Une déduction logique de l’existence fait intervenir trois moments où l’identité du sujet se confronte successivement à l’altérité, à la séparation et à la rupture, tout en surmontant ces illusions (ou refus de l’existence) que sont respectivement la perversion, la névrose et la psychose. L’existence ne peut apparaître que si le sujet accepte l’altérité radicale, laquelle détruit son identité immédiate et se présente comme identité véritable dans la relation. Elle se donne donc d’abord comme altérité, s’opposant à l’illusion perverse d’une objectivité immédiate, qu’elle révèle comme telle. Mais la relation elle-même implique la finitude, laquelle met en crise la prétention du sujet à une identité absolue, et introduit la séparation comme identité dans la finitude. Cette séparation s’oppose à l’illusion névrotique d’une subjectivité autosuffisante, en en révélant la vérité. Mais la finitude elle-même, vécue comme radicale dans la séparation, provoque l’effondrement de la temporalité anticipative par laquelle le sujet se protégeait de l’existence. Elle se manifeste alors comme rupture, négation de la fausse temporalité et ouverture à une temporalité véritable. Cette rupture s’oppose à la clôture psychotique du sujet sur lui-même, en en révélant la vérité et en la dépassant. Dans ce processus, perversion, névrose et psychose ne sont pas supprimées, elles sont plutôt dégagées dans leur vérité, comme des étapes nécessaires.
EXISTENCE, Altérité, Séparation, Rupture
IDENTIFICATION, Sujet, Imitation, Sublimation, LACAN
Fondamentalement le désir se définit comme appropriation de la relation à l’Autre : le sujet s’identifie en imitant l’Autre et plus précisément son désir. Le sujet est ce qui s’identifie, le désir est ce à quoi on s’identifie, tandis que l’imitation est l’acte même de cette identification. Au-delà des deux premières formes d’identification décrites par Freud (au modèle et à l’objet), apparaît une troisième identification : identification à la position de sujet elle-même. Cette identification, proprement névrotique, constitue une « bonne névrose », car elle rompt avec l’ordre commun dominé par la perversion (fixation à l’objet) et la psychose (fermeture à l’Autre). Elle s’accomplit dans la sublimation, définie comme imitation créatrice produisant un trait nouveau et une œuvre. Le désir véritable se distingue alors du désir libidinal : il ne vise plus l’objet perdu, mais la création d’un monde n’excluant pas, ou n’abusant pas cyniquement, l’Autre. Cette dynamique suppose donc une ouverture préalable à l’Autre (« bonne psychose ») et se réalise dans l’identification au symptôme, compris comme appel à un travail éthique. Ainsi, l’identification véritable est identification au travail à accomplir. Si Lacan reconnaît une identification au désir de l’Autre, il en limite la portée en la ramenant à l’identification symbolique (trait unaire), fondement de l’idéal-du-moi, en tous points normatif ; c’est pourquoi il en appelle à dépasser toute identification pour se confronter finalement à l’objet a, au non-sens pur. Il feint d’ignorer - au nom de la finitude et de l’inconscient - que la lettre première, ce trait unaire, est appelée à devenir oeuvre, et oeuvre consistante. Pour Juranville, ces positions empêchent de penser l’accomplissement réel de l’identification et la constitution d’une identité objectivement fondée.
IDENTIFICATION, Imitation, Finitude, Oeuvre, LACAN
Le processus d’identification ne peut être vécu par le sujet qu’à travers l’épreuve de la finitude, puisque le sujet va chercher à imiter, concrètement, ce qu’il n’est pas ou ce qui lui manque. Le sujet, indéterminé et éprouvant sa finitude, imite un Autre supposé pleinement déterminé, c’est-à-dire ayant assumé sa propre finitude. L’imitation commence par un trait, mais ce trait se révèle insuffisamment signifiant, ne révélant en rien l’essence du modèle : le sujet est renvoyé à son indétermination. S’il persévère, il découvre que ce trait chez l’Autre appartient à une structure, qu’il doit analyser ; il transforme alors l’imitation en un processus d’écriture conduisant à une œuvre nouvelle. L’imitation ne s’accomplit pleinement qu’en renonçant à imiter comme reproduction, et en accédant à l’autonomie créatrice. Freud avait décrit cette dynamique dans la première identification (au père comme idéal), mais aussi sa dégradation : l’imitation devient rivalité œdipienne, puis désir libidinal de l’objet du père. Lacan, de son côté, interprète cette identification comme identification au Nom-du-Père, mettant en avant la fonction symbolique avec la Métaphore paternelle ; et renvoie l’imitation à la dimension imaginaire, au prix d’une sous-estimation de la positivité créatrice de l’imitation. Il faut attendre l’ultime théorie des noeuds borroméens pour qu’il redonne à l’imaginaire quelque consistance positive. Sur quoi se base finalement Juranville, pour réinterpréter l’identification comme processus d’écriture orienté vers la production d’une œuvre. Faute de cette imitation vraie, consistante, le vécu du sujet mais aussi le social dans son ensemble restent dominés par des formes dégradées de l’identification : imitation fascinatoire du maître, rivalité, envie et violence.
IDENTIFICATION, Existence, Hétéronomie, Identité, LACAN
JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT
IDENTIFICATION, Désir, Trait unaire, Père, LACAN
Partons de ceci que le sujet est d’abord hétéronome, dépendant de l’Autre. Comment un acte qui consiste à imiter l’autre peut-il aboutir à une identité qui nous soit, objectivement, propre ? L’identification commence par un trait, marque de la finitude, dont le sens est supposé dans l’Autre, et ne devient objective que si le sujet assume pleinement cette finitude dans le désir, entendu comme épreuve voulue de la relation à l’Autre. Le désir s’accomplit alors en s’identifiant au désir de l’Autre lui-même, par imitation. Freud avait distingué deux formes principales : l’identification au père (être comme lui) et l’identification à l’objet (avoir ce qu’il a), cette dernière résultant d’un retournement régressif de l’attachement libidinal. L’imitation première dérive en rivalité œdipienne, conduisant le sujet à désirer la femme du père et à s’identifier à l’objet maternel. Cette identification, loin d’être une impasse, permet de réengager une imitation véritable : en voulant s'approprier cet objet, le sujet rencontre la Métaphore Paternelle (selon l’expression de Lacan) indiquant que le père n'est pas juste un rival réel, mais le représentant d'une Loi symbolique (la castration) qui sépare le masculin du féminin ; il accède alors à une identité différentielle, structurée par le trait de la différence sexuelle, et peut engager le processus complet d’appropriation du désir. Mais selon Juranville, Lacan ne présenterait pas ainsi l’ensemble du processus. En effet, en isolant dans la deuxième identification freudienne le « trait unaire » comme élément symbolique pur, Lacan prétend réserver le désir à une troisième forme d’identification, comme si le trait unaire ne signait pas déjà l’entrée du sujet dans le champ du désir ; comme s’il ne s’agissait pas, d’une manière ou d’une autre, de se réapproprier positivement la Chose. Selon Juranville, en éliminant toute dimension imaginaire positive, l’identification au désir ne pourrait avoir lieu ou conduirait à une forme de perversion, où le sujet resterait captif d’un fétiche tenant lieu de l’objet perdu.
