L'Individu et son Autre: 2010

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INSTITUTION, Aliénation, Rupture, Histoire

L’affirmation de l'existence et de l'inconscient implique que l'aliénation humaine, bien qu'inéliminable, puisse être dépassée. Ce dépassement exige d'abord la grâce, qui permet au sujet de sortir de son enfermement dans l'aliénation et d'accéder à l'acceptation de l'existence. Mais cette expérience demeurerait purement subjective si elle ne recevait pas une objectivité. C'est le rôle de l'élection, comprise non comme privilège mais comme responsabilité de témoigner, dans le savoir, de la bonté de l'existence contre le système sacrificiel. Enfin la foi permet de croire que la vérité finira par être reconnue dans l'histoire malgré la persistance du sacrifice. La foi n'est pas croyance irrationnelle ou superstition ; elle est confiance, parole reçue et parole transmise. Le dépassement de l'aliénation ne devient cependant effectif au niveau social que grâce à l'institution. Toute institution authentique constitue une rupture avec l'ordre spontané de l'aliénation ; elle est à la fois structure de règles et événement créateur. Sa vérité tient à ce qu'elle peut être reprise par chacun, ouvrir un avenir et durer dans le temps. L'histoire intervient alors comme savoir de cette rupture, tandis que l'institution en est la vérité vécue. Elle représente ainsi le déploiement social de la loi de l'Autre. Par-delà le refus, ou l’incapacité des pensée de l’existence d’établir objectivement la justice qu'elles valorisent, la psychanalyse apparaît comme le modèle d'une institution juste, capable d'organiser socialement le dépassement de l'aliénation sans retomber dans la logique sacrificielle.

“Certes le dépassement de l’aliénation ne peut se faire, pour l’existant radicalement fini, que par rupture, cette rupture dont nous avons dit qu’elle vient de l’Autre absolu et qu’elle doit être accomplie par l’existant dans son œuvre propre. Et l’institution est une telle rupture – par ex. - L’institution du mariage rompt avec le mouvement naturel de la libido. Et toute institution, en tant que rupture, est œuvre. D’une part et d’abord, œuvre comme structure consistante et une. Le mariage en tant qu’institution est ainsi un ensemble de règles qui font totalité. Mais, d’autre part et plus originellement, œuvre comme surgissement imprévisible. Mais cette rupture risquerait d’être illusoire, purement prétendue, si elle n’était pas réeffectuable par chacun, si elle n’avait pas une vérité. Et l’institution justement se définit par une telle vérité de la rupture. Car l’institution doit être adoptée ; elle ouvre un avenir ; elle est faite pour durer. Déploiement social de la loi de l’Autre absolu vrai, elle donne en effet toutes les conditions (juridiques) pour qu’on dépasse l’aliénation dans laquelle on se laisse entraîner, même par rapport à elle.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

INCONSCIENT, Acte, Autonomie, Hétéronomie

Comment l’affirmation de l’inconscient permet-elle de dépasser la contradiction propre à l’existence ? L’existence humaine est marquée par la finitude, le manque, le non-sens, l’impossibilité d’une autonomie absolue. Mais l’homme désire malgré tout être autonome, libre, créateur ; il veut être sujet de lui-même, alors qu’il dépend d’un ordre qui le dépasse. La contradiction ne peut se résoudre que par un acte. L’acte est une prise de position créatrice - comme une parole vraie - et une transformation du sujet ; l’acte conduit effectivement à l’autonomie. Pour autant l’autonomie véritable, pour qui affirme l’existence, ne peut apparaître que sur fond d’hétéronomie. La véritable autonomie consiste à assumer sa dépendance constitutive. En quoi la psychanalyse est-elle en mesure d’accomplir cet acte ? D’une part elle renonce à la position de conscience toute-puissante, d’autre part elle affirme que le symptôme possède une vérité, un sens inconscient. L’acte ne consiste donc pas à supprimer le symptôme mais à le transformer en lui substituant une parole créatrice, métaphorique, qui place le sujet en position d’autonomie. Or, comme l’inconscient, le sens provient toujours de l’Autre ; donc l’autonomie ne supprime jamais l’hétéronomie, elle en surgit.

“L’inconscient en effet, est d’une part l’Autre, et plus exactement l’Autre absolu au-delà de l’humain. Et l’inconscient est d’autre part la substance même de cet Autre absolu en tant qu’elle se communique à l’humain – elle est déjà là dans les symptômes du sujet individuel, mais elle ne se communique pleinement à celui-ci que s’il reconnait lui aussi sa finitude et s’il laisse venir librement la parole, ce qui le débarrasserait de tout symptôme pathologique. D’une part, donc, l’hétéronomie fondamentale, d’autre part l’autonomie nouvelle, créatrice qu’elle permet et qui se noue dans la parole métaphorique.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

IDÉOLOGIE, Totalitarisme, Terreur, Individu

En promettant une totalité sociale sans non-sens, l’idéologie répond illusoirement à l’angoisse moderne liée à la finitude humaine. Elle fonctionne à partir d’un principe fondamental érigé en mythe (liberté, prolétariat, etc.), dont elle déduit une explication totale du monde, incarnée dans un chef et imposée sans contradiction, à l’opposé de la philosophie qui se construit dans l’épreuve critique. Contrairement à ce qu’affirme Marx, c’est bien l’idéologie — et non la religion — qui constitue le véritable « opium du peuple », car elle donne une illusion de toute-puissance accessible en ce monde, notamment par l’identification au chef ; son avantage sur la religion est la simplicité, et de faire l’économie du principe d’espérance. Structurellement, l’idéologie exclut ceux qui n’adhèrent pas à son principe et conduit à la terreur, définie par Juranville comme négation de l’être. Dans sa forme totalitaire, cette terreur vise non seulement des individus “opposants” mais l’individualité elle-même. Il ne faut pas s’être dressé explicitement contre le pouvoir pour être taxé d’”opposant”, il suffit que sa condition sociale ou son origine en laisse augurer la possibilité. Les pensées même non exprimées sont supposées criminelles et donc répréhensibles. La répression de l’”ennemi intérieur” s’effectue sous la forme paradigmatique du camp de concentration, station provisoire (ce qui est le propre de tout “camp”) dont la finalité ne saurait être que l’extermination, et avant ce terme même la destruction de toute humanité, la réduction de l’homme à un objet ou à un numéro. Ainsi, le totalitarisme apparaît comme l’aboutissement logique de l’idéologie, qui ne tolère aucune différence individuelle, même pas l’existence de l’individu comme tel.

