Le mécanisme propre de la perversion est le déni de la castration. Le pervers est dans une position où la castration est, d'une certaine manière, déjà présupposée dans la structure, tout en étant simultanément refusée dans sa portée. Cela explique que le pervers se montre particulièrement à l’aise dans la réalité commune, toujours garantie par le signifiant paternel. Le pervers a accès au principe de réalité, le monde tient et fonctionne ; mais c’est le rapport au réel derrière ce monde qui est transformé. Le réel est ce qui ne se laisse pas simplement intégrer dans le monde symboliquement organisé. Quant au fantasme, il est cet écran qui permet au sujet de maintenir une certaine organisation de son désir face au réel. Dans la névrose, cet écran demeure un écran, mais dans la perversion l’écran se confond avec la réalité : le fantasme est réalisé. Ce qui constitue bien un déni de la castration, car celle-ci exige une coupure entre le fantasme et le réel, « en effaçant la face-objet du signifiant phallus » (laissant place au phallus comme signifiant) écrit Juranville. Dans la perversion, le fétiche vient précisément rétablir comme objet ce que la castration avait effacé comme objet, et ce fétiche porte alors la fonction du signifiant de la loi. Il est “la loi faite objet” dit Juranville, assurant la stabilité du monde. Reste que le désir pervers n'est pas le désir humain fondamental, en tant qu’il est structuré par la parole ; l’Autre auquel je parle doit être rencontré comme Chose, c'est-à-dire comme une altérité irréductible que je ne peux pas réduire à un objet de mon fantasme. Ce n'est pas simplement que le pervers « désire un objet », c’est que l'objet lui permet d'éviter la rencontre avec l'Autre comme Chose. Le fétiche est donc une solution au problème de l'altérité, mais une solution qui neutralise précisément cette altérité. Si l’Autre est immédiatement ramené au Nom-du-Père objectivé dans le fétiche, toute possibilité de dialogue authentique est bloquée, et en particulier toute possibilité de transfert. Juranville précise quelque chose quant à la différence entre parole et discours : « Nulle parole que celle de l’Autre de l’enfance, origine subjective d’un discours ». Le pervers parle, mais il n'accède pas véritablement à la parole. Ou plutôt il dispose du langage, et peut être extrêmement efficace dans son usage, mais sa parole reste capturée par un discours originaire, infantilisant, un dispositif qui objectivise tous ses composant, y compris le sujet.
PERVERSION, Castration, Fantasme, Fétiche
PENSEE, Être, Essence, Quaternaire
La pensée commence par l’être parce qu’elle est vérité de l’essence, et que l’essence apparaît d’abord au fini dans l’Autre. Celui-ci demande au fini non seulement d’accepter son ex-sistence, mais de la revouloir, en laissant l’essence reçue se poser en lui dans sa vérité. Entrer dans la pensée consiste ainsi à laisser venir l’essence dans l’immédiateté du fini et à poser l’être comme objet de pensée. L’être est lui-même acte créateur : il se substitue métaphoriquement à l’étant et rassemble les étants tout en les déployant dans le temps. Parce que cet acte créateur est métaphorique, son développement objectif est d’abord quaternaire : objet, sujet, Autre, Chose. Le fini doit en effet parvenir à se poser lui-même comme Chose autonome quoique finie. Une fois sa puissance créatrice reconnue, le développement peut atteindre une structure ternaire, correspondant à l’absolu lui-même. Mais cette possibilité dépend de la grâce, reçue de l’Autre et destinée à être communiquée à tout autre sujet par le savoir vrai, qui reconnaît socialement son autonomie. Le fini refusant d’abord cette grâce, deux conceptions insuffisantes de l’être apparaissent. La première est celle de la métaphysique et de la science : elles produisent un savoir objectif, mais au prix d’avoir réduit l’être à l’étantité et exclu l’essence véritable. La seconde est notamment celle de Heidegger : elle atteint l’être véritable comme Ereignis et produit une nouvelle objectivité poétique, mais refuse que cette essence puisse devenir savoir et que le fini reconnaisse sa propre puissance créatrice. La philosophie doit donc dépasser l’opposition entre savoir scientifique sans essence et pensée de l’être sans savoir. Elle doit produire un savoir nouveau, sans renoncer à la finitude ni à l’altérité, et entrer en dialogue avec la science en lui reconnaissant une vérité essentielle.
PENSEE, Problème, Concept, Savoir
Kant avait déjà compris que la pensée devait dépasser le savoir commun, mais sa séparation entre pensée et connaissance laisse la chose en soi sans objectivité. Hegel a raison d’exiger que la pensée conduise au savoir : si elle affirme quelque chose comme l'essence ou la chose en soi, elle doit pouvoir montrer comment le phénomène se rapporte à cette essence. Sinon, elle pose l'essence sans réellement la penser jusqu'au bout. Cependant Hegel ne reconnaît pas la rupture radicale qu’implique l’existence. Chez Hegel, la pensée dépasse le savoir fini par son propre mouvement dialectique. Or il oublie que quelque chose doit d'abord s'effondrer : il s’agit de traverser le non-savoir et pas simplement de perfectionner le savoir ancien. Encore faut-il que le savoir ancien perde son statut d'absolu : cela exige une rupture, et un nouveau rapport à l’absolu en tant qu’Autre. Schelling aperçoit cette rupture dans l’expérience de la « nescience » : penser suppose d’abord de renoncer au savoir lié du savoir commun afin de retrouver la liberté de penser. Mais sa raison reste indéterminée et ne permet pas encore d’expliquer comment le savoir nouveau devient effectif. Manque l'élément qui permet de comprendre comment le sujet peut être à la fois fini et néanmoins capable de produire objectivement un savoir nouveau. La pensée de l’existence, surtout chez Heidegger, reconnaît la finitude et l’effondrement du savoir, mais refuse encore l’objectivation du nouveau savoir. Il protège l'altérité de l'être au prix de l'objectivité du savoir, et finalement ne fait que protéger et pérenniser le savoir commun. C’est l’inconscient qui permet finalement de tenir ensemble finitude, altérité, liberté et savoir effectif. L'inconscient protège la vérité de la finitude sans condamner la pensée à l'impuissance : car si le sujet y est partiellement déréalisé, il y a toujours quelque chose à dire de la fonction du sujet dans la structure, et finalement l’acte de dire (le dire vrai) revient toujours au sujet. Le fini doit donc passer du savoir commun à la contradiction, de la contradiction à la pensée, puis de la pensée à l’essence, au concept, à la raison et au savoir nouveau. Ou plus simplement : la grâce donne à penser ; l'élection fait penser ; la foi permet de savoir. Et le point capital est que le savoir final ne supprime pas la contradiction dont il est issu : il est précisément le savoir produit après sa traversée.
