Comment passer de la reconnaissance de la sexualité comme vérité objective du péché à un savoir vrai qui ne reconduise pas au sacrifice ? Le fini rencontre l’évidence sociale selon laquelle il ne pourrait jamais accéder à une autonomie véritablement reconnue ; il faut au contraire affirmer objectivement cette autonomie. Création, Révélation et Rédemption désignent alors trois moments : la Création donne la vérité de l’autonomie, la Révélation rappelle simultanément l’hétéronomie et l’autonomie, et la Rédemption établit l’autonomie dans le savoir. En premier lieu la Création. Dieu crée pour le bien, mais l’homme refuse d’abord de répondre à la création divine par sa propre création et institue ainsi l’ordre traditionnel du monde social : c’est le mal. Comprenons que la création fait apparaître quelque chose qui n'était pas là, mais qui aussi inéluctablement va être séparé de son origine. D’où une mélancolie qui devra être traversée par la créature. Mais en attendant l’homme refuse de répondre à la création divine par sa propre création. Et ce refus ne reste pas individuel, il construit le système social sacrificiel : le mal est donc l'institutionnalisation du refus de créer. En second lieu la Révélation rappelle à l’homme sa finitude et l’empêche de se clore sur son monde, mais lui restitue aussi l’autonomie nécessaire à sa propre création et à l’institution d’un monde juste. L’homme refuse encore cette création et invoque sa finitude sexuelle pour justifier son impossibilité d’être autonome. La Rédemption consiste alors à savoir que la sexualité n’est ni le bien ni simplement le mal, mais le mal qu’il faut revouloir pour le bien. Elle est le mal irréductible de la créature, son refus de créer, mais peut devenir, lorsqu’elle est assumée, la voie vers la création et le savoir vrai. Dans sa réalité, elle cause le péché ordinaire jusqu’au sacrifice ; dans sa vérité, reconnue auprès de l’Autre fini, elle devient cause du savoir qui ordonne le monde juste. Cette rédemption doit d’abord venir de Dieu, car seul Dieu peut briser radicalement le mécanisme sacrificiel sans désigner une nouvelle victime. Comment l'homme pourrait-il lui-même racheter le péché, alors que c'est précisément son péché qui produit le monde sacrificiel ? Comment faire reconnaître à tous la haine universelle contre Dieu « sinon en étant soi-même Dieu », comme l’écrit Juranville, tout en prenant la place de la victime ? Le Christ accomplit cette rédemption en révélant comment la haine contre Dieu se déplace en violence sacrificielle contre l’homme. Mais la Passion ne réalise pas à la place de l’homme son autonomie : si la grâce donne les conditions, elle ne dispense pas de l'œuvre. La rédemption doit donc ensuite être accomplie par l’homme lui-même, comme savoir objectif de son autonomie. Ce n’est pas Kierkegaard (qui s’arrête à la Révélation) mais Rosenzweig qui articule précisément Création, Révélation et Rédemption comme la dialectique permettant de poser que ce qui a été créé puis révélé doit finalement être accompli. La rédemption devient ainsi une tâche historique. La créature autonome et créatrice ne réalise donc pas seulement son propre salut : elle participe à l’accomplissement de la Création elle-même. D’où, chez Rosenzweig, l’idée étonnante d’une « rédemption de Dieu » par l’homme.
PECHE, Rédemption, Autonomie, Mal, ROSENZWEIG
PAROLE, Fils, Chose, Temps, HEIDEGGER
En dehors de toute référence théologique, ce que Heidegger appelle Ereignis contient, sans le savoir complètement, une structure analogue au quaternaire du Verbe. L'Ereignis est ce qui « tient ensemble le temps et l'être » selon Heidegger. Juranville souligne la profonde originalité de de la théorie heideggérienne du temps. Le temps ordinaire apparaît comme tridimensionnel : passé – présent – avenir. Mais pour Heidegger, ce n'est pas encore le temps dans son essence. Il existe une quatrième dimension. Heidegger l'appelle la Reichen (« porrection ») : ce qui détermine et accorde les trois autres dimensions. Et Juranville accorde cette quatrième dimension, qu’il appelle “temps pur” ou temps originaire, à celle de la Chose. Le temps originaire produit les trois dimensions temporelles, exactement comme la Chose se déploie dans le quaternaire. L'Ereignis se présente à l'homme comme être, qui n’est pas une abstraction mais une pure possibilité de création. Mais l’homme fini vit dans le temps de l’expérience, qui n’est pas le temps pur. Donc cette invitation à créer, l’homme la reçoit dans son présent comme quelque chose qui lui vient du passé, qui avait d’abord rejeté par lui, et qu’il peut faire revenir comme avenir. L’Ereignis contient donc, selon Juranville, l’acte créateur lui-même. Mais la pensée de l’existence refuse encore au fini l’accès à une parole responsable, rationnelle et socialement reconnue comme autonome. Elle soupçonne cette autonomie de n’être qu’un retour à la parole ordinaire ou métaphysique et à l’effacement de la finitude. Juranville retourne alors cette objection : une parole absolue qui refuse au fini toute parole autonome risque de devenir elle-même l’Autre absolu faux, tout-puissant et fermé. Juranville refuse deux solutions symétriques : l’autonomie sans finitude (retour au sujet métaphysique) ; finitude sans autonomie (soumission à un Autre absolu qui parle à la place du sujet). Sa solution est une autonomie reçue de l'Autre. C'est précisément pourquoi la grâce, l'élection, le don et la foi sont indispensables. L’autonomie est la capacité de devenir soi-même Autre, à partir des conditions reçues de l'Autre vrai. Le sujet doit pouvoir devenir auteur de sa parole et de son œuvre sans cesser d'être un sujet fini.
