Le sujet qui affronte sa finitude découvre en même temps sa division et son être d'objet fini par rapport à l'Autre. Il se trouve alors devant une contradiction : s'il pose immédiatement l'identité nouvelle que cette expérience lui ouvre, il nie sa finitude en prétendant posséder sa vérité ; mais s'il refuse de poser cette identité, il fuit également la finitude en laissant subsister l'objectivité fausse du monde ordinaire. La seule issue consiste à se confier à l'Autre vrai, et d'abord à l'Autre absolu, en acceptant de devenir absolument son objet. Ce dessaisissement ne supprime pas le sujet : il lui permet au contraire de recevoir de l'Autre les conditions de son accomplissement comme sujet de l'expérience. Juranville définit alors trois moments : l'objet est l'existant qui prend du plaisir en recevant de l'Autre les conditions de sa vérité ; l'instant est l'acte du plaisir ; l'expérience est ce à quoi l'on prend plaisir. Il reprend ensuite la conception aristotélicienne du plaisir comme achèvement de l'acte, distinct aussi bien du devenir orienté vers une fin que de l'activité elle-même. Le plaisir constitue un achèvement par surcroît, grâce à ce qui survient de l'Autre dans la circonstance. Il peut toutefois être faux lorsque le sujet se laisse entraîner par les circonstances et cherche à fuir le dessaisissement qu'elles provoquent : c'est l'émoi ou l'intempérance. Il devient vrai lorsque l'existant accueille les circonstances favorables comme ouverture d'une possibilité essentielle. Ainsi la conception aristotélicienne de l'éducation, qui forme l'individu en le détournant des plaisirs faux et en l'attachant aux vrais. Il apporte une perfection supplémentaire que l'activité ne pouvait produire entièrement par elle-même, ce que Juranville exprime d’une formule : « Le plaisir est alors grâce, à l'Autre et de l'Autre ». Kierkegaard décrit bien cette présence centrale du plaisir dans la sphère esthétique, dont la caractéristique principale est « l'instant ». Signe, selon Kierkegaard, que cette sphère refuse la continuité temporelle : en absolutisant l'instant, l'esthète refuse l'épreuve de la contradiction entre le possible et le réel, que l'existence véritable doit maintenir ensemble. L'esthétique se réfugie tantôt dans le réel sans possible, c'est-à-dire dans l'instant du plaisir considéré comme satisfaction close, tantôt dans le possible sans réel, c'est-à-dire dans le rêve ou le jeu comme sens intemporel. Mais Kierkegaard ne mène pas l’analyse jusqu’à son terme. L'instant du plaisir est vrai lorsqu'il ouvre une possibilité venue de l'Autre ; il devient faux lorsqu'il refuse d'inscrire cette possibilité dans la continuité de l'existence. Le plaisir doit donc conduire à l'œuvre, où la possibilité reçue devient objectivité effective, puis à la jouissance, dans laquelle la Chose recrée temporellement son identité. Le plaisir est l'événement de la grâce dans l'instant ; la jouissance est l'accomplissement temporel de ce que cet instant a rendu possible. La finitude, pas plus que la division du sujet, ne sont des fatalités indépassables : la vérité n'est ni souverainement produite ni simplement abandonnée, mais reçue de l'Autre et réalisée dans l’œuvre.
