PAROLE, Nomination, Chose, Métaphore

La nomination est le point où la parole trouve son fondement subjectif ultime. Le sujet peut avoir reconnu un appel vrai : un appel qui lui demande de s'affronter à son existence, à sa finitude, à son inconscient, et finalement de participer à l'instauration d'un monde juste. Mais comment ne pas entendre immédiatement dans cet appel l'appel de l'Autre faux ? Il existe un Autre vrai, qui appelle le sujet à devenir lui-même sujet. Mais il existe aussi un Autre faux, celui de l'ordre social et sacrificiel, qui prétend parler au nom de la vérité tout en assignant au sujet une place prédéterminée, et qui finit par désigner quelqu'un pour le sacrifice. Comment garantir la vérité de l'appel ? C’est justement le problème de la nomination. Le sujet ne doit pas seulement répondre ponctuellement à l'appel, il doit répondre « jusqu'au bout ». Et « jusqu'au bout » signifie, pour Juranville : jusqu'au savoir qui instituera le monde juste. Le chemin de la parole et donc de l’oeuvre comporte trois étapes. La désignation se rapporte à l’objet, l’appel au sujet, la nomination à l’Autre comme Chose créatrice. À la désignation correspond la grâce, à l’appel l’élection, à la nomination le don et la foi. Dans la désignation, l’Autre est supposé (déjà constitué comme interlocuteur auquel je vais montrer quelque chose), et l’objet est déterminé par prédication comme un Ceci auquel est attribué un trait. Le trait est d'abord supposé un ; il est ensuite reconnu comme simple trait différentiel, donc sans unité propre ; il est finalement voulu réellement un, comme trait essentiel. L'objet n'est donc pas immédiatement connu dans son essence. Il faut partir d'une détermination objective, découvrir qu'elle n'est qu'un trait différentiel, puis parvenir à la vouloir comme trait essentiel. Subjectivement, cette opération ne peut s'accomplir sans la grâce. Pourquoi ? Parce que la grâce permet de ne pas réduire le Ceci à un simple objet fini. Elle fait de l'objet un objet absolu. Et surtout elle libère le sujet pour créer en son nom. La désignation vraie contient déjà en elle une vocation au travail créateur. Mais la nomination est tout autre chose : l’Autre n’est pas présupposé, il surgit en acte comme Chose dans son unité et son identité. La nomination ne consiste donc pas à prendre un objet préexistant et à lui donner un nom. Elle est une position originaire de l'unité. Et c'est pourquoi la nomination se rapporte à l'Autre comme Chose.
La nomination procède non par prédication mais par métaphore : un nom vient se substituer à un autre, car le nommé doit progressivement entrer dans son nom. Le nom possède deux dimensions : le nom reçu de l’Autre (par filiation) et le nom que le sujet se fait lui-même. La métaphore exprime cette substitution du nom reçu par le nom acquis dans le devenir du sujet. En outre, dans ce processus, le pronom personnel est nécessaire. Le « je » permet au sujet de parler et d'agir alors même que son identité propre n'est pas encore accomplie. Autrement dit « je » précède le nom véritable de la personne. La “persona “est étymologiquement le masque par lequel quelqu'un apparaît dans le monde. Le nom véritable n'est donc pas une essence intérieure cachée derrière le masque, mais au contraire quelque chose que le sujet construit en apparaissant, en agissant, en travaillant. Le sujet devient progressivement la personne qu'il est nommé à devenir. Enfin, après la grâce pour la désignation et l’élection pour l’appel, la foi est donnée à celui qui est nommé afin de soutenir son engagement dans son oeuvre. Bien sûr sujet commence d’abord par refuser ce travail ; mais le travail est précisément dépassement de ce refus. L'œuvre est la preuve objective que le sujet a répondu à sa nomination. Et lorsqu'il nomme à son tour, il devient à son tour capable d'introduire quelque chose dans le monde. Son oeuvre devient elle-même la Chose créatrice véritablement “parlante” : la nomination est alors accomplie.

“Dans la nomination, l’Autre n’est pas supposé, mais on se rapporte à lui en acte. Pas d’Autre déjà là auquel on nommerait, comme on désigne. Pas de Ceci qu’on nommerait. Pas de trait par lequel on 

nommerait (« Nommer X Premier ministre », ce n’est pas « désigner X comme Premier ministre »). Parce que le nom est position de l’unité, la nomination qui le met en œuvre est rapport à l’Autre comme tel, en tant qu’il surgit, et elle se rapporte à cet Autre comme Chose, dans son unité et identité de Chose. Objectivement la nomination se fait, non plus par la prédication, mais par la métaphore. Car le nommé a, en tant qu’Autre vrai et Chose créatrice, à s’ouvrir lui aussi à son Autre, à se faire objet de cet Autre, à assumer sa finitude d’objet jusqu’au bout ; il a à entrer dans son nom, à «se faire un nom», à «acquérir du re-nom», de la « re-nommée ».”

JURANVILLE, FHER, 2019

ORIGINE, Commencement, Autre, Être

L’existant n’est pas d’abord une identité autonome qui entrerait ensuite en relation avec autrui. C’est l’inverse : il devient lui-même à partir d'un appel qui lui vient de l’Autre. Appel qui constitue l’origine pour le sujet, quand sa réponse constitue pour lui le commencement, le commencement de son histoire. Cela n’empêche pas que sa réponse le fasse advenir lui-même comme origine, pour un Autre. Pour qui affirme l’inconscient, et donc l’Autre absolu, l’origine se situe en Dieu, et non en l’être. L’être, comme métaphore essentielle, suppose l’usage du langage, et même du langage philosophique ; il est indissociable de la recherche de l’essence, dont il constitue l’immédiateté. Mais ce langage, cette métaphore, n’est nullement l’origine du sujet, qui ne rencontre pas d’abord l’être, mais bien l’Autre. Mais la philosophie pose l'être comme origine absolue - confondant inéluctablement commencement et origine - parce qu'elle a construit l'être comme métaphore de l'Autre absolu ; cette prétention à l'auto-fondation est précisément le résultat de la métaphore philosophique. Donc, avant toute ontologie, l'existant est déjà dans une structure d'altérité, qui met directement à l’épreuve sa finitude, comme radicale. C’est-à-dire que non seulement le sujet est limité, mais il tend à vouloir se fermer à ce qui le constitue comme tel. Si l'existant refuse spontanément l'ouverture à l'Autre, il faut que quelque chose, une communication unique venant de l’Autre absolu (car elle doit être dépourvue elle-même de toute finitude) le ramène à cette ouverture. C'est la grâce. 

“Avant de philosopher l’homme déjà existe et s’ouvre à l’Autre en général ; déjà il commence à refuser (finitude radicale) pareille ouverture ; et déjà il doit y être ramené par la grâce d’un Autre absolu qui est Dieu - Dieu, l’origine par excellence.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