“La terreur, disons-le sans le justifier plus, est négation de l’être. Elle est exercée par les masses (ou au nom des masses) quand celles-ci ont perdu leur peur - devant le Jugement de Dieu (le jugement, soulignons-le, est position de l’être, face à la terreur comme négation de l’être). Et quand lesdites masses veulent elles-mêmes énoncer le Jugement final – ce qui apparaît notamment dans les procès mis en scène par les régimes totalitaires. Mais la terreur idéologique, totalitaire, n’est pas la terreur dictatoriale. Comme la terreur traditionnelle des systèmes sacrificiels, elle s’exerce non pas contre des individus déterminés, mais contre l’individu en général et, cette fois-ci, non pas contre sa simple possibilité, mais contre sa réalité d’individu déjà apparu comme tel. Et elle s’exerce en érigeant des camps, camps de concentration, qui peuvent devenir d’extermination.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

IDÉOLOGIE, Révolution, Travail, Finitude, MARX

La révolution anticapitaliste, en l’occurrence marxiste, reproduit en l’aggravant la logique sacrificielle qu’elle prétend abolir, parce qu’elle relève de l’idéologie plutôt que de la philosophie. Alors que la philosophie du moins contemporaine, affronte la finitude et le non-sens constitutif de l’existence, l’idéologie maintient l’illusion d’une toute-puissance humaine et d’une autonomie absolue. L’idéologie caractérise d’ailleurs l’époque contemporaine : elle naît lorsque la pensée découvre la finitude mais tente malgré tout de produire un savoir total, fondé sur des principes erronés. En l’occurrence, Marx a défini correctement l’idéologie comme une fausse représentation du réel, en fait une dissimulation à des fins de domination, mais il se trompe en réduisant ce réel principalement au travail aliéné. L’on peut légitimement renverser cette critique en tenant que le marxisme lui-même est idéologique : il masque le véritable réel humain qu’est la finitude radicale et promet une maîtrise illusoire de l’histoire, en masquant cette fois les intérêts des futures élites (la dictature du prolétariat n’étant qu’un leurre). Si en tout état de cause Marx demeure un vrai philosophe, il a transformé la philosophie en idéologie en cherchant à intervenir directement dans l’histoire, donc en confondant savoir et pouvoir, et en confiant la direction de l’histoire à un idéal chimérique plutôt qu’au libre jeu des discours (ce qui se produit dans le cadre de la démocratie libérale et représentative).

“Mais l’idéologie apparaît avant tout, aux yeux de qui affirme l’existence et l’inconscient, comme caractéristique des tenants de la révolution anticapitaliste elle-même. Qu’est-ce, en effet, que proclamer avec Marx la révolution anticapitaliste, sinon dissimuler (et même forclore) le réel par excellence qui n’est pas le travail aliéné, mais la finitude radicale, avec l’aliénation dans laquelle elle se laisse toujours d’abord complaisamment entraîner ? Et qu’est-ce, sinon le dissimuler dans l’intérêt particulier de ceux qui seront les maîtres du monde issu d’une telle révolution, et qui exerceront la « dictature du prolétariat » (car le prolétariat ne pourra jamais exercer lui-même la moindre dictature !) ? La visée de révolution anticapitaliste, quand bien même elle accuse d’idéologie ceux qu’elle combat, est donc bien portée, elle, non par la philosophie, mais par l’idéologie.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

IDEOLOGIE, Communauté, Communisme, Nationalisme

L’idéologie par excellence, révolutionnaire et anti-capitaliste, mais internationaliste, basée sur le mythe des “masses travailleuses opprimées”, reste l’idéologie communiste. Pourquoi par excellence ? Parce qu’elle se prétend dans le même temps une théorie critique de l’idéologie, et qu’elle en reconduit le mécanisme de façon d’autant moins consciente. Par réaction, l’idéologie nationale-socialiste, elle aussi en un sens révolutionnaire et anti-capitaliste, s’appuie sur le mythe d’une communauté “pure” (enracinée ou traditionnelle), qu’il s’agirait de ressusciter, et sur un postulat vitaliste puisé éventuellement chez Nietzsche (au prix d’une simplification de sa pensée). Dans tous les cas elle désigne un sujet absolu (le prolétariat ou le peuple) et elle promet une totalité parfaite (la société sans classes ou l’élite des surhommes), d’où toute finitude radicale est bannie. Enfin toujours le pouvoir servant une idéologie se maintient par la manipulation des foules, la propagande et l’exaltation du sacrifice.

“Certes l’idéologie a pour forme première l’idéologie communiste, celle qui inspire la révolution anticapitaliste. C’est elle primordialement dont le principe (le prolétariat, ou encore le parti du prolétariat, ou les masses populaires, ou la révolution anticapitaliste) est un mythe fondamental exaltant les foules. Mais l’idéologie communiste en suscite une autre qui s’oppose à elle, l’idéologie nationaliste. Certes cette nouvelle idéologie prend prétexte de l’écrasement, par le communisme, de l’individu avec sa puissance créatrice et donc critique. Et cependant elle ne veut entendre par là qu’une « nature » (ou une « vie ») qui serait étouffée… Comme toute idéologie, elle vise une totalité ou communauté – qu’elle veut en quelque manière nouvelle, mais qui n’est que la communauté naturelle traditionnelle de tel peuple, de telle nation. Communauté dont elle fait un mythe suprême exaltant les foules (le peuple allemand, l’État italien…). Et qu’elle veut purifier en en rejetant, par la terreur, toutes les scories qu’a laissées l’histoire, et en rejetant précisément l’étranger.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