PLAISIR, Objet, Expérience, Temps
PERVERSION, Identification, Objet, Oeuvre
Le fétiche est le phénomène de la perversion, tandis que son identification fondamentale est l’objet : la perversion est l’une des structures existentielles et correspond à l’identification à l’Autre comme objet. Elle constitue ainsi la vérité de la sphère esthétique et du plaisir, dont l’essence est l’objet. Sans se réduire à la perversion ordinaire (falsificatrice), cette structure perverse peut recevoir une vérité positive et conduire à l’œuvre. L’Autre apparaît alors comme un « bon fétiche », qu’il faut éviter de réduire soit au fétiche commun, soit au déchet. Pour entrer dans le chemin de l’œuvre, le sujet doit paradoxalement se faire lui-même objet de cet Autre, reconnu comme premier lieu de l’objectivité vraie, et recevoir de lui les conditions permettant d’accéder à l’objectivité de l’œuvre et du savoir. Même devenue essentielle, cette structure conserve son caractère pervers parce que se faire objet signifie toujours chercher à attirer et séduire l’Autre. Mais l’objet vrai produit par l’œuvre exerce une « séduction qui libère » dit Juranville : au lieu de capturer l’Autre, il lui donne les conditions de sa propre œuvre et permet sa séparation. Socrate était l’un de ces séducteurs qui libèrent (et le psychanalyste ne fait pas moins) : il attire ses interlocuteurs vers la question et la vérité, mais ce n’est pas pour leur fournir une doctrine à répéter, il doit leur permettre de devenir autonomes. Les œuvres peuvent alors s’attirer et se repousser tout en s’articulant dans l’Œuvre absolue de la Création, articulation que la philosophie porte au savoir. La perversion ordinaire suit le chemin inverse : un objet fini, d’abord objet du fantasme et objet sexuel, est faussement élevé à l’absolu. Sa fascination entraîne l’identification collective et constitue un monde social qui doit nécessairement exclure un sujet comme victime sacrificielle et objet-déchet. Fétiche et déchet sont ainsi les deux faces du faux absolu. La pensée de l’existence oppose à cette logique la finitude radicale et positive dans le rapport à l’Autre absolu vrai, mais elle réchigne à reconstruire l’objectivité qui devrait en résulter. Lacan montre bien que l’analyste doit abandonner sa position d’objet idéalisé pour devenir objet fini, objet a, et libérer ainsi le sujet de la fascination ; Juranville veut aller plus loin et soutenir que l’assomption radicale de cette finitude peut conduire à l’objectivité absolue. Le saint devient alors, comme l’œuvre, une singularité objective articulée à d’autres singularités dans une « communion » qui ne les abolit pas. La distinction décisive est donc celle du fétiche et de l’œuvre : le fétiche est l’objet fini qui nie sa finitude, fascine et produit le déchet ; l’œuvre est l’objet fini qui assume sa finitude, acquiert une consistance vraie et séduit l’Autre de manière à le libérer pour sa propre œuvre.
PERVERSION, Objet, Mère, Identification
Se faire objet est le désir fondamental du pervers. Plus précisément il s’agit d’une identification imaginaire à l’objet primordial maternel. Le désir transgressif creuse dans cet objet un manque tout en prétendant simultanément le combler par la jouissance, contrairement à la névrose où le manque demeure radical. La mère se distingue du phallus psychotique parce qu’elle est à la fois objet et sujet, soumise à la loi et marquée par une castration qui est déniée mais nécessairement supposée. Le masochiste, occupant la place du sujet, s’offre alors à la mère comme le lieu où doit apparaître le signifiant du désir : il se fait lui-même phallus manquant et fétiche, la violence exercée sur son corps réalisant cette transformation du sujet en objet. Il ne demande donc pas seulement à subir, il cherche à devenir l'objet qui manque à l'Autre maternel. Dans le sadisme, à la place de l’objet, le sadique devient l’agent du tourment et cherche à faire apparaître le fétiche dans la victime, qui n’est qu’en apparence un objet passif : elle occupe structurellement la place du sujet où le signifiant du désir doit apparaître. (C’est pourquoi dans le scénario pervers, le but n’est nullement la destruction physique de l’autre, laquelle n’est qu’un moyen - certes jouissif - de provoquer l’angoisse et d’arracher l’aveu de la victime.) Notons que la violence prétend arracher cet objet tout en maintenant fantasmatiquement la victime intacte, comme l’atteste chez Sade la beauté inaltérable de celle-ci. La transgression ne peut fonctionner que si demeure, derrière elle, la plénitude imaginaire de l'objet materne. La mère qui demeure, dans cette structure, à la place de l’Autre et du spectateur, quand le père réel tient le rôle de l’agent. Ce n’est plus le cas avec le narcissisme, qui constitue une troisième disposition : le sujet se prend lui-même pour unique objet et ignore tout autre réel, de sorte que le fétiche ou le signifiant du désir est censé apparaître justement à la place de l’Autre, mais comme spectateur. “Le narcissisme fait violence à Dieu, écrit Juranville, Le repli narcissique sur son propre monde constitue ainsi pour Juranville un « athéisme du moi »” : l’Autre absolu est récusé (mais il demeure nécessaire, comme spectateur) et le moi jouit des choses comme si son monde se suffisait à lui-même. Le désir n’est pas non plus complètement supprimé ; mais il ne semble plus concerner le sujet, il subsiste hors de la scène de la vie.