ŒUVRE, Vérité, Chose, Sexuation, HEIDEGGER

L’oeuvre, comme objectivité absolue, ne peut être posée comme telle que dans le savoir, puisque cette objectivité finalement doit être reconnue. Il faut donc un savoir de l’oeuvre et que ce savoir lui-même soit oeuvre. En tout cas consistance et unité sont le propre de l’oeuvre. La chose déjà possède une unité et une consistance originelles. L’œuvre fait que cette chose est reproduite dans l’espace de l’objectivité. « Elle est ainsi la vérité de la chose » dit Juranville, vérité tenant au fait que la chose est précisément créatrice. L’oeuvre devient ainsi la chose se répétant. A noter que le sujet créateur devient lui-même, dans cette opération, chose, recréateur comme chose. Le créateur ne produit donc véritablement que lorsqu'il se laisse porter par cette puissance de la Chose ; et pas n’importe comment, selon la structure quaternaire qui est celle de la chose se déployant métaphoriquement, et qui devient celle de l’oeuvre. Juranville reprend partiellement l’analyse heideggérienne de l’oeuvre, en tant que distincte de l’outil et de la chose. L’œuvre possède en effet à la fois le caractère fabriqué de l’outil et la consistance autonome de la chose. Heidegger comprend que l’œuvre est la chose ou la terre répétée dans le monde, et que la vérité y est « à l’œuvre ». Le monde est l'espace ouvert par la vérité ; la terre, elle, est caractérisée par la Verbergung, la réserve, le retrait : la vérité s'y retire et devient non-vérité. L’œuvre est donc, chez Heidegger, le lieu d'un « combat essentiel entre monde et terre », mais il ne peut poser que la terre/la chose est elle-même la vérité originelle et le principe créateur. Sinon, comment pourrait-on concevoir que le monde/l’oeuvre est l'espace où la vérité originelle peut être posée, puis répétée ? D’un côté Heidegger voit la métaphore mais ne la pense pas jusqu’au principe ; de l’autre il ne veut pas poser que la terre est elle-même la vérité originelle et le principe créateur. Pour bien marquer sa différence, Juranville rapporte au contraire la terre au principe théologique de la « Puissance créatrice du Père ». Dès lors le combat monde/terre prend la forme plus fondamentale du différend masculin/féminin au-delà de toute complémentarité mythique des sexes. Juranville écrit : « l’œuvre libère l’indifférence pure des sexes, la métaphore paternelle en tant que création libre, par la mère, du père — supposé lui-même créateur. » Qu’est-ce à dire ? La création authentique rompt avec la complémentarité sexuelle ordinaire qui permet biologiquement la reproduction. Au regard de la création pure, l’« indifférence des sexes » prime au sens où l’un n’est pas moins créateur que l’autre : le masculin n’y est pas spécialement « celui qui crée », et le féminin « celle qui reçoit ». La différence des sexes n’est pas effacée pour autant, le masculin et le féminin se redistribuent aux quatre pôles de la structure de l’oeuvre, comme objet et Chose pour le féminin, comme sujet et Autre pour le masculin, et tous sont les moments nécessaires de la création. Ce que dit Juranville corrigeant Heidegger c’est que la Terre/le féminin crée elle aussi, et même elle peut créer le Père comme Père (la “métaphore du Nom-du-Père” selon Lacan). Non que le Père et la Chose soient identiques, mais l’œuvre est précisément le lieu où cette puissance créatrice originelle se transmet et se répète : la Chose se recrée objectivement.

“Le combat entre monde et terre prend alors un tout autre sens, si c’est la terre (la chose) qui est le principe, et si ce combat ne doit pas être un combat abstrait, métaphysique au mauvais sens du terme. Il devient combat, différend essentiel du masculin et du féminin. Le monde, c’est le masculin. Avec, d’une part, la non-vérité comme errance, la névrose, l’espace où le sujet cherche la vérité, où il a à créer. Et, d’autre part, la vérité posée comme telle, l’œuvre, la sublimation - ce qui, d’abord, n’est qu’un idéal. L’homme comme sujet, et l’homme comme Autre. La terre, c’est le féminin. Avec, d’une part, la non-vérité comme dissimulation, l’objet se faisant passer pour l’absolu, la perversion. Et, d’autre part, la non-vérité comme refus, la chose dans son indifférence, la chose qui pourrait rester close sur soi, mais qui s’ouvrira librement, la psychose. La « double réserve », le « double retrait ». La femme comme objet, et la femme comme Chose. Si l’œuvre est, comme le dit Heidegger, « instigatrice de ce combat », entre monde et terre, cela signifie maintenant que, en lieu et place du « rapport sexuel », de la complémentarité des sexes à quoi la métaphore paternelle avait été réduite, l’œuvre libère l’indifférence pure des sexes, la métaphore paternelle en tant que création libre, par la mère, du père — supposé lui-même créateur.  Ainsi, chez Heidegger aussi, la métaphore, la chose, se pose elle-même dans l’œuvre. Mais Heidegger ne dit rien de tel de la métaphore, de même qu’il ne veut rien dire du principe qu’est la terre - en termes théologiques, la Puissance créatrice du Père. Et il ne peut montrer en quoi l’œuvre a une vérité objective. Attachons-nous au contraire à une telle objectivité.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

ŒUVRE, Ecriture, Objectivité, Création

L’œuvre se donne comme être, mais il faut encore montrer comment elle atteint effectivement l’objectivité absolue. Elle y parvient en permettant de découvrir, à chaque étape, que la chose qu’on croyait avoir reconstituée dans son unité ne l’est pas encore. La répétition de cette épreuve de la finitude conduit progressivement à la véritable reconstitution de la chose. Rappelons que la finitude n’est pas simplement ce qui empêcherait l’homme d’accéder à l’objectivité : elle est le moyen même par lequel l’objectivité véritable peut être constituée. En effet l’épreuve de la finitude révèle que la première unité était fausse ; la contradiction oblige alors à produire une unité nouvelle. Ce mouvement de reconstitution de la chose obéit à une structure logique de l’objectivité, et il se déploie au moyen de l’écriture. En effet si la métaphore est la parole vraie par excellence, l’écriture est la vérité de la parole. L’écriture est ainsi « la métaphore se posant elle-même » précise Juranville. Ce déploiement suit d’abord la structure quaternaire de la finitude : objet, sujet, Autre, Chose. L’objet est d’abord voulu comme un et absolu, mais se révèle fini et relatif. Le sujet est alors posé comme celui qui doit donner sa vérité à l’objet, mais découvre lui-même sa finitude et sa division. L’Autre est ensuite posé comme ce qui peut donner sens à cette finitude radicale, mais il tend lui aussi à devenir faux pour le sujet fini. L’Autre véritable doit lui-même être en relation, c’est pourquoi la contradiction n’est assumée qu’avec la position finale de la Chose, et avec le sujet se posant lui-même comme Chose. Cette structure existentielle doit cependant être rapportée à une structure plus fondamentale : le ternaire de l’absolu. Pourquoi faut-il passer du quaternaire au ternaire ? La Chose atteinte par le fini est encore une Chose atteinte dans la création et la finitude. Donc selon Juranville il faut supposer une consistance originelle de la Chose avant la création et une consistance spirituelle terminale au-delà d’elle. C’est le point eschatologique du système : la création n’est pas simplement un commencement, elle possède une orientation vers une consistance spirituelle pure ; et le fini participe à cette consistance autant que possible. Cela donne un sens à toute la création. Et cela explique pourquoi l'œuvre peut atteindre l'objectivité absolue : elle ne produit pas ex nihilo cette objectivité ; elle reconstitue dans la finitude une structure dont le modèle ultime appartient déjà à l'absolu. Donc ce dernier ne saurait dépendre “absolument” de la créature pour réaliser cette “communion” spirituelle - proposée à la créature par le moyen de l’oeuvre - dont il est de toute façon et de toute éternité le principe. Indépendamment de la créature il est par lui-même en relation avec son Autre, un Autre non créé mais engendré, partageant la même nature et essence que lui. On retrouve évidemment la structure théologique Père, Fils, Esprit. Cette structure correspond, sur le plan du savoir, à celle de l’objet, du sujet et de l’Autre. Le quaternaire décrit donc le parcours de la créature dans la finitude, tandis que le ternaire exprime la structure absolue qui fonde et accomplit ce parcours.