IDENTIFICATION, Existence, Hétéronomie, Identité, LACAN
Le sujet, d’abord fermé dans une identité immédiate et refusant le travail existentiel, est appelé par l’Autre à entrer dans un processus d’identification. L’Autre, à la fois déstabilisateur et porteur d’une identité supposée vraie, devient le modèle auquel le sujet s’identifie pour reconstituer progressivement en lui-même une identité d’abord reçue dans l’hétéronomie, puis reconquise dans l’autonomie. Si Lévinas et Lacan reconnaissent ce mouvement, ils en limitent la portée : soit l’identification demeure inachevée au profit de la finitude, soit elle est rejetée comme illusion d’une identité pleine. Lacan distingue ainsi une identification imaginaire (narcissique, illusoire) et une identification symbolique (au signifiant, au trait unaire), qui fonde le sujet de l’inconscient sans jamais produire d’identité stable. Juranville conteste cette limitation. D’abord il convient d’assumer que, dans une pensée de l’existence marquée par la perte originaire de l’identité, l’identification devient essentielle, et l’inconscient permet précisément d’en poser objectivement le terme. Reprenant Lacan, il interprète l’identification comme un processus d’écriture qui, à partir du trait, vise la constitution d’une consistance et d’une identité nouvelle. L’identification apparaît alors comme une « bonne névrose », non pas fin en soi mais voie vers la sublimation.
IDENTIFICATION, Castration, Structure existentiale, Phallus, LACAN
Les structures existentiales reposent sur des identifications imaginaires aux quatre places de la chaîne signifiante, lesquelles - en tant qu’imaginaires justement - ont toutes en commun d’éviter la castration, c’est-à-dire la reconnaissance pleine du manque et de la finitude. L’identification au phallus, où le sujet se confond avec ce qui ne peut être castré, caractérise la psychose et constitue la forme la plus radicale d’évitement. L’identification à la mère en tant qu’objet primordial correspond à la perversion : le sujet se pose comme objet et nie sa subjectivité ; le manque existe existe mais il censé réparable. Avec l’identification au père réel ou Idéal du Moi, structure de la névrose, le sujet n’”est” plus le phallus” mais “a’” le phallus, ce qui implique séparation et finitude. Il se pose cette fois comme sujet mais nie sa dépendance à l’objet. La castration reste donc partiellement refusée, le sujet acceptant d’avoir un manque sans admettre qu’il est lui-même marqué par ce manque, et cherchant à maintenir sa position de sujet de la loi. La quatrième position, celle du père symbolique, introduit une relation à la loi comme instance impersonnelle permettant une forme d’assomption de la castration, dans la mesure où elle reconnaît la finitude et engage le sujet à devenir pour autrui une référence, au prix d’un renoncement. Cette position ouvre le domaine de la sublimation, sans toutefois supprimer entièrement la dimension imaginaire.
IDENTIFICATION, Analyse, Père symbolique, Imaginaire
Le processus de la cure, en tant que forme de sublimation, conduit l’analysant à une identification IMAGINAIRE au père symbolique, lui permettant de faire émerger le signifiant du désir. Il ne s’agit rien d’autre que d’une forme d’amour, la plus haute qui soit, du lieu de l’Autre - répondant au pur amour de l’analyste, placé en position de la Chose (Autre réel). A noter que cet amour, don absolu par lequel le sujet se fait Père symbolique, donc pure référence, implique d’endosser en quelque sorte le rôle du mort (ce qui explique la tentation persistante, pour l’analysant, de retomber dans les stratégies de l’amour névrotique - identification, cette fois, au père imaginaire). Mais cette identification imaginaire au Père symbolique doit être distinguée de l’identification SYMBOLIQUE qui constitue le sujet en tant que parlant. Car cette identification symbolique, qui implique l’aphanisis (disparition) du sujet, se fait en direction du père réel en tant que représentant de la loi, dont on assume alors la fonction. C’est donc d’une perte d’être qu’il s’agit dans cette identification. Tandis que l’identification imaginaire au père symbolique, comme en toute sublimation, offre une consistance propre au sujet, une quasi immortalité au-delà de la vie : “Dans la cure, l’analysant ne cesse d’être situé à la place du père symbolique, sans qu’aucune interruption le menace dans sa consistance imaginaire. Identification purement imaginaire, mais qui a des effets réels” écrit Juranville.
SUJET, Désir, Idée, Ethique, ARISTOTE
L’idée, entendue comme sens venant de l’Autre absolu, suscite un désir qui consiste dans l’accueil primordial de cette altérité. Ce désir ne s’accomplit pleinement que dans le savoir, par lequel le sujet s’identifie à l’Autre en assumant le sens qu’il reçoit. Mais cette objectivité ne devient réellement accessible que si l’homme en devient le sujet, c’est-à-dire une identité qui désire en se rapportant à l’Autre. Or, si Aristote a dégagé la notion de sujet, il en laisse échapper la vérité en situant l’identité et la vérité du côté de l’objet plutôt que du sujet, réduit alors à un support du changement sans consistance propre. Le mouvement par lequel le sujet s’arrache à sa dépendance aux circonstances et laisse se déployer en lui l’objectivité même qu’il reconnaît dans l’Autre, constitue un mouvement éthique - l’éthique étant le savoir de la subjectivité, de ce qu’elle doit être et des voies par lesquelles elle peut effectivement s’accomplir.
IDEE, Nom, Savoir, Définition, SOCRATE, PLATON, ARISTOTE
Juranville reconstruit le développement de l’idéalisme à travers Socrate, Platon et Aristote comme un processus d’objectivation progressive du savoir à partir de l’idée, entendue comme savoir du sens. Chez Socrate, l’idée est saisie en elle-même comme intelligible unique visé par le nom : le fait de désigner des réalités sensibles diverses par un même nom implique un sens unitaire, modèle et idéal de ces réalités. Le langage, en tant que nomination, constitue ainsi le premier rapport au réel en posant unité (chose) et identité (essence), et garantit la possibilité d’une objectivité du savoir. Toutefois, cette objectivité demeure à l’état d’exigence tant que chaque idée n’est pas fixée dans une définition rigoureuse. C’est avec Platon que le savoir idéaliste devient effectif en passant des idées isolées à leur articulation : l’objectivité ne repose plus seulement sur la relation entre le nom et l’essence, mais sur l’entrelacement des idées entre elles, correspondant à l’articulation des noms dans le discours, notamment sous la forme de la prédication. Cette structure rend possible la vérité et l’erreur, le discours pouvant participer du non-être, ce qui marque un dépassement de Parménide. Platon tente alors de produire des définitions par division, mais l’absence d’un principe unique de départ — même l’idée du Bien n’assumant pas pleinement ce rôle — entraîne une multiplicité de définitions possibles et empêche la stabilisation définitive du savoir. C’est avec Aristote que l’idéalisme s’accomplit pleinement : en introduisant une hiérarchie des idées ordonnée autour d’un principe suprême, le divin, il fournit le fondement à partir duquel chaque idée peut recevoir une place déterminée dans un système nécessaire. Cette hiérarchisation ontologique se reflète dans une hiérarchie du langage, élaborée dans la théorie des catégories, où la distinction entre prédication essentielle et accidentelle permet de distinguer ce qui relève de l’essence et ce qui relève de l’accident. La définition peut alors être rigoureusement constituée selon le schéma du genre prochain et de la différence spécifique, réalisant enfin l’exigence socratique. Ainsi, le mouvement de l’idéalisme apparaît comme le passage d’une intuition du sens à sa systématisation rationnelle.