OBJET, Signifiance, Identité, Métaphore
Rappelons la définition de l’objet comme identité et en même temps signifiance. L’identité correspond à son caractère de chose qui possède une unité ; la signifiance correspond à son être-pour-un-autre. Il ne suffit pas que l'objet existe comme unité ; il faut aussi qu'il suscite le désir et donc qu'il puisse recevoir des déterminations autres. Mais cette contradiction n'est pas immédiatement reconnue comme telle. C'est pourquoi l'objet est d'abord illusoirement absolutisé. Il apparaît comme une unité déjà complète, indépendante, absolue, alors qu'il n'a pas encore traversé l'épreuve qui permettra de vérifier et de reconstruire cette unité. Il est donc permis d’évoquer l’objet-fétiche, dont le corps de la mère constitue le parangon. Sur le chemin de la contradiction, l’objet est ensuite découvert dans sa finitude : Kant le pense comme phénomène, tandis que Lacan le détermine comme objet ‘a’ cause du désir. D’une façon générale c’est la métaphore qui permet de déployer la contradiction en substituant un terme à un autre tout en conservant leur rapport. L’objet cesse d’être une identité immédiatement absolue et devient le point de départ d’un mouvement où sa finitude et sa contradiction permettront la constitution progressive de l’œuvre.
OBJET, Grâce, Objectivité, Signifiance
Comment l’objet peut-il continuer à être objet de désir si l’existant, par finitude, le réduit toujours d’abord à l’insignifiance ou à une fausse identité ? Réponse : par la grâce qui le porte. Pour rester objet de désir, l’objet doit accepter librement d’être réduit à l’insignifiance afin que l’existant puisse, en affrontant cette épreuve, lui restituer une signifiance nouvelle. Ce mouvement se répète jusqu’à traverser toute la finitude et constitue l’articulation signifiante ou écriture, qui caractérise l’œuvre, l’histoire et le savoir. L’Autre se donne librement comme objet, accepte son abaissement et reçoit de l’existant les déterminations qui permettent son objectivité. L’existant lui-même devient alors objet, car l’objectivité se constitue toujours dans la relation entre objets. Kierkegaard montre cette structure dans l’abaissement libre du Christ, mais sans l’articuler explicitement à l’objectivité. La psychanalyse permet de faire ce lien : l’analyste renonce à être maître, idéal et conscience toute-puissante, s’identifie à l’objet « a » comme objet-déchet et laisse surgir la vérité inconsciente du patient. Cette grâce vient, selon Juranville, du judaïsme et de son affirmation de l’élection, puis doit être dégagée philosophiquement afin de faire reconnaître l’objectivité vraie dans l’histoire (même si, comme on le sait, l’objectivité socialement reconnue tend à exclure la finitude radicale et la véritable relation à l’Autre, et même si la grâce elle-même est usurpée par les maîtres).
OBJET, Signifiance, Identité, Chose
L’objet de désir ou d’amour est nécessairement signifiant pour le sujet qui lui octroie ses déterminations. Or pour devenir objet pour un sujet, il doit cependant s’effacer comme signifiant en soi et accepter d’apparaître comme non-signifiant, afin de recevoir des déterminations. Cette objectivation peut être vécue comme négative, puisqu’elle implique une soumission à la loi du monde de l’autre, mais elle doit finalement être assumée. Le sujet ne peut toutefois déterminer l’objet que parce qu’il y suppose derrière cette non-signifiance une signifiance pure, dont il cherche à reconstituer l’identité. Cette identité se reconstitue à travers la finitude, la répétition et l’articulation des signifiants. La réalité de la chose correspond à cette articulation, tandis que son unité se pose dans l’identité de l’objet.