“Ensuite la structure ternaire constitutive de l’absolu. Car la consistance de chose ainsi atteinte l’a été par le fini, par la créature - même si elle l’a attribuée éminemment à l’Autre absolu. Il faut donc supposer une consistance originelle de chose en deçà de la création, et de la finitude. Et aussi une consistance terminale de chose, au-delà de la création, une consistance spirituelle pure à laquelle le fini participera autant qu’il le peut. C’est cette consistance spirituelle qui donne le sens de la création. Mais l’absolu ne serait plus l’absolu, s’il dépendait absolument, pour la communion spirituelle qu’il veut, de sa créature. Il faut donc supposer de plus qu’en lui l’absolu est en relation à son Autre, avec lequel il est toujours déjà dans cette communion spirituelle. Un Autre qui n’est pas créé, qui n’a pas la finitude radicale de la créature. Et qui cependant procède de la puissance créatrice originelle. Un Autre qui est engendré, et donc qui a la même nature et essence que celui qui l’engendre. L’engendrement étant, au cœur de la création, ce sans quoi la création ne pourrait pas se déployer. D’où (ne disons rien de plus ici de cet engendrement), avec les termes extrêmes du Père et de l’Esprit, celui du Fils, pour le ternaire théologique. Père, Fils, Esprit. Ce qui correspond, sur le plan du savoir, à celui, on l’a vu, de l’objet, du sujet et de l’Autre.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

ŒUVRE, Être, Essence, Métaphore, HEIDEGGER

Le sujet peut produire une œuvre, ou être confronté à une œuvre, sans parvenir à la certitude qu’elle possède une objectivité absolue. L’œuvre se donne alors au sujet en quête d’objectivité absolue comme l’être lui-même. L’être est l’essence en tant qu’elle vaut immédiatement pour le sujet : il est donc l’immédiateté de l’essence. Or l’essence est déjà position de la chose ; l’œuvre, comme vérité de la chose, accomplit cette position. Elle fait d’abord surgir l’essence comme exigence formelle de poser la chose, puis la répète objectivement jusqu’à sa réalisation effective. C’est un thème constant de Juranville : l’œuvre n’est pas une simple expression subjective, elle est le processus par lequel une réalité originaire est reconstruite objectivement. Cette position de l’être et de l’œuvre est métaphorique, car la métaphore est précisément l'acte qui permet de dépasser l'objet ordinaire, l'objet immédiatement donné. Son déploiement permet à l’être d’acquérir son objectivité absolue, comme il permet à l’œuvre de reposer objectivement la chose. La métaphore produit en même temps un échange de signifiance entre l’être et l’étant. L’œuvre, bien qu’elle soit signifiante pour le sujet qui la contemple, suppose donc aussi la signifiance de ce sujet pour elle. Pour le sujet, l’œuvre faite devient pour lui œuvre à faire. C’est même pourquoi le rapport à l’œuvre et à l’être est une jouissance pure : jouissance de l’Autre comme tel, dans la contemplation. Heidegger montre lui aussi que l’extraordinaire de l’œuvre tient à ce qu’elle “est” en tant que telle. Elle est l’être se posant dans l’étant et ouvrant celui-ci, tout en appelant l’homme à être pleinement, comme Da-sein. Mais Heidegger finit par récuser le terme d’être, trop lié selon lui au savoir, et lui préfère celui d’Ereignis, l’événement. Car les penseurs de l’existence, pour toute oeuvre faite ou à faire, refusent finalement de reconnaître une objectivité absolue déterminable. Juranville soutient au contraire que l’œuvre accomplit effectivement cette objectivité par le déploiement de la métaphore ; c’est-à-dire que l’oeuvre n’est pas seulement objective, elle est aussi le processus par lequel l’objectivité devient possible.

“C’est par une métaphore que l’œuvre est posée, reconnue, au-delà de l’objet quelconque, de l’outil. Et par une métaphore particulière, puisque la chose (le principe, la métaphore) doit y être reposée objectivement comme telle. D’où il résulte, outre l’effective objectivité absolue de l’œuvre, que, de même qu’elle est signifiante pour le sujet qui la juge, de même elle suppose la signifiance pour elle de ce sujet. Lequel devient sujet créateur, elle-même se transformant, d’œuvre faite qu’il admirait (œuvre d’un autre), en œuvre à faire (son œuvre propre). Concluons : à l’être qui est œuvre, comme à l’œuvre qui est être, et du fait de la métaphore vraie qui se déploie en eux, c’est d’une jouissance pure qu’on jouit. Jouissance à l’Autre comme tel. Jouissance de la contemplation.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

OBJET, Signifiance, Identité, Métaphore

Rappelons la définition de l’objet comme identité et en même temps signifiance. L’identité correspond à son caractère de chose qui possède une unité ; la signifiance correspond à son être-pour-un-autre. Il ne suffit pas que l'objet existe comme unité ; il faut aussi qu'il suscite le désir et donc qu'il puisse recevoir des déterminations autres. Mais cette contradiction n'est pas immédiatement reconnue comme telle. C'est pourquoi l'objet est d'abord illusoirement absolutisé. Il apparaît comme une unité déjà complète, indépendante, absolue, alors qu'il n'a pas encore traversé l'épreuve qui permettra de vérifier et de reconstruire cette unité. Il est donc permis d’évoquer l’objet-fétiche, dont le corps de la mère constitue le parangon. Sur le chemin de la contradiction, l’objet est ensuite découvert dans sa finitude : Kant le pense comme phénomène, tandis que Lacan le détermine comme objet ‘a’ cause du désir. D’une façon générale c’est la métaphore qui permet de déployer la contradiction en substituant un terme à un autre tout en conservant leur rapport. L’objet cesse d’être une identité immédiatement absolue et devient le point de départ d’un mouvement où sa finitude et sa contradiction permettront la constitution progressive de l’œuvre.

“C’est, pour l’auteur (en l’occurrence Victor Hugo) du poème « Booz endormi » cité par Lacan, son poème à venir, mais aussi Booz lui-même. L’objet est ensuite, si l’on demeure sur le chemin de la contradiction, découvert, reconnu dans sa finitude. Kant le présentait comme phénomène, qui n’est pas le noumène ou objet absolu, a fortiori pas la Chose en soi. Lacan le détermine  psychanalytiquement, existentiellement comme objet (a) ou objet-déchet de la pulsion. Pour Booz, c’est sa finitude d’être sexué, légèrement certes, élégamment, mais franchement indiquée (« Les femmes regardaient Booz plus qu’un jeune homme »). La métaphore ouvre donc bien à un déploiement si, d’une part, on mesure qu’elle introduit une contradiction entre ses deux termes, celui qui a été substitué et celui qui a subi la substitution (Booz le moissonneur sera, en tant que gerbe, moissonné par le « moissonneur de l’éternel été »).”

JURANVILLE, 2024, PL

NOM, Position, Métaphore, Dieu

“Comment l’existant peut-il dépasser son primordial refus d’élever la langue à la signification essentielle ?” interroge Juranville. On retrouve ici un schème constant chez lui : la finitude n'est pas seulement une limite subie ; elle comporte une fuite devant cette limite et devant ce qu'elle exige de l'existant. Pour dépasser ce refus, il faut que quelque chose vienne de l’Autre absolu. L’existant doit être « posé comme capable », ici, de donner aux choses leur unité et leur consistance. Cette opération de position et d’unification définit précisément le nom. Le nom n’est donc pas, comme chez Russell, réductible à une description définie qui identifierait simplement un objet déjà constitué. Il anticipe l’unité de ce qui n’est pas encore constitué et la fixe une fois qu’elle l’est. Il est ainsi à la fois position de la chose et essence de la langue, « altérité absolue » de celle-ci. Cette fonction vaut pour l’homme comme pour Dieu, puisque Dieu lui-même crée en nommant et que l’homme, créé à son image, participe de cette puissance de nomination. La métaphore est le lieu de cette opération, car elle introduit la distinction fondamentale entre nom et verbe, entre ce qui est posé et ce qui advient ou s'accomplit. Le nom donne ainsi la consistance et l'unité ; le verbe introduit le mouvement, l'action, le devenir. Or l’homme n’a pas le pouvoir de nommer directement Dieu, Celui qui nomme originellement. Dans la Bible, il peut être écrit mais ne doit pas être immédiatement prononcé : seul celui qui a accompli le travail de l’écriture peut légitimement accéder à la prononciation du Nom. Sans cette médiation, l’homme risquerait de transformer Dieu, l’Autre absolu, en objet dont il disposerait. Le respect du Nom signifie donc que la véritable parole suppose l’assomption de la finitude et la reconnaissance effective de l’altérité divine.