IDEOLOGIE, Antisémitisme, Élection, Individu

Quel meilleur ennemi pour les idéologies que le peuple ayant depuis toujours porté l’exigence de l’individualité, le respect sacré de la vie individuelle, à savoir le peuple juif ? Car il est le premier peuple ayant accueilli la révélation du Dieu unique et, se réclamant ainsi de l’élection, il s’est engagé à en reconstituer la Loi et à en porter témoignage auprès des autres peuples. Un peuple, nécessairement, et non un simple individu (qui n’aurait pas survécu) à l’origine, et un peuple unique car il en va ainsi de l’élection qui consiste à rejeter la loi commune ou traditionnelle en acceptant le risque de subir le rejet de tous, mais qui consiste également à communiquer cette loi, et donc l’élection elle-même (la nécessité de reconstituer cette loi), avec tous. C’est pourquoi le juif n’est pas seulement incarnation de l’individu mais aussi symbole de la responsabilité et de l’éthique. C’est cela précisément que tente d’annihiler toute idéologie, totalitaire et sacrificielle par définition, mais plus que tout autre l’idéologie nationale-socialiste. Le communisme internationaliste et anticapitaliste reste l’idéologie première, mais le national-socialisme, qui en reprend la visée prophétique, ravive en outre la haine antisémite inhérente au paganisme, mettant en oeuvre méthodiquement et scientifiquement sa logique meurtrière et sacrificielle, jusqu’à l’holocauste.

“Car certes l’idéologie qui fera directement du peuple juif son ennemi ne peut pas être l’idéologie première, l’idéologie communiste, évidemment internationaliste, qui inspire la révolution anticapitaliste. Ce doit être une idéologie nationaliste. Et une idéologie nationaliste radicale qui voudra ravir à l’idéologie communiste (ou socialiste) sa visée prophétique de rupture concernant l’humanité entière. Mais justement, du fait de cette science et de cette culture, l’idéologie nationale-socialiste va tenter de répéter sur le peuple juif, dans les formes les plus abjectes et les plus démentes, la violence sacrificielle la plus archaïque. De mettre en œuvre la « solution finale ». De débarrasser l’humanité de cette « écharde dans la chair » qu’est l’existence du peuple juif. Tout cela, redisons-le, du fait de la science parce qu’elle est inséparable de la technique et des moyens nouveaux que celle-ci offre pour exercer la terreur criminelle.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

HISTOIRE, Savoir, Rupture, Révélation, HEIDEGGER

Que le terme d’histoire s’applique identiquement à la réalité des faits comme au récit des faits, et finalement à la logique du récit, n’est pas une spécificité du savoir historique ; cela définit tout savoir en tant que spéculatif et en tant que vrai. Par-delà la distinction introduite (Aristote, Bacon) entre savoir du particulier (historique) et savoir de l’universel (philosophique), tout vrai savoir est proprement historique, et toute histoire n’est finalement que savoir. L’histoire universelle se déploie donc comme un savoir (ce qu’a montré Hegel) et à partir d’un savoir, celui de la rupture primordiale de la révélation. La philosophie est venue ensuite confirmer et déployer cette rupture, en mettant en oeuvre l’autonomie de l’existant voulue par l’Autre absolu - ce qui est le contenu ultime de la révélation. Savoir et autonomie que persiste à refuser la pensée de l’existence, notamment Heidegger, faute de reconnaître expressément la vérité de la révélation comme rupture.

“L’histoire, si elle doit être scellée par la philosophie qui veut que soit atteinte la « fin de l’histoire », ne peut être déployée par elle qu’à partir de la révélation. Car certes la philosophie, qui apparaît en Grèce, est rupture qui dépend d’une rupture antérieure, précisément de la révélation de l’Autre absolu. Elle consiste pour cet Autre à montrer qu’il veut et aime l’autonomie de l’existant Et nous pouvons préciser que la philosophie, qui est par excellence la rupture humaine en réponse à la rupture initiale par l’Autre absolu, met en œuvre expressément l’autonomie ainsi révélée. Heidegger, lui, n’avait rien dit, d’abord, d’une rupture antérieure par un tel Autre. Heidegger ne peut pas reconnaître jusqu’au bout cette rupture primordiale par l’Autre. Et cela parce que cette rupture est non seulement révélation et appel, mais encore révélation religieuse ; parce que la religion est un savoir ; et parce qu’il exclut de poser comme tel aucun savoir. Avec la conséquence de vouer ce qu’il dit de l’appel à une indépassable abstraction.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

FIN DE L’HISTOIRE, Savoir, Finitude, Psychanalyse, HEGEL, DERRIDA

Hegel affirme l’existence, au sein du monde social, d’un savoir absolu de la liberté, d’abord religieux, qui se développe historiquement jusqu’à devenir science universelle. L’histoire est ainsi conçue comme le processus nécessaire menant à ce savoir absolu, dont l’accomplissement constitue la fin de l’histoire. Cependant, du point de vue de la pensée de l’existence et du discours psychanalytique, cette conception est illusoire, car elle efface la finitude radicale et le non-sens constitutif de l’existence dans une téléologie totalisante. La fin de l’histoire doit donc être à la fois dénoncée comme illusion lorsqu’elle est posée comme savoir achevé, et néanmoins supposée comme horizon nécessaire à l’époque où l’inconscient est affirmé. C’est dans ce contexte que Jacques Derrida critique, contre Francis Fukuyama et Alexandre Kojève, l’identification de la fin de l’histoire à la démocratie libérale ou au « paradis capitaliste ». Il propose d’y voir plutôt la fin d’un certain concept téléologique de l’histoire, au profit d’une pensée de l’événement et d’une eschatologie ouverte. Mais cette position, pour Juranville, demeure insuffisante. En définitive, seule la prise en compte du discours psychanalytique par la philosophie permet de concevoir réellement la fin de l’histoire : elle rend possible une pensée de l’accomplissement qui ne supprime ni la finitude ni le non-sens, mais les intègre dans une structure où la vérité surgit de l’Autre, évitant ainsi à la fois l’illusion systématique de Hegel et l’indétermination de Derrida.

