Le savoir philosophique ne peut être universellement reconnu par un peuple qu'en prenant la forme d'un mythe, et seul un mythe fondé sur une révélation possède une véritable valeur de vérité. La philosophie doit donc se référer à la loi telle qu'elle est révélée, et cette révélation trouve sa première expression dans le judaïsme. La fonction de la loi n'est pas d'abord d'imposer des prescriptions extérieures, mais de rappeler à chacun, par un événement fondateur, la nécessité de sa condition, à savoir sa finitude radicale. L’intervention de l’Autre absolu est requise pour que le sujet assume non seulement cette finitude mais aussi l’autonomie reçue en même temps que la loi. La révélation ne supprime pas l'autonomie, au contraire elle la rend possible puisqu’elle engage chacun à reconstruire intérieurement une loi d'abord reçue de l'extérieur. L’élection, dont le modèle est fourni par le peuple juif (“peuple” par excellence, voire peuple “mythique” à cet égard, de par son histoire même…), n’est donc pas un privilège mais une décision d'assumer seul, devant les autres, la responsabilité de cette autonomie.
LOI, Révélation, Judaïsme, Élection
LOI, Philosophie, Droit, Démocratie, PLATON
C’est bien en Grèce, avec Solon et Clisthène, qu’apparaissent les idéaux d'un gouvernement fondé sur la loi (nomos) plutôt que sur le pouvoir personnel. Cependant, cette avancée reste inachevée, car la cité grecque retombe dans le paganisme en absolutisant ses propres lois, comme le montre la condamnation de Socrate. La loi ordinaire est fausse non parce qu'elle serait oppressive par essence, mais parce qu'elle prétend déterminer à l'avance les situations singulières, alors que toute application suppose une décision autonome de la part d'un sujet fini. Les hommes préfèrent pourtant se soumettre au Surmoi, c'est-à-dire à une autorité extérieure qui les dispense de cette responsabilité. La philosophie doit donc accomplir un « coup de force » contre cette loi fausse, non pour abolir toute légalité, mais pour appeler à changer la loi. Juranville reprend à Carl Schmitt l'idée qu'un ordre juridique suppose toujours un acte constituant qui précède le droit positif, tout en refusant d'en faire l'apologie d'un pouvoir autoritaire. (Schmitt attribuait un tel pouvoir constituant aussi bien au législateur « en dehors de l’État mais à l’intérieur du droit », qu’au dictateur « hors du droit mais à l’intérieur de l’État ».) La philosophie répond, quant à elle, à la révélation, la révélation juive qui manifeste l'horizon d'une loi universelle ou « loi pure », qu'elle a pour tâche d’expliciter et de faire accepter universellement. Contre Platon, elle ne cherche pas à instaurer le gouvernement d'un roi philosophe, mais à conduire chaque sujet vers l'Idée juste à partir de son propre non-savoir. Dès lors, la démocratie accomplie n'est ni la démocratie d'opinion, conspuée par Platon, ni la dictature, justifiée par Schmitt, mais un régime où les lois existantes demeurent toujours respectées tout en étant continuellement réformées à la lumière de la loi pure. La révolution philosophique devient ainsi un processus permanent d'amélioration du droit.