ORIGINE, Choix, Décision, Création
L’origine se donne au savoir comme choix, tandis que le commencement se donnait comme décision. L’historicité est d’abord faussement posée par l’existant, qui tend à se donner lui-même son histoire dans l’espace de l’objectivité ordinaire. Elle ne peut devenir véritable que par l’Autre, et éminemment par l’Autre absolu, qui pose l’historicité comme loi que l’existant doit accueillir. Mais cette loi devient en lui liberté, puisqu’il doit la recevoir librement dans son immédiateté propre. Juranville définit ainsi le choix par l’union de la liberté et de la position. Le choix est l’objectivité absolue de l’origine, car l’origine ne reste pas une possibilité abstraite : elle détermine objectivement ce qui doit être accompli. C’est à partir de ce choix que l’existant pourra prendre sa décision et commencer effectivement son œuvre. Le choix porte donc sur l’œuvre à accomplir en fonction de la fin suprême visée ; la décision est l’engagement concret dans son commencement. Le modèle primordial de cette structure est théologique : l’Autre absolu, en tant que Père, est l’origine ultime et son choix consiste à engager l’entreprise de la Création. L’œuvre humaine véritable pourra ensuite être comprise comme réponse à cette initiative originaire.
OEUVRE, Autre, Consistance, Haine
La consistance de l’oeuvre est tout le contraire d’une clôture et d’une fermeture sur soi. L’oeuvre véritable est entièrement tournée vers l’Autre, elle va vers l’Autre sans faire de sa propre reconnaissance la condition de son acte. La reconnaissance peut venir — et politiquement elle doit finalement venir — mais elle n’est pas ce qui motive directement le geste créateur. La création obéit à une logique trinitaire : l’œuvre faite ; l’œuvre en train de se faire ; l’œuvre à faire. L’œuvre devient ainsi occasion d’une autre œuvre. Mais le monde social ordinaire, par la violence sacrificielle, tend d’abord à la rejeter. L’existant devenu sujet social refuse en effet la solitude et l’épreuve de l’individualité véritable. Face à l’œuvre de l’autre, il peut alors éprouver envie et haine : au lieu d’en faire l’occasion de sa propre création, il cherche à détruire celui qui a réussi à produire son œuvre. Ainsi l’obstacle à la création n’est pas seulement l’incapacité à créer, mais l’envie et la haine de l’œuvre de l’autre. On ne tue plus nécessairement l’auteur ; on neutralise son œuvre en refusant de lui accorder une objectivité véritable ; le sacrifice peut devenir symbolique, social, culturel. Le Ve commandement prend ainsi une portée créatrice “en renonçant à cette envie et à cette haine au profit du travail de son œuvre à soi et de l'œuvre à venir de tous les autres” écrit Juranville. Le commandement ne signifie donc pas seulement : ne détruis pas l’autre. Il signifie positivement : transforme ton rapport à l’œuvre de l’autre en occasion de produire la tienne. Et, réciproquement : laisse l’autre produire la sienne. On aboutit à une véritable théorie du monde social juste : un monde où la réussite de l’un n’est pas vécue comme une menace pour l’autre, parce que chacun dispose des conditions pour produire son œuvre propre.
