PARADOXE, Philosophie, Religion, Psychanalyse

La philosophie veut introduire la justice dans la société, mais elle se heurte d’abord au rejet du peuple, c’est-à-dire au règne de l’opinion et de la doxa. Depuis Platon, elle assume ce conflit en se définissant comme ce qui va « contre l’opinion ». La philosophie est elle-même paradoxe puisqu’elle prétend atteindre un savoir vrai à travers l’épreuve du non-savoir, entrant ainsi en contradiction avec le savoir ordinaire. La difficulté est alors de comprendre comment une philosophie qui ouvre l’éthique essentielle peut également avoir une efficacité politique. La condamnation de Socrate constitue l’événement historique qui révèle déjà le conflit entre vérité philosophique et ordre social. A cet égard la philosophie n’a pu que constater, à maintes reprises, son échec. Mais c’est également le cas de la religion dont le discours s’est transformé, à chaque fois qu’elle a voulu imposer directement son ordre à la société, en idéologie. Juranville répond par la transformation du discours clérical “brut” en discours philosophico-clérical : celui-ci assume par grâce son impuissance politique et peut ainsi faire valoir son savoir auprès de tous sans reproduire le système sacrificiel. Il est clair que le paradoxe, tel que l’avait pensé la philosophie, n’était pas encore le paradoxe essentiel, même adossé à la religion, même en supposant comme vrai le paradoxe du Sacrifice du Christ. Rappelons que le paradoxe essentiel unit contradiction et vérité donnée à cette contradiction : la contradiction vient de l’Autre absolu, détruit les identités déjà constituées, mais elle doit cependant être réeffectuée et retraversée par chacun. La philosophie moderne peut déjà penser un « paradoxe radical », notamment à travers l’homme lui-même, mais elle en trouve finalement la résolution en Dieu. Depuis Descartes, et particulièrement chez Pascal, l’homme apparaît comme une contradiction vivante, à la fois capable de vérité et plongé dans l’erreur, grandeur et misère. Le problème cartésien est bien celui d'une contradiction radicale du savoir : comment savoir que ce que je pense est vrai si une puissance trompeuse peut me tromper ? Mais Descartes trouve finalement une garantie dans Dieu. Il n’y a donc aucune raison pour maintenir le paradoxe au sein même de la finitude humaine. Pascal découvre avec une intensité exceptionnelle l'homme comme paradoxe, mais maintient encore Dieu comme lieu ultime où la contradiction peut s'effacer. Tant que la philosophie n’affirme pas véritablement l’existence, le paradoxe reste finalement une forme, une méthode ou un phénomène de pensée. Avec l’affirmation de l’existence, puis de l’inconscient, il devient au contraire une contradiction réelle et constitutive du sujet. La psychanalyse fournit à la philosophie le concept qui lui permet enfin de penser l'existant comme réellement divisé, sans chercher à abolir cette division. Le passage décisif consiste donc à ne plus faire disparaître le paradoxe en Dieu, mais à le maintenir dans la finitude et à permettre au sujet de le traverser. C’est à cette condition que le paradoxe peut devenir non seulement une vérité philosophique, mais une puissance éthique et politique capable d’ouvrir la possibilité d’un monde juste.

“La philosophie qui n’affirme pas l’existence peut concevoir au moins un « paradoxe radical » – ainsi la pensée moderne –, pour autant que l’homme n’est pas en mesure par lui-même d’apporter une solution à la contradiction impliquée par le paradoxe. Mais le paradoxe radical que devient, pour la philosophie qui n’affirme pas encore l’existence, l’homme lui-même, trouve alors sa solution, et son effacement, en Dieu – qui reste, quant à lui, en dehors de tout paradoxe. Ce qui caractérise en général la philosophie moderne depuis Descartes, mais qui ne s’exprime directement que chez Pascal. Car c’est la rencontre expresse de la philosophie avec la religion, avec la révélation religieuse comme chrétienne, qui, introduisant à l’affirmation de la subjectivité, permet le dégagement du paradoxe comme radical, comme ne pouvant d’abord être dépassé, résolu (si l’on peut employer ce terme) qu’au-delà de toute finitude humaine, en Dieu même. Rencontre décisive pour autant que la philosophie antique se sera heurtée à l’échec qu’est la condamnation de Socrate. Rencontre qui fait découvrir que c’est uniquement par l’Autre divin (non encore reconnu comme Autre vrai – il faudra attendre Kierkegaard) que l’homme peut résoudre la contradiction. Rencontre présente chez Descartes avec le dépassement du Malin Génie par le vrai Dieu, et supposée, après Descartes, par tous les penseurs modernes jusqu’à Hegel.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