“Se rapportant à la psychanalyse, la philosophie peut se poser comme savoir. Elle devrait donc pouvoir, par là même, décréter la fin de l’histoire, l’achèvement de l’entreprise qu’elle avait formée de réaliser la justice. Mais n’y a-t-il pas là une illusion ? Car la philosophie, dès qu’elle se reconnaît historique, considère la fin de l’histoire comme atteinte. C’est la position de Hegel… Pour Derrida, il y aurait dans cette idée, aujourd’hui, de la fin de l’histoire une répétition plate, avec la démocratie libérale, de ce que Hegel avait proclamé avec l’État constitutionnel. Mais la fin de l’histoire devient, avec l’apparition du discours psychanalytique, réellement concevable.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

FIN DE L’HISTOIRE, Individu, Psychanalyse, Sens, SOCRATE

La fin de l’histoire devient véritablement concevable avec l’apparition du discours psychanalytique, car celui-ci permet enfin l’émergence du discours vrai de l’individu, condition même du déploiement historique. L’histoire avait commencé lorsque, en Grèce, le discours individuel (incarné par Socrate) et le discours du clerc devenu philosophique (avec Platon) étaient apparus dans leur vérité, mais cette vérité était restée sans efficacité face à la répétition de la violence sacrificielle. L’affirmation socratique de l’idée introduisait bien un sens vrai, opposé au non-sens du discours ordinaire, mais ce sens ne parvenait pas à être reconnu universellement. Dès lors, le non-sens persistait, prenant la forme du péché à l’époque médiévale, sans que le sens puisse être objectivement établi. L’époque moderne voit surgir la conscience, qui prétend produire un sens nouveau en toute liberté, mais échoue à reconnaître qu’elle demeure elle-même prise dans le non-sens, ce qui conduit à son effondrement dans l’époque contemporaine. C’est seulement avec Freud que la solution, anticipée dans l’idée, devient effective : l’inconscient révèle que le non-sens est interne au sujet, tandis que le sens véritable surgit de l’Autre et doit être accueilli à travers une épreuve existentielle. La psychanalyse réalise ainsi ce que la philosophie grecque avait seulement esquissé. Dès lors, l’histoire atteint sa fin lorsque le discours psychanalytique devient le discours vrai de l’individu et que la philosophie peut en reconnaître la portée. Contrairement à la dialectique hégélienne où les contradictions sont internes à la raison et résolues comme telles, les contradictions de l’histoire sont ici absolues et ne trouvent leur résolution que dans l’ouverture à l’Autre. La fin de l’histoire correspond ainsi à l’accomplissement de cette ouverture et à la reconnaissance universelle du sens qui en procède.

“L’histoire commence quand le discours de l’individu, au lieu d’en rester à sa fausseté ordinaire par quoi il veut et reveut le système sacrificiel, surgit dans sa vérité. Et quand le discours du clerc, sur fond de ce discours primordial à partir duquel l’existant se fixe dans l’un ou l’autre des discours, apparaît lui aussi dans sa vérité de discours philosophique (philosophico-clérical), celui qui déploie l’histoire. C’est le cas en Grèce avec Socrate et Platon. Socrate est en effet l’individu pur taisant son savoir et communiquant sa grâce à son interlocuteur pour que lui aussi advienne comme individu pur, et s’établisse lui aussi dans son a-topia, dans son être de dé-placé, dans son unicité. Mais l’histoire ne faisait alors que commencer, puisque la philosophie – Platon – n’a rien pu dire vraiment ni faire réellement face à la répétition, sur Socrate, de la violence sacrificielle.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

GRACE, Philosophie, Autonomie, Aura

La philosophie moderne reconnaît l’importance de la grâce mais ne la pense pas pleinement. Pourquoi ? Parce qu’il manque soit la finitude radicale (condition existentielle réelle), soit l’autonomie que la grâce rend possible. Dans la Rhétorique, Aristote définit la χάρις (charis) comme : rendre service sans retour attendu, uniquement en vue du bien de l’autre ; il s’agit bien d’une structure du don gratuit. Mais il n’en tire aucune conséquence philosophique majeure, cette grâce reste marginale. Avec le christianisme, et notamment Augustin, la grâce devient centrale puisqu’elle provient de Dieu (Autre absolu) et qu’elle seule permet le salut (impossible autrement). Mais Augustin ne dit rien l’autonomie produite par la grâce ainsi que de la possibilité de retomber dans le péché ; même limites chez Blaise Pascal. La pensée contemporaine de l’existence (Kierkegaard, Heidegger, Levinas) pose la finitude radicale, mais là encore n’assume pas l’autonomie issue de la grâce, voire n’affirme celle-ci qu’implicitement. Benjamin est un cas particulier : il approche la grâce à travers la notion d’”aura” comme présence unique, à la fois proche et lointaine ; la chose semble venir à nous tout en restant irréductiblement autre. Cela correspond très bien à la structure de la grâce : altérité + proximité. Mais Benjamin en vient à confondre malencontreusement la grâce avec la magie, qui est contrainte et captation, alors que la grâce issue de la Révélation doit laisser le sujet libre. Juranville répète que la grâce ne peut être pleinement pensée que si la philosophie intègre l’inconscient, c’est-à-dire si elle se rapporte à la psychanalyse. Car la psychanalyse permet de penser un savoir réel qui se transmet par grâce. Disons même que la grâce assure que le savoir n’est pas seulement produit, mais reconnu comme savoir.