“Comment, pour le fini qui, affirmant l’existence, suppose un savoir nouveau et vrai, aller jusqu’au savoir philosophique, où ce savoir se pose comme tel, plutôt que de laisser régner objectivement et socialement le savoir commun, qui exclut l’existence et sa contradiction radicale ? Comment donner toute sa vérité au problème comme position de la contradiction ? En s’engageant à faire reconnaître de tout Autre l’essence vraie vers quoi dirige cette contradiction. Et donc par la pensée qui est, rappelons-le, vérité de l’essence. La pensée est ainsi ce qui veut et pose le problème, lequel lui permet de se débarrasser de l’essence fausse qui ordonne le savoir commun et ses variantes. Parce qu’elle est grâce, la pensée pose l’être, et s’engage à accueillir toute contradiction. Parce qu’elle est élection, elle détermine l’être par des concepts, et s’engage à résoudre ces contradictions. Parce qu’elle est foi, elle articule les concepts dans le tout de la raison, et résout enfin objectivement, dans un savoir nouveau, toutes les contradictions.”
JURANVILLE, 2000, JEU
PENSEE, Essence, Vérité, Don
La pensée commence lorsqu’elle accepte de poser l’essence (un principe dont on puisse déduire des conséquences vraies) comme pouvant valoir pour tous (après avoir répondu à toutes les objections) et cherche à lui donner une vérité objective. Elle comporte ainsi deux mouvements complémentaires : l’analyse dégage l’essence, tandis que la synthèse déploie sa vérité dans le savoir. La métaphysique conçoit déjà la pensée comme vérité de l’essence, en dépassant l’immédiat sensible pour atteindre l’intelligible, supposé d’abord dans l’Autre. Au-delà de la distinction kantienne entre pensée et connaissance, Hegel décrit le mouvement qui va de l’être comme immédiateté de l’essence, à l’essence dégagée comme principe, puis au concept lorsque l’essence se fait, dans le sujet, position. Mais cette essence reste encore formelle : hors temps, anticipative, se déployant sans sortir d’elle-même, elle ne possède pas la véritable ex-sistence d’une essence d’abord située dans l’Autre absolument Autre, et à laquelle le fini accéderait en affrontant sa finitude radicale. En revanche, chez Heidegger l’essence est réellement ex-sistante, d’abord dans l’Autre absolument Autre, pensé comme être ou Ereignis, et elle vient au Dasein sous la forme d’un don. La pensée est l’accomplissement éthique de l’essence donnée, pour autant qu’elle soit accueillie puis finalement redonnée. La vérité de l’essence prend alors la forme d’une objectivité nouvelle qui advient dans le langage et la parole, notamment dans la poésie. Mais Heidegger demeure dans une « pensée de l’être » sans accepter le passage à une objectivité nouvelle explicitement reconnue comme savoir. C’est ici que Juranville introduit l’inconscient comme ce qui permet de dépasser simultanément les limites de Hegel et de Heidegger. Avec l’inconscient, l’essence ex-sistante peut être véritablement déployée et la pensée peut effectivement formuler un savoir. D’une part, le don de l’Autre devient intelligible sous ses différentes formes : grâce, élection et foi ; il rend le savoir possible. D’autre part, l’acte créateur du sujet est dégagé comme tel sous la forme de la métaphore : le sujet ne se contente plus de recevoir l’essence, il la recrée et réalise effectivement le savoir. L’essence est donnée par l’Autre, mais le savoir doit être créé par le sujet. La pensée véritable est donc le travail par lequel une essence reçue devient, par création, un savoir effectif.
PENSEE, Concept, Signifiant, Philosophie, HEGEL
La pensée symbolique énonçant la vérité partielle n’est rien d’autre, culturellement, que la pensée mythique, et individuellement c'est la pensée inconsciente. Dans les deux cas, il n'y a pas encore articulation conceptuelle du signifié, seulement articulation des signifiants et production d'un signifié (toujours le même fondamentalement : c’est le désir). Un élément n'a pas sa signification en lui-même, il vaut par sa différence avec les autres éléments : c’est en quoi il est symbole. Mais ce sens reste partiel, parce que le système symbolique n'a pas encore été rapporté au réel et à l'imaginaire dans leur articulation générale. Le symbolique est structurellement quaternaire (chez Juranville : objet – sujet – Autre – Chose) et il dépend de la fonction signifiante essentielle du Nom-du-Père. Elle permet qu'un signifiant puisse être substitué à un autre, qu'une relation puisse être établie, qu'un sens puisse émerger. Le mythe remplit déjà une fonction, il est une mise en forme symbolique d'un problème fondamental du sujet : comment articuler le désir sans que sa violence ne conduise à la destruction ?