“Comment l’existant peut-il dépasser son primordial refus d’élever la langue à la signification essentielle ? Ce qu’il faut, c’est qu’il soit, par l’Autre absolu, posé comme capable, malgré sa finitude qui l’en empêche d’abord, de poser lui-même, dans son unité et consistance d’individu, toutes les choses dans leur unité et consistance à elles, et notamment à travers les formes de la grammaire. Or position et unité, cela définit le nom.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

METHODE, Métaphore, Inconscient, Refus, HEGEL

Le discours philosophique déploie le savoir de l'existence, mais son fondement est l'inconscient, que seule la psychanalyse peut d'abord poser explicitement. La philosophie le reprend ensuite comme principe non seulement du savoir, mais aussi de sa méthode. Cette méthode est dite métaphorique, parce qu'elle procède par substitutions successives de concepts, à l'image de la métaphore lacanienne. Un concept initial, porteur d'une dualité encore implicite, est progressivement approfondi. Un premier concept de substitution paraît résoudre sa contradiction, mais celle-ci réapparaît sous l'effet de la finitude et du refus de l'existant. Un second concept prend alors le relais, jusqu'à ce qu'une troisième substitution permette d'assumer à la fois la contradiction et le refus, conduisant le concept initial à son essence. Contrairement à Hegel, chez qui la contradiction tend naturellement vers sa résolution, Juranville introduit la résistance existentielle du sujet comme moment essentiel de la méthode, et finalement comme la matrice de tout son système. Elle permet de construire les grandes structures symboliques qui organisent son œuvre : le trois (la pensée spéculative et la Trinité), le quatre (la structure de l'existence et de l'œuvre), le cinq (les époques de l'histoire), le six (le savoir réconcilié, figuré par l'Étoile de David et l'Étoile de la Rédemption) et le sept (l'ensemble des grandes religions mondiales).

“L’inconscient n’est pas seulement, par rapport au savoir de l’existence, principe fondateur, il est aussi principe de méthode – et précisément de méthode que nous dirons métaphorique, par substitution de termes. Car, depuis l’affirmation de l’existence, et même, formellement, depuis Hegel, il ne saurait y avoir de principe de méthode qui se distinguerait du principe fondateur, lequel est à l’œuvre à chaque moment de l’analyse. Or l’inconscient est, objectivement, métaphore et, comme tel, substitution, substitution métaphorique par quoi un terme est rendu signifiant, vrai, pour l’existant radicalement fini. Et telle est la méthode, fondamentalement ternaire comme celle de Hegel et comme toute méthode spéculative, que doit suivre le savoir de l’existence.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

METHODE, Existence, Métaphore, Contradiction, HEGEL

L’ambition de Juranville est d’élaborer un véritable savoir de l'existence, contre la tradition de la pensée existentielle qui soutient que l'existence échappe irréductiblement au savoir. Que l’objectivité de l'existence réside dans le langage, d”autres l’ont déjà dit comme Heidegger, Wittgenstein, l'empirisme logique et surtout Lacan, pour qui l'inconscient est structuré comme un langage. Dès lors il propose une “méthode métaphorique”, inspirée de la dialectique spéculative de Hegel mais profondément transformée. Comme chez Hegel, l'analyse passe par trois moments : une identité immédiate où la contradiction est ignorée, la reconnaissance de cette contradiction, puis sa résolution dans un concept supérieur. Mais Juranville ajoute deux opérations essentielles. D'une part, la négation pure ou le refus radical, qui exprime la réalité du péché, de la pulsion de mort ou de la résistance à la vérité et fait surgir une contradiction nouvelle. D'autre part, la position pure ou l'acte créateur métaphorique, qui invente un concept inédit capable de dépasser cette contradiction et d'ouvrir un nouveau cycle d'analyse. La méthode est ainsi circulaire et topologique : les concepts se définissent mutuellement et le système ne possède pas de terme définitif, mais progresse en fonction du but poursuivi. Ce but est d'établir la philosophie comme savoir effectif de l'existence.

“Dans la « méthode métaphorique » sont dégagés deux aspects qui n’apparaissaient pas comme tels dans la méthode de Hegel. D’une part la négation pure, d’autre part la position pure. D’abord la négation pure, le refus radical. Refus radical du concept par quoi se résoudrait une contradiction. Un tel refus est la « réalité » ou la « réalité effective » du concept. Réalité effective avec, d’un côté, un refus résultant de ce qu’on en reste au savoir anticipatif en excluant l’existence (empirisme ou métaphysique), d’un autre côté, un refus tenant à ce qu’au contraire on affirme l’existence, mais en excluant le savoir (pensée de l’existence, discours psychanalytique). Hegel fait du refus l’âme même du mouvement spéculatif. Il ne veut rien savoir d’un refus radical d’aller vers le bien, du péché, de la pulsion de mort. Nous-mêmes au contraire adjoindrons à chaque temps de la méthode spéculative un temps du refus, où apparaît une contradiction nouvelle. Ensuite la position pure, l’acte créateur métaphorique. Acte créateur qui, à partir de ce refus, et pour l’élever à sa vérité, introduit un nouveau concept où justement la contradiction qui vient d’apparaître est résolue. Concept qui est le nouveau temps de l’analyse spéculative. Et qui ouvre comme quart temps (ou peut ouvrir – cela dépend du point jusqu’auquel on veut mener l’analyse) à un nouveau mouvement ternaire.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

DESTIN, Langue, Signification, Philosophie

Le destin essentiel n'est pas la fatalité. Il désigne le mouvement par lequel l'individu véritable doit advenir, mais aussi, avec la reconnaissance sociale de cette singularité, l’inscription de cette singularité dans l'histoire. Le destin n'est donc pas ce qui arrive à l'individu ; c’est ce qui doit permettre à l'individu de devenir pleinement lui-même. Le problème est alors : comment ce destin peut-il être connu objectivement ? comment peut-il devenir savoir ? Dès lors qu’on reconnait l’existence, l’objectivité s’établit avant tout comme linguistique ; et  la singularité individuelle doit être comprise comme une signification. Mais pour devenir véritable destin, cette signification doit recevoir une validation de vérité. Signification et vérité définissent alors la langue. Celle-ci est à la fois langue naturelle, qui transmet une tradition et appelle les individus à leur destin, et langue créatrice des écrivains, poètes et penseurs, où ce destin s'accomplit pleinement. Toutes les langues humaines possèdent en principe la capacité d'exprimer la signification essentielle de l'individu reconnu dans son historicité ; c'est le fondement de l'universalisme. Cependant, historiquement, les langues sont prises dans les systèmes sacrificiels et les formes sociales qui empêchent l'expression de cette singularité véritable. Elles véhiculent d'abord les représentations collectives dominantes plutôt que l'individualité authentique. La tâche de la philosophie est alors de rendre explicite cette possibilité universelle contenue dans les langues et de lui donner une pleine objectivité. Ce qu’elle fait à partir de son propre langage, conceptuel, dont le principe est la métaphore. Elle est l'opération créatrice fondamentale par laquelle une signification nouvelle apparaît. La métaphore devient ainsi le fondement du destin, de la création linguistique, de l'universalité philosophique et de l'inscription objective de la singularité individuelle dans l'histoire.