“Le discours philosophique ne peut donc poser véritablement la grâce que quand il en vient, se rapportant au discours psychanalytique, à affirmer, en plus de l’existence, l’inconscient. Et il la pose alors dans toutes ses dimensions. Primordialement religieuse, comme l’a judicieusement rappelé Benjamin – et cette fois-ci en la distinguant précisément, à partir de la révélation, de la magie : elle n’impose rien, laisse absolument libre. Mais aussi artistique. Et bien plus psychanalytique et philosophique – et la grâce aurait alors en propre d’assurer au discours sa reconnaissance comme savoir.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

GRACE, Analyste, Acte, Cause, LACAN

Pourquoi la parole psychanalytique peut-elle être reconnue comme vraie par le patient ? L’explication peut surprendre, puisque selon Juranville qui reprend l’idée de Lacan, ce phénomène relèverait de la grâce. Dans la situation analytique l’analyste se tient dans la position de l’objet-déchet (objet a chez Lacan). Lacan compare l’analyste à un saint qui, loin d’être glorifié, occupe justement la place rejetée. C’est cette position qui permet au patient de parler, d’une parole relevant de l’inconscient. L’analyste rend grâce à Dieu (sous le nom d’inconscient) et il dispense la grâce à l’autre : ce dispositif est de l’ordre de l’acte dans la mesure où il fait intervenir la cause matérielle qu’incarne l’objet ‘a’ ; cette grâce permet au sujet d’accéder à sa vérité inconsciente et donc à son désir. L’acte analytique produit une transformation réelle, mais qui ne peut pas être expliquée comme un mécanisme technique ; la grâce désigne précisément ce type d’événement. La grâce comporte deux dimensions paradoxales : l’altérité (dans la dépendance à l’Autre) et l’autonomie (car cette grâce s’effectue librement) ; ces deux composantes sont justement ce qui donne autorité et vérité à la parole analytique. L’action analytique se distingue ainsi de la magie ou de la suggestion, comme l’avait déjà montré Freud en opposant l’hypnose à la psychanalyse. La psychanalyse ne peut reconnaître la grâce qu’indirectement, car la nommer explicitement reviendrait soit à s’inscrire dans un cadre religieux qu’elle refuse, soit à revendiquer une action de maîtrise comme dans la magie. La philosophie, elle, peut le faire, non sans s’appuyer sur l’expérience analytique ; car le discours philosophique se pose explicitement comme savoir et peut donc nommer la grâce comme principe.

“Le discours psychanalytique doit reconnaître et même nommer la grâce, dès lors qu’il s’interroge sur son action et qu’il veut la distinguer de la magie. C’est ce que voulait Freud quand il opposait l’hypnose et la psychanalyse (la suggestion et le transfert) : « La thérapeutique hypnotique cherche à recouvrir et à masquer quelque chose dans la vie psychique ; la thérapeutique psychanalytique cherche, au contraire, à le mettre à nu et à l’écarter. » C’est ce que veut Lacan quand il se demande : « Quel est l’ordre de vérité que notre praxis engendre ? Comment nous assurer que nous ne sommes pas dans l’imposture ? » Il a bien l’idée que, face au discours du maître qui est celui de la magie et où la « vérité comme cause » intervient sous son aspect de « cause efficiente » (« efficiente », mais qui ne produit aucun véritable changement, et ne fait que réorganiser des données déjà là), le discours du psychanalyste, où la vérité intervient sous son aspect de « cause matérielle » ( c’est l’objet-déchet), est celui qui, par excellence, fait acte : « Le discours de l’analyse n’est rien d’autre que la logique de l’action. »  Et c’est là qu’il introduit le terme de « grâce » : « Une notion aussi articulée et précise que celle de la grâce est irremplaçable quand il s’agit de la psychologie de l’acte, et nous ne trouvons rien d’équivalent dans la psychologie académique classique. » « La mesure dans laquelle le christianisme nous intéresse, j’entends au niveau de la théorie, se résume au rôle donné à la grâce. Qui ne voit que la grâce a le plus étroit rapport avec ce que moi, partant de fonctions théoriques qui n’ont certes rien à faire avec les effusions du cœur, je désigne comme le désir de l’Autre ? » D’où l’on peut conclure que le discours psychanalytique doit à la fois reconnaître la grâce et la taire comme telle, se dédire après l’avoir dite, et qu’il s’attache plutôt au mécanisme de la grâce.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

GNOSE, Finitude, Christianisme, Incarnation

Dans le christianisme primitif, la gnose a exercé une forte attraction parce qu’elle offrait une justification universelle de l’espérance de salut. Elle commence par dénoncer le mal du monde en l’assimilant à un principe cosmique extérieur (le mauvais démiurge, rapporté au Dieu des Juifs), face auquel se dresse le vrai Dieu étranger au monde, un Christ désincarné apportant le salut par la connaissance. En niant l’Incarnation elle trahit évidemment le christianisme dans sa vérité la plus profonde, à savoir la possibilité d’assumer la finitude humaine dans la chair, la reconnaissance d’un mal non plus absolu mais radical résidant dans la créature elle-même, et plus précisément lié à sa liberté. Car le mal n’est que le refus d’assumer la finitude radicale. Les Pères de l’Église ont donc condamné la gnose comme hérésie, rappelant comme Tertullien que « la chair est la charnière du salut » (car la résurrection concerne le corps). Rosenzweig a aussi souligné qu’en coupant le christianisme de ses racines juives, le gnose promeut un Dieu déshumanisé et déshumanisant, détaché de l’histoire, et surtout ouvrant la voie à de nouvelles formes d’idolâtrie. Le gnosticisme inspire l’idée d’un salut historique total, ou c’est le monde qu’il s’agit de sauver (puisqu’en lui résiderait le mal) et non la créature. Selon Karl Löwith certaines idéologies modernes reprennent ce schéma, jusqu’à l’idée d’une Troisième Internationale ou d’un Troisième Reich. Dans ces visions, un chef charismatique apparaît promettant une communauté parfaite libérée de toute institution. Visions éminemment dangereuses en ceci ce qu’elle refusent toujours, de façon systémique, la finitude humaine.