La logique philosophique, elle, est ternaire parce qu’au symbolique (second temps de l’articulation signifiante) elle ajoute la consistance du réel (premier temps) et celle de l'imaginaire (troisième temps) ; ou encore au dire elle ajoute l’être et le dire du dire. Cette inscription du symbolique dans le nœud RSI complet est le propre du concept. Le noeud est l’expression même de la consistance de la pensée, ce qui fait qu’elle “tient” : « ce que j'essaie de faire avec mon nœud-bo n'est rien de moins que la première philosophie qui me paraisse se tenir » disait Lacan. Dans le symbolique, le signifié est produit par l'articulation des signifiants. Dans le conceptuel, le signifié lui-même entre dans une articulation conceptuelle. Il devient donc possible de penser comment les significations elles-mêmes se déterminent les unes par les autres. C'est exactement ce qui permet à Juranville de parler de système des concepts. Or la proposition philosophique, conceptuelle, est toujours spéculative, car le concept est une sorte de signifiant second, capable de réfléchir l'articulation signifiante. Dans une proposition positive ordinaire, le sujet et le prédicat désignent des éléments relativement stabilisés. Dans « cette rose est rouge », on sait ce qu'est la rose et ce qu'est le rouge. Dans la phrase « Dieu est l'être », le prédicat ne vient pas simplement ajouter une propriété au sujet ; il révèle ce que le sujet est essentiellement ; il ajoute du neuf et le prédicat devient donc sujet lui aussi. Mais selon Juranville l’exemple précédent serait seulement « formellement spéculatif ». Il ne suffit pas de proclamer l'identité (“établir le sujet et le prédicat comme figures du Même” dit Juranville), il faut produire les médiations, le chemin conceptuel qui la justifie. Juranville prend un exemple qui lui est propre : « jouir, c'est poser le signifiant comme signifiant ». Cette proposition n’est pas une simple définition ordinaire de la jouissance, elle est spéculative parce qu'elle cherche à montrer la place structurale de la jouissance dans le système des concepts. De plus, autre manière de dépasser Hegel, la pensée peut être spéculative, produire des structures cohérentes, tout en étant traversée par l'inconscient, puisque dans l'acte de pensée, le sujet lui-même est pris comme élément de la structure symbolique. L’acte même par lequel le sujet sait ne peut pas devenir intégralement objet de son propre savoir. C’est ce qui permet de penser ensemble philosophie et psychanalyse.
L’autre grande objection est adressée à Heidegger, récusant que la pensée de l’être puisse être pleinement conceptuelle. Le concept serait une manière pour un sujet de s'emparer de quelque chose et de prétendre à la maîtrise. Plutôt que le concept Heidegger met en avant la “Parole même de l’être” ou le Nom qui “ouvre un monde”. Juranville concède que si l'être est conçu exclusivement comme acte signifiant produisant le signifié, il y a effectivement un risque de réification. Mais il cible plutôt une contradiction : si Heidegger explicite déjà les structures (“existentiales”) selon lesquelles l'être se déploie, pourquoi exclure le concept ? Juranville montre que le concept n'est nullement une fermeture du sujet sur lui-même, mais essentiellement don à un Autre irréductible. Par ailleurs il n’est pas une pure abstraction symbolique, mais une articulation, un processus traversé par le réel. N’oublions pas que le propre du concept selon Juranville est de « poser le signifié comme signifiant », et non une simple opération de capture du signifié. Il n’y a donc aucun retour possible vers la métaphysique, même hégélienne : la vérité totale qu’énonce la philosophie ne quitte pas l'existence concrète, et elle n’échappe pas à la finitude. Même la sublimation accomplie ne sort pas de la condition existentielle, marquée par la névrose irréductible de l’existant. Exactement comme la rédemption, sur le plan éthique, n’efface pas le péché. La vérité doit pouvoir être reçue et assumée par un individu ; et la nomination reste le mécanisme de cette assignation. Quant au discours philosophique, il n’échappe pas lui-même au fantasme classique du savoir absolu transparent à lui-même, mais « au-delà de cette illusion indépassable », dit Juranville, il existe néanmoins « un savoir sur l'être comme signifiant » dans sa vérité totale et partielle.
“Au-delà de la pensée symbolique, nous avons évoqué la pensée conceptuelle. C’est la pensée philosophique elle-même. Elle va au-delà du symbolique et de la vérité partielle, et accomplit son œuvre en ajoutant au symbolique la consistance du réel et celle de l’imaginaire. Au dire, où se donne la vérité partielle (c’est la δόξα de Platon), elle ajoute le troisième moment, celui du dire du dire (c’est la parole philosophique et pensante), et le premier moment, celui de l’être. La logique philosophique est ainsi essentiellement ternaire… À la différence de la pensée symbolique, le signifié est articulé, dans la pensée conceptuelle ; il n’est pas toujours le même. Il est articulé selon l’articulation ternaire décrite comme le procès logique, les trois aspects du signifiant.”