JUSTICE, Finitude, Capitalisme, Autonomie
L’intuition classique de la philosophie depuis Socrate, en matière de justice, est que celle-ci suppose l'autonomie. Chaque individu doit être capable de reconstruire la loi à partir de lui-même, au lieu de simplement obéir à une autorité extérieure. C'est le sens du dialogue philosophique : chacun doit pouvoir examiner rationnellement les normes. À première vue, cette exigence semble conduire à une critique du capitalisme. Le travail salarié apparaît en effet comme une forme d'hétéronomie contrainte, comme l’a analysé Marx. On pourrait donc penser que la philosophie, au nom de la justice, devrait limiter ou abolir le capitalisme. Or l'injustice n'est pas un simple accident de l'existence humaine, elle en est une composante structurelle. Donc la véritable justice ne peut pas consister à supprimer toute injustice, et toute politique qui prétend l'abolir tombe dans l'idéologie. L'être humain ne désire pas seulement être libre ; il désire aussi commander, imposer sa volonté, voir triompher son désir. L'homme est un être de désir marqué par un manque irréductible. Il n'existe pas d'état harmonieux où tous les conflits disparaîtraient. Être fini signifie qu'il n'existe aucune réconciliation complète, aucune satisfaction totale, aucune suppression définitive des antagonismes. Toute société doit composer avec cette négativité fondamentale ; l’autonomie véritable en suppose l'acceptation ; la justice authentique doit donc l’intégrer et lui donner une place institutionnelle. A l’inverse les projets visant à instaurer une justice pure sont par nature dangereux. Ils reposent sur le fantasme d'un homme débarrassé de sa division interne. L’on pourrait énumérer plusieurs figures récentes de cette illusion : le peuple révolutionnaire censé réaliser une société sans classes ; le Führer présenté comme un être supérieur et infaillible ; l'humanité universelle conçue comme une conscience transparente sans inconscient. Lorsque la violence constitutive est déniée, elle revient sous une forme absolue, et la prétendue justice parfaite devient alors la pire injustice. Certes le contrat de travail capitaliste constitue une forme de violence réelle : il y a subordination, dépendance, inégalité. Mais cette violence est reconnue et limitée juridiquement ; elle est institutionnalisée. Le capitalisme apparaît ainsi comme la forme de violence sociale minimale compatible avec la liberté, et surtout compatible avec l'acceptation de la finitude humaine.
JUSTICE, Philosophie, Psychanalyse, Discours, PLATON, SOCRATE
La justice est déjà présente dans la pratique philosophique inaugurée par Socrate. Celui-ci ne transmet pas un savoir tout fait : il oblige chacun à reconstruire la vérité à partir de lui-même. La justice ne consiste donc pas simplement à appliquer des règles ou à répartir des biens, mais à rendre possible l'autonomie réelle de chacun à partir de la recherche du vrai. Platon exprime cette justice lorsqu'il affirme que chacun doit accomplir son œuvre propre et recevoir ce qui lui revient. Cependant la portée la plus profonde de Platon est implicite : tout homme doit pouvoir reconstituer lui-même la loi et la vérité en accueillant les objections venues d'autrui. La justice devient ainsi l'union de l'autonomie et de l'hétéronomie. La cité platonicienne est relue par Juranville à travers les quatre discours fondamentaux : philosophes (clercs), guerriers (maîtres), producteurs (peuple) et interlocuteurs socratiques (individus). La philosophie apparaît alors comme le lieu où la justice est déjà pratiquée. Socrate soutient qu'il vaut mieux subir l'injustice que la commettre, parce que l'homme juste demeure fidèle à la nécessité de la loi véritable. Le philosophe doit donc défendre la justice même contre l'opinion commune, comme dans le Gorgias face à Calliclès. Reste que l'idéal platonicien des philosophes-rois ne peut être accompli qu'à travers une articulation nouvelle entre philosophie et psychanalyse : la psychanalyse prolonge la pratique socratique du dialogue individuel, tandis que la philosophie conserve la fonction théorique et universelle que Platon lui assignait. Ainsi la philosophie peut finalement réaliser son projet fondamental : l'institution d'une société véritablement juste.