OBJECTIVITE, Finitude, Autre, Objet
Certes la pensée de l’existence a raison de dénoncer l’objectivité ordinaire : celle-ci suppose la finitude, mais seulement pour mieux en exclure la radicalité et préserver une unité immédiatement donnée. Or l’existence introduit précisément ce qui menace cette unité : la finitude radicale, le surgissement imprévisible, le temps. Il y a donc une contradiction initiale : pour constituer un objet stable, le sujet doit reconnaître suffisamment la finitude pour pouvoir la traverser, mais il doit simultanément en exclure la dimension radicale. L'objectivité ordinaire n'est donc pas simplement une ignorance de la finitude, elle est une finitude déjà domestiquée. Cette objectivité possède une certaine réalité puisqu’elle articule des éléments signifiants entre eux, mais elle reste limitée parce qu’elle s’arrête avant la transformation véritable du sujet. Elle ne conduit pas jusqu’à cette « unité et identité nouvelle » que seule l’épreuve de la finitude radicale permet d’atteindre, dans la relation avec l’Autre absolu vrai. L’objectivité courante fait exactement l’inverse : elle transforme une unité finie en absolu faux, elle le fétichise. Le fétiche est donc ici beaucoup plus qu’un objet particulier de la perversion, il désigne une structure de l’objectivité elle-même. Le sujet fini veut une chose qui subsiste, qui soit stable, qui possède son identité propre, afin de ne pas avoir à affronter la menace de sa propre finitude. L’objet lui garantit ainsi une sorte de sécurité ontologique, toutefois illusoire puisqu’elle repose précisément sur l'expulsion de ce qui pourrait conduire à une identité véritable. La pensée de l’existence a parfaitement compris la fausseté de cette objectivité. Elle part de la finitude radicale de l’existant, reconnue dans sa relation à l’Autre absolu - ce qui est un point essentiel. La finitude n’est pas simplement une propriété constatée ou supposée de l’homme, elle est découverte dans une relation : le sujet est objet fini de l’Autre absolu. La pensée de l’existence contient donc une conception implicite d’une objectivité vraie. Elle commence avec la reconnaissance de la finitude radicale ; puis elle doit être développée jusqu’à l’œuvre. Mais cette visée n’aurait aucun sens si l’objectivité ne caractérisait pas primordialement l’Autre lui-même. L’Autre absolu est d’abord objet absolu, mais il se donne librement et par grâce au fini sous la forme d’un objet fini. C’est précisément cette structure qui rend possible la relation existentielle que l’on retrouve dans plusieurs concepts majeurs comme l’objet ‘a’ chez Lacan, le Visage chez Levinas, le Dasein chez Heidegger : ce sont différentes formulations de cette apparition de l’Autre sous une forme finie, qui ouvre pourtant vers une objectivité nouvelle. Lacan parle d’ailleurs plus volontiers d’”objectalité” plutôt que d’objectivité. L’objet ‘a’ est un objet qui ne peut être séparé de l’existence, de l’angoisse et de la relation à l’Autre. Mais la pensée de l’existence refuse d'aller jusqu’au bout de cette objectivité nouvelle, y compris la psychanalyse, craignant qu'une telle affirmation fasse retomber dans l'objectivité ancienne, le fétiche, le savoir absolu illusoire, la fermeture de l'altérité. Sauf que le refus de toute objectivité vraie ne libère finalement pas de l'objectivité fausse, parce que le sujet finit conserve toujours son besoin d’un Autre absolu et il va s’empresser d’en produire un faux : un absolu sans relation et sans altérité, qui maintient le fini dans une position de pure dépendance. La structure sacrificielle est donc la conséquence sociale de la fausse objectivité.