JURANVILLE, 1984, LPH
PECHE, Individu, Christianisme, Autre, FOUCAULT
L’individu véritable n'est pas celui qui coïncide avec son identité donnée ; c'est celui qui assume la rupture entre cette identité donnée et son être véritable. C’est exactement ce que permet l’affirmation du péché, parce que le péché introduit une fêlure dans l'identité immédiate. Pour autant, le christianisme n’invente pas l'individu au sens historique banal ; il permet d’accéder à l’individualité véritable à partir de l’affirmation de l’altérité. Le sujet doit se découvrir sujet d’un Autre, d’abord de l’Autre absolu, et reconnaître qu’il fuit spontanément cet Autre pour se réfugier dans une identité illusoire. D’autre part le christianisme n’invente pas davanage une morale sexuelle répressive : les interdits existent dans toute société et l’austérité sexuelle provient déjà de la philosophie et de la médecine hellénistico-romaines. Sa nouveauté décisive est l’« expérience de la chair » : la sexualité devient le lieu où le sujet découvre que son identité immédiate est déjà faussée. Mais ce n’est pas le corps lui-même qui pèche, et l’âme n'est pas prisonnière du corps : elle est souillée par elle-même. Le péché ne consiste pas à s’abandonner simplement aux plaisirs de la chair, il est plutôt la fuite devant l’Autre absolu dont on dépend, et le fait de se réfugier dans une identité illusoire. Le christianisme montre alors un autre chemin de la vérité, sous l’égide ou plutôt sous la ”direction” d’un autre humain occupant la place de l’Autre absolu. Le sujet doit reprendre à son compte ce qui lui vient de l'Autre, « revouloir » lui-même ce que cet Autre veut qu’il veuille. La renonciation à soi - ou conversion - ne consiste pas à détruire son individualité pour retrouver l'identité originelle perdue, mais à traverser son identité pécheresse. D’où l’importance de l’aveu, ou exagoreusis, qui confirme la foi en produisant une verbalisation vraie de soi ; le péché étant à assumer et à objectiver. Juranville de citer Foucault : « la subjectivation de l'homme occidental, elle est chrétienne, elle n'est pas gréco-romaine ». En effet le monde grec et romain connaissait certes le souci de soi, mais le christianisme introduit l'obligation d’une véritable introspection afin de manifester en vérité ce qu'on est soi-même. L'aveu n’a donc pas simplement une valeur déclarative, il devient un acte, une opération de subjectivation. Le sujet verbalise ce qu'il est et, ce faisant, se constitue dans une nouvelle position par rapport à ce qu'il dit : le sujet advient dans l'énonciation. Mais cette individualité véritable reste impossible à fixer définitivement, d’abord parce que le sujet peut toujours oublier le péché et se croire définitivement libéré. Ensuite du fait même de l’Église qui a historiquement institué cette tradition de la subjectivation chrétienne, mais qui n’en demeure pas moins une institution humaine, elle-même pécheresse, capable de falsifier la vérité qu’elle transmet, et potentiellement écrasante pour l’individu. C'est donc le problème, particulièrement complexe, de l'institution de l'individualité qui apparaît ici.
PECHE, Rédemption, Esprit, Verbe
Lorsqu’il est posé dans son essence et assumé pour le bien, le péché est déjà rédemption. Mais cette rédemption doit être accomplie à son tour par l’homme jusqu’à ce qu’il produise son œuvre propre. Individuellement, le péché est assumé comme libido par l’apparition de la sexualité, mais cette sexualité doit être reprise dans l’amour véritable. Celui-ci laisse place à l’indifférence, c’est-à-dire à une distance où l’autre demeure autre. L’amour véritable débouche ainsi dans l’amitié, relation entre sujets qui ne s’absorbent pas mutuellement. Socialement, la rédemption assume le système sacrificiel païen en le prolongeant dans le capitalisme, qui constitue la forme moderne objectivée du péché social. Ce dépassement doit se faire dans une politique véritable, elle aussi fondée sur une place laissée à l’indifférence, vis-à-vis de la communauté. Cette politique débouche dans la démocratie véritable, représentative, qui seule protège l’individu, et laisse place à l’indifférence vis-à-vis du “peuple”. La démocratie véritable est également laïque : elle ne prétend pas éliminer le péché humain comme dans les théocraties faussement démocratiques. Pour permettre cette assomption, le langage verbal lui aussi évolue : après le « Je » passé et indicatif, correspondant à la Création, puis le « Tu » présent et impératif, correspondant à la Révélation et à l’appel, vient le « Il » futur et subjonctif, correspondant à la Rédemption. Le futur marque ce qui doit encore advenir, et le subjonctif ce qui doit être accompli : « que cela soit ». Théologiquement, ce troisième verbe relève de l’Esprit, qui procède du Père et du Fils communiant dans leur amour et permet aux hommes de participer à la vie divine. L’enjeu ultime est que l’homme cesse d’être un « esprit charnel », c’est-à-dire un esprit qui fuit sa propre chair et sa finitude, pour devenir « chair spirituelle ». La chair n’est donc pas supprimée par la rédemption : elle demeure, mais elle est assumée dans l’esprit. Ainsi se boucle toute la séquence : la Création donne la possibilité de l’autonomie par l’Incarnation, la Révélation en rend l’assomption réelle par la Passion, et la Rédemption en assure l’accomplissement durable par la Résurrection.
PECHE, Trinité, Révélation, Verbe
Pour réaliser cette assomption, le langage doit passer du verbe à la première personne, passé et indicatif, au verbe à la deuxième personne, présent et impératif : il ne s’agit plus seulement de constater le péché, mais d’appeler le sujet à l’assumer réellement. Le Fils incarné est ce « Tu » qui appelle l’homme à se détourner de la haine, à assumer son péché et à entrer dans l’amour de Dieu et du prochain. L’homme doit finalement s’approprier l’objectivité de ce savoir et occuper lui-même la place du « Tu » du Christ. L’Incarnation donne cette possibilité, en montrant que l'homme peut être chair finie sans que la finitude soit mauvaise. La Passion la rend réelle en faisant traverser au sujet la finitude, le péché et la souffrance jusqu’à la production de son œuvre propre. Celui qui reçoit l’élection témoigne ainsi de l’objectivité absolue en produisant son œuvre et montre, en lui et chez les autres, ce qu’il y a de bon dans la nature humaine. On pourrait dire que la Passion est la réalisation existentielle du savoir du péché. Enfin, la Résurrection accomplit ce mouvement : elle donne au savoir du péché sa nécessité finale, établissant que le péché a été assumé pour le bien. Par elle, l’homme ressuscité demeure à la fois être d’esprit et être de chair (la rédemption ne consiste pas à devenir Dieu, elle consiste à sauver l'autonomie de l'être fini sans supprimer sa finitude corporelle). L’autonomie ne disparaît donc pas avec la production de l’œuvre, mais devient durable : la Résurrection garantit que l'autonomie effectivement produite dans l'œuvre n'est pas une victoire temporaire sur la finitude.