GRÂCE, Autre, Finitude, Autonomie

La finitude est l’épreuve centrale de l’existence ; or exister signifie que le sens vient de l’Autre. Mais cette reconnaissance est difficile, car le sujet fini commence par refuser sa finitude. La grâce intervient alors comme un acte par lequel l’Autre absolu permet au sujet fini à la fois d’assumer sa finitude et de retrouver sa puissance créatrice. Mais il y a un Autre absolu vrai et un Autre absolu faux selon le rapport que le sujet entretient avec la finitude. L’Autre vrai s’ouvre librement à son Autre, permettant à celui-ci de devenir à son tour Autre vrai, tandis que l’Autre faux (Surmoi) institue un lien social sacrificiel, condamnant le sujet à la dépendance. Historiquement, la notion de grâce appartient d’abord au christianisme, mais la scolastique l’introduit dans la philosophie en opposant la nature et la grâce, l’ordre naturel et l’intervention divine. Blaise Pascal radicalise cette opposition en rabattant la nature sur le péché, de sorte que pour lui (dualisme moral) l’homme possède une double capacité : justement la grâce et le péché, chacune étant réversible, aucune ne faisant nécessité. L’inverse chez Leibniz qui, au nom de l’harmonie préétablie, unit les deux règnes de la nature et de la grâce dans une seule réalité, autonome à des degrés divers, celle des monades. Leibniz ne pense donc pas l’existence, soit le lien constitutif et imprévisible à l’Autre, pas plus que la finitude radicale, soit la fuite libre du sujet devant sa propre liberté. Ce que parvient à penser Kierkegaard, insistant sur le rôle de la grâce, sans laquelle le sujet ne possède aucune autonomie. De même chez Levinas la grâce apparaît dans la gratuité du rapport à l’Autre, dans l’effacement de soi et la responsabilité face au visage d’autrui. Mais la véritable conceptualisation de la grâce, selon Juranville, est rendue possible avec la psychanalyse, parce que l’inconscient y apparaît - en dernière analyse, pourrait-on dire - comme autonomie de l’existence (rappelons que la grâce est altérité dans l’autonomie). Lacan a rapproché explicitement la psychanalyse de la grâce, en soulignant comment la théorie chrétienne de la grâce éclaire le désir de l’Autre : ce désir se communique au sujet, lequel finit par désirer du même désir. Mais Lacan refuse de poser une quelconque consistance ontologique de l’inconscient : avortant sa théorie de la sublimation, il ne peut pas reconnaître la Chose désirante réelle (en lieu et place de l’objet fini), il ne peut donc pas montrer pleinement la portée objective de la grâce.

“La finitude est l’épreuve de l’existence, de ce mouvement par lequel celui qui ex-siste pose que le sens viendra de l’Autre. Dans le fini cette finitude se retourne d’abord contre elle-même. Le fini fuit d’abord sa finitude. Cette fuite est péché et sexualité. Elle débouche sur la fabrication d’un Autre faux (ou Surmoi), et sur le déploiement de l’ordre social sacrificiel. Comment, dès lors, l’Autre fera-t-il réaccéder le fini à sa puissance créatrice réelle ? Il faut que, là où il est en position d’incarner, pour celui-ci, l’Autre faux, et de présider à l’ordre sacrificiel, il se manifeste au contraire comme l’Autre vrai, s’ouvrant librement à son Autre. Une telle ouverture absolument libre à son Autre définit la grâce. Grâce comme assomption pure de l’existence. Non pas exactement altérité dans l’identité, comme l’existence, mais altérité dans l’autonomie. Grâce qui, par définition, se communique, puisqu’elle ne vise qu’une chose : que celui à qui elle est donnée devienne, comme celui qui la donne, l’Autre vrai.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

ENNUI, Finitude, Haine, Divertissement, PASCAL

S'ennuyer, c'est éprouver la haine de soi par impuissance à agir, par peur d'affronter son propre néant, sa finitude radicale, ce qui nous placerait alors devant un choix essentiel. Pascal a souligné comment, par le divertissement, nous tentons de fuir cette épreuve nécessaire du néant intérieur ; et Baudelaire (poème "Au lecteur" par ex.) a dit comment nous la détournons, cette épreuve, en fascination morbide pour ce moi ennuyeux et donc haïssable, et aussi en agressivité ("sacrificielle" dit Juranville) contre le monde entier.

"Pourquoi être ainsi en haine à soi-même, dans l'ennui? Parce qu'on n'arrive pas à agir. Et cela parce qu'il faudrait s'affronter à soi-même, à son néant (dit Pascal), à sa finitude radicale (disons- nous) et qu'on refuse cet affrontement et l'assomption à laquelle il aboutirait (et qui serait finitude essentielle). Pascal a souligné la place majeure de cet ennui foncier en l'homme et que celui-ci tente d'oublier par le divertissement. «Ôtez, dit-il, leur divertissement [à ces «jeunes gens» qui ne voient pas la «vanité du monde»], vous les verrez se sécher d'ennui. Ils sentent alors leur néant». Mais en quoi, demandera-t-on, l'ennui peut-il être une idole ? Parce que l'ennui, l'incapacité d'agir, la clôture en soi s'offre à la fascination et qu'il y a toujours en l'existant quelqu'un qui se laisse ainsi fasciner. De là, la violence sacrificielle."

URANVILLE, 2021, UJC