“Si, comme le soutient la philosophie contemporaine, toutes les langues humaines portent en elles, en tant que langues, la possibilité (c’est le fondement de l’universalisme) d’exprimer la signification essentielle que nous avons dite – la singularité individuelle en tant qu’elle est accueillie par le sujet social et qu’il la laisse déployer son historicité –, il est sûr que les langues toujours d’abord, prises qu’elles sont dans des systèmes sacrificiels, n’expriment nullement pareille signification. Et la philosophie doit, pour l’histoire qu’elle veut, en montrer toute l’objectivité, ce que permet l’affirmation de l’inconscient. Et la montrer dans son langage à elle qui doit pouvoir prendre place dans toutes les langues et y poser comme tel le principe de cette signification. Principe qui n’est autre, dans les langues comme dans le langage de la philosophie, que la métaphore déjà rencontrée.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

INTERPRETATION, Analyse, Parole, Ecriture, LACAN

Il faut distinguer la parole analytique immédiate et l'écriture créatrice sur laquelle elle débouche. Fondamentalement, l’analysant est celui qui écrit et accède au savoir, tandis que l'analyste (même s’il semble écrire ou “prendre des notes” pendant que l’analysant parle) occupe une position d'accueil comparable à une page blanche sur laquelle cette écriture peut se déployer. En revanche son acte interprétatif relève d’une parole authentique. L'interprétation analytique est essentiellement poétique : elle agit par métaphore, équivoque et jeu de mots pour défaire le symptôme et ouvrir un nouvel espace de sens. Cependant, malgré son caractère créateur, l'interprétation ne produit pas encore une oeuvre véritable, encore moins du côté de l’analyste. Celui-ci travaille pour qu'une œuvre advienne chez un autre sans pouvoir se l'approprier lui-même. Il passe d'un analysant à l'autre, ouvrant des possibilités de création qui ne lui appartiennent pas. Quant à l'analysant, il entre bien dans un processus d'écriture et de création de soi, mais l'œuvre ne peut s'accomplir entièrement dans le cadre analytique dont la finalité est avant tout la résolution du symptôme. Elle ouvre la voie de la création mais ne constitue pas elle-même le lieu où cette création peut recevoir son accomplissement objectif dans une œuvre achevée ou dans un savoir universel. 

“L’acte de l’analyste est parole. Ce n’est pas lui qui a à produire l’écriture parlante, l’« œuvre ». De là la valeur, mais aussi les limites, de l’interprétation pour l’analyste. L’interprétation est essentiellement poétique, non seulement parce qu’elle éteint le symptôme et fait acte, mais parce qu’elle est métaphore et rejoint la poésie au sens le plus commun. À la place du signifiant pris dans le symptôme, elle fait apparaître le signifiant verbal posé comme signifiant, grâce à l’équivoque et au jeu de mots. « Nous n’avons que ça comme arme contre le symptôme, dit Lacan, l’équivoque… C’est uniquement par l’équivoque que l’interprétation opère ». Les métaphores « verbales » dans le discours de l’analysant, et les interventions de l’analyste, sont par là même déjà interprétation.“

JURANVILLE, 1984, LPH

CREATION, Révélation, Raison, Métaphore

Par essence, et dans sa vérité, l’inconscient est création, entièrement tournée vers l’oeuvre. “Création” implique la production du nouveau, de quelque chose qui n’existait pas : vérité du temps pur. Elle implique également l’autonomie attribuée au “génie”. Mais cette autonomie, paradoxalement, résulte d’une hétéronomie qui est foncièrement celle de la révélation. En effet toute création est le résultat d’un transfert, à partir d’une création première, d’une oeuvre déjà là, en vue d’une oeuvre future qui devra obtenir la reconnaissance (et donc devenir modèle à son tour, au-delà de l’originalité). L’oeuvre par excellence selon Juranville est celle du savoir, de même que la métaphore créatrice par excellence est celle de la raison, qui consiste à substituer au concept sa définition (dualité contradictoire de termes). “Rendre raison”, toujours à l’Autre en lequel est supposé cette raison, n’est-ce pas l’appel même de la révélation ?

“Métaphore de la raison : elle se produit quand on substitue non plus, à l'étant, l'être. Ni à l'usage ordinaire du langage son usage conceptuel. Mais au concept, sa définition - définition qui s'effectue par une dualité de termes, laquelle implique une contradiction. Raison rendue à un Autre dans lequel on la suppose déjà présente - appel à rendre la raison qui n'est autre que la Révélation.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

HOMME, Machine, Pulsion de mort, Oeuvre, LACAN

Si “la machine est liée à des fonctions radicalement humaines” comme l’a dit Lacan, il y a réciproquement du machinique chez l’homme en tant que “fabriqué” à partir d’éléments décomposables, et donc reconfigurables ; c’est même en quoi il est plus libre que l’animal, qui reste une “machine bloquée” par les contraintes de son milieu extérieur (toujours selon Lacan). Mais en même temps cette “machine” humaine, qui pourrait s’ouvrir à l’Autre (ultimement à son Créateur - car il y a bien de l’altérité dans la machine) reste enfermé dans un fonctionnement répétitif qui le maintient dans le Même. Cette structure est traversée par un refus fondamental de la vérité inconsciente (l’Autre), identifié à la pulsion de mort : c’est le mauvais penchant de la machine en somme, une volonté de recommencement absolu, de création à partir de rien et donc de destruction pure. Ce refus de s’ouvrir à l’Autre conduit à l’aliénation du sujet, qui transforme l’Autre en idole ou en surmoi. La psychanalyse rend possible une traversée de ce refus : dans la cure, le sujet reconnaît sa propre implication dans son aliénation, cesse de rendre responsable l’Autre de son malêtre et fait l’expérience de sa finitude. Cette traversée trouve son accomplissement dans la production de l’œuvre, rendue possible par la métaphore — inaccessible à l’animal — qui engage une confrontation avec la pulsion de mort. L’œuvre seule peut donner une consistance à l’existence humaine - en tant que structure imaginaire, irréductiblement - confrontée au vide et au manque d’unité, à condition de ne pas chercher à abolir ce vide mais de l’assumer comme ouverture à l’Autre. Le but, toujours à reprendre, est ainsi de produire quelque chose qui « tienne », analogue au geste créateur originaire.

“Lacan, lui également, laisse envisager que cette traversée d'une passion par laquelle on assumerait la pulsion de mort sera fixée objectivement dans l'œuvre — et c'est dans cette perspective que s'effectue implicitement pour lui le travail de la cure. Quand il dit qu'« il est tout à fait exclu qu'un animal fasse une métaphore » (S. III, 248), il a bien l'idée que la métaphore lance un procès de confrontation (impossible à l'animal) avec la pulsion de mort, procès qui ne s'achève que dans la production de l'œuvre. La métaphore fait image et l'image guide cette production - dans l'exemple, l'image de Booz se montrant gerbe généreuse. Ce que Lacan appellera finalement consistance de l'imaginaire - et dont il dira qu'elle est à la fois le nœud dans lequel l'homme est pris et celui qu'il pourra ajouter lui-même. « Si le nœud tient, c'est parce que l'imaginaire est pris dans sa consistance propre » S. XXII, séance du 11/01/1975. Cette consistance ne peut être réelle pour l'homme que dans l'œuvre, parce que pour lui les choses se décomposent, ne « tiennent » pas. Ce qu'il faut alors, c'est s'affronter au manque d'unité, de consistance, de tenue, à cette absence de la Chose mythique, une et pleine, à ce vide - lequel n'est pas en soi négatif, car il apparaît dès lors qu'on veut s'ouvrir à l'Autre et notamment quand on veut produire quelque chose qui, aux yeux de cet Autre, tienne.”