PECHE, Position, Finitude, Désespoir, KIERKEGAARD
Pour Kierkegaard, le péché suppose d’abord le rapport à Dieu : une faute devient péché lorsque le sujet se sait devant l’Autre absolu. Il n’est donc pas simple faiblesse comme chez Kant, mais désobéissance, refus, défi, acte volontaire et individuel. L’angoisse en constitue la condition préalable, car elle ouvre la possibilité de la liberté. Le péché est ainsi une position qui rassemble et condense le désespoir, c’est-à-dire la négation de l’absolu. Toute la pensée de l’existence reprend contre Socrate (« Nul n’est méchant volontairement ») l’idée d’un refus primordial du bien et d’une volonté du mal : Nietzsche voit dans l’optimisme socratique la mort de la tragédie, tandis que Lévinas peut aller jusqu’à dire que nul n’est bon volontairement. Mais, hormis Kierkegaard, cette pensée développe peu le concept de péché. Nietzsche, surtout, le renvoie à l’illusion : le prêtre transformerait la souffrance et la mauvaise conscience en « péché ». Mais cette réduction équivaut à un déni de la finitude, car elle élimine le rapport constitutif du fini à l’Autre absolu. L’enjeu est plutôt de comprendre comment un tel acte - qui consiste, rappelons-le, à poser, en la faussant, la finitude - peut être libre sans être philosophiquement impensable. Le péché subjectivement se présente comme volonté, refus et défi ; objectivement, il produit le faux savoir par lequel le sujet dissimule sa finitude. Il y a donc deux solutions faciles et opposées, mais erronées. Soit privilégier le savoir : si tout est explicable, le péché devient nécessaire et la liberté disparaît. Soit privilégier la liberté : si le péché est absolument libre et inexplicable, il ne peut jamais devenir objet de savoir véritable. Juranville propose une troisième possibilité : un savoir du péché qui ne supprime pas la liberté du péché. Et c'est précisément pour cela que son concept de revouloir est si important : le sujet doit assumer librement la finitude qu'il a d'abord faussée inévitablement. Voilà pourquoi Juranville veut poser le péché dans le savoir : le péché ordinaire est fausse position de la finitude et négation de l’Autre ; le péché essentiel en est la reprise dans le savoir, qui rend possible l’autonomie.
PECHE, Finitude, Autre, Désespoir
Nonobstant l’objection de la pensée de l’existence selon laquelle faire entrer le péché dans le savoir risquerait de supprimer sa liberté et sa négativité, soutenons au contraire que ne pas poser le péché dans le savoir revient à le laisser se dissimuler, ce qui participe déjà de son mécanisme propre. Il faut donc lui donner une vérité et une essence objectives, sans supprimer le négatif du péché ordinaire. Le péché consiste d’abord, pour le fini, à fausser sa propre finitude en effaçant la relation constitutive à l’Autre absolu, principe véritable du savoir. Cette falsification atteint son degré maximal lorsqu’elle devient un faux principe de connaissance. Pourtant, la créature peut, à partir de ce péché ordinaire inéluctable, accéder à une position vraie de sa finitude, position déjà réalisée dans l’acte créateur de l’Autre absolu. Le péché est ainsi « voulu » par Dieu comme structure de la créature finie et tentable. Dans son aspect négatif, il est consubstantiel à la créature : c’est le péché originel. Dans son aspect positif, il devient le « revouloir » de cette position, sa reprise et son rachat. Le péché essentiel est donc la reprise consciente et vraie de ce que le péché ordinaire dissimule. Il condense le désespoir, au sens kierkegaardien, c’est-à-dire la négation de l’absolu. Mais le péché ordinaire dissimule le désespoir dans une fausse position de la finitude, tandis que le péché essentiel rassemble et fait reconnaître objectivement le désespoir vrai. Ainsi, le négatif n’est ni supprimé ni simplement subi : il est assumé, connu et transformé. Cette reprise ouvre l’accès à l’autonomie réelle du fini et à sa position objective dans le savoir.
PECHE, Rédemption, Autonomie, Mal, ROSENZWEIG
Comment passer de la reconnaissance de la sexualité comme vérité objective du péché à un savoir vrai qui ne reconduise pas au sacrifice ? Le fini rencontre l’évidence sociale selon laquelle il ne pourrait jamais accéder à une autonomie véritablement reconnue ; il faut au contraire affirmer objectivement cette autonomie. Création, Révélation et Rédemption désignent alors trois moments : la Création donne la vérité de l’autonomie, la Révélation rappelle simultanément l’hétéronomie et l’autonomie, et la Rédemption établit l’autonomie dans le savoir. En premier lieu la Création. Dieu crée pour le bien, mais l’homme refuse d’abord de répondre à la création divine par sa propre création et institue ainsi l’ordre traditionnel du monde social : c’est le mal. Comprenons que la création fait apparaître quelque chose qui n'était pas là, mais qui aussi inéluctablement va être séparé de son origine. D’où une mélancolie qui devra être traversée par la créature. Mais en attendant l’homme refuse de répondre à la création divine par sa propre création. Et ce refus ne reste pas individuel, il construit le système social sacrificiel : le mal est donc l'institutionnalisation du refus de créer. En second lieu la Révélation rappelle à l’homme sa finitude et l’empêche de se clore sur son monde, mais lui restitue aussi l’autonomie nécessaire à sa propre création et à l’institution d’un monde juste. L’homme refuse encore cette création et invoque sa finitude sexuelle pour justifier son impossibilité d’être autonome. La Rédemption consiste alors à savoir que la sexualité n’est ni le bien ni simplement le mal, mais le mal qu’il faut revouloir pour le bien. Elle est le mal irréductible de la créature, son refus de créer, mais peut devenir, lorsqu’elle est assumée, la voie vers la création et le savoir vrai. Dans sa réalité, elle cause le péché ordinaire jusqu’au sacrifice ; dans sa vérité, reconnue auprès de l’Autre fini, elle devient cause du savoir qui ordonne le monde juste. Cette rédemption doit d’abord venir de Dieu, car seul Dieu peut briser radicalement le mécanisme sacrificiel sans désigner une nouvelle victime. Comment l'homme pourrait-il lui-même racheter le péché, alors que c'est précisément son péché qui produit le monde sacrificiel ? Comment faire reconnaître à tous la haine universelle contre Dieu « sinon en étant soi-même Dieu », comme l’écrit Juranville, tout en prenant la place de la victime ? Le Christ accomplit cette rédemption en révélant comment la haine contre Dieu se déplace en violence sacrificielle contre l’homme. Mais la Passion ne réalise pas à la place de l’homme son autonomie : si la grâce donne les conditions, elle ne dispense pas de l'œuvre. La rédemption doit donc ensuite être accomplie par l’homme lui-même, comme savoir objectif de son autonomie. Ce n’est pas Kierkegaard (qui s’arrête à la Révélation) mais Rosenzweig qui articule précisément Création, Révélation et Rédemption comme la dialectique permettant de poser que ce qui a été créé puis révélé doit finalement être accompli. La rédemption devient ainsi une tâche historique. La créature autonome et créatrice ne réalise donc pas seulement son propre salut : elle participe à l’accomplissement de la Création elle-même. D’où, chez Rosenzweig, l’idée étonnante d’une « rédemption de Dieu » par l’homme.