JUSTICE, Bien, Philosophie, Absolu, PLATON
La philosophie est essentiellement guidée par l’idée de justice, qui constitue pour elle l’Autre absolu auquel l’humanité doit s’identifier dans son organisation sociale. L’on retrouve cette orientation dès Platon, où elle apparaît sous la figure de l’Idée du Bien. Lorsque Platon affirme que le Bien est « au-delà de l’essence », il découvre une forme d’altérité pure : le Bien n’est pas un être parmi les êtres, ni même l’essence suprême, mais ce qui donne à la fois l’être, l’essence et la connaissance. Tous les hommes le recherchent sans pouvoir le posséder pleinement, d’où l’aporie qui l’accompagne. L’on peut certes interpréter l’Idée du Bien comme la formulation platonicienne de l’Idée de justice, c’est-à-dire de l’absolu en tant qu’il doit organiser correctement les rapports humains. Cependant, cette altérité risque toujours d’être faussée si elle n’est pas objectivement déterminée, et c’est tout le problème de la pensée contemporaine de l’existence d’avoir reconnu l’altérité du Bien sans parvenir à lui donner une véritable objectivité rationnelle. Or la tâche de la philosophie doit consister précisément à produire cette objectivation, à faire de la justice non une simple aspiration mais un savoir. C’est en ce sens que l’inconscient permet de prolonger positivement et d’accomplir l’intuition platonicienne, d’abord en ceci que l’inconscient permet de comprendre concrètement pourquoi l’homme résiste à la justice. Platon désigne souvent le Bien (dans une perspective éthique générale) plutôt que la Justice, alors même que celle-ci reste réellement le but (politique, manqué en tant que tel) de toute sa philosophie : le Bien désigne l’absolu lui-même, le terme ultime auquel l’homme participe dans son œuvre propre lorsqu’il devient « relativement absolu ». Mais pour que cet accomplissement individuel soit possible, il faut une loi juste dans le monde social. La justice est donc la vérité de la loi, tandis que le Bien est la vérité de l’absolu. Ainsi, même si le Bien s’affiche comme un sommet métaphysique et l’idéal ultime, la philosophie est pratiquement et historiquement conduite par l’exigence de justice, qui vise à rendre possible l’accomplissement de chaque individu dans une société véritablement juste.
INSTITUTION, Aliénation, Rupture, Histoire
L’affirmation de l'existence et de l'inconscient implique que l'aliénation humaine, bien qu'inéliminable, puisse être dépassée. Ce dépassement exige d'abord la grâce, qui permet au sujet de sortir de son enfermement dans l'aliénation et d'accéder à l'acceptation de l'existence. Mais cette expérience demeurerait purement subjective si elle ne recevait pas une objectivité. C'est le rôle de l'élection, comprise non comme privilège mais comme responsabilité de témoigner, dans le savoir, de la bonté de l'existence contre le système sacrificiel. Enfin la foi permet de croire que la vérité finira par être reconnue dans l'histoire malgré la persistance du sacrifice. La foi n'est pas croyance irrationnelle ou superstition ; elle est confiance, parole reçue et parole transmise. Le dépassement de l'aliénation ne devient cependant effectif au niveau social que grâce à l'institution. Toute institution authentique constitue une rupture avec l'ordre spontané de l'aliénation ; elle est à la fois structure de règles et événement créateur. Sa vérité tient à ce qu'elle peut être reprise par chacun, ouvrir un avenir et durer dans le temps. L'histoire intervient alors comme savoir de cette rupture, tandis que l'institution en est la vérité vécue. Elle représente ainsi le déploiement social de la loi de l'Autre. Par-delà le refus, ou l’incapacité des pensée de l’existence d’établir objectivement la justice qu'elles valorisent, la psychanalyse apparaît comme le modèle d'une institution juste, capable d'organiser socialement le dépassement de l'aliénation sans retomber dans la logique sacrificielle.
INCONSCIENT, Acte, Autonomie, Hétéronomie
Comment l’affirmation de l’inconscient permet-elle de dépasser la contradiction propre à l’existence ? L’existence humaine est marquée par la finitude, le manque, le non-sens, l’impossibilité d’une autonomie absolue. Mais l’homme désire malgré tout être autonome, libre, créateur ; il veut être sujet de lui-même, alors qu’il dépend d’un ordre qui le dépasse. La contradiction ne peut se résoudre que par un acte. L’acte est une prise de position créatrice - comme une parole vraie - et une transformation du sujet ; l’acte conduit effectivement à l’autonomie. Pour autant l’autonomie véritable, pour qui affirme l’existence, ne peut apparaître que sur fond d’hétéronomie. La véritable autonomie consiste à assumer sa dépendance constitutive. En quoi la psychanalyse est-elle en mesure d’accomplir cet acte ? D’une part elle renonce à la position de conscience toute-puissante, d’autre part elle affirme que le symptôme possède une vérité, un sens inconscient. L’acte ne consiste donc pas à supprimer le symptôme mais à le transformer en lui substituant une parole créatrice, métaphorique, qui place le sujet en position d’autonomie. Or, comme l’inconscient, le sens provient toujours de l’Autre ; donc l’autonomie ne supprime jamais l’hétéronomie, elle en surgit.