“Le dualisme gnostique, bien loin d’aller dans le sens de la vérité la plus propre du christianisme et de s’élever contre le mal qu’est le système sacrificiel du paganisme, répète en fait ce système. Et cela parce qu’il est refus absolu, cette fois-ci au nom, expressément, de l’autonomie, d’assumer la finitude radicale. Refus de reconnaître que le mal est en l’homme, en tout homme ; qu’il tient à la décision, libre, mais inévitable, de ne pas assumer cette finitude ; qu’il peut se réduire à sa forme minimale de mal radical pour autant qu’il est revoulu pour le bien, pour la relation à l’Autre ; mais qu’il peut aussi se transformer en mal absolu pour autant qu’il rejette ce bien, cette relation. Le dualisme gnostique est refus de l’Incarnation, de l’assomption, par le Fils absolu, d’une chair d’homme marquée par la finitude.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

FINITUDE, Refus, Existence, Inconscient

A la racine de l’homme se trouve la finitude, qui n’est pas seulement faiblesse naturelle mais dépendance vis à vis de l’Autre. Or le sentiment de cette dépendance (via les arcanes du signifiant, dirait Lacan) se traduit par un refus constitutif que Juranville appelle finitude radicale, laquelle n’est pas seulement refus de la dépendance mais refus de l’accomplissement qu’elle permettrait si elle était assumée. En bref la finitude radicale est le rejet de l’existence, de tout rapport essentiel à l’Autre comme tel. La philosophie classique, prise dans la croyance socratique d’une inexorable tendance vers le bien, n’a pas pu penser cette finitude, à l’exception de penseurs chrétiens comme Saint Augustin (avec sa “seconde mort”) et Kierkegaard (avec son concept de “désespoir”). Mais l’existentialisme n’a pas réussi à en tirer toutes les conséquences, faute d’avoir eu à sa disposition le concept d’inconscient. Seule la religion (avec le péché) et la psychanalyse (avec la pulsion de mort) peuvent poser cette finitude constitutive, cet enfermement existentiel dans le refus de l’Autre. Leur message, que doit reprendre la philosophie est celui-ci : la finitude radicale est inéliminable, mais elle peut être assumée et dépassée par des conditions venues de l’Autre — grâce, élection et foi — qui la transforme alors en finitude essentielle.

“ Ce n'est donc que quand la pensée philosophique affirme, outre l'existence, l'inconscient qui est l'identité vraie de l'existence, qu'elle peut en venir à poser comme telle la finitude radicale constitutive de l'homme. Chez Freud, c'est la pulsion de mort. Qui pour lui est une simple tendance à “briser les rapports”, à “détruire les choses”, à retourner à l'état inanimé. Et qui n'a rien de proprement existentiel, d'un refus de l'Autre, même si Freud parle d'une “tendance démoniaque”. Mais qui, en tout cas, ébranle son discours scientiste foncièrement empiriste et utilitariste est remet en cause l'évidence commune de la recherche du plus grand plaisir. Lacan, lui, assume pleinement cette dimension existentielle de la pulsion de mort, comme refus de l'Autre. “Volonté de création à partir de rien, de recommencement”, elle ferait le fond de la pulsion en tant que celle-ci se passe de l'Autre ou plutôt le réduit à l'objet partiel. Bien plus, Lacan, à son propos, reprend l'expression augustinienne de “seconde mort”. Ce que nous proposons en présentant la pulsion de mort comme finitude radicale, c'est de ne pas s'arrêter à une opposition abstraite entre pulsion de mort et pulsion de vie. Et certes de reconnaître l'inéliminable de cette finitude radicale qui fait la réalité primordiale de l'homme. Mais d'indiquer aussi comment on peut la dépasser, l'assumer, par les conditions venues de l'Autre est offertes à tout Autre que sont la grâce, l’élection et la foi. Conditions qui constituent cette autre finitude qu'est la finitude essentielle, hors laquelle la pulsion de vie n'est que libido et par laquelle elle s’élève au plus haut amour.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

FINITUDE, Existence, Refus, Altérité, FREUD, KIERKEGAARD

Affirmer l’existence revient à affirmer l’altérité comme essentielle, mais l’homme refuse d’abord cette altérité. Ce refus primordial, que la psychanalyse nomme pulsion de mort, constitue la finitude radicale et doit être le point de départ de toute pensée de l’existence. Contrairement à Leibniz ou Hegel, qui certes reconnaissent une finitude naturelle - simple limite ou imperfection de la condition individuelle - il n’existe aucun mouvement naturel conduisant vers l’existence : son affirmation est un acte, un saut, comme l’a montré Kierkegaard. C’est lorsque la relation à l’Autre apparaît comme première et essentielle, que la finitude peut être pensée comme radicale. Et cette radicalité se manifeste comme refus. L’affirmation de l’existence suppose corrélativement une résistance, un refus propre à chaque “sphère de l’existence” que Kierkegaard pointe comme désespoir ; et en même temps chacune de ces sphères se caractérise comme un certain rapport à l’altérité, seulement assumé pleinement dans la sphère religieuse. De son côté, en affirmant l’inconscient, Freud pose à la fois la pulsion de mort (finitude radicale) et la possibilité, via l’analyse, de revouloir cette altérité (finitude essentielle) qu’est l’inconscient (du moins ceci est-il implicite chez Freud, plus explicite chez Lacan surtout Juranville). Les concepts même d’analyse et d’inconscient relèvent d’un tel choix, d’un tel forçage - respectivement éthique et théorique.