IDEALISME, Essence, Sens, Histoire, SOCRATE
Socrate est bien le fondateur d’une rupture décisive : en affirmant l’idée comme unité essentielle des réalités multiples, il rend possible une articulation nouvelle entre hétéronomie et autonomie, rompant avec le monde païen sacrificiel. Cette affirmation inaugure l’idéalisme comme savoir ontologique de l’être, où l’essence est à la fois principe originaire et fin ultime de tout ce qui est. Mais l’idéalisme est aussi, existentiellement, un savoir du sens : l’homme, voué par lui-même au non-sens, reçoit ce sens de l’Autre absolu et, en s’y ouvrant, peut accueillir en lui cette identité jusqu’à devenir lui-même principe. Cette rupture introduite par Socrate constitue l’entrée de l’humanité dans l’histoire, en instaurant un savoir nouveau fondé sur l’objectivité comme vérité à s’approprier. Elle repose sur une double dynamique de grâce, qui rompt avec le système sacrificiel, et d’élection, qui déploie cette rupture jusqu’à l’institution d’un nouveau monde structuré par le savoir.
HOMME, Souci, Désir, Sujet, HEIDEGGER, LACAN
Si Heidegger et Lacan s’accordent pour placer au principe du monde une altérité, Autre chose que l’”homme”, en revanche leurs anthropologies demeurent incompatibles. Chez Heidegger, l’homme est “jeté” dans l’ouverture de l’être et entièrement déterminé par elle : le monde est l’éclaircie de l’être, et le rapport fondamental de l’homme est le souci, anticipation de son être propre. Heidegger pense l’être comme un don, mais un don paradoxal puisque l’être se retire en donnant - structure que Heidegger appelle “destination” : à homme échoit en propre le souci de l’être. Cette structure exclut le désir, orienté vers les étants, et conduit à refuser toute conception de l’homme comme sujet (il n’y a pas de “sujet du souci”), la relation sujet-objet étant dérivée et secondaire pour Heidegger. À l’inverse, pour Lacan, il y a sujet parce qu’il y a désir (et donc proprement “sujet du désir”), non pas au niveau abstrait de l’être mais de l’être de l’étant, et parce que ce désir se déploie dans l’horizon de l’acte de parole. Ainsi, là où Heidegger dissout le sujet dans la dépendance à l’être et le souci, la psychanalyse réintroduit une subjectivité constituée par le désir et le langage.
RAISON, Foi, Oeuvre, Existence, LACAN
Lacan conçoit bien la psychanalyse comme discours rationnel fondé sur l’inconscient, mais pour lui la raison ne saurait être posée comme telle, seulement supposée afin de préserver la « grâce » de l’inconscient. Dans cette perspective l’homme est enfermé dans sa finitude radicale et ne peut dépasser, pour l’autre, son statut de sujet supposé savoir. Contre cette limite, Juranville affirme que l’homme peut non seulement faire l’épreuve de son refus fondamental de l’existence — révélé par la pulsion de mort — mais aussi le dépasser en « revoulant » et en aimant l’existence orientée vers l’Autre. Encore faut-il reconnaître l’Autre absolu comme principe premier, tout en permettant à l’homme de devenir lui-même principe et raison. Le refus de l’Autre, manifesté historiquement tant dans les formes religieuses sacrificielles que dans le narcissisme consumériste moderne, constitue ainsi le moteur négatif de l’histoire. L’assomption de ce refus doit se confirmer dans l’œuvre, dont seule une raison voulue et non donnée peut garantir la consistance. La psychanalyse introduit ici une dimension décisive en fondant la cure sur une foi dans le « sujet supposé savoir », mais aussi nécessairement dans une raison à venir. Seule la philosophie peut finalement poser cette raison comme telle et lui donner une portée sociale et historique.
HOMME, Raison, Finitude, Objectivité
La révélation possède une forme objective et structurée, de l’ordre de la métonymie. C’est le rôle de la philosophie d’interpréter et de confirmer rationnellement cette objectivité, de montrer que par la révélation (hétéronomie) l’homme est placé en position d’autonomie. L’homme se définit comme raison et finitude, et devient par-là même la subjectivité de la révélation, la solution de sa contradiction objective. Définition qui par ailleurs fait écho à plusieurs définitions classiques (cartésienne, kantienne) tout en les radicalisant. Quant à la philosophie contemporaine, elle affirme certes la finitude radicale mais refuse de poser explicitement la raison : pour Heidegger par exemple, la raison se déploie dans la structure de l’oeuvre, mais livrée à une interprétation sans fin, elle ne débouche sur aucune objectivité. D’où l’importance de la psychanalyse qui, avec la pulsion de mort (finitude radicale) et l’exploration de l’inconscient (raison structurale), permet de dépasser cette limite. Finitude comme péché ou désespoir chez Kierkegaard, ou bien responsabilité du “refus de la responsabilité” chez Levinas. Mais même chez ce dernier, la raison tout entière tournée vers la relation à l’autre homme et vers la justice (« la raison est cherchée dans le rapport entre des termes », « raison comme l'un-pour-l'autre ») ne peut pas déboucher sur un savoir objectif pleinement affirmé ; cela au nom de l’impératif de préserver l’altérité. Donc, toujours pas de véritable définition de l’homme, comme raison et finitude.
HOMME, Personne, Spiritualité, Altérité
Face à l’individu qui met son identité dans l’unicité, et au moi qui met la sienne dans l’autonomie, la personne se définit comme identité spirituelle. L’esprit est “la liberté en tant qu'elle va jusqu'au savoir d'elle-même, toujours, comme savoir, rationnel” précise Juranville. C’est donc la personne qui résout la contradiction subjective inhérente au moi, en tant qu’altérité absolue de l'homme et son essence. De plus Juranville rappelle : “c’est comme personne que l'homme a été créé à l'image de Dieu”, et parmi les trois Personnes de cet Autre divin, c’est bien le Saint-Esprit qui assure à l’homme la reconnaissance universelle de son savoir.
HOMME, Moi, Autonomie, Nom, LEVINAS
“Comment faire accepter socialement l'idée que l'homme est raison et en même temps finitude ?” demande Juranville. Il situe la naissance du moi dans un déplacement, par rapport à l’individu, de l’unicité vers l’autonomie : identité et autonomie définissent le moi, là où identité et unicité définissent l’individu. Déplacement de l’objectivité vers la subjectivité, justement pour résoudre la contradiction objective de l’individu et tant que non confirmé. Seulement cette tâche se heurte au refus fondamental du sujet social d’assumer sa finitude. Cette vérité ne peut être acceptée que par la révélation de l’Autre absolu, qui permet à la fois d’assumer la finitude et de recevoir l’autonomie. Le moi naît alors de la réponse à l’appel de l’Autre : se nommer, c’est s’engager à répondre de ce nom devant tous. Le nom, bien que donné, doit être conquis dans un travail et une responsabilité, comme le montre Levinas. Ce moi, tout en accomplissant l’individualité, est porteur d’une responsabilité universelle, jusqu’à une dimension messianique. “Qui prend en fin de compte sur soi la souffrance des autres, sinon l'être qui dit "Moi" ?” demande Levinas. Or justement cette responsabilité universelle, assignable au moi, est ordinairement refusée. D’où une seconde contradiction, cette fois subjective : le moi, assumant sa finitude, refuse de poser sa raison et son savoir comme universels, ce qui le rend impuissant face au rejet social qu’il subit.