PECHE, Sexualité, Finitude, Liberté
Si le sujet reconnaît véritablement son ignorance, comment éviter qu'il ne retombe aussitôt dans le savoir commun qui dissimule son péché ? Il faut pouvoir donner une objectivité au péché lui-même. Tant que le péché reste seulement une catégorie religieuse ou morale, on ne sait pas réellement ce qu'il est. Il faut trouver dans l'expérience humaine une structure objective qui permette de comprendre comment la finitude se pose, se fausse, puis peut se reprendre dans la vérité. Cette objectivation du péché se trouve dans la sexualité, parce que la finitude s’y pose d’abord en refusant sa relation constitutive à l’Autre et en refusant le désir. Le désir est ce qui maintient le sujet dans une relation à quelque chose qui lui échappe, qui n'est pas simplement son objet disponible. Or la sexualité est justement le lieu paradoxal où certes la finitude se ferme d'abord en transformant l'Autre en objet ; mais elle ne peut pourtant pas éliminer complètement le désir, qui revient dans la relation à cet objet, rouvant ainsi la finitude dans la relation à l'Autre. La sexualité est ainsi la cause du péché devenu objectivement intelligible, tandis que l’ignorance en est simplement l’acte. Il ne faut pas confondre ici cause et détermination. Le sujet n'est pas déterminé à pécher parce qu'il est sexué ; il est un être pour lequel la tentation est constitutive, et la sexualité est la forme objective de cette tentabilité. Juranville discute Kierkegaard, qui refuse de faire de la sexualité la cause du péché afin de préserver le caractère absolument libre et imprévisible de celui-ci. Mais expliquer le péché ne supprime pas la liberté : c’est au contraire ne pas l’inscrire dans le savoir qui le dissimule. Si la créature finie est par essence tentable, sa liberté véritable doit intégrer la possibilité de perdre sa liberté. La sexualité peut ainsi conduire au péché ordinaire, lorsque dans sa démesure elle fait perdre toute liberté, ou au contraire au péché essentiel, lorsque la créature assume jusqu’au bout sa finitude. La véritable mesure n'est donc pas imposée de l'extérieur à une sexualité supposée naturellement informe ; elle est immanente à la sexualité vraie, dès lors que celle-ci vise la relation à l'Autre. Dans ce second cas, elle répète à son niveau l’acte créateur de l’Autre absolu, jusqu’à l’oeuvre, et s’établit dans une liberté réelle. La psychanalyse est la première discipline à avoir objectivé cette vérité de la sexualité comme finitude et pulsion de mort. Tout savoir vrai étant d’abord savoir de la finitude, cette découverte fonde également un droit accordé à chaque être fini d’accéder à l’essence. La philosophie classique, en revanche, réduit la sexualité à la part animale et inférieure de l’homme rationnel. Pour autant, la métaphysique ne reconnaît pas la finitude radicale : elle la résorbe dans le Tout et dans la complémentarité des sexes. Cette illusion de complémentarité se prolonge dans l’illusion d’un savoir total dont les articulations reproduisent celles des sexes. Or une sexualité qui ne reconduit pas à la finitude radicale, qui se pense seulement comme “naturelle” où le “rapport sexuel” serait préservé, ne peut que se déployer jusqu’au crime et au sacrifice. Juranville rappelle la phrase de Bataille : « Le sacrifice est le péché originel ». Pour la psychanalyse c’est la “scène primitive” (d’où l’enfant est exclu imaginairement) qui représente ce réel ultime de la sexualité comme effacement de l’altérité de l’Autre humain.