“On peut donc conclure que l'homme, par lui-même, refuse l'altérité et l'existence. Et que, paradoxalement, c'est comme refus de l'existence que se donne d'abord l'existence de l'homme… Or ce refus doit, si l'on va jusqu'au bout de l'affirmation de l'existence, être déterminé comme finitude radicale. Certes on peut comprendre aisément que l'homme soit caractérisé par sa finitude. C'est ce qu'a dégagé la pensée moderne. Et la finitude n'a alors rien d'un refus. La pensée antique n'est pas sans reconnaître bien sûr, la faiblesse, voir la détresse de l'homme. “Fini, dit Hegel, signifie ce qui a une fin, ce qui est, mais cesse là où il est en connexion avec son Autre, lequel est sa négation et se présente comme sa limite”. Sans doute l'homme peut-il atteindre, par l'infini, à l'accomplissement. Mais cette finitude de l'homme, par quoi il est absolument différent de dieu, reçoit, dans la philosophie contemporaine, avec l'affirmation de l'existence, une portée toute nouvelle, et apparaît comme un refus. C'est que la relation à l'Autre n'est plus alors quelque chose d'en soi négatif. Le but suprême n'est plus de s'approprier l'Autre. Tout au contraire, la relation à l'Autre, et donc la finitude, devient maintenant quelque chose d'en soi positif, quelque chose qui implique certes un effacement de soi, mais un effacement, un manque, qui peut être voulu par amour. C'est la finitude essentielle, dont nous avons déjà parlé ailleurs en la déterminant comme grâce, élection et foi.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

EXISTENCE, Savoir, Histoire, Grâce, HEGEL

Affirmer l’existence, comme rapport à l’Autre et sortie hors de soi, implique nécessairement le savoir, la philosophie et l’histoire comme essentiels, ainsi qu’une autonomie de principe de l’existant, fondée dans la grâce. Mais cette autonomie, comme ce savoir même, ne peuvent d’abord être posés comme tels sans se vouer à une falsification. C’est pourquoi, aux yeux des penseurs de l’existence, le savoir de l’existence et de l’histoire doit être d’abord tu, au nom même de l’existence. Tel est l’« argument kierkegaardien » selon Juranville : il vise principalement Hegel, non pour avoir ignoré la rupture constitutive de l’existence, mais pour avoir prétendu la déployer dans un savoir systématique, esthétisant ainsi l’épreuve de la finitude et méconnaissant la contradiction indépassable qu’implique l’existence.

“Les penseurs qui affirment l’existence supposent nécessairement, parce que l’autonomie impliquée par la grâce est principe de savoir, tout ce que nous avons nous-mêmes proclamé comme savoir, philosophie et histoire. Kierkegaard, bien sûr. Hegel pour lequel l’histoire se déploie selon un mouvement naturel et irrésistible, il s’est, le premier, attaché à ce qui fait de l’histoire quelque chose de vraiment essentiel, à la rupture – qu’il a montrée dans le Sacrifice du Christ. Mais ce n’est pas parce que le savoir, la philosophie et l’histoire sont supposés dans leur vérité dès qu’on affirme l’existence, qu’ils peuvent alors être posés comme tels. Et ce qui apparaît d’abord, c’est que, bien plutôt, il faut les taire, sauf à se vouer à une implacable falsification. En cela consiste ce que nous appellerons l’« argument kierkegaardien ».”

JURANVILLE, 2010, ICFH

EXISTENCE, Essence, Altérité, Identité

Que l’existence (avant tout relation à l’Autre) suppose une essence (un trait, une caractéristique principale), cela ne fait aucun doute ; mais l’essence aussi implique l’existence, si elle doit nécessairement être confirmée devant l’Autre précisément. D’où la définition de l’existence, maintes fois rappelée par Juranville, comme identité et en même temps comme altérité. Mais pour la philosophie classique, l’identité (et donc l’essence) est première, et ne fait que se retrouver à travers l’altérité (et donc l’existence) ; leur contradiction n’est qu’apparente. Tandis qu’une pensée affirmant l’existence, l’existence comme essentielle et première, doit poser la contradiction comme étant elle-même essentielle, et seulement solutionnée par l’Autre dans son surgissement imprévisible. Ainsi le penseur de l’existence n’a pas d’autre choix que de d’absolutiser l’Autre (qu’il le nomme Dieu, Infini, etc.), ce qui ne veut pas dire que l’Autre absolu soit l’Un ou l’Unique, ou sans relation (c’est tout le sens de la Création par laquelle Dieu, par amour, fait de la créature son Autre). Cette attitude correspond à ce que Kierkegaard nomme la “sphère du religieux paradoxal”. Mais encore faut-il admettre qu’une identité nouvelle surgit bien à son tour, imprévisiblement, depuis sa confrontation avec l’altérité, et qu’une essence se reconstitue effectivement avec le temps. Pour le sujet, cette essence (de l’existence) est son inconscient, lequel se constitue bien depuis cette instance que Lacan nomme “Grand Autre”, lieu de la loi et de la vérité.

“L'altérité ne sera reconnue comme essentielle que si, en même temps qu'on dénonce comme fausse l'identité ordinairement conçue, intemporelle, en deçà de toute relation à l'autre, on affirme ou au moins suppose une identité nouvelle et vraie, se constituant et se reconstituant dans le temps, imprévisiblement, à partir de la relation à l'Autre. Affirmer l’existence, ce n’est en effet possible que si, avec l’altérité, on affirme aussi l’identité nouvelle, et si on ne se contente pas de la supposer. Sinon, l’identité ordinaire continuerait de régner et de rejeter toute altérité essentielle. Or l’identité nouvelle qu’il y a à affirmer est précisément ce que Freud a introduit sous le nom d’”inconscient”. Cet Inconscient est alors, pour qui affirme l’existence, l’Autre bien sûr, lieu de la vérité, à la loi duquel il faut se soumettre toujours davantage. Mais il est aussi la substance, l’identité de cet Autre ; que l’homme a commencé à faire sienne par les symptômes, et qu’il a à laisser venir en lui jusqu’au bout, jusqu’à ce que se noue une consistance, une signifiance, un sens.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

EXISTENCE, Philosophie, Autonomie, Hétéronomie, HEIDEGGER

Les premières pensées de l’existence et de l’hétéronomie radicale (Kierkegaard avant tout), en n’assumant pas leur appartenance à la philosophie, se condamnent à l’impuissance face à elle et ses nouveaux projets. Des penseurs comme Marx, Nietzsche ou Husserl, tout en présupposant l’existence et donc l’hétéronomie, développent dans leur domaine respectif un fantasme d’autonomie sans limite : au nom du travail supposément libéré, de la création individuelle, ou de la science. Au lendemain de la Première Guerre Mondiale, des penseurs de l’existence d’une seconde génération (Heidegger avant tout), vont jusqu’à décréter la “fin de la philosophie” : celle-ci une fois dissoute dans l’”essaim des sciences technicisées” (Heidegger) et leur volonté de savoir (et de puissance) illimitée, la seule pensée authentique de l’être et de l’altérité trouverait refuge dans la poésie. Au prix de laisser se répandre sans la dénoncer (voire en la soutenant) la pire des idéologies totalitaires, jusqu’à la Second Guerre Mondiale et l’Holocauste.