HOMME, Machine, Pulsion de mort, Oeuvre, LACAN
Si “la machine est liée à des fonctions radicalement humaines” comme l’a dit Lacan, il y a réciproquement du machinique chez l’homme en tant que “fabriqué” à partir d’éléments décomposables, et donc reconfigurables ; c’est même en quoi il est plus libre que l’animal, qui reste une “machine bloquée” par les contraintes de son milieu extérieur (toujours selon Lacan). Mais en même temps cette “machine” humaine, qui pourrait s’ouvrir à l’Autre (ultimement à son Créateur - car il y a bien de l’altérité dans la machine) reste enfermé dans un fonctionnement répétitif qui le maintient dans le Même. Cette structure est traversée par un refus fondamental de la vérité inconsciente (l’Autre), identifié à la pulsion de mort : c’est le mauvais penchant de la machine en somme, une volonté de recommencement absolu, de création à partir de rien et donc de destruction pure. Ce refus de s’ouvrir à l’Autre conduit à l’aliénation du sujet, qui transforme l’Autre en idole ou en surmoi. La psychanalyse rend possible une traversée de ce refus : dans la cure, le sujet reconnaît sa propre implication dans son aliénation, cesse de rendre responsable l’Autre de son malêtre et fait l’expérience de sa finitude. Cette traversée trouve son accomplissement dans la production de l’œuvre, rendue possible par la métaphore — inaccessible à l’animal — qui engage une confrontation avec la pulsion de mort. L’œuvre seule peut donner une consistance à l’existence humaine - en tant que structure imaginaire, irréductiblement - confrontée au vide et au manque d’unité, à condition de ne pas chercher à abolir ce vide mais de l’assumer comme ouverture à l’Autre. Le but, toujours à reprendre, est ainsi de produire quelque chose qui « tienne », analogue au geste créateur originaire.
HOMME, Individu, Dasein, Sujet social
L’homme se définit comme raison et finitude, ce qui témoigne d’une tension, voire d’une contradiction. Dès lors, quelle essence de l’homme pour la résoudre ? Dans le champ du savoir, l’homme apparaît objectivement comme individu ; c’est même ce qui le distingue radicalement de l’animal, si l’on en croit Kierkegaard (« l’individu est plus que l’espèce »). Le propre de l’homme résiderait dans une singularité irréductible, essentiellement paradoxale - toujours selon Kierkegaard - faisant coexister perfection et péché. L’individu, quant à lui, se définit comme identité et unicité. Cette identité est bien celle que l’on retrouve dans la formule du Dasein selon Heidegger : le “là” de l’être, l’être dans sa répétition, donc l’être comme Autre. Rien d’autre, souligne Juranville, que le thème biblique de l'homme à l'image de Dieu, philosophiquement laïcisé. Reste que le sujet social ne veut rien savoir d’un tel individu sous la guise de l’Autre, car le social ne reconnait que des exemplaires d’une généralité, d’un type, d’un modèle, jamais l’individu comme tel.
HOLOCAUSTE, Judaïsme, Christianisme, Antisémitisme, ROSENZWEIG
Selon Rosenzweig la philosophie ne conduit pas à une fin de l’histoire comprise comme réalisation de la justice, celle-ci étant réservée à une dimension eschatologique. Il écrit : “Le peuple juif n'aurait plus aucun droit à sa propre éternité si l'Etat réussissait à réaliser ce à quoi il aspire”. Ce faisant il refuse de poser la finitude du peuple élu et n’anticipe malheureusement pas l’Holocauste. Or cet événement dévoile la nature réelle de la haine antisémite : non plus justifiable par l’accusation de déicide, désormais caduque, elle apparaît comme une pure haine de l’élection, identique à celle exercée contre le Christ. Cette violence relève d’une structure sacrificielle universelle par laquelle le sujet social cherche à détruire l’individu porteur de singularité. Freud avait bien repéré dans l’antisémitisme une survivance païenne et une haine du christianisme lui-même. Symétriquement, la protestation juive contre le Christ devient dérisoire, car la violence ne procède pas de la grâce chrétienne, prétendument intolérante envers l’élection, mais d’une interprétation gnostique qui oppose radicalement monde et salut. Dès lors, seul le maintien du lien à l’Ancien Testament permet au christianisme d’éviter cette dérive et de résister à une repaganisation, ouvrant la voie à une réévaluation des rapports entre judaïsme et christianisme après l’Holocauste.
HOLOCAUSTE, Judaïsme, Christianisme, Histoire
À partir de l’Holocauste, la “scission éternelle” entre judaïsme et christianisme devient intenable. Le peuple juif, confronté à la possibilité de sa destruction historique, entre pleinement dans l’histoire universelle en fondant l’État d’Israël, reconnaissant ainsi sa finitude humaine et, implicitement, la singularité du Christ telle que posée par le christianisme. Symétriquement, le monde historico-chrétien prend conscience que la violence exercée contre les Juifs reproduit la violence sacrificielle de la Passion du Christ, révélant son propre échec à accomplir l’exigence d’élection et d’imitation du Christ, ainsi que les affects d’envie et de haine qui en ont résulté. Dès lors, la vérité historique impose une double reconnaissance : implicite du christianisme par le judaïsme, explicite du judaïsme par le monde chrétien.
HISTOIRE, Sphère, Discours, Mystique
Juranville propose une théorie stratifiée de l’histoire organisée en trois sphères — scientifique, métaphysique et philosophique — auxquelles correspond une quatrième dimension mystique située hors dialectique. Chaque sphère se définit par un mode d’apparition de l’événement : comme fait objectivé (scientifique), comme appel à une prise de position subjective (métaphysique), et comme rupture surgissant de l’Autre dans sa vérité (philosophique), exemplifiée par le Sacrifice du Christ et prolongée dans l’exigence révolutionnaire formulée par Marx. À ces sphères correspondent des discours sociaux fondamentaux (peuple, maître, clerc), inspirés de la théorie des discours de Lacan et articulés aux types d’action de Weber. Toutefois, chacun de ces discours est initialement aliéné ou insuffisant : le peuple déforme l’objectivité, le maître reconduit l’ordre établi, et le clerc ne peut instaurer une objectivité nouvelle qu’en se rapportant à un quatrième discours — celui de l’individu, identifié au discours psychanalytique. Ainsi, l’histoire véritable ne s’accomplit qu’au moyen d’un acte subjectif, tandis que la sphère mystique échappe à l’histoire en relevant d’un rapport immédiat à l’Autre absolu et d’un choix existentiel individuel.