OEUVRE, Passion, Consistance, Création
Dans la conception juranvillienne de l’oeuvre l'homme doit accomplir, dans les limites de sa finitude, quelque chose qui reproduit la structure fondamentale de la Création divine : « ce à quoi l’invite le II° commandement », précise-il. Il faut ici penser au commandement interdisant de faire des images de Dieu. L’homme est invité à produire une œuvre, mais il ne doit pas fabriquer une image qui prétendrait enfermer Dieu dans une représentation déjà constituée. Cela rejoint la critique de l’œuvre traditionnelle, censée réaliser un modèle pré-établi, que Juranville formule régulièrement. Par ailleurs il faut rapprocher cela de certains développements sur le nom, la Chose et l'identité. Recevoir un nom signifie qu'une identité est donnée à l'existant, mais cette identité ne devient véritable qu'en étant confirmée dans une œuvre ; l’œuvre est donc une sorte de réponse au nom qui a été donné, et avant tout celui de Dieu. En bref le nom a une exigence d'accomplissement. Si l’on se rappelle les trois grandes dimensions du système théologique de Juranville - Création, Révélation, Rédemption - on comprend que la Création divine appelle une réponse des hommes. Que la finalité ultime de l’œuvre divine est que les hommes produisent eux-mêmes des œuvres qui confirment l’œuvre divine. Encore faut-il que l’oeuvre humaine parvienne à une certaine consistance, unité et vérité. Qu’est-ce qui fait qu’une oeuvre “tient” ? Ce “tenir” n’est pas simplement la réussite technique d'un objet. La consistance est obtenue après l’épreuve et le dépassement d’une certaine inconsistance justement, « où il a fixé, l’ayant traversée dans sa Passion propre, l’épreuve répétée de la finitude » écrit Juranville. C'est donc parce que l’œuvre a traversé la finitude qu'elle peut acquérir une véritable unité. Cela définit la Passion propre de l’individu dans sa création. Là encore cette Passion n’est qu’une répétition symbolique de la Passion christique (voire une anticipation, comme dans la tragédie grecque) : abandon ; souffrance ; mort ; mais finalement résurrection. Mais Passion et consistance sont fondamentalement liées, ce que ne semblent pas comprendre certains penseurs insistant surtout sur la Passion mais ne disant rien sur la consistance nécessaire. Ainsi Blanchot, chez qui l’accent porte sur l’écriture comme processus. L’œuvre est une expérience, une épreuve, un mouvement qui ne cesse de se poursuivre, sans que l’on sache véritablement vers quoi tend l’épreuve, ni même si elle tend vers une résolution. Blanchot s’en tient à l’être de l’oeuvre, voire à son événement, ou à sa dimension abyssale, mais l’écriture est justement le travail qui doit conduire à la consistance, non simplement à l’être. Heidegger, de son côté, admet l’unité de l’oeuvre grâce à la fonction du trait, mais il ne va pas jusqu'à affirmer clairement son accomplissement objectif. Enfin chez Lacan on trouve une formulation minimale de l’oeuvre et de la consistance : “ça tient”, c’est beau. Lacan pour qui “l’œuvre se fait autour d’un vide”. L’œuvre ne consiste pas à remplir un vide par une représentation adéquate ; elle se constitue autour d'un manque qui demeure structurant. En tout cas l’oeuvre témoigne qu'une unité a été obtenue à travers l'épreuve - du moins est-ce ce que l’on peut supposer (et cela reste insuffisant pour Juranville).
OEUVRE, Essence, Finitude, Création, PLATON
La philosophie de l’existence récuse ainsi la conception traditionnelle de l’œuvre, selon laquelle une fin conforme à un modèle préexistant est réalisée au moyen de procédés appropriés. Chez Platon, le Démiurge fabrique ainsi le monde conformément aux Idées éternelles : l’œuvre est la réalisation temporelle d’une essence intemporelle. Toute philosophie de l’art s’en tenant à cette logique du “faire” déterminée par les catégories de la fin et des moyens (ce que l’on constate encore chez Arendt), d’une part confond le faire et le créer, d’autre ignore la finitude radicale. La différence entre faire et créer est celle entre réaliser un modèle et recréer l’essence. Dans le premier cas, le temps ne fait qu’actualiser une vérité intemporelle ; dans le second, l’essence elle-même doit passer par le temps et l’épreuve de la finitude. Même lorsqu’il y a épreuve de finitude, dans le premier cas, elle demeure relative : on constate seulement que le produit réalisé ne correspond pas encore au modèle voulu. L’essence, elle, reste intacte, disponible avant et après la production. Une œuvre véritable n’existe au contraire que si quelque chose d’essentiel se constitue pendant son élaboration. Il faut que l’essence elle-même soit recréée. Pour l’homme existant, accepter de perdre l’essence déjà disponible signifie beaucoup plus que constater une imperfection dans son travail. Il doit donc traverser l’épreuve de la finitude jusqu’au bout au lieu de fuir cette tâche dans les formes du monde social.