JURANVILLE, 2019, FHER

METAPHORE, Concept, Substitution, Révélation

Toute métaphore est substitution d’un terme non signifiant par un terme exalté dans sa signifiance. Contrairement à la métaphore poétique qui remplace un terme par un autre (Booz → gerbe), la métaphore du concept se contente de substituer l’usage ordinaire dudit concept par son usage existentiel et spéculatif. Ce qui change, ce n’est pas le terme, mais le régime d’objectivité : la métaphore fait passer d’une objectivité ordinaire, finie, relative, à une objectivité absolue, existentielle, philosophique. Par exemple l’énoncé “j’ai peur” peut être prise dans son usage ordinaire (revenant au sens commun objectif “il a peur”), ou bien dans son usage existentiel (le sujet s’interroge sur le sens de cette peur qu’il créé par là-même comme phénomène nouveau). La métaphore du concept semble abstraite, car dans cet exemple on substitue la peur… à la peur, mais en réalité ce passage du même au même peut être passage à l’Autre. Ce d’autant plus que cette substitution doit s’entendre comme une restitution. Ici la métaphore ne crée pas arbitrairement un nouveau sens, restaure un usage originaire du langage, antérieur à sa fixation sociale sacrificielle. L’usage ordinaire du concept est une substitution passive, négative, étouffant tout usage créateur. Tandis que son usage existentiel est une substitution active, qui rend à nouveau possible la création de sens. De quel usage originaire parle-t-on ? Celui qui a été délivré par l’Autre absolu, et qui précisément doit être restitué. Ainsi la première métaphore philosophique, la métaphore de l’être (substituant à l’étant le concept d’être), prend racine dans le nom divin, la parole de l’Autre absolu (“je suis ce que je serai”). Cependant, en tant que fait historique, la Révélation juive ne met en place qu’une substitution essentiellement passive : le peuple juif est substitué une première fois aux victimes, mais, comme le dit Levinas, reste exposé à la persécution. La Révélation est universelle en soi, mais ne peut être accueillie que par un peuple élu (dans cette position le sujet individuel serait broyé). De même la philosophie grecque, prolongeant la Révélation, vise l’universel pour soi mais exige elle aussi une élection. Socrate dénonce le sacrifice, accepte d’être substitué à la victime, meurt : c’est une substitution encore passive. La philosophie grecque s’éteint après Aristote, remplacée par des sagesses de survie. Même structure d’échec que pour la Révélation juive seule. C’est avec le Christ que la substitution devient réellement active. Le Christ accepte librement la substitution sacrificielle, et il donne à tous le modèle de cette transformation, transforme la substitution passive en substitution active. Sa grâce ouvre à chacun la possibilité de devenir individu créateur (ce qui montre que la grâce doit s’accomplir en élection, sinon le christianisme se repaganise). Le statut victimaire, du peuple juif notamment, n’est pas réglé pour autant. L’Holocauste marque le point de contrainte absolue où le monde historique est sommé de reconnaître la vérité du judaïsme et du christianisme, rendant possible l’institution d’un monde rationnellement juste et l’entrée dans la fin de l’histoire. Par ailleurs la psychanalyse est aujourd’hui le lieu social où la métaphore du concept peut être vécue, permettant à chacun de traverser activement la substitution et - à terme - de reconstituer le savoir philosophique. Elle est le discours non sacrificiel par excellence, fondé sur le concept existentiel-spéculatif de l’inconscient. Chez Levinas, la substitution au Prochain reste purement passive ; chez Lacan elle est vécue comme acte de grâce. L’analyste se substitue activement, devient objet a, pour permettre à l’analysant de créer à son tour.

“La substitution dans laquelle l'existant est entraîné par la métaphore du concept peut être traversée par excellence dans la relation ouverte par le discours psychanalytique, par la psychanalyse. C'est décisivement ce par quoi l'actuel monde social s'oppose à tout ce qui serait sacrificiel… Lacan : « Une notion aussi articulée que celle de la grâce est irremplaçable, dit Lacan, quand il s'agit de la psychologie de l'acte. » C'est volontairement, en tant qu'il entre dans une identité et vérité nouvelle, que l'analyste se substitue dans la cure à l'analysant, s'efface pour lui, se fait pour lui déchet (objet « a ») afin de l'arracher à sa position de déchet fasciné devant l'idole et de laisser revenir en lui la vérité - quand l'analysant aura, entrant dans sa création propre, à effectuer le même mouvement de grâce, à se substituer à son tour (Lacan parle du « mouvement électif où le psychanalysant passe au psychanalyste »). C'est le pari, l'acte de foi, la spéculation impliquée par le concept de l'inconscient : que, parlant librement, on fasse venir ou revenir à la lumière imprévisiblement, qu'on recrée un sens qui était à la fois exprimé et refoulé dans les symptômes. Mais si la substitution requise par la métaphore du concept se manifeste décisivement aujourd'hui dans la vie sociale de l'existant par la relation psychanalytique, elle caractérise finalement et suprêmement le langage et le savoir de la philosophie.

Car, comme le fait toute métaphore, celle de l'être, celle du nom, cette métaphore se déploie selon la structure quaternaire de l'existence et de l'inconscient à travers l'épreuve de la finitude, jusqu'à ce que le concept de départ soit établi dans sa vérité objective. Déploiement qui répond à la question : Qu'est-ce que la peur, l'angoisse, etc.? Qui fait passer d'un concept à un autre, à la recherche de l'essence du concept étudié. Et qui constitue l'analyse du concept.”

JURANVILLE, 2025, PHL

CONCEPT, Langage, Vérité, Métaphore, WITTGENSTEIN

Pour une philosophie qui affirme l’existence, l’objectivité du concept ne peut se donner que dans le langage, puisque le langage a la même vérité en soi que l’existence, d’être une structure constitutive d’adresse à l’Autre, condition même de l’objectivité. Ce qui répond d’emblée à l’objection classique : le concept serait abstrait, éloigné du vécu concret. Certes si le langage n’était qu’un instrument d’expression et de communication, il n’aurait aucune objectivité en soi, aucune vérité existentielle. Mais ce qu’énonce la philosophie contemporaine, c’est que le langage ne traduit plus une signification produite ailleurs : il produit lui-même la signifiance, avec une identité linguistique se constituant dans le temps. Ainsi Rosenzweig avec la primauté du langage sur la pensée intemporelle, Heidegger avec le langage comme maison de l’Être, Lacan avec la vérité qui parle, Levinas avec le Dire en deçà du Dit. Egalement, la théorie du “concept psychologique” selon Wittgenstein permet d’extrapoler (même si lui-même ne le fait pas) que le concept philosophique naît des usages ordinaires du langage, y possède déjà une valeur existentiellement spéculative, et à partir de là doit permettre de former des propositions reconnues par tous. C’est ainsi que la vérité, la vérité vraie, advient dans le langage. La vérité est déjà présupposée dans l’usage du concept psychologique à la première personne du présent. Dire : « J’ai peur » ne constate pas une réalité préalable ; cela crée performativement une réalité existentielle. C’est une vérité non constative, mais créatrice et réelle, quoique non suffisante philosophiquement. C’est dans ce sens qu’il faut reprendre la distinction hégélienne, légitime, entre vérité ordinaire (accord objet / représentation) et vérité philosophique (accord d’une chose avec son concept, son essence), tout en précisant que l’essence est le principe créateur de la signifiance même (elle ne lui préexiste pas), conformément à la structure quaternaire de l’existence : objet – sujet – Autre – Chose. Rappelons la méthode d’analyse conceptuelle de Juranville, à partir de l’exemple de l’angoisse. 1) Objectivité / phénomène : c’est l’angoisse comme ignorance, avec cette contradiction que l’angoisse n’est pas l’ignorance. 2) Subjectivité / vérité : c’est l’angoisse comme liberté, avec cette contradiction que l’angoisse n’est pas la liberté. 3) Altérité / essence : c’est l’angoisse comme création, qui cette fois résout la contradiction. L’angoisse apparait enfin comme concept dans son être de Chose, c’est-à-dire comme essence recevable et définissable. Wittgenstein a bien vu que l’état intérieur (par exemple l’angoisse) se constitue dans l’acte de dire, mais bien sûr dire « J’ai peur » ne suffit pas encore à dire vrai philosophiquement… La vérité du concept ne peut rester liée à l’acte singulier, simplement existentielle. Elle doit devenir universelle, reconnue dans le dialogue, stabilisée par l’analyse et la définition. C’est ainsi que la philosophie la toujours procédé depuis Socrate, par l’affirmation du non-savoir et la pratique de la contradiction, du dialogue. Or le travail linguistique aboutissant au concept se trouve être la métaphore. La métaphore du concept consiste dans la substitution de l’usage objectif, social, en troisième personne (« Il est angoissé ») par l’usage existentiel, subjectif, en première personne (« Je suis angoissé »), jusqu’à être partagé par tous. C’est-à-dire que le mot-concept ne peut voir son identité confirmée socialement que si l’usage objectif réveille l’usage existentiel originaire. Ainsi, après la métaphore de l’être et avant la métaphore de la raison, la métaphore du concept permet à la philosophie de constituer son langage propre et de se poser pleinement comme savoir de l’existence.