HISTOIRE, Sublimation, Maîtrise, Névrose
Le monde historique n’accomplit en aucun cas la vérité mais en ouvre seulement la possibilité, exposant ainsi l’individu à une liberté exigeante marquée par un travail de deuil et par des illusions d’accomplissement total. Loin de supprimer la violence, la modernité la déplace vers des formes psychologiques, certes valorisant l’amour mais exacerbant simultanément les affects de haine et d’envie. Cette situation engendre une dépression spécifique, portant non sur un objet perdu mais sur la valeur du sujet lui-même, en raison de l’écart entre l’idéal d’une sublimation achevée et la réalité d’une sublimation toujours partielle. Entre monde traditionnel et monde historique, il n’y a nul progrès et nulle décadence, car tous deux restent structurés par une sublimation inaccomplie. Les dérives modernes, notamment les totalitarismes, proviennent du fantasme illusoire d’un retour au passé. L’histoire ne réalise donc aucune maîtrise croissante, mais révèle au contraire l’existence d’une plénitude au-delà de la maîtrise, impliquant un rapport au réel irréductible. Même la critique nietzschéenne de l’idéal ascétique demeure prise dans l’illusion de la maîtrise, puisque la sublimation elle-même suppose une névrose irréductible, dont l’idéal de maîtrise constitue une expression.
HISTOIRE, Sens, Psychanalyse, Savoir, LACAN
La psychanalyse introduit une objection décisive à toute philosophie de l’histoire entendue comme savoir totalisant, capable de fonder la justice d’un monde et de proclamer une fin de l’histoire : l’inconscient introduirait une faille constitutive empêchant toute clôture du sens. Certes, dans le sillage de Freud, la psychanalyse peut être pensée comme un événement historique majeur, comparable aux ruptures que furent l’avènement du judaïsme et du christianisme. Elle agirait même comme une « épidémie » selon Lacan… Mais cette efficacité historique ne signifie nullement qu’elle institue un sens de l’histoire : elle produit au contraire un savoir qui dissout toute illusion de téléologie, laissant ouverte une historicité sans clôture, où le réel, toujours susceptible de faire retour, empêche toute réconciliation finale. Le sens, pour Lacan, surgit localement comme « effet de sens », et appelle un travail du sujet. En revanche toute croyance en un sens de l’histoire exposerait au pire, en reconduisant les formes les plus archaïques de la violence sacrificielle. Au fond, la position de la psychanalyse au regard du sens de l’histoire est révélatrice de sa position au regard du savoir en général : elle est capable de produire un savoir logico-structural portant sur l’inconscient et ses effets, perturbant pour la philosophie et l’ensemble des sciences humaines, mais elle est incapable (et surtout peu désireuse) de le poser elle-même en tant que rationnel et universel. En ce sens, la psychanalyse, tout en portant à son point extrême la mise en évidence de la finitude radicale, laisse inachevée la tâche qu’elle rend pourtant possible : celle d’un savoir philosophique capable d’assumer cette finitude et de se poser comme tel. Ce qui demeure alors, pour Juranville, la tâche propre de la philosophie.
HISTOIRE, Savoir, Rupture, Révélation, HEIDEGGER
Que le terme d’histoire s’applique identiquement à la réalité des faits comme au récit des faits, et finalement à la logique du récit, n’est pas une spécificité du savoir historique ; cela définit tout savoir en tant que spéculatif et en tant que vrai. Par-delà la distinction introduite (Aristote, Bacon) entre savoir du particulier (historique) et savoir de l’universel (philosophique), tout vrai savoir est proprement historique, et toute histoire n’est finalement que savoir. L’histoire universelle se déploie donc comme un savoir (ce qu’a montré Hegel) et à partir d’un savoir, celui de la rupture primordiale de la révélation. La philosophie est venue ensuite confirmer et déployer cette rupture, en mettant en oeuvre l’autonomie de l’existant voulue par l’Autre absolu - ce qui est le contenu ultime de la révélation. Savoir et autonomie que persiste à refuser la pensée de l’existence, notamment Heidegger, faute de reconnaître expressément la vérité de la révélation comme rupture.
HISTOIRE, Rupture, Autonomie, Sujet social
Dans le monde historique, la valeur suprême n’est pas directement la liberté, ou la justice, mais l’histoire elle-même. Pourquoi ? Parce que seule l’histoire permet la réapparition de l’autonomie réelle, toujours d’abord rejetée par le monde social dans son organisation sacrificielle. Cette autonomie, définie comme puissance de création et surgissement de nouveauté, ne peut advenir qu’à travers une rupture avec la temporalité ordinaire, laquelle impose des modèles préétablis. Mais pour qu’une telle rupture institue effectivement un monde nouveau, elle doit être confirmée par un savoir : c’est l’unité de la rupture et du savoir qui définit l’histoire comme objectivité absolue du monde historique. La rupture avec le paganisme doit sans cesse être répétée, car le sujet social refuse une histoire faite de ruptures radicales qui conduirait à un monde où l’autonomie, assumant la finitude, serait offerte à chacun et où disparaîtrait la logique accusatoire dénoncée par Nietzsche. Il lui préfère une conception continue et progressive de l’histoire, qu’elle soit scientifique ou philosophique, notamment chez Hegel, où l’autonomie serait donnée d’avance et se déploierait sans véritable rupture. Mais une telle conception suppose la pérénnité de l’ordre sacrificiel et fait obstacle à l’avènement d’une autonomie véritable de l’individu.
HISTOIRE, Récit, Historicité, Événement
Afin que la rupture introduite par un événement essentiel puisse être reconnue universellement, il faut poser conjointement l’historicité et la vérité, ce qui définit le récit comme subjectivité absolue de l’histoire. Ce projet de récit est porté par la philosophie moderne, depuis Descartes (doute et science), en passant par Rousseau (volonté générale) et Kant (volonté sainte), jusqu’à Hegel qui en propose l’accomplissement systématique, prolongeant ainsi une structure déjà présente dans le Lévitique. Cependant, le sujet social refuse à la fois la rupture et le récit qui en déploie les conséquences, ne voulant qu’un récit qui maintienne le système sacrificiel. Face à ce refus, un récit vrai apparaît avec Kierkegaard, centré sur l’événement venant de l’Autre absolu et appelant l’individu à se constituer en se séparant du groupe, ce qui fonde l’époque contemporaine et la démocratie représentative (pourquoi représentative ? parce que si tous sont appelés, peu répondent effectivement). Mais, chez Kierkegaard comme chez Rosenzweig et Heidegger, la finitude conduit à exclure que ce récit puisse être universellement accepté. Par là, ces pensées, malgré leur visée de vérité, reconduisent paradoxalement le refus fondamental du sujet social et son attachement au récit sacrificiel, empêchant l’accomplissement effectif de l’histoire.