ŒUVRE, Esprit, Création, Chose
L’œuvre doit être conduite jusqu’à son terme par la position de l’esprit, qui est le savoir éveillé et la volonté de son accomplissement. L’esprit veut l’œuvre et la lettre, car il ne devient objectif qu’en s’exprimant matériellement dans elle. “Car l’esprit vivifie par la lettre” dit Juranville. La création humaine suppose ainsi une réalité matérielle de la signifiance, tandis qu’en Dieu l’unité absolue se donne dans les trois personnes de la Trinité. L’œuvre témoigne du renoncement à l’évidence immédiate de la Chose originelle et de la décision de la recréer à travers la finitude. En recréant la Chose, le sujet se constitue lui-même comme Chose vraie, existante et créatrice. L’esprit est surtout savoir ex-sistant de la liberté, c’est-à-dire liberté consciente de pouvoir être objectivement reconnue. Dans le monde ordinaire et la métaphysique, l’œuvre peut être reconnue, mais selon une objectivité conventionnelle et illusoire, dépourvue d’esprit. À l’inverse, la pensée de l’existence appelle à l’œuvre véritable, constituée dans l’épreuve de la finitude et de la solitude. Mais elle exclue qu’elle puisse être garantie comme objectivement reconnue par tous dans un monde nouveau et juste. Heidegger comprend que l’œuvre exige une « garde » qui la maintienne dans l’être, mais ne fonde pas cette garde sur une raison pure garantissant la justice du monde. Levinas pense l’œuvre comme mouvement du Même vers l’Autre et comme patience, allant jusqu’au renoncement à être contemporain de son accomplissement. Chez l’un comme chez l’autre le monde social effectif demeure finalement soumis à la reconnaissance conventionnelle. Et ainsi à la « folie du monde », comme le dit Alain Juranville, ne fait que répondre vainement la « folie de l’œuvre ».
ŒUVRE, Ecriture, Objectivité, Création
L’œuvre se donne comme être, mais il faut encore montrer comment elle atteint effectivement l’objectivité absolue. Elle y parvient en permettant de découvrir, à chaque étape, que la chose qu’on croyait avoir reconstituée dans son unité ne l’est pas encore. La répétition de cette épreuve de la finitude conduit progressivement à la véritable reconstitution de la chose. Rappelons que la finitude n’est pas simplement ce qui empêcherait l’homme d’accéder à l’objectivité : elle est le moyen même par lequel l’objectivité véritable peut être constituée. En effet l’épreuve de la finitude révèle que la première unité était fausse ; la contradiction oblige alors à produire une unité nouvelle. Ce mouvement de reconstitution de la chose obéit à une structure logique de l’objectivité, et il se déploie au moyen de l’écriture. En effet si la métaphore est la parole vraie par excellence, l’écriture est la vérité de la parole. L’écriture est ainsi « la métaphore se posant elle-même » précise Juranville. Ce déploiement suit d’abord la structure quaternaire de la finitude : objet, sujet, Autre, Chose. L’objet est d’abord voulu comme un et absolu, mais se révèle fini et relatif. Le sujet est alors posé comme celui qui doit donner sa vérité à l’objet, mais découvre lui-même sa finitude et sa division. L’Autre est ensuite posé comme ce qui peut donner sens à cette finitude radicale, mais il tend lui aussi à devenir faux pour le sujet fini. L’Autre véritable doit lui-même être en relation, c’est pourquoi la contradiction n’est assumée qu’avec la position finale de la Chose, et avec le sujet se posant lui-même comme Chose. Cette structure existentielle doit cependant être rapportée à une structure plus fondamentale : le ternaire de l’absolu. Pourquoi faut-il passer du quaternaire au ternaire ? La Chose atteinte par le fini est encore une Chose atteinte dans la création et la finitude. Donc selon Juranville il faut supposer une consistance originelle de la Chose avant la création et une consistance spirituelle terminale au-delà d’elle. C’est le point eschatologique du système : la création n’est pas simplement un commencement, elle possède une orientation vers une consistance spirituelle pure ; et le fini participe à cette consistance autant que possible. Cela donne un sens à toute la création. Et cela explique pourquoi l'œuvre peut atteindre l'objectivité absolue : elle ne produit pas ex nihilo cette objectivité ; elle reconstitue dans la finitude une structure dont le modèle ultime appartient déjà à l'absolu. Donc ce dernier ne saurait dépendre “absolument” de la créature pour réaliser cette “communion” spirituelle - proposée à la créature par le moyen de l’oeuvre - dont il est de toute façon et de toute éternité le principe. Indépendamment de la créature il est par lui-même en relation avec son Autre, un Autre non créé mais engendré, partageant la même nature et essence que lui. On retrouve évidemment la structure théologique Père, Fils, Esprit. Cette structure correspond, sur le plan du savoir, à celle de l’objet, du sujet et de l’Autre. Le quaternaire décrit donc le parcours de la créature dans la finitude, tandis que le ternaire exprime la structure absolue qui fonde et accomplit ce parcours.
NOM, Essence, Création, Dieu, LEVINAS
Le nom divin n'est pas simplement le signe linguistique qui désigne Dieu. Puisque le nom est ce qui pose et fait exister, le nom de Dieu est lui-même l'instance créatrice : autrement dit le nom de Dieu est Dieu lui-même, tandis que le nom en général constitue l’essence du langage et l’essence dans le langage. Maïmonide affirme ainsi que le Nom est l’être premier, et Lévinas soutient également que le Nom désigne Dieu avant toute détermination de la divinité. Mais Juranville se sépare de Lévinas sur le statut de l’essence. Pour Lévinas, l’essence renvoie à la généralité qui subsume les individus et tend à ignorer la finitude, le temps réel et la rupture. Les « faux dieux » sont des essences déterminées, des concepts auxquels correspondent des figures particulières. Le nom propre, au contraire, adhère à l’individu singulier sans qu’un lien logique nécessaire l’unisse à lui : il laisse donc apparaître un vide, voire le néant. Si Levinas refuse d’identifier le nom à l’essence, c’est parce qu’il refuse également de poser un savoir philosophique de l’essence comme principe. Pour Juranville au contraire l’essence est le premier terme permettant de nommer Dieu. Mais cette essence n’est pas une généralité abstraite et intemporelle ; “elle est - dit-il - ce qui, en acte, dans le temps réel, imprévisiblement, et sur fond de vide, de néant, pose la chose et, en cela, la crée”. Elle doit donc être pensée à partir de la finitude et non contre elle.