NORME, Objet, Désir, Finitude
Une référence (Dieu, une oeuvre, un penseur) peut-elle réellement produire une norme juste, ou risque-t-elle toujours de devenir une référence vide, fétichisée, et finalement mensongère ? La réponse est que la référence (acte de la norme), et donc la norme elle-même, ne s'accomplit véritablement que dans l'objet. L’objet est éminemment désirable, et d’abord comme objet absolu. Mais comme tel il ne se donnerait jamais au sujet s’il ne se faisait lui-même, par grâce, objet fini et accessible. Désirer réellement l’objet implique alors que le sujet accepte d’être lui-même objet, d’abord absolu puis fini, de cet Autre. Comme il fuit d’abord sa finitude, il doit répéter cette épreuve jusqu’à vouloir et revouloir librement son propre être d’objet fini : c’est ainsi que l’objet devient effectivement objectif et que le sujet lui-même devient objectif. Cette objectivation s’accomplit d’abord dans l’œuvre, où la Chose originelle (l’objet absolu) est reconstituée auprès de tout Autre, puis dans le savoir, où elle est reconstituée comme principe et où le sujet répond aux objections de tout Autre. Pour le sujet individuel, le savoir vrai est suprêmement psychanalytique ; pour le sujet social, philosophique. Lacan, avec l’objet a, indique déjà une objectivité nouvelle : objet fini, lié à l’Autre, à l’existence et à l’angoisse, mais précisément non réductible à l’objectivité scientifique. Ainsi dans la cure, l’analyste se donne comme objet fini parce qu’il est supposé objet absolu par son savoir, afin que le patient accepte à son tour son objectalité et puisse reconstruire son objectivité. La philosophie, contrairement à la psychanalyse, prétend à une objectivité universelle. Mais cela ne veut pas dire qu'elle puisse se suffire à elle-même : la philosophie ne devient véritablement objective que par la grâce qu'elle dispense au sujet social et par la référence ultime au Dieu de la Révélation. Seul ce Dieu rend pensable une objectivité absolue qui soit en même temps compatible avec la finitude.
HAINE, Désespoir, Hystérie, Objet
Le sujet désespéré qui défie l’ordre commun reste condamné à y retomber s’il ne produit pas une objectivité nouvelle - risque typiquement hystérique des pensées de l’existence. Ce blocage tient à ce que l’absolu faux qu’il combat est aussi l’objet de son propre désir. La haine, comme réalité du désir distincte de l’amour qui en est la vérité, permet de nier cet absolu en ramenant l’objet faussement absolutisé à sa finitude ; elle devient ainsi condition d’une critique effective. Mais elle est aussi source du désespoir (et non l’inverse), en tant que haine de l’objectivité et de soi, dont le défi n’est que l’expression.
FANTASME, Objectivité, Objet, Chose
Le fantasme, qui semble d’abord l’inobjectivité même, constitue paradoxalement le point de départ d’une objectivité vraie. Affirmer le fantasme, c’est reconnaître que l’objet que le sujet croyait objectif n’est qu’une production pulsionnelle, et qu’il n’existe pour lui aucun autre objet immédiat. Le fantasme révèle ainsi la finitude radicale de l’objet et engage à constituer, à partir de cette finitude, une objectivité véritable. Dans le fantasme, le sujet réduit l’Autre à un objet fini et se représente lui-même comme objet pour cet Autre, supposé devoir combler son manque. Cette structure dégage une spatialité topologique qui est celle du lieu, du voisinage, du rapport au prochain ; le fantasme structure l’espace vécu. L’objectivité absolue n’advient que si le sujet reconnaît que l’Autre n’est pas cet objet fini et se pose lui-même comme Chose capable de recréer l’Autre comme œuvre. Le fantasme trouve alors sa vérité dans une structure où l’Autre est rétabli comme absolu. Le rapport humain ordinaire au fantasme est triple : névrotique (fuite de l’épreuve radicale), pervers (transfert de la charge éthique sur l’autre) et psychotique (destruction de la scène fantasmatique). Cette triple structure caractérise le réel de la sexualité humaine, notamment dans le fantasme primordial de la scène primitive, dont l’enfant est exclu. La violence psychotique s’y accomplit dans l’orgasme, version individuelle du sacrifice, tandis que le monde social traditionnel (fondé le mythe de la complémentarité sexuelle) reproduit cette structure dans le sacrifice collectif, version sociale de l’orgasme.
EXPERIENCE, Objet, Identité, Signifiance
D’abord pure différence, l’expérience est ensuite objet, dans quoi elle s’accomplit. Sinon l’existant ne pourrait poser aucune identité vraie impliquée par la différence absolue, et retomberait dans la différence ordinaire et fascinatoire imposée par le maître tradiitionnel. Il s’agit de poser l’identité nouvelle comme signifiante pour tout autre existant, ce qui définit l’objectivité même.