HISTOIRE, Etre, Finitude, Philosophie, HEIDEGGER
Heidegger est parvenu, à la suite de Kierkegaard, à transformer en profondeur la philosophie en la faisant passer d’une visée de savoir absolu à une pensée de la finitude radicale. La philosophie devient dès lors questionnement originaire révélant un non-savoir constitutif, et visant un savoir vrai comme assomption de l’existence. L’être n’y est plus objet de connaissance, mais Autre absolu d’où procède la question elle-même, se révélant à un homme toujours d’abord inauthentique. Cette transformation conduit à repenser les structures : l’existence devient quaternaire (et non plus ternaire comme chez Hegel), l’homme devant assumer la falsification originaire qu’il impose à l’être, et l’histoire devient quinaire (et non plus quaternaire), structurée par le rejet social des œuvres authentiques et la nécessité de dépasser ce rejet. Heidegger distingue ainsi cinq époques historiques : grecque, chrétienne, moderne, planétaire et vespérale. Cependant, au nom même de la finitude, Heidegger refuse qu’un savoir philosophique absolu puisse se poser comme tel et proclame la « fin de la philosophie » au profit d’une simple pensée de l’être. Ne partant pas des révélations d’un Dieu personnel, il conçoit celles de l’Autre de manière abstraite et sans rupture effective avec le paganisme. Dès lors, s’il évoque une fin de l’histoire de l’être, il exclut toute fin de l’histoire au sens d’un monde juste rationnellement institué, ce qui constitue la limite décisive de sa pensée.
HISTOIRE, Miracle, Philosophie, Psychanalyse
La philosophie est fondée à reprendre l’idée d’une histoire universelle en intégrant l’inconscient freudien, qui révèle l’identité originelle de l’existence que la philosophie de la finitude ne pouvait poser. Dès lors, l’histoire n’apparaît plus comme simple déploiement de la raison, comme chez Hegel, mais comme un processus fondé sur des interventions miraculeuses, non seulement de l’Autre absolu, seules capables de rompre avec le système sacrificiel, mais aussi celles des hommes se montrant capables à leur tour d’y répondre. La psychanalyse fournit ici le modèle décisif : par la grâce (effacement de l’analyste comme maître) et l’élection (constitution d’un savoir par le patient), elle permet le passage d’un rapport négatif à un rapport positif à l’existence. La philosophie doit opérer de manière analogue : non en s’effaçant comme savoir, mais en s’effaçant comme pouvoir, et en reconnaissant que son contenu est déjà présent dans le monde social notamment à travers les religions. L’histoire universelle devient ainsi un processus rationnel dont le déploiement est rendu possible par des interventions imprévisibles de l’Autre absolu dans le cours du monde. Ces miracles culminent, après l’Holocauste comme manifestation extrême de la violence sacrificielle, dans la fondation de l’État d’Israël (miracle commencé), sa reconnaissance internationale (miracle poursuivi), et enfin dans la proclamation philosophique de la fin de l’histoire (miracle accompli).
FIN DE HISTOIRE, Mal, Jugement dernier, Messianisme
Le temps messianique est celui de la fin de l’histoire, précédent le Jugement dernier. C’est le monde actuel, celui du capitalisme mondialisé, qui réalise la justice universelle - non certes au sens où tout mal aurait disparu, mais au sens où “le mal constitutivement humain est socialement fixé et assumé, comme mal radical” précise Juranville. Ce qui signifie, paradoxalement, que l’éventualité d’un “mal absolu” comme effondrement du monde, n’est pas à exclure (le mal radical étant cette possibilité même du choix de la destruction - la pulsion de mort ne disparait jamais).
HISTOIRE, Occident, Révélation, Justice
L’histoire est le mouvement, ainsi que le savoir de ce mouvement, vers une justice universelle rationnellement instituée, garantissant l’autonomie des individus : ce qui caractérise le monde occidental (face au monde de la culture et face au monde traditionnel). Mais du fait de sa finitude, le sujet social refuse d’abord pareilles justice et autonomie, refuse de devenir individu autonome. Par conséquent, ce destin a dû lui être prescrit par un Autre, et même un Autre absolu non sujet à la finitude : ce qui caractérise d’abord la révélation juive, puis la révélation chrétienne. L’entrée dans le monde historique implique donc une telle rupture, et une reconnaissance pleine et entière de la dite finitude.
HISTOIRE, Judaïsme, Christianisme, Fin de l’Histoire, ROSENZWEIG
Il faut reconnaître à Rosenzweig un rôle décisif dans la philosophie contemporaine en ce qu’il réintroduit, à la suite de Kierkegaard et dans le prolongement de Hegel, une conception de l’histoire universelle fondée sur la révélation juive, reprise ensuite par la révélation chrétienne. Cette révélation institue une communauté réelle et une loi, réalisant d’emblée ce vers quoi l’histoire tend. L’histoire universelle devient alors le mouvement par lequel les peuples, notamment chrétiens, se rapprochent de cette fin déjà réalisée dans le judaïsme. Toutefois, Rosenzweig refuse la synthèse hégélienne : il ne reconnaît pas dans la Trinité chrétienne la matrice d’un savoir philosophique absolu. Il maintient au contraire une dualité irréductible entre judaïsme et christianisme, que les peuples chrétiens ne pourront jamais dépasser. Juranville d’en conclure : “il n’y a pas plus pour Rosenzweig de véritable fin de l’histoire que de savoir philosophique qui pourrait se poser comme tel.”
INDIVIDU, Rupture, Autonomie, Justice
À partir de la rupture fondamentale qui inaugure l’histoire, posons que l’avènement d’un monde juste suppose la constitution de l’individu. Celui-ci ne préexiste pas : il se forme en traversant l’épreuve de la finitude et en construisant son identité à partir de son unicité. L’individu est ainsi la subjectivité absolue du monde historique, ce par quoi celui-ci s’accomplit. Cependant, l’autonomie réelle de l’individu n’est atteinte que dans la production d’une œuvre, qui consiste à recréer la loi et qui possède une portée politique : elle vise un monde juste où chacun pourra devenir autonome. Cette œuvre doit être reconnue et partagée, et surtout elle transmet à autrui les conditions mêmes de l’individualité (grâce, élection, foi), car “il n’y a d’individu que parmi d’autres individus” écrit Juranville. Ainsi l’individu est le point de jonction entre rupture et monde juste. Cette figure de l’individu unifie les grandes figures historiques : maître du monde de la culture, serviteur du monde traditionnel, et individu du monde historico-occidental (l’individu accompli devient nécessairement maître pour les autres, tandis que celui qui ne l’est pas encore doit accepter une position de serviteur). Toutefois, le monde historique est traversé par une contradiction subjective majeure : l’existant refuse de devenir individu. Il lui préfère une figure imaginaire d’individu, immédiatement autonome, clos sur lui-même et conforme à l’image narcissique du moi. Cet « individu » est en réalité vide, sans unicité ni consistance, correspondant au « on » décrit par Heidegger. Mais les penseurs de l’existence (pré-freudiens) à la fois affirment l’exigence d’un individu authentique et refusent de penser que celui-ci puisse participer à l’institution d’un monde social juste. Ce refus reconduit en réalité la logique du sujet social et empêche l’avènement d’une véritable individualité historique.
