La pratique est la vérité de la subjectivité, vérifiée en acte dans l'épreuve de la finitude - par opposition à la théorie, définie comme objectivité et vérité. Toute pratique commence par un assujettissement à des règles et des lois, comme celles d'un métier ou d'une langue, qui confrontent l'existant à sa finitude. Mais la pratique vraie ne consiste pas dans leur simple application, elle suppose que l'existant affronte effectivement cette épreuve et le refus qu'il lui oppose d'abord, puis répète cet affrontement jusqu'à pouvoir revouloir à partir de lui-même les règles et les lois initialement reçues de l'Autre. L'assujettissement devient ainsi appropriation libre. Ce que l'existant produit dans son activité peut alors être reconnu par autrui comme objectif, et cette reconnaissance ouvre aux autres la possibilité d'accomplir à leur tour pareille vérification. La pratique vraie constitue donc une vérification en acte de la subjectivité, singulière dans son accomplissement mais universalisable