DESIR, Objet, Pulsion de mort, Phallus, LACAN
L'objet (a) est proprement l'objet de la pulsion, sa fonction est de soutenir le désir dans le cadre (Lacan dit quelques fois "par la fenêtre") du fantasme. Le désir, du côté du sujet et de la loi, vise la Chose - définitivement absente. Au départ il y a le désir, et la pulsion de mort comme effet de la disparition, ou de la déception du désir (inévitable puisque la Chose manque) : en effet si l'objet absolu manque, alors le désir est à détruire ! C'est ici que l'objet (a) de la pulsion, toujours partiel, joue son rôle de soutien du côté réel - par opposition à la loi du côté symbolique - pour ramener au désir à partir de la pulsion de mort. Ceci est possible car l'objet (a) n'est pas sans rapport avec le symbolique (comme la pulsion n'est pas sans rapport avec la demande) : en effet il représente toujours le phallus, signifiant du désir, mais sous sa face réelle ; donc subissant lui-même la castration, il est susceptible de disparaître ; l'objet s'effaçant, se repose pour le sujet la question du désir...
DASEIN, Grâce, Etre, Objet, HEIDEGGER
La grâce propre du Dasein est d'affirmer absolument, en soi comme en l'Autre, la finitude de l'existence marquant à la fois, dans les termes de Heidegger, "la relation de l’être à l’essence de l’homme et le rapport essentiel de l’homme à l’ouverture (“là”) de l’être comme tel". Même s'il faudrait préciser l'analyse heideggérienne par des considérations plus proprement théologiques.
CHOSE, Sujet, Objet, Séparation
"La tâche du sujet, c’est ainsi de s’établir dans la séparation. Car le sujet ne s’objective que pour maintenir ouverte la relation à l’Autre impliquée par l’objet et pour laisser être cet Autre dans sa consistance de chose. Surtout, il ne le fait que parce que c’est l’Autre qui l’y appelle. Il n’y a donc pas de confusion du sujet s’objectivant et de l’objet. En fait la chose constitutivement, de par la création, se produit comme pluralité de choses séparées (« L’Esprit, dit Lévinas, est multiplicité d’individus »). Dans la séparation le sujet jouira enfin de l’Autre comme Autre, au-delà de la jouissance immédiate qui refuse, elle, la séparation. Mais ce n’est qu’en atteignant au savoir de cette jouissance, à un savoir dans lequel il témoigne de l’Autre absolu et le glorifie, qu’il s’établira définitivement dans la séparation... Lévinas et Lacan refusent néanmoins que le sujet puisse se réclamer d’un tel « savoir de la chose ». S’en réclamer, se réclamer du savoir, d’un savoir suffisant, caractériserait une subjectivité qui fuit sa finitude réelle. Mais cette prétendue altérité absolue que Lévinas et Lacan défendent ainsi, et qui exclut, pour le sujet, tout savoir vrai, a comme conséquence que celui-ci ne peut pas se poser objectivement dans sa séparation, et que, par rapport à l’Autre faux qui règne d’abord dans le monde social, et qui rejette toute séparation, le sujet apparaît toujours soumis, en fait non séparé."
JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT
CHOSE, Objet, Sujet, Unité
La Chose n'est pas l'objet, mais c'est pourtant ainsi qu'elle se donne d'abord au sujet, l'objet présentant la seule forme d'unité compatible avec la fausse unité que le sujet se donne toujours d'abord, parce que la confrontation avec la Chose réelle ferait voler en éclats celle-ci. Il n'en demeure pas moins que la tâche d'"élever l'objet à la dignité de la Chose", dans la création, incombe au sujet - à la fois pour que la Chose soit reconnue comme différente de l'objet, et pour qu'elle se présente effectivement au sujet dans l'objet.