IDÉOLOGIE, Totalitarisme, Terreur, Individu
En promettant une totalité sociale sans non-sens, l’idéologie répond illusoirement à l’angoisse moderne liée à la finitude humaine. Elle fonctionne à partir d’un principe fondamental érigé en mythe (liberté, prolétariat, etc.), dont elle déduit une explication totale du monde, incarnée dans un chef et imposée sans contradiction, à l’opposé de la philosophie qui se construit dans l’épreuve critique. Contrairement à ce qu’affirme Marx, c’est bien l’idéologie — et non la religion — qui constitue le véritable « opium du peuple », car elle donne une illusion de toute-puissance accessible en ce monde, notamment par l’identification au chef ; son avantage sur la religion est la simplicité, et de faire l’économie du principe d’espérance. Structurellement, l’idéologie exclut ceux qui n’adhèrent pas à son principe et conduit à la terreur, définie par Juranville comme négation de l’être. Dans sa forme totalitaire, cette terreur vise non seulement des individus “opposants” mais l’individualité elle-même. Il ne faut pas s’être dressé explicitement contre le pouvoir pour être taxé d’”opposant”, il suffit que sa condition sociale ou son origine en laisse augurer la possibilité. Les pensées même non exprimées sont supposées criminelles et donc répréhensibles. La répression de l’”ennemi intérieur” s’effectue sous la forme paradigmatique du camp de concentration, station provisoire (ce qui est le propre de tout “camp”) dont la finalité ne saurait être que l’extermination, et avant ce terme même la destruction de toute humanité, la réduction de l’homme à un objet ou à un numéro. Ainsi, le totalitarisme apparaît comme l’aboutissement logique de l’idéologie, qui ne tolère aucune différence individuelle, même pas l’existence de l’individu comme tel.
IDÉOLOGIE, Révolution, Travail, Finitude, MARX
La révolution anticapitaliste, en l’occurrence marxiste, reproduit en l’aggravant la logique sacrificielle qu’elle prétend abolir, parce qu’elle relève de l’idéologie plutôt que de la philosophie. Alors que la philosophie du moins contemporaine, affronte la finitude et le non-sens constitutif de l’existence, l’idéologie maintient l’illusion d’une toute-puissance humaine et d’une autonomie absolue. L’idéologie caractérise d’ailleurs l’époque contemporaine : elle naît lorsque la pensée découvre la finitude mais tente malgré tout de produire un savoir total, fondé sur des principes erronés. En l’occurrence, Marx a défini correctement l’idéologie comme une fausse représentation du réel, en fait une dissimulation à des fins de domination, mais il se trompe en réduisant ce réel principalement au travail aliéné. L’on peut légitimement renverser cette critique en tenant que le marxisme lui-même est idéologique : il masque le véritable réel humain qu’est la finitude radicale et promet une maîtrise illusoire de l’histoire, en masquant cette fois les intérêts des futures élites (la dictature du prolétariat n’étant qu’un leurre). Si en tout état de cause Marx demeure un vrai philosophe, il a transformé la philosophie en idéologie en cherchant à intervenir directement dans l’histoire, donc en confondant savoir et pouvoir, et en confiant la direction de l’histoire à un idéal chimérique plutôt qu’au libre jeu des discours (ce qui se produit dans le cadre de la démocratie libérale et représentative).