NOM, Création, Dieu, Commandement
Le paganisme véhicule une vision étroite du destin, considéré comme un ordre déjà constitué auquel l'homme est soumis, par rapport auquel il ne dispose d’aucune liberté ni d'une véritable puissance créatrice. Le nom, dans ce contexte, désigne ce qui est déjà là et semble fixer toute identité. La Révélation introduit au contraire une rupture : « le nom est apparu soudain dans sa majesté » écrit Juranville. Le nom n'est plus un simple élément du langage ordinaire : il devient quelque chose qui advient, qui surgit dans une révélation. Le passage de l'Exode est ici décisif : Moïse demande à Dieu quel est son nom afin de pouvoir répondre aux Israélites qui l'interrogeraient. La réponse : « Je suis ce que je serai ». A l’évidence le nom ne livre pas ici une identité déterminée, il est énigmatique, il ouvre sur un devenir : « ce que je serai ». Juranville qualifie cette structure de métonymie par rapport à l'usage ordinaire du nom. Le nom ne coïncide plus simplement avec la chose qu'il désigne : il renvoie à quelque chose qui doit encore être compris et accompli. Il est simultanément inintelligible et appel à l'intelligence. L’énigme n'est pas une obscurité destinée à rester telle quelle ; elle commande un travail de résolution. D'où la remarque, particulièrement forte, de Juranville : « Il est en lui-même commandement. » Les commandements ultérieurs prolongent donc le premier nom. Ils constituent les différentes modalités selon lesquelles l'homme est appelé à résoudre l'énigme du nom. D’ailleurs le IIe commandement est consacré précisément au nom : ne pas prendre le nom de Dieu « en vain ». Il ne s’agit pas simplement d’une interdiction de jurer en vain par Dieu, comme le veut l’interprétation traditionnelle, il s’agit de retrouver le sens même de la création, l’oeuvre de Dieu, en tant que l’homme est appelé à y participer. Il faut se rappeler quel Dieu porte ce nom : celui qui a libéré Israël de la servitude. Dieu libère l'homme pour lui permettre de retrouver une liberté véritable, alors que la liberté humaine s'était retournée contre elle-même dans le paganisme. C'est pourquoi prendre le nom de Dieu « en vain », c'est d'abord le réduire à un instrument, un moyen au service de fins particulières (raison pour laquelle sans doute, dans la tradition juive, le nom de Dieu réduit au tétragramme YWHW, devient proprement l’imprononçable, interdisant tout utilisation usurpatrice). L'homme doit comprendre au contraire qu'il appartient lui-même à l'œuvre que le nom divin inaugure. Et si le commandement semble comporter une menace de punition, celle-ci ne doit pas être comprise comme une intervention extérieure et arbitraire (dans une version justement mythologique et païenne de la punition), mais comme une vérité morale voire existentielle : l'homme est seul responsable des conséquences de sa propre décision. Ce n’est pas Dieu qui punit, mais l'homme qui se punit lui-même lorsqu'il refuse d’assumer la tâche que le nom lui révèle.
NOM, Unité, Création, Individu, BENJAMIN
Le nom possède une structure essentielle commune aux noms propres et aux noms communs : il rassemble une multiplicité de sons dans une unité et, simultanément, pose comme une la réalité qu’il désigne. Il est donc à la fois position et unité, et cette structure lui confère une puissance créatrice. Or dans l’affirmation de l’existence, l’homme radicalement fini rencontre d’abord cette puissance dans l’Autre qui surgit devant lui. Mais lorsqu'il accède véritablement à l'existence, lorsqu'il assume son existence au lieu de la fuir, il devient lui-même capable de poser une unité. Il peut alors être véritablement individu : non pas simplement un individu empirique déjà constitué, mais un être qui se constitue comme un. Et l'Autre auquel cette unité est imputée est alors un Autre qu'il fait exister, qu'il crée. Juranville refuse de réduire la nomination à un simple appel, comme le font Heidegger et Lacan : nommer est d’abord créer. Il s’appuie plutôt ici sur Benjamin : cette puissance créatrice vaut particulièrement pour le nom propre, qui garantit à chacun sa création par Dieu. Recevoir un nom propre n'est pas seulement recevoir une désignation sociale ; ce nom inscrit l'individu dans une création, c'est-à-dire dans une unité singulière qui doit ensuite être assumée. Mais l’homme fini rejette d’abord cette vérité du nom et s’enferme dans une identité immédiate, fausse, sans Autre. Il réduit alors le nom, puis le langage et les choses, à de simples moyens au service de ses fins. Pour Benjamin encore, l'essence spirituelle ne se communique pas “par” le langage, elle se communique “dans” le langage. Le péché originel marque précisément la naissance de ce langage déchu dans lequel le nom a perdu son intégrité et où le mot devient signe, entretenant avec la chose un rapport purement conventionnel et accidentel. Le nominalisme apparait alors comme symptôme philosophique de cette falsification : ce que cette théorie affirme sur le plan philosophique correspond à ce que la finitude fait spontanément sur le plan existentiel.