CHOSE, Nom, Sujet, Objet, HEIDEGGER
"Comment s’effectue alors ce rassemblement du monde ? La chose convoque et renvoie l’homme en le posant comme sujet. L’homme est impliqué par la chose en tant que phallus, puisque le phallus, c’est « le sujet dans sa réalité ». Réalité de l’homme qui regarde la chose. Mais en même temps la chose appelle un nom. Dans un premier sens, cela signifie que la chose demande à être nommée. Dans un second sens, qu’elle requiert l’avènement du Nom en général. La chose implique donc, non seulement la réalité de l’homme qui se trouve en sa présence et la rencontre, mais le Nom primordial, soit le Nom-du-Père, et sa propre nomination à elle. Ce qui l’installe elle-même comme sujet par la détermination de ce qu’on a évoqué comme « trait unaire ». La chose implique enfin sa propre réalité, non pas sa réalité de sujet (qui serait aussi le phallus), mais sa réalité de chose. Cette réalité que perd le sujet comme sujet, soit celle de l’objet."
JURANVILLE, LPH, 1984
CASTRATION, Sexualité, Pulsion, Chose, LACAN
Initiée par le signifiant Phallus, qui lui-même renvoie au vide réel de la Chose, la castration interrompt le principe de plaisir et le cycle pulsionnel. Certes l'objet de la pulsion est dit "perdu", mais tout autant et indéfiniment "retrouvé", donc la perte ici n'est pas réelle (à la différence de la Chose) mais un simple effet du processus pulsionnel, imaginaire. Cependant, si elle s'oppose ai sexuel de la pulsion, la castration ne se situe pas totalement hors du champ sexuel puisqu'elle conditionne - via le Phallus - aussi bien le désir que la jouissance.
ANGOISSE, Répétition, Sens, Objet, FREUD
"Qu’est-ce qui montre qu’on veut vraiment passer, de la fuite devant le désespoir constitutif, au désespoir essentiel où il est assumé ? Que la pulsion de mort est réellement liée dans la pulsion de vie ? Et qu’on reconstitue effectivement, comme le veut l’Autre vrai, le sens à partir du non-sens ? Qu’est-ce qui permet donc d’accomplir la répétition ? L’angoisse. Dont nous avons déjà dit qu’elle est unicité et hétéronomie. Traverser l’épreuve de l’angoisse, c’est sans cesse éprouver, à la fois, la tentation de s’enfermer dans le non-sens, et l’exigence venue de l’Autre de constituer le sens à partir de ce non-sens. L’apaisement n’étant atteint, et donc la jouissance, que lorsque la répétition a été conduite jusqu’au sens objectif, à l’œuvre et au savoir."
JURANVILLE, 2000, L’INCONSCIENT
ALIENATION, Sexualité, Possession, Objet
Tout homme doit affronter l'aliénation à la sexualité - figurée d'abord par couple parental et plus généralement par le Phallus - pour se libérer de son pouvoir de possession. Là où le sujet se tenait devant l'Autre comme son objet, son complément, voire son instrument, il doit réaliser - par la grâce de l'Autre vrai, par exemple le psychanalyste - que le "rapport sexuel" n'existe pas et que la sexualité recèle, fondamentalement, la pulsion de mort.
METAPHORE, Etre, Objet, Théologie
"L’objet (l’étant) est ensuite reconnu dans sa finitude. Il est toujours le sensible par rapport à l’être comme l’intelligible. Mais il est de plus le fini par rapport à l’être comme l’absolu ; il est le radicalement fini dans le cas de l’homme, dès lors que, par le péché, celui-ci se détourne de Dieu, de l’absolu, de ce qui est par excellence l’être ou l’intelligible – toujours présenté comme l’intemporel, alors qu’il est maintenant créateur. À partir du Sacrifice du Christ (Incarnation, Passion, Résurrection), l’avènement du christianisme devait permettre, par la grâce en lui glorifiée, d’obtenir la diffusion et l’universalisation les plus amples ; de passer outre aux limites qu’avaient rencontrées la philosophie et, plus originellement, le judaïsme, d’abord porteur seul de la Révélation. C’est, dans l’histoire universelle, l’époque médiévale. Le savoir définitif qui y est élaboré est celui, théologique, du réalisme. Il se fonde sur le langage comme verbe (avec ses trois personnes, ses trois temps – passé, présent, futur – et ses trois modes fondamentaux – indicatif, impératif, subjonctif –, toujours à l’image de la Trinité divine)."
JURANVILLE, 2024, PL