IDEOLOGIE, Communauté, Communisme, Nationalisme
L’idéologie par excellence, révolutionnaire et anti-capitaliste, mais internationaliste, basée sur le mythe des “masses travailleuses opprimées”, reste l’idéologie communiste. Pourquoi par excellence ? Parce qu’elle se prétend dans le même temps une théorie critique de l’idéologie, et qu’elle en reconduit le mécanisme de façon d’autant moins consciente. Par réaction, l’idéologie nationale-socialiste, elle aussi en un sens révolutionnaire et anti-capitaliste, s’appuie sur le mythe d’une communauté “pure” (enracinée ou traditionnelle), qu’il s’agirait de ressusciter, et sur un postulat vitaliste puisé éventuellement chez Nietzsche (au prix d’une simplification de sa pensée). Dans tous les cas elle désigne un sujet absolu (le prolétariat ou le peuple) et elle promet une totalité parfaite (la société sans classes ou l’élite des surhommes), d’où toute finitude radicale est bannie. Enfin toujours le pouvoir servant une idéologie se maintient par la manipulation des foules, la propagande et l’exaltation du sacrifice.
IDEOLOGIE, Antisémitisme, Élection, Individu
Quel meilleur ennemi pour les idéologies que le peuple ayant depuis toujours porté l’exigence de l’individualité, le respect sacré de la vie individuelle, à savoir le peuple juif ? Car il est le premier peuple ayant accueilli la révélation du Dieu unique et, se réclamant ainsi de l’élection, il s’est engagé à en reconstituer la Loi et à en porter témoignage auprès des autres peuples. Un peuple, nécessairement, et non un simple individu (qui n’aurait pas survécu) à l’origine, et un peuple unique car il en va ainsi de l’élection qui consiste à rejeter la loi commune ou traditionnelle en acceptant le risque de subir le rejet de tous, mais qui consiste également à communiquer cette loi, et donc l’élection elle-même (la nécessité de reconstituer cette loi), avec tous. C’est pourquoi le juif n’est pas seulement incarnation de l’individu mais aussi symbole de la responsabilité et de l’éthique. C’est cela précisément que tente d’annihiler toute idéologie, totalitaire et sacrificielle par définition, mais plus que tout autre l’idéologie nationale-socialiste. Le communisme internationaliste et anticapitaliste reste l’idéologie première, mais le national-socialisme, qui en reprend la visée prophétique, ravive en outre la haine antisémite inhérente au paganisme, mettant en oeuvre méthodiquement et scientifiquement sa logique meurtrière et sacrificielle, jusqu’à l’holocauste.
HISTOIRE, Savoir, Rupture, Révélation, HEIDEGGER
Que le terme d’histoire s’applique identiquement à la réalité des faits comme au récit des faits, et finalement à la logique du récit, n’est pas une spécificité du savoir historique ; cela définit tout savoir en tant que spéculatif et en tant que vrai. Par-delà la distinction introduite (Aristote, Bacon) entre savoir du particulier (historique) et savoir de l’universel (philosophique), tout vrai savoir est proprement historique, et toute histoire n’est finalement que savoir. L’histoire universelle se déploie donc comme un savoir (ce qu’a montré Hegel) et à partir d’un savoir, celui de la rupture primordiale de la révélation. La philosophie est venue ensuite confirmer et déployer cette rupture, en mettant en oeuvre l’autonomie de l’existant voulue par l’Autre absolu - ce qui est le contenu ultime de la révélation. Savoir et autonomie que persiste à refuser la pensée de l’existence, notamment Heidegger, faute de reconnaître expressément la vérité de la révélation comme rupture.