“Le langage peut voir confirmée son identité (le concept d'angoisse ou de peur à chaque fois) - et donc sa vérité - pour autant que, dans l'usage en troisième personne, objectif parce que social, on réveille l'usage subjectif, vrai parce qu'existentiel, individuel, qui était à l'origine. Pour autant qu'on substitue au premier le second; à l'angoisse prétendument réduite à tels et tels signes, l'angoisse telle qu'elle a été vécue, telle qu'elle s'est nouée en un existant caractérisé par sa prise constitutive dans le langage, sa vocation à user de concepts. Métaphore du concept donc, qui engage, comme toute métaphore, un processus d'identification, de reconstitution de l'identité et consistance à travers l'épreuve de la finitude. C'est ce que l'attention portée par Wittgenstein au concept psychologique permet à la philosophie d'envisager et qui sera capital pour penser son propre langage. Le concept, caractéristique du langage philosophique, recevrait ainsi toute sa vérité de par sa métaphore propre, la métaphore du concept. Non que le concept soit une métaphore, comme certains, qui récusent l'idée du savoir philosophique, ont voulu le donner à penser. Mais il est produit, dans toute sa portée de position de l'essence, par une métaphore. Après la métaphore de l'être, envisagée au livre i du présent ouvrage et qui fait entrer dans le langage de la philosophie, et avant la métaphore de la raison, à aborder au livre Ill et qui devrait montrer comment peut s'achever l'édifice du savoir, la métaphore du concept permettrait de construire et de justifier les propositions du langage philosophique.”

JURANVILLE, 2025, PHL

CONCEPT, Révélation, Existence, Métaphore

Si le nom est le sceau de la Création qui fixe le monde comme définitif, le concept doit être compris comme le sceau de la Révélation. Sa fonction fondamentale est d'arracher l'existant à son enfermement initial dans la pulsion de mort et au paganisme, en lui indiquant un idéal absolu à réaliser. Contrairement aux concepts ordinaires ou techniques (le concept de lit ou de véranda) qui ne prescrivent qu'un idéal relatif à l'usage, le concept philosophique désigne l'existence essentielle — celle de l'homme — et exige l'assomption résolue de la finitude radicale. Ainsi, des concepts comme l'angoisse, la justice ou le savoir ne sont pas de simples abstractions, mais des déterminations qui posent explicitement un devoir-être. Cependant, nom et concept sont d’abord détournés de leur vérité : nominalismes et sciences réduisent le nom à une étiquette, et les concepts ordinaires ou logiques (à la Frege) à de simples fonctions abstraites. La métaphore, en revanche, permet au nom de retrouver son pouvoir créateur en reconstituant l’identité à travers la finitude. Le concept pose explicitement cette identité nouvelle issue du travail métaphorique.

"Le nom peut, par l’opération de la métaphore, retrouver sa vérité originelle. Que dire dès lors du concept ? On a pu  avoir l’idée, positivement, que le concept posait comme telle l’identité que la métaphore n’avait que supposée, que dégagée  implicitement. On a pu avoir au contraire l’idée, négativement, que dans la métaphore avait lieu un processus fondamental de différenciation, de déplacement, de glissement, et que le  concept, qui le suppose, refoulait ce processus sous l’identité qu’il pose. Rejoignant un certain nietzschéisme3 qui florissait en ce temps, Derrida dit ainsi de la philosophie qu’elle est  « ce procès de métaphorisation qui s’emporte lui-même » et de la  métaphore qu’elle est « prise dans le champ qu’une métaphorologie générale de la philosophie voudrait dominer »: Derrida  y décèle un « retour du même4. » Mais, selon nous, le propre  de la métaphore est qu’elle doit être déployée et que, par ce  déploiement (cf. livre i, § 20), l’identité vraie, qui ne refoule rien, est reconstituée dans l’épreuve de la finitude. Que dire  dès lors du concept? À quoi correspond, pour le concept,  cette recréation de la vérité originelle du nom qui le fait, selon Benjamin, l’« essence la plus intime du langage », l’essence créatrice advenant dans le langage, au point que le Dieu créateur n’est autre que le Nom? On peut déjà se dire que le concept pose comme telle l’identité nouvelle et vraie recréée pour ce nom par la métaphore."

JURANVILLE, 2025, LP

CONCEPT, Essence, Etre, Métaphore

La position de l'essence est le concept, en tant qu'énonciation et acte de la pensée (non comme simple signifié, comme le veut Hegel), là ou l'être n'était que la substance de la pensée. Le concept est l'essence vraie et existante recevant effectivement sa vérité. Cet acte positionnel consiste en une métaphore, qui est le principe en acte de toute objectivité. Juranville dit quelle est "la chose originelle se posant elle-même comme Autre, créant son Autre", c'est-à-dire qu'elle pose l'essence et, avec celle-ci, maintient ouvert le champ de l'objectivité. Notons que la toute première métaphore reste la métaphore de l'être, où celui-ci se substitue à l'étant et reçoit par-là même une signification nouvelle, essentielle, celle de substance pour la pensée comme on l'a dit (en ce sens il n'est pas un concept comme les autres, il est le concept d'avant toute différenciation et toute conceptualisation). Les concepts se forment successivement dès qu'il s'agit de poser chacune des essences, chacun des modes particuliers de l'être. Les concepts surgissent donc, certes imprévisiblement, mais pour s'ordonner immanquablement en système, ne serait-ce qu'en raison de la structure propre de toute création métaphorique : en effet l'essence n'est posée dans un ternaire que pour être d'abord refusée, recréée dans un quaternaire (où le sujet se pose comme quart-élément), puis reposée dans un nouveau ternaire. Enfin la dynamique de la création des concepts relève de l'élection (de même que l'ouverture de l'être relevait de la grâce) ; élection qui "suppose l’assomption, par le sujet, de l’appel de l’Autre comme appel à l’œuvre et au savoir" dit Juranville, cet appel donc à poser les essences, à créer les concepts. Cela ne veut pas dire que l'existant reçoive et assume l'élection, le concept est donc toujours d'abord partiellement faux : ordinaire et convenu, empirique ou "scientifique", voire absolu ou métaphysique. Ou bien alors le concept est assumé comme création vraie et existante, mais dénié comme débouchant sur un savoir transmissible et systématique (c'est la position des pensées de l'existence, voire des pensées contemporaines de la "différence").