PECHE, Ignorance, Finitude, Mal, SOCRATE
Le péché essentiel, non réductible au péché ordinaire, doit se manifester d’abord comme ignorance véritable : ignorance par laquelle le sujet reconnaît sa finitude radicale et comprend qu’il ne peut accéder au savoir vrai que par l’Autre absolu. Cette ignorance n’est donc pas simple absence de savoir, mais acte de reconnaissance du non-savoir et de la finitude ; elle ouvre déjà au savoir vrai par grâce. Socrate appelle chacun à cette ignorance, et « Nul n’est méchant volontairement » signifie que le mal suppose l’absence d’un savoir véritable du bien. Si quelqu'un possédait véritablement le savoir du bien, il ne pourrait pas vouloir le mal comme tel. Socrate ne s’en tient pas au simple procédé pédagogique consistant à reconnaître que l'on ne sait pas ; il appelle à reconnaître que notre savoir ordinaire est insuffisant, voire faux, et que nous sommes le plus souvent dans l’illusion de savoir. Chaque acte mauvais que nous accomplissons ne ferait que prouver cette ignorance. Socrate en appelle donc à une ignorance vraie comme acte de reconnaissance de l’ignorance ordinaire. Reste que la métaphysique, supposant une indépassable appétence pour le bien, transforme l’ignorance socratique en simple étape nécessaire vers le savoir et fait ainsi disparaître le péché. Kierkegaard a cherché à le réintroduire en distinguant l’ignorance originelle d’une ignorance acquise, produite par une activité volontaire qui obscurcit la connaissance. Le péché devient donc une volonté maligne qui travaille contre le savoir. Mais lequel ? Cette thèse ne demeure-t-elle pas exposée à l’argument socratique selon laquelle il existe plusieurs manières - toutes imparfaites - de savoir et de comprendre ? Kierkegaard ne peut pas complètement sortir du modèle socratique tant qu'il oppose simplement une connaissance à une volonté qui lui désobéit. Même problème chez Saint Paul, lequel exprime la division entre vouloir le bien et accomplir le mal. Mais la question reste : comment cette division est-elle intelligible ? Si la philosophie ne peut pas expliquer rationnellement comment le sujet se divise, elle laisse subsister le péché comme une sorte de donnée mystérieuse. Et c'est précisément ce que Juranville refuse : il doit être possible d’expliquer rationnellement le péché, la volonté du mal pour le mal - et accessoirement les difficultés précédentes ; or la seule façon d’y parvenir est justement de ne pas ramener le problème éthique du péché sur la question épistémologique du savoir (confusion socratique, aggravée par des siècles de métaphysique). Il est évident que nous n’avons pas la connaissance originelle du bien, mais nous éprouvons parfaitement, selon Juranville, ce qu’implique un tel bien absolu : l’évidence de notre finitude, de notre dépendance vis-à-vis de l’Autre, et en même temps notre incapacité à nous y résoudre. Car toujours d’abord nous refusons d’en payer le prix, ce qui est la définition même du péché. Ce prix est l’acceptation de la finitude radicale, l’ouverture à l’Autre et la reconnaissance de celui-ci comme principe du savoir. Mais le sujet se réfugie dans un faux savoir et se fabrique un faux principe niant la finitude essentielle. Le faux savoir est donc une défense contre la finitude, et l’ignorance quotidienne est précisément ce faux savoir qui dissimule son propre refus du savoir vrai.
PASSION, Individu, Amour, Héros, LACAN
Le psychanalyste incarne un tel individu : par l’affirmation de l’inconscient, il dispense au patient une grâce qui lui permet d’accéder à sa propre individualité. Il ne traite pas le patient comme un malade à normaliser, comme un individu à faire entrer dans une norme sociale. Il en va de même du héros de la Tragégie : Lacan voyait dans Antigone la “présentification de l’individualité absolue”. Elle maintient l'être de Polynice, son unicité, indépendamment de toutes les qualifications sociales que Créon pourrait lui appliquer. Or l’on ne devient individu soi-même qu’en reconnaissant l’irréductible individualité de l'Autre - pas seulement d’un frère, évidemment, mais de tout Autre. Le plus fort est que « le héros libère son adversaire lui-même » comme le dit Lacan, c’est-à-dire que la véritable transgression doit devenir amour. Si le héros ne faisait que vaincre Créon, il deviendrait simplement un nouveau maître ; en réalité il libère l'Autre de la position sociale (fût-elle dominante) qui l'enferme. Finalement, pour Juranville l’individu par excellence est le Christ. Il est l'accomplissement absolu de toute la structure passionnelle. Il est l'Unique, celui qui manifeste l'unicité en tant que telle. Et comme souvent, Juranville étend jusqu’au peuple juif l’exemplarité individuelle, donc aussi passionnelle, dans sa dimension sacrificielle absolue. Ce peuple porte une conception de l'identité qui ne se réduit pas à l'identité sociale commune ; il représente, sinon la vraie identité, la vérité de l’identité dans son altérité même ; il reçoit une identité singulière dans le rapport à l'Autre absolu. Levinas a bien compris que l’individu n'est pas le résultat d'une synthèse logique. Il y a en amont de toute synthèse une passivité, comme une passibilité, et surtout une responsabilité devant l’Autre. Mais Juranville reproche à Levinas de confondre l’individu et le moi, et de rapporter l’unicité à la seule élection. Pour Juranville la grâce concerne d'abord le fait que l'Autre donne au fini la possibilité d'être dans son unicité : elle est donc du côté de la constitution de l'individu ; l’élection consiste ensuite à l’assumer en tant que moi, mais cela implique que la condition en soit donnée par la grâce. Il n’en demeure pas moins que selon Juranville l’individu devient absolument singulier lorsqu'il accepte la responsabilité de tous, une responsabilité qui ne peut pas être simplement déléguée. C'est bien ce que fait le Christ dans la Passion.
PASSION, Amour, Désir, Transgression
La transgression pure risque toujours de retomber dans la violence sacrificielle qu’elle voulait dépasser. Celui qui s’oppose à l’ordre courant peut devenir victime ou nouveau maître, tandis que le peuple reste soumis à la transgression ordinaire. Une transgression qui demeurerait celle du seul héros se perdrait donc et ne produirait pas un monde juste. Comment la transgression devient-elle éthique, c’est-à-dire ouverte à chacun dans le monde juste ? La réponse est : l’amour. Aimer l’Autre, c’est lui donner les conditions de son autonomie réelle. Le héros lui-même n’accède à sa transgression pure que parce qu’il a d’abord reçu cet amour de son propre Autre. L’amour est plus que le désir : il est la vérité du désir. Le désir cherche à faire reconnaître sa vérité, tandis que l’amour veut susciter dans l’Autre un désir et un amour véritables. Le désir peut être parfaitement authentique, et chercher la reconnaissance, mais l'Autre peut répondre : « Je ne veux pas entrer dans ton désir. » C'est ici que l'amour apparaît car il veut quelque chose de plus : que l'Autre puisse lui aussi entrer dans le désir. Juranville écrit : « La passion s’accomplit par l’amour, de même que l’identification s’accomplit par le désir », et il le reformule plus loin : « de même que le désir est ce à quoi on s’identifie, l’amour est ce dont on est passionné. » Le désir constitue donc ce que le sujet cherche à être ou à reconnaître dans son identification. L'amour, lui, désigne ce qui est recherché dans l'objet de la Passion : la présence de l'absolu. Ultimement, l’amour humain renvoie à l’Autre absolu divin, tandis que l’amour divin élève l’Autre humain à l’absolu. Dans la Passion du Christ, l’amour commande l’abaissement de Dieu jusqu’à la condition de serviteur. Dieu doit renoncer à l’image du dieu-maître terrifiant afin de libérer l’homme et il doit même accepter que son message soit rejeté comme folie ou scandale, car il ne peut contraindre l’Autre. Le véritable amour est ainsi un « don actif » comme le dit Lacan, fondé sur la parole qui affirme l’être de l’Autre. Ainsi l’analyste doit aimer l’analysant en lui donnant les conditions de son autonomie, et l’analysant doit pouvoir accéder à cette même position. Et ceci parce que, dans ce véritable amour, analyste et l'analysant sont tous deux portés vers le savoir. Mais l’amour n’est pas seulement une structure duelle ou exclusivement éthique : l’amour veut aussi la justice, la mesure et le savoir universel. La philosophie comme amour de la sagesse doit donc atteindre effectivement au savoir, révéler le sens du tragique et accomplir rationnellement l’œuvre ouverte par la Révélation et par le transfert psychanalytique.