NOM, Dieu, Création, Individu, BENJAMIN
Le IIᵉ commandement, qui interdit de prendre le nom de Dieu en vain, révèle une exigence beaucoup plus générale concernant le nom et le langage. Benjamin considère le nom comme « l’essence la plus intime du langage », ce par quoi le langage se communique lui-même et possède une puissance créatrice. Dieu accomplit absolument cette exigence dans la Création, où le nom et le verbe coïncident : le nom anticipe une réalisation qui s’accomplit progressivement dans le temps. Le nom propre humain participe de cette vocation, puisque nommer revient à dédier l’individu à Dieu et à l’appeler à son accomplissement. Le IIᵉ commandement demande donc de ne pas mésuser du nom de Dieu, mais aussi du nom en général et, finalement, du langage dont le nom est le principe. L’homme reçoit le langage de l’Autre, avant tout de l’Autre absolu, et il se doit de le respecter : non pour s’enfermer dans le respect stérile d’une forme, mais pour l’habiter, c’est-à-dire pour en faire un usage poétique et créateur. C’est ainsi que se constitue l’individu véritable. Celui-ci peut vouloir « se faire un nom », mais seulement après avoir répondu à l’appel de son propre nom, comme Moïse répond « Me voici ». Il s’engage alors à témoigner par son œuvre propre de l’œuvre divine. Pour cela il doit s’arracher au bavardage quotidien pour produire dans le langage une parole vraie. L’écriture constitue le moyen privilégié de cette élaboration de l’œuvre. C’est bien ce qui se produit exemplairement dans la cure : il s'agit de laisser surgir une parole imprévue qui vient “sidérer le discours qu'on se ressasse sur soi-même et sur le monde” dit Juranville. La psychanalyse devient ainsi une sorte de laboratoire du IIᵉ commandement : ne pas mésuser du langage, mais laisser advenir en lui une parole vraie qui permette au sujet de répondre véritablement à son propre nom, mais aussi d’en répondre par son oeuvre. Le véritable usage du langage est ainsi une réponse créatrice à l’appel contenu dans le nom.
NIHILISME, Temps, Paganisme, Judéo-christianisme, HEIDEGGER
Heidegger reprend le diagnostic nietzschéen du nihilisme en l’interprétant à partir de l’oubli de l’être. Le nihilisme serait ainsi au fond du platonisme, qui aurait substitué à l’écoute présocratique de l’être une « volonté de savoir ». Le savoir cherche à saisir, déterminer, fixer l'être dans une représentation et dans des catégories. Les valeurs supérieures platoniciennes et judéo-chrétiennes, situées hors du temps et de l’existence concrète, porteraient alors un fond nihiliste qui provoque finalement leur propre effondrement. Mais en rejetant la volonté de savoir et la raison, Heidegger risque de retrouver un Autre qui ne donne aucune vérité au temps ni à la création, autrement dit l’Autre absolu faux, l’idole païenne. C’est cette crainte qui justifierait les analyses d’un Leo Strauss définissant le nihilisme comme rejet non de toutes les valeurs traditionnelles, mais des « principes de la civilisation en tant que telle ». Or ces principes, Juranville affirme qu’”ils proviennent des révélations juive et chrétienne, prolongées par l’islam, et de la philosophie”. Ils ouvrent à la véritable création en rompant avec le paganisme et sa conception cyclique du temps. Le nihilisme provient certes du refus païen de ces principes, comme Strauss l’a compris, de la réduction de l’homme à “rien” sinon au déchet sacrificiel. Mais il est aussi déjà présent dans leur histoire lorsqu’ils sont falsifiés et « repaganisés », ce que Nietzsche puis Heidegger ont partiellement aperçu. Cette falsification transforme des principes libérateurs en dogmes au service de pulsions destructrices. Le nihilisme atteint son expression maximale à l’époque contemporaine, précisément au moment où ces principes devraient enfin s’accomplir et conduire l’humanité vers la fin de l’histoire. Le nihilisme révèle alors sa logique profonde et inconsciente : à la fois résistance de l’homme à la création véritable, à l’accomplissement historique de son existence, et tendance à préserver le pouvoir de l’Autre faux, l’idole païenne. L’homme dispose désormais historiquement de la possibilité de créer, mais il refuse les conditions qui rendent cette création possible : refus de la grâce qui permet l’autonomie, refus de l’élection ou possibilité pour l'existant d'être appelé à son œuvre propre, refus de la foi qui permet justement d’accueillir ce don et cet appel.