HISTOIRE, Philosophie, Savoir, Altérité
Nous sommes en droit d’affirmer, comme Hegel, que l’histoire a bien une fin réelle ; mais aussi, comme Rosenzweig et au-delà de Hegel, qu’elle est déterminée décisivement par les révélations juive et chrétienne et non par la seule raison ; mais encore comme Heidegger et au-delà de Rosenzweig, qu’elle comprend bien une structure en cinq époques ; et enfin, comme Juranville et au-delà de Heidegger, que la dernière époque est effectivement la dernière : elle correspond à la fin de l’histoire telle que nous la vivons aujourd’hui, marquée par la fondation de l’État d’Israël, sa reconnaissance internationale et la possibilité pour la philosophie de se poser comme savoir accompli. Le principal obstacle à l’avènement d’un monde juste (la fin de l’histoire) réside dans le refus fondamental de l’homme, enraciné dans sa finitude radicale. Ce refus ne peut être surmonté par l’homme lui-même, mais exige l’intervention de l’Autre absolu sous la forme d’un savoir. Ce savoir n’est ni celui de l’identité propre au monde de la culture, ni celui de l’altérité propre au monde traditionnel, mais celui de l’identité se reconstituant à partir de l’altérité : il est savoir de l’existence. Ce savoir est la philosophie elle-même, conçue comme essence du monde historique et comme principe moteur de l’histoire. La philosophie assume alors une fonction totalisante : elle donne leur vérité aux différents mondes historiques — monde de la culture (fondé sur l’art et les religions asiatiques), monde traditionnel (fondé sur la religion, notamment l’islam), et monde historique proprement dit (fondé sur les révélations juive et chrétienne).
HISTOIRE, Inconscient, Historicité, Réel, HEIDEGGER
L’inconscient et l’histoire sont mutuellement impliqués. Du côté de l’existence individuelle, la pratique psychanalytique introduit une véritable historicité : elle fait événement, ouvre des possibles, et permet au sujet de transformer son identité imaginaire sans modifier les structures inconscientes elles-mêmes, qui demeurent constantes. L’histoire consiste ainsi dans une modification du rapport du sujet à son inconscient. Réciproquement, l’histoire ne peut être pensée sans l’inconscient. Celui-ci interdit toute conception téléologique de type hégélien, où l’histoire s’accomplirait dans une totalité ou une plénitude finale. L’histoire doit être comprise comme épreuve du réel ouvrant des possibles, sans nécessité ni clôture. Dès lors, la « fin de l’histoire » ne désigne pas un accomplissement absolu, mais, écrit Juranville, “la fin de l’entrée du monde social dans l’histoire”, c’est-à-dire le moment où le réel est pleinement reconnu sans que les possibilités de transformation disparaissent. Cette historicité repose sur une structure fondamentale : d’un côté un invariant transhistorique, l’inconscient, qui ne fait pas monde et situe le sujet hors de l’histoire ; de l’autre, des rapports variables à cet invariant, qui donnent lieu à différentes formes de sublimation. Le monde traditionnel se caractérise par une sublimation partielle sans émergence du réel, tandis que le monde historique introduit au contraire la faille du réel, ouvrant des possibilités de sublimation totale.
HISTOIRE, Rupture, Savoir, Finitude, HEGEL
Dès lors qu’une part de la finitude radicale est socialement assumée, la philosophie doit reconnaître que son projet de justice implique nécessairement l’histoire, qu’elle présuppose comme processus. En effet, cette finitude révèle que le monde social est d’emblée injuste et que l’exigence de justice ne peut venir que d’une rupture introduite par un Autre absolument autre. L’histoire se définit alors comme le savoir de cette rupture, mais d’une rupture qui est d’abord réelle avant d’être pensée : elle constitue le moment originaire où surgit le savoir vrai. Ce moment, qualifié de « spéculatif primordial » par Juranville, correspond à une situation où le sujet se reconnaît dans l’objet de son savoir parce que cet objet est l’Autre même qui lui donne son être, auquel il s’identifie en en devenant le miroir. Dans cette perspective, Hegel a pu concevoir l’histoire comme le développement nécessaire de l’Esprit vers la conscience de la liberté, culminant dans un savoir absolu, et interpréter l’histoire universelle comme le progrès rationnel de cette conscience de soi. À la fin de l’époque moderne, notamment après la Révolution française, la philosophie pouvait ainsi proclamer la fin de l’histoire. Cette proclamation apparaît à la fois comme nécessaire et illusoire : nécessaire, parce qu’un seuil historique réel a été franchi ; illusoire, parce que la rupture n’y est pas pensée comme telle, pas plus que la finitude radicale - le monde social étant indûment considéré comme accompli. Le réel irréductible de cette finitude vient alors contredire cette prétention, révélant le caractère illusoire du progressisme moderne, dont l’effondrement manifeste les limites de cette vision téléologique de l’histoire.
FIN DE L’HISTOIRE, Savoir, Finitude, Psychanalyse, HEGEL, DERRIDA
Hegel affirme l’existence, au sein du monde social, d’un savoir absolu de la liberté, d’abord religieux, qui se développe historiquement jusqu’à devenir science universelle. L’histoire est ainsi conçue comme le processus nécessaire menant à ce savoir absolu, dont l’accomplissement constitue la fin de l’histoire. Cependant, du point de vue de la pensée de l’existence et du discours psychanalytique, cette conception est illusoire, car elle efface la finitude radicale et le non-sens constitutif de l’existence dans une téléologie totalisante. La fin de l’histoire doit donc être à la fois dénoncée comme illusion lorsqu’elle est posée comme savoir achevé, et néanmoins supposée comme horizon nécessaire à l’époque où l’inconscient est affirmé. C’est dans ce contexte que Jacques Derrida critique, contre Francis Fukuyama et Alexandre Kojève, l’identification de la fin de l’histoire à la démocratie libérale ou au « paradis capitaliste ». Il propose d’y voir plutôt la fin d’un certain concept téléologique de l’histoire, au profit d’une pensée de l’événement et d’une eschatologie ouverte. Mais cette position, pour Juranville, demeure insuffisante. En définitive, seule la prise en compte du discours psychanalytique par la philosophie permet de concevoir réellement la fin de l’histoire : elle rend possible une pensée de l’accomplissement qui ne supprime ni la finitude ni le non-sens, mais les intègre dans une structure où la vérité surgit de l’Autre, évitant ainsi à la fois l’illusion systématique de Hegel et l’indétermination de Derrida.
FIN DE L’HISTOIRE, Individu, Psychanalyse, Sens, SOCRATE
La fin de l’histoire devient véritablement concevable avec l’apparition du discours psychanalytique, car celui-ci permet enfin l’émergence du discours vrai de l’individu, condition même du déploiement historique. L’histoire avait commencé lorsque, en Grèce, le discours individuel (incarné par Socrate) et le discours du clerc devenu philosophique (avec Platon) étaient apparus dans leur vérité, mais cette vérité était restée sans efficacité face à la répétition de la violence sacrificielle. L’affirmation socratique de l’idée introduisait bien un sens vrai, opposé au non-sens du discours ordinaire, mais ce sens ne parvenait pas à être reconnu universellement. Dès lors, le non-sens persistait, prenant la forme du péché à l’époque médiévale, sans que le sens puisse être objectivement établi. L’époque moderne voit surgir la conscience, qui prétend produire un sens nouveau en toute liberté, mais échoue à reconnaître qu’elle demeure elle-même prise dans le non-sens, ce qui conduit à son effondrement dans l’époque contemporaine. C’est seulement avec Freud que la solution, anticipée dans l’idée, devient effective : l’inconscient révèle que le non-sens est interne au sujet, tandis que le sens véritable surgit de l’Autre et doit être accueilli à travers une épreuve existentielle. La psychanalyse réalise ainsi ce que la philosophie grecque avait seulement esquissé. Dès lors, l’histoire atteint sa fin lorsque le discours psychanalytique devient le discours vrai de l’individu et que la philosophie peut en reconnaître la portée. Contrairement à la dialectique hégélienne où les contradictions sont internes à la raison et résolues comme telles, les contradictions de l’histoire sont ici absolues et ne trouvent leur résolution que dans l’ouverture à l’Autre. La fin de l’histoire correspond ainsi à l’accomplissement de cette ouverture et à la reconnaissance universelle du sens qui en procède.