FIN DE L’HISTOIRE, Savoir, Finitude, Psychanalyse, HEGEL, DERRIDA
Hegel affirme l’existence, au sein du monde social, d’un savoir absolu de la liberté, d’abord religieux, qui se développe historiquement jusqu’à devenir science universelle. L’histoire est ainsi conçue comme le processus nécessaire menant à ce savoir absolu, dont l’accomplissement constitue la fin de l’histoire. Cependant, du point de vue de la pensée de l’existence et du discours psychanalytique, cette conception est illusoire, car elle efface la finitude radicale et le non-sens constitutif de l’existence dans une téléologie totalisante. La fin de l’histoire doit donc être à la fois dénoncée comme illusion lorsqu’elle est posée comme savoir achevé, et néanmoins supposée comme horizon nécessaire à l’époque où l’inconscient est affirmé. C’est dans ce contexte que Jacques Derrida critique, contre Francis Fukuyama et Alexandre Kojève, l’identification de la fin de l’histoire à la démocratie libérale ou au « paradis capitaliste ». Il propose d’y voir plutôt la fin d’un certain concept téléologique de l’histoire, au profit d’une pensée de l’événement et d’une eschatologie ouverte. Mais cette position, pour Juranville, demeure insuffisante. En définitive, seule la prise en compte du discours psychanalytique par la philosophie permet de concevoir réellement la fin de l’histoire : elle rend possible une pensée de l’accomplissement qui ne supprime ni la finitude ni le non-sens, mais les intègre dans une structure où la vérité surgit de l’Autre, évitant ainsi à la fois l’illusion systématique de Hegel et l’indétermination de Derrida.
FIN DE L’HISTOIRE, Individu, Psychanalyse, Sens, SOCRATE
La fin de l’histoire devient véritablement concevable avec l’apparition du discours psychanalytique, car celui-ci permet enfin l’émergence du discours vrai de l’individu, condition même du déploiement historique. L’histoire avait commencé lorsque, en Grèce, le discours individuel (incarné par Socrate) et le discours du clerc devenu philosophique (avec Platon) étaient apparus dans leur vérité, mais cette vérité était restée sans efficacité face à la répétition de la violence sacrificielle. L’affirmation socratique de l’idée introduisait bien un sens vrai, opposé au non-sens du discours ordinaire, mais ce sens ne parvenait pas à être reconnu universellement. Dès lors, le non-sens persistait, prenant la forme du péché à l’époque médiévale, sans que le sens puisse être objectivement établi. L’époque moderne voit surgir la conscience, qui prétend produire un sens nouveau en toute liberté, mais échoue à reconnaître qu’elle demeure elle-même prise dans le non-sens, ce qui conduit à son effondrement dans l’époque contemporaine. C’est seulement avec Freud que la solution, anticipée dans l’idée, devient effective : l’inconscient révèle que le non-sens est interne au sujet, tandis que le sens véritable surgit de l’Autre et doit être accueilli à travers une épreuve existentielle. La psychanalyse réalise ainsi ce que la philosophie grecque avait seulement esquissé. Dès lors, l’histoire atteint sa fin lorsque le discours psychanalytique devient le discours vrai de l’individu et que la philosophie peut en reconnaître la portée. Contrairement à la dialectique hégélienne où les contradictions sont internes à la raison et résolues comme telles, les contradictions de l’histoire sont ici absolues et ne trouvent leur résolution que dans l’ouverture à l’Autre. La fin de l’histoire correspond ainsi à l’accomplissement de cette ouverture et à la reconnaissance universelle du sens qui en procède.
GRACE, Philosophie, Autonomie, Aura
La philosophie moderne reconnaît l’importance de la grâce mais ne la pense pas pleinement. Pourquoi ? Parce qu’il manque soit la finitude radicale (condition existentielle réelle), soit l’autonomie que la grâce rend possible. Dans la Rhétorique, Aristote définit la χάρις (charis) comme : rendre service sans retour attendu, uniquement en vue du bien de l’autre ; il s’agit bien d’une structure du don gratuit. Mais il n’en tire aucune conséquence philosophique majeure, cette grâce reste marginale. Avec le christianisme, et notamment Augustin, la grâce devient centrale puisqu’elle provient de Dieu (Autre absolu) et qu’elle seule permet le salut (impossible autrement). Mais Augustin ne dit rien l’autonomie produite par la grâce ainsi que de la possibilité de retomber dans le péché ; même limites chez Blaise Pascal. La pensée contemporaine de l’existence (Kierkegaard, Heidegger, Levinas) pose la finitude radicale, mais là encore n’assume pas l’autonomie issue de la grâce, voire n’affirme celle-ci qu’implicitement. Benjamin est un cas particulier : il approche la grâce à travers la notion d’”aura” comme présence unique, à la fois proche et lointaine ; la chose semble venir à nous tout en restant irréductiblement autre. Cela correspond très bien à la structure de la grâce : altérité + proximité. Mais Benjamin en vient à confondre malencontreusement la grâce avec la magie, qui est contrainte et captation, alors que la grâce issue de la Révélation doit laisser le sujet libre. Juranville répète que la grâce ne peut être pleinement pensée que si la philosophie intègre l’inconscient, c’est-à-dire si elle se rapporte à la psychanalyse. Car la psychanalyse permet de penser un savoir réel qui se transmet par grâce. Disons même que la grâce assure que le savoir n’est pas seulement produit, mais reconnu comme savoir.