"De même que l’être ne peut être reconnu comme ouvrant à tout un développement objectif jusqu’au savoir, que par la grâce, de même le concept ne peut être reconnu comme constituant effectivement ce savoir, que par l’élection. Élection qui, certes, est liée très étroitement à la grâce. Élection cependant qui, à la différence de la grâce, suppose l’assomption, par le sujet, de l’appel de l’Autre comme appel à l’œuvre et au savoir. C’est par elle, communiquée comme la grâce, qu’on accède, dans la pensée, au concept qui pose l’essence. Essence qui est, pour tout existant, son autonomie réelle, sa puissance créatrice, son pouvoir, et même son devoir, de faire œuvre. Le fini toutefois refuse d’abord de poser ainsi l’élection. Et le concept ne peut donc plus, comme nous le voulions, déterminer effectivement le savoir vrai, vers quoi va la pensée. Dès lors, là aussi, comme pour l’être, deux possibilités. Ou bien – première possibilité – on affirme un concept qui exprimerait le savoir ; mais ce concept alors est faux. Tel est le concept vague du savoir ordinaire. Mais aussi celui de la science, qu’il soit pur ou empirique, et celui de la métaphysique. Ou bien – deuxième possibilité – on affirme un concept vrai, comme acte d’existence ; mais ce concept ne permet aucun savoir. Tel est le concept vers quoi conduit la pensée de l’existence. Or refuser ainsi tout savoir systématique où s’articuleraient des concepts vrais, n’est-ce pas laisser intouché le savoir déjà là, toujours supposé total ? N’est-ce pas renoncer à la pointe, sociale, de son autonomie d’existant ?"

JURANVILLE, 2000, JEU

ART, Poésie, Métaphore, Savoir

La rencontre de l'Autre, en qui réside initialement le sens, ouvre la perspective d'un savoir du sens (ou savoir de l'âme, dirait Kierkegaard) qui, reconstitué, trouve son objectivité dans le langage poétique, domaine de la métaphore. Pris dans sa simple possibilité, ce savoir nouveau s'exprime dans la poésie en tant que langage épique et par la métaphore en tant que substitution ; il trouve sa forme matérielle et sa reconnaissance sociale dans les arts plastiques (liés à l'espace, d'où leur caractère épique selon Rosenzweig). Pris maintenant dans sa corruptibilité (car sa réalité est faite de contradictions), ce savoir s'exprime dans la poésie en tant que langage lyrique et par la métaphore en tant qu'accentuation ; sa forme matérielle et son existence sociale se retrouvent dans la musique (liée au flux du temps). Pris enfin dans sa personnalité, résolvant les conflits, le savoir de l'âme s'exprime dans la poésie en tant que langage dramatique et par la métaphore comme identification ; il affirme son objectivité et son existence sociale dans les arts de la représentation (liés à l'action).

"Si l'art est ce par quoi s'obtient l'accord de tous les individus d'une communauté, la poésie (comme vérité de l'existence) est ce par quoi l'homme fait exister au sens plein du terme, en lui donnant consistance, ce qui apparaît autour de lui. La poésie est "art général", dit Hegel, ce que reprend Rosenzweig. Qui en fait "l'art vivant au sens propre", avant que Heidegger ne proclame que "Tout Art est dans son essence poésie". Par une modalité qui établit la représentation dans sa consistance. Dans une consistance qui est elle-même nécessité."
JURANVILLE, 2015, LCEDL

METAPHORE, Signifiance, Finitude, Signification

En soi, le langage est signifiance produisant la signification. Mais, du point de vue de l'existence, du fait de la finitude, la signifiance est toujours perdue, refusée ; et c'est justement l'efficience de la métaphore, en tant qu'elle est à la fois sens et non sens, donc épreuve de la finitude, de réactiver la signifiance. Formellement, elle consiste à substituer un signifiant à un autre signifiant, mais avec cet effet d'accentuation caractéristique qui confère au second terme une signifiance nouvelle et pleine. Après le travail de substitution et d'accentuation, le processus métaphorique s'achève sur une identification, le nom ayant retrouvé sa puissance créatrice de verbe, et la signification peut enfin être produire. (Si toutes les langues peuvent produire et déployer la signification essentielle, comme la visée commune de l'humanité, c'est justement au moyen - et seulement par ce moyen - de la métaphore.)

"Dans le cadre de l’affirmation non seulement de l’existence, mais, en plus, de l’inconscient, nous aussi, comme Rosenzweig, Heidegger et Benjamin, proclamons le caractère essentiel de la langue. Mais en le posant comme tel, dans la métaphore. Et nous conclurons sur la justification possible, par le savoir philosophique, d’une fin de l’histoire, toutes les langues ayant libéré en elles le pouvoir de déployer la signification essentielle et de la poser comme telle dans le savoir. Car le langage est, en soi, signifiance produisant une signification. Mais le propre de la finitude de l’humain, c’est que cette signifiance est toujours d’abord perdue et qu’elle ne peut revenir comme vraie que si l’on part de la non-signifiance. De là le fait que le principe réel (c’est-à-dire tenant compte de la finitude) soit pour le pur langage la métaphore (qui est non-signifiance et signifiance). Benjamin avait dit du pur langage que son « essence la plus intime » est le nom et qu’il est à la fois « ce qui crée et ce qui achève, verbe et nom. » La métaphore justement permet d’éclairer ce propos. Tous les éléments du langage peuvent être considérés comme des noms, avait dit saint Augustin dans "Le maître". C’est vrai « au repos », et quand il n’y a pas d’acte véritable de langage. Mais, lors d’un tel acte, primordialement lors d’une métaphore, le nom retrouve la puissance de verbe qu’il avait perdue et redevient nom véritable, créateur."
JURANVILLE, 2017, HUCM

REVELATION, Autre, Métaphore, Grâce

Le sens général de la Révélation juive est l'ouverture à l'Autre, Autre reçu dans sa puissance créatrice, de même que l'homme a été créé par Dieu comme son Autre, par métaphore, à son image. Le secret de tout être est cette altérité constitutive, accordée par la grâce de Dieu, qui est appel à se signifier par le langage, à s'identifier métaphoriquement à l'Autre, et finalement à poursuivre la création. Si la philosophie grecque, dans sa visée épistémique, s'est centrée plutôt sur l'Etre (l'Autre s'identifiant à l'Etre), elle n'est pas quitte de sa relation essentielle à l'Autre, le philosophe dispensant sa grâce lui aussi, implicitement, à son interlocuteur (Socrate faisant de l'esclave son alter ego en intelligence).

"Que, pour le dégagement, en toute langue, de la signification essentielle en question et pour la libération du principe créateur de cette signification, la rupture par la Révélation religieuse et, de là, par l’avènement de la philosophie soit décisive, nous l’avons souvent dit. La Révélation appelle à dépasser le rejet de l’Autre, de l’autre homme, la violence sacrificielle exercée contre lui et, bien au contraire, à espérer cet Autre, à l’accueillir et à l’aimer dans la puissance créatrice qu’il a comme Autre... La portée majeure accordée par la Révélation, à la différence de ce qu’on peut voir dans la philosophie grecque, au langage, serait le signe de la mise au premier plan de la relation à l’Autre en général. Mais, si la pensée biblique peut être opposée, en cela, à la lettre de la philosophie grecque, cela ne vaut, selon nous, que pour la thématisation que la philosophie propose (et doit proposer) à son commencement. La grâce (avec l’élection) est par elle en fait présupposée dans la relation de Socrate avec ses interlocuteurs, et elle deviendra l’un des thèmes majeurs de la philosophie contemporaine. Trigano ("L’Hébreu, une philosophie") note à juste titre l’identification, dans la Bible (et elle serait également fondatrice pour la philosophie), de Dieu et de l’être. Il parle du « coup de force philosophique qui fonde la pensée juive : le radical du verbe être (HVH) [donnant] le nom divin YHVH, qui est une forme (erratique) de la conjugaison du verbe être."
JURANVILLE, 2017, HUCM