“La première pensée de l’existence s’installe dans une contradiction que d’abord elle n’assume pas : elle relève évidemment de la philosophie, et cependant elle rejette la philosophie, ou plutôt se prétend au-dehors. Kierkegaard, lui, se présente comme un « simple écrivain » qui « n’est pas le moins du monde philosophe », comme un « auteur religieux » dont la seule pensée est le « devenir chrétien ». Reste que, dans sa polémique permanente contre Hegel, il a éclairé la position propre de la philosophie de manière décisive. Or s’installer dans la contradiction sans l’assumer, c’est ne rien pouvoir dire ni faire face à la philosophie qui demeure, et qui va vouloir inévitablement poser l’autonomie. C’est ce qui s’est passé avec Marx, bien sûr, et sa révolution anticapitaliste, mais aussi, à partir de là, avec Nietzsche et avec Husserl. Tous supposent l’existence, et donc la finitude radicale et la relation constitutive à l’Autre absolu. Mais tous excluent de les poser comme telles, parce que ce serait se condamner à l’« argument kierkegaardien » et ne plus pouvoir poser l’autonomie, etc. Alors qu’ils veulent aller à leur « objet » nouveau. Ce qui a comme conséquence historique la Première Guerre mondiale.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

HETERONOMIE, Autonomie, Contradiction, Finitude, SCHMITT

Affirmer l’existence engage la pensée philosophique dans une contradiction absolue. Car reconnaître la finitude radicale de l’homme implique d’affirmer une hétéronomie fondamentale, condition de possibilité d’une autonomie nouvelle et créatrice. Mais cette autonomie ne peut être posée explicitement comme principe de savoir ou de droit sans trahir la finitude qu’elle présuppose, en cherchant à incarner le savoir aux yeux d’autrui. L’hétéronomie fondamentale advient historiquement dans la Révélation, chrétienne avec Kierkegaard et juive avec Rosenzweig. Ces deux pensées de l’existence, expressément religieuses, se refusent cependant à tirer des conséquences politiques explicites de cette hétéronomie, laissant le monde social inchangé et foncièrement païen. Dès lors, l’action politique moderne s’appuie sur la seule autonomie créatrice de l’homme. Mais isolée de l’hétéronomie, cette autonomie se fausse et se transforme en illusion prométhéenne, qu’il s’agisse du marxisme, du nietzschéisme ou de l’idéalisme husserlien. La philosophie devient idéologie, et la politique sombre dans le totalitarisme. Carl Schmitt incarne cette contradiction : tantôt il proclame l’hétéronomie et tait l’autonomie, reconduisant l’ordre social ordinaire et injuste ; tantôt il proclame l’autonomie en taisant l’hétéronomie, ouvrant la voie à la souveraineté absolue et à la violence totalitaire. La proclamation sociale d’une identité substantielle du peuple conduit alors au rejet de l’autre comme ennemi, et à un antisémitisme spirituel.

“L'incarnation en Carl Schmitt de la contradiction fondamentale de la philosophie contemporaine. D'une part il proclame l'hétéronomie fondamentale. Et alors il suppose certes l'autonomie nouvelle qu'elle permet ; mais il tait cette autonomie et exclut d'en tirer les conséquences politiques, la possibilité d'établir un monde socialement rationnellement juste, et il conforte donc en fait l'ordinaire hétéronomie fausse, la soumission à l'ordre social commun. D'autre part, en tant que penseur politique, il ne peut qu'en venir à proclamer néanmoins l'autonomie nouvelle. Et alors il suppose certes l'hétéronomie fondamentale (la loi de l’Autre vrai qui donnerait vérité et mesures à l'autonomie), mais il tait cette hétéronomie ; et l'autonomie ne peut que se fausser en autonomie abstraitement créatrice, entraîner vers le totalitarisme du peuple tout-puissant, en fait des chefs tout-puissants, et débouche dans l'Holocauste. C'est ainsi de même et en général qu’il ne se contente pas de supposer d'identité qui, comme véritable identité de l'existence, devrait se reconstituer à partir de l'altérité, mais qu'il la proclame socialement. Que ce soit surtout celle du peuple, capitale certes dans l'État, et qui, comme "harmonie nationale parfaite" ou "homogénéité substantielle" n’est, pour Schmitt lui-même, qu'une fiction, mais qui, du fait de la distinction constitutive du politique entre la vie et la nuit, se détermine par le rejet de l'autre, de l'étranger (de l'ennemi du peuple Schmitt dit qu'"il se trouve simplement qu'il est l'autre l'étranger"). De là l'antisémitisme de Carl Schmitt, qui le conduira à d'atroces compromission avec le régime nazi. Cet antisémitisme n'a évidemment rien de racial, de biologique. Il est spirituel. Le peuple juif, avec son esprit, menace aux yeux de Schmitt l'identité et l'esprit du peuple allemand. Comme il menace l'identité et l'esprit de tous les peuples.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

EXISTENCE, Essence, Altérité, Identité

JURANVILLE, 2010, ICFH

EXISTENCE, Philosophie, Autonomie, Hétéronomie, HEIDEGGER

JURANVILLE, 2010, ICFH