GRACE, Analyste, Acte, Cause, LACAN
Pourquoi la parole psychanalytique peut-elle être reconnue comme vraie par le patient ? L’explication peut surprendre, puisque selon Juranville qui reprend l’idée de Lacan, ce phénomène relèverait de la grâce. Dans la situation analytique l’analyste se tient dans la position de l’objet-déchet (objet a chez Lacan). Lacan compare l’analyste à un saint qui, loin d’être glorifié, occupe justement la place rejetée. C’est cette position qui permet au patient de parler, d’une parole relevant de l’inconscient. L’analyste rend grâce à Dieu (sous le nom d’inconscient) et il dispense la grâce à l’autre : ce dispositif est de l’ordre de l’acte dans la mesure où il fait intervenir la cause matérielle qu’incarne l’objet ‘a’ ; cette grâce permet au sujet d’accéder à sa vérité inconsciente et donc à son désir. L’acte analytique produit une transformation réelle, mais qui ne peut pas être expliquée comme un mécanisme technique ; la grâce désigne précisément ce type d’événement. La grâce comporte deux dimensions paradoxales : l’altérité (dans la dépendance à l’Autre) et l’autonomie (car cette grâce s’effectue librement) ; ces deux composantes sont justement ce qui donne autorité et vérité à la parole analytique. L’action analytique se distingue ainsi de la magie ou de la suggestion, comme l’avait déjà montré Freud en opposant l’hypnose à la psychanalyse. La psychanalyse ne peut reconnaître la grâce qu’indirectement, car la nommer explicitement reviendrait soit à s’inscrire dans un cadre religieux qu’elle refuse, soit à revendiquer une action de maîtrise comme dans la magie. La philosophie, elle, peut le faire, non sans s’appuyer sur l’expérience analytique ; car le discours philosophique se pose explicitement comme savoir et peut donc nommer la grâce comme principe.
GNOSE, Finitude, Christianisme, Incarnation
Dans le christianisme primitif, la gnose a exercé une forte attraction parce qu’elle offrait une justification universelle de l’espérance de salut. Elle commence par dénoncer le mal du monde en l’assimilant à un principe cosmique extérieur (le mauvais démiurge, rapporté au Dieu des Juifs), face auquel se dresse le vrai Dieu étranger au monde, un Christ désincarné apportant le salut par la connaissance. En niant l’Incarnation elle trahit évidemment le christianisme dans sa vérité la plus profonde, à savoir la possibilité d’assumer la finitude humaine dans la chair, la reconnaissance d’un mal non plus absolu mais radical résidant dans la créature elle-même, et plus précisément lié à sa liberté. Car le mal n’est que le refus d’assumer la finitude radicale. Les Pères de l’Église ont donc condamné la gnose comme hérésie, rappelant comme Tertullien que « la chair est la charnière du salut » (car la résurrection concerne le corps). Rosenzweig a aussi souligné qu’en coupant le christianisme de ses racines juives, le gnose promeut un Dieu déshumanisé et déshumanisant, détaché de l’histoire, et surtout ouvrant la voie à de nouvelles formes d’idolâtrie. Le gnosticisme inspire l’idée d’un salut historique total, ou c’est le monde qu’il s’agit de sauver (puisqu’en lui résiderait le mal) et non la créature. Selon Karl Löwith certaines idéologies modernes reprennent ce schéma, jusqu’à l’idée d’une Troisième Internationale ou d’un Troisième Reich. Dans ces visions, un chef charismatique apparaît promettant une communauté parfaite libérée de toute institution. Visions éminemment dangereuses en ceci ce qu’elle refusent toujours, de façon systémique, la finitude humaine.