PASSION, Transgression, Perversion, Tragédie
La Passion possède une objectivité lorsqu’elle ne reste pas une expérience subjective mais produit une œuvre et un savoir. Face à l’identification qui est « bonne névrose », la Passion constitue pour cela la « bonne perversion ». Si l’identification procède par imitation d’une identité déjà présente dans l’Autre, et par soumission à sa loi, la Passion procède au contraire par transgression, parce que l’Autre auquel le sujet est confronté est devenu un Autre faux. Elle franchit donc les limites, lois et normes courantes lorsqu’elles sont injustes, mais en s’imposant à elle-même ses propres limites, puisqu’elle doit parvenir jusqu’à l’oeuvre et au savoir. On pourrait dire de l’oeuvre qu’elle est une transgression devenue consistance. Œdipe illustre spécialement la transgression du savoir : le désir de vérité franchit une limite et révèle la finitude du sujet, puisqu’en l’occurrence le savoir obtenu détruit celui qui le cherche. Quant à Antigone, elle transgresse la loi sociale pour maintenir la valeur irréductible de l’être singulier ; elle refuse qu’une loi politique puisse décider entièrement de la valeur d’un être. De même la cure psychanalytique, véritable passion, conduit le sujet à franchir l’interdit paternel imaginaire pour rencontrer, au-delà de la rivalité œdipienne, la finitude. En effet le conflit avec le père donne au sujet un scénario relativement protecteur masquant quelque chose de beaucoup plus radical : en allant « vers la Chose maternelle », comme le dit Juranville, en ne se contentant pas de transgresser la loi du père, le sujet rencontre finalement sa finitude radicale dans son rapport l’Autre. Du côté religieux, l’histoire du peuple juif représente bien une transgression du fonctionnement sacrificiel ordinaire des sociétés. Et la Passion du Christ constitue la transgression ultime produite par le paradoxe absolu de l’Homme-Dieu. Finalement Religion, Philosophie et psychanalyse sont toutes des pratiques de transgression. La psychanalyse spécialement, parce Freud rompt avec « le registre éthique de l’utilitarisme » comme le dit Lacan. L’utilitarisme pose implicitement que le bien consiste dans la maximisation d’un bénéfice, d’une satisfaction ou d’un bonheur. Mais cette logique conduit nécessairement au sacrifice : si le bien est défini par l'utilité collective, certains individus peuvent devenir le prix à payer pour le bien de tous. Freud ouvre donc une brèche dans cette logique. Le symptôme, le désir, l’inconscient introduisent quelque chose qui ne peut plus être intégralement soumis au calcul utilitaire. Mais Juranville reproche notamment à Lacan de maintenir la transgression dans une dimension essentiellement éthique. Il le renvoie à sa propre analyse de “Kant avec Sade” qui montre comment un absolu non objectivé, fût-il en apparence opposé, peut devenir également une exigence cruelle.
PASSION, Christ, Œuvre, Sacrifice
La Passion individuelle qui conduit à l’œuvre trouve son modèle absolu, non dans un modèle social à imiter, mais dans la Passion du Christ, symptôme de la structure véritable de l’existence. Cette Passion se déploie selon quatre moments qui correspondant aux positions de l’objet, du sujet, de l’Autre et de la Chose. Le premier moment est l’angoisse, située à la Cène, où le Christ s’offre comme objet, comme hostie. L’onction de Béthanie manifeste par grâce que l’œuvre doit être accomplie jusqu’au bout, même au-delà de tout humanitarisme immédiat. La trahison de Judas annonce la tentative sociale de transformer l’Individu en déchet sacrificiel. Le deuxième moment est la culpabilité, au Mont des Oliviers, lorsque le Christ devient sujet et éprouve la possibilité de différer ou d’abandonner l’œuvre. En acceptant finalement la volonté du Père, il assume seul, par élection, la culpabilité de tous. Le troisième moment est la honte, lors de la comparution devant le grand prêtre et Pilate, lorsque le Christ doit affirmer son identité et témoigner de son œuvre devant l’Autre. Judas représente le désespoir humain irrécupérable, Pierre (avec son reniement) la négativité irréductible de la finitude, et Pilate le scepticisme devant la vérité. Le quatrième moment est la peur, au Calvaire, lorsque le Christ devient Chose crucifiée. Cette peur n’est pas celle de la mort biologique, mais celle de voir l’œuvre désormais livrée au monde, achevée et incapable d’être modifiée. « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » exprime ainsi l’inquiétude concernant le destin de l’œuvre autant que l’épreuve de la finitude. En confiant Marie à Jean et Jean à Marie, le Christ remet son œuvre aux générations futures et annonce les œuvres à venir. La Résurrection apparaît alors comme l’accomplissement de ce mouvement : l’œuvre, après avoir traversé objet, sujet, Autre et Chose, peut désormais produire son effet dans l’histoire.