FIN DE L’HISTOIRE, Epoque actuelle, Finitude, Inconscient
L’époque actuelle correspond, pour Juranville, à l’accomplissement final de l’histoire : il s’agit désormais d’assumer pleinement ce qui a été révélé, en intégrant la finitude radicale comme dimension constitutive et inéliminable de l’existence. Refuser cette tâche expose l’humanité à des catastrophes. L’affirmation de l’inconscient par Freud marque ici un moment décisif : elle engage à traverser toutes les formes de refus de l’existence (refoulement, déni, forclusion) jusqu’au surgissement du sens inconscient, construit dans l’épreuve même du non-sens. La philosophie doit reprendre cette découverte, en reconnaissant dans l’inconscient l’essence même de l’existence, ce qui conduit à l’élaboration d’un savoir logique ultime structurant l’ensemble du réel (ternaire de Dieu, quaternaire de l’existence, quinaire de l’histoire, sénaire du savoir). Sur le plan social et politique, cette situation débouche sur une institution paradoxale : le capitalisme. Celui-ci apparaît comme la forme minimale et nécessaire de l’idolâtrie propre à la finitude humaine, dans laquelle le sujet se rapporte à un faux Autre (le capital, équivalent du Surmoi), mais d’une manière compatible avec l’émergence de l’individualité, à condition d’être strictement régulé par le droit. La fin de l’histoire se définit alors comme un monde où chacun dispose effectivement des conditions pour devenir individu. Cette fin est historiquement scellée par deux actes complémentaires : la fondation de l’État d’Israël par le peuple juif, qui assume sa finitude et renonce à toute prétention messianique, et la reconnaissance de cet État par le monde historico-chrétien, qui assume ainsi sa dette et se prémunit contre toute régression païenne. Toutefois, la reconnaissance universelle du savoir philosophique exige encore qu’il s’ouvre à la vérité des autres mondes : le monde de la culture avec les sociétés orientales et extrême-orientales, et le monde traditionnel avec la société islamique, afin que l’universalité ne soit pas domination, mais reconnaissance effective de la pluralité des voies spirituelles.
HISTOIRE, Événement, Sens, Savoir
L’histoire ne se déploie pas comme un processus continu, mais comme une succession d’événements, c’est-à-dire de ruptures irréductibles avec le savoir ordinaire. Une telle rupture advient comme révélation de la finitude radicale de l’homme, jusque-là refusée, et doit être comprise comme réalité au sens fort, puisque l’être humain est défini par cette finitude. Mais cette rupture vient en outre de l’Autre absolu, de sorte que le savoir nouveau qu’elle institue est un savoir du sens, fondé sur l’altérité. L’événement, en tant qu’unité de la réalité et du sens, constitue ainsi l’objectivité absolue de l’histoire et le lieu même de son accomplissement. Cependant, un événement n’est jamais isolé : il implique une structure double, où un second événement, terminal, vient répondre au premier, inaugural, afin d’inscrire la rupture dans le savoir. Or le premier événement essentiel, qui semblait avoir été accueilli par le sujet social — notamment dans la formation du peuple d’Israël et l’institution de la loi — se révèle en réalité refusé. Cette contradiction objective bloque le mouvement de l’histoire. C’est pourquoi un nouvel événement fondamental doit intervenir pour relancer ce mouvement : tel est le rôle de l’événement par excellence, le sacrifice du Christ, qui réintroduit la rupture au cœur du refus et permet à l’histoire de reprendre son cours.
HISTOIRE, Etre, Raison, Paganisme, HEIDEGGER
La pensée de Heidegger constitue une critique radicale de la philosophie comme savoir universel et, par conséquent, de toute idée de fin de l’histoire fondée sur l’institution d’un monde juste rationnellement déterminé. En substituant à la rationalité philosophique la relation à l’Être comme Autre absolu, Heidegger redéfinit l’existence humaine comme exposition à un appel qui est en même temps retrait. Le refus de cet appel n’est pas imputé à l’homme, mais à l’Être lui-même, qui ne se donne qu’en se retirant. Il en résulte une conception de l’histoire non comme progression vers la vérité, mais comme déploiement d’un oubli de l’être. Cette logique du refus structure toute l’histoire occidentale. - Dans l’Antiquité grecque, la philosophie naissante substitue à l’ouverture à l’être le règne de la raison, inaugurant l’oubli de ce qui donne à penser. Avec Platon, la philosophie se constitue comme métaphysique : on cherche la "raison" des choses (le pourquoi) plutôt que de s'ouvrir à l'acte pur par lequel l'Être se donne. - À l’époque chrétienne, malgré l’apparente introduction d’un absolu sous la figure de Dieu, le christianisme est interprété par Heidegger comme une continuation de la métaphysique et même une aggravation du nihilisme : la création y serait réduite à une simple fabrication technique - ce que conteste évidemment Juranville, très critique à l’encontre de Heidegger sur ce point. - La modernité radicaliserait ce mouvement en instituant la subjectivité comme principe : l'Être se refuse à nouveau dès lors que l'homme s'érige en Sujet souverain. La raison devient un système totalitaire qui cherche à tout dominer. Hegel représente l'apogée de ce mouvement en résorbant l'histoire vivante dans un système clos de savoir. - Dès lors plus rien n’arrête la subjectivité qui se déploie comme “volonté de volonté”, c’est-à-dire ne veut plus rien d'autre que son propre accroissement. L’époque contemporaine ou planétaire voit ainsi le triomphe de la technique, comprise comme déploiement du Gestell, une rationalité calculante qui réduit l’étant à une ressource disponible, accomplissant le nihilisme diagnostiqué par Nietzsche. - Cependant, Heidegger entrevoit une issue dans une époque ultime dite hespériale, où l’homme pourrait accomplir un saut hors du dispositif technique et s’ouvrir à l’Ereignis, événement par lequel l’être se donne comme tel. Cette ouverture permettrait l’instauration d’un nouveau mode d’habitation du monde, structuré par le Quadriparti (terre, ciel, mortels, divins), et l’attente d’un dieu nouveau. Mais pour Juranville, cette issue demeure insuffisante et pour le moins ambiguë : elle ne conduit ni à un Dieu personnel ni à une véritable rupture avec le paganisme, ni à l’institution d’un monde juste. Car finalement Heidegger en appelle à un “dieu nouveau”- qui serait suscité par le vérité de l’être - sans voir que cette indétermination même du dieu ouvre la voie à un retour du paganisme. La pensée de Heidegger reste ainsi en deçà de la vérité de l’histoire, telle que la philosophie doit la penser, et passe à côté de ses événements décisifs, notamment la centralité du judaïsme et la signification historique absolue de l’Holocauste.