FINITUDE, Refus, Existence, Inconscient
A la racine de l’homme se trouve la finitude, qui n’est pas seulement faiblesse naturelle mais dépendance vis à vis de l’Autre. Or le sentiment de cette dépendance (via les arcanes du signifiant, dirait Lacan) se traduit par un refus constitutif que Juranville appelle finitude radicale, laquelle n’est pas seulement refus de la dépendance mais refus de l’accomplissement qu’elle permettrait si elle était assumée. En bref la finitude radicale est le rejet de l’existence, de tout rapport essentiel à l’Autre comme tel. La philosophie classique, prise dans la croyance socratique d’une inexorable tendance vers le bien, n’a pas pu penser cette finitude, à l’exception de penseurs chrétiens comme Saint Augustin (avec sa “seconde mort”) et Kierkegaard (avec son concept de “désespoir”). Mais l’existentialisme n’a pas réussi à en tirer toutes les conséquences, faute d’avoir eu à sa disposition le concept d’inconscient. Seule la religion (avec le péché) et la psychanalyse (avec la pulsion de mort) peuvent poser cette finitude constitutive, cet enfermement existentiel dans le refus de l’Autre. Leur message, que doit reprendre la philosophie est celui-ci : la finitude radicale est inéliminable, mais elle peut être assumée et dépassée par des conditions venues de l’Autre — grâce, élection et foi — qui la transforme alors en finitude essentielle.
FINITUDE, Existence, Refus, Altérité, FREUD, KIERKEGAARD
Affirmer l’existence revient à affirmer l’altérité comme essentielle, mais l’homme refuse d’abord cette altérité. Ce refus primordial, que la psychanalyse nomme pulsion de mort, constitue la finitude radicale et doit être le point de départ de toute pensée de l’existence. Contrairement à Leibniz ou Hegel, qui certes reconnaissent une finitude naturelle - simple limite ou imperfection de la condition individuelle - il n’existe aucun mouvement naturel conduisant vers l’existence : son affirmation est un acte, un saut, comme l’a montré Kierkegaard. C’est lorsque la relation à l’Autre apparaît comme première et essentielle, que la finitude peut être pensée comme radicale. Et cette radicalité se manifeste comme refus. L’affirmation de l’existence suppose corrélativement une résistance, un refus propre à chaque “sphère de l’existence” que Kierkegaard pointe comme désespoir ; et en même temps chacune de ces sphères se caractérise comme un certain rapport à l’altérité, seulement assumé pleinement dans la sphère religieuse. De son côté, en affirmant l’inconscient, Freud pose à la fois la pulsion de mort (finitude radicale) et la possibilité, via l’analyse, de revouloir cette altérité (finitude essentielle) qu’est l’inconscient (du moins ceci est-il implicite chez Freud, plus explicite chez Lacan surtout Juranville). Les concepts même d’analyse et d’inconscient relèvent d’un tel choix, d’un tel forçage - respectivement éthique et théorique.
EXISTENCE, Savoir, Histoire, Grâce, HEGEL
Affirmer l’existence, comme rapport à l’Autre et sortie hors de soi, implique nécessairement le savoir, la philosophie et l’histoire comme essentiels, ainsi qu’une autonomie de principe de l’existant, fondée dans la grâce. Mais cette autonomie, comme ce savoir même, ne peuvent d’abord être posés comme tels sans se vouer à une falsification. C’est pourquoi, aux yeux des penseurs de l’existence, le savoir de l’existence et de l’histoire doit être d’abord tu, au nom même de l’existence. Tel est l’« argument kierkegaardien » selon Juranville : il vise principalement Hegel, non pour avoir ignoré la rupture constitutive de l’existence, mais pour avoir prétendu la déployer dans un savoir systématique, esthétisant ainsi l’épreuve de la finitude et méconnaissant la contradiction indépassable qu’implique l’existence.