NIHILISME, Création, Paganisme, Judéo-christianisme, NIETZSCHE
L’affirmation de l’existence permet à la grâce et à l’élection d’être accueillies à la fois par le sujet individuel, qui entre dans son œuvre propre, et par le sujet social, qui reconnaît cette œuvre. Mais l’individu ne peut poser socialement sa propre élection sans contredire la finitude de son existence. C’est l’« argument kierkegaardien » : transformer le savoir de l’existence en objectivité absolue ferait retomber l’existant dans l’objectivité ordinaire qu’il voulait dépasser. Ainsi, la finitude radicale se trouve socialement fixée, tandis que l’autonomie créatrice demeure impossible à poser comme savoir universellement reconnu. Cette contradiction historique débouche sur le nihilisme, c’est-à-dire l’expérience d’une vie privée de sens et réduite au rien. Kierkegaard lui-même peut alors apparaître comme une figure ambiguë de ce nihilisme, malgré son appartenance revendiquée au christianisme. Nietzsche a diagnostiqué cette montée du nihilisme en la définissant comme dévalorisation des valeurs supérieures et disparition des fins. Selon lui, les anciennes valeurs issues du judéo-christianisme et de la philosophie contiennent déjà dissimulé le principe nihiliste. Elles expriment un refus de créer et une fuite devant la puissance créatrice de la vie. Le nihilisme contemporain ne ferait donc que révéler ce qui était depuis longtemps caché derrière ces valeurs supérieures. Nietzsche propose alors de conduire jusqu’à son terme le nihilisme : ramener le faux sens intemporel au pur non-sens, puis effectuer une « transvaluation des valeurs ». La création devient alors la valeur suprême et doit produire elle-même le sens nouveau sur fond de non-sens. Cependant Nietzsche ne voit pas que la menace sacrificielle qu’il associe au nihilisme appartient en réalité au paganisme. Le paganisme soumet l’homme à un ordre qui exige le sacrifice et empêche l’autonomie créatrice véritable. À l’inverse, le judéo-christianisme, en affirmant la grâce, l’élection et la finitude, libère l’existant pour son œuvre propre. Le nihilisme apparaît ainsi comme une conséquence paradoxale de l’affirmation de l’existence lorsque l’autonomie créatrice, permise par la révélation, ne peut plus être socialement reconnue comme savoir.
DISCOURS DU MAÎTRE, Institution, Rupture, Justice
Si le discours du maître peut apparaitre comme le discours princeps, c’est en tant qu’il laisse venir la raison elle-même, provoquant et justifiant la rupture de l’histoire. Le discours du maître se manifeste historiquement sous la forme de l'institution, comme le discours du peuple se manifeste dans la tradition. L’institution est définie comme l'unité d'une rupture et d'une vérité reconnue par tous : elle ne consiste pas d'abord en une organisation, mais en un acte fondateur qui transforme durablement le monde commun. De plus une institution authentique conserve la mémoire vivante de son acte fondateur et rappelle continuellement les possibilités inédites qu'il a rendues accessibles. Pour autant il convient de distinguer soigneusement création et institution : la création manifeste la vérité de l'autonomie du créateur à travers son œuvre, tandis que l'institution manifeste la vérité de la rupture historique qui ouvre des possibilités nouvelles pour tous. Elle substitue ainsi le « temps essentiel » de l'événement au temps ordinaire de la répétition. Enfin, l'institution véritable est toujours une institution de la justice, parce qu'elle ne stabilise pas seulement un ordre social, mais crée les conditions d'une autonomie partagée.
LOI, Oubli, Psychose, Création
La loi peut d'abord être comprise comme l'ensemble des nécessités qui organisent un monde et lui donnent sens. La loi commune repose sur l'idée que rien ne s'oublie : tout serait conservé dans une mémoire absolue, une pensée toujours présente de l'être qui enregistre définitivement tout ce qui existe. Mais cette loi est fausse, car elle refuse la possibilité d'un oubli véritable et donc de toute révolution. Or seul l'oubli essentiel, entendu comme disparition irréversible de tout fondement préalable, ouvre l'espace de la création et de l’autonomie. Juranville interprète cette position comme une « bonne psychose », soit la situation philosophique d'un sujet qui s'identifie à l'origine créatrice et institue lui-même la loi. Le monde social condamne cette attitude comme négation de toute loi, mais il est lui-même prisonnier d'une « mauvaise psychose », puisqu'il absolutise une loi prétendument éternelle, refuse la finitude et occupe indûment la place d'un savoir total. La véritable opposition n'est donc pas entre psychose et normalité, mais entre une psychose pathologique qui fige la loi et une psychose créatrice qui accepte l'oubli, assume le manque et recrée continuellement la loi. Cette seconde psychose reproduit finalement l'acte même de l'Autre absolu, qui n’est lui-même soumis à aucune loi, qui ne reconduit pas une loi préexistante, mais la fait exister purement par son acte créateur.
LIBERTE, Nécessité, Angoisse, Création, KIERKEGAARD
Il y a un “chemin de la liberté” déductible de la structure quaternaire de l’oeuvre : Objet – Sujet – Autre – Chose, car l’œuvre suit toujours le même parcours. D’abord la liberté veut s'objectiver, elle cherche immédiatement à devenir réalité ; c’est pourquoi elle rencontre la nécessité. Mais le sujet découvre rapidement que la nécessité existante n'est pas la vraie. Elle est celle du monde fini, des contraintes, des déterminismes naturels et sociaux, des institutions. Cette nécessité paraît détruire la liberté. Elle se replie alors sur la subjectivité, contre cette objectivité, mais découvre sa propre finitude radicale : c'est le moment de l'angoisse, que Kierkegaard définit comme une liberté entravée par elle-même et non par une nécessité extérieure. Le sujet découvre alors que la vraie liberté ne vient pas de lui mais qu’elle apparaît dans l'Autre, et même davantage, dans l'Autre absolu. Il découvre aussi - vérité paradoxale - que l’Autre lui-même veut pour soi la finitude et demande à l’existant de l’assumer à son tour jusqu’au bout, jusqu’à l’oeuvre. La création implique nécessairement la finitude. C’est pourquoi le dernier moment est celui de la Chose que l’existant doit devenir, en répétant, à sa manière, la création. La liberté peut ainsi se réaliser, loin de toute subjectivité isolée, sans devoir s’opposer au monde.
ISLAM, Communauté, Création, Foi
Juranville définit l'islam comme la religion de la finitude, de même que le judaïsme est la religion de la singularité, le christianisme celle de l'altérité et le bouddhisme celle de la vérité. La finitude désigne la condition fondamentale de l'homme, qui tend pourtant à la refuser en se soumettant à des idoles ou à des puissances imaginaires. Dans l'islam, cette finitude est d'abord assumée à travers la communauté (hétéronomie et totalité). En effet la finitude implique dépendance ; la dépendance implique hétéronomie ; l'hétéronomie implique une loi commune ; cette loi commune prend forme dans la communauté. Celle-ci apparaît donc comme l'objectivité propre de l’islam. Elle constitue l'apport spécifique de l'islam à la société juste, comme l'amour pour le christianisme ou la loi pour le judaïsme. Toutefois, cette communauté comporte une contradiction : elle peut dégénérer en collectivité sacrificielle écrasant les individus et empêchant leur autonomie. Pour résoudre cette contradiction, il faut introduire la création, définie comme l'union de l'autonomie et de la vérité. La création devient alors la subjectivité de l'islam. Elle désigne à la fois l'acte créateur de Dieu et la capacité humaine à produire une œuvre dans l'épreuve de la finitude. Mais cette création rencontre elle aussi une résistance : le sujet social préfère souvent une toute-puissance magique et immédiate plutôt qu'une création exigeant effort, altérité et travail. La création ne suffit donc pas à elle seule. Il faut encore croire que cette autonomie créatrice pourra être reconnue et accueillie universellement. Ceci est le propre de la foi, définie comme l'union de l'autonomie et de la finitude. La foi constitue l'essence véritable de l'islam et la solution ultime de ses contradictions. Elle permet de dépasser les composantes encore païennes de la communauté islamique. Mais cette foi authentique ne peut encore subsister seule : elle doit reconnaître la grâce mise en avant par le christianisme, l'élection valorisée par le judaïsme et le don présent dans le bouddhisme. L'islam n'atteint ainsi sa pleine vérité qu'en s'ouvrant aux autres religions vraies.
CREATION, Révélation, Raison, Métaphore
Par essence, et dans sa vérité, l’inconscient est création, entièrement tournée vers l’oeuvre. “Création” implique la production du nouveau, de quelque chose qui n’existait pas : vérité du temps pur. Elle implique également l’autonomie attribuée au “génie”. Mais cette autonomie, paradoxalement, résulte d’une hétéronomie qui est foncièrement celle de la révélation. En effet toute création est le résultat d’un transfert, à partir d’une création première, d’une oeuvre déjà là, en vue d’une oeuvre future qui devra obtenir la reconnaissance (et donc devenir modèle à son tour, au-delà de l’originalité). L’oeuvre par excellence selon Juranville est celle du savoir, de même que la métaphore créatrice par excellence est celle de la raison, qui consiste à substituer au concept sa définition (dualité contradictoire de termes). “Rendre raison”, toujours à l’Autre en lequel est supposé cette raison, n’est-ce pas l’appel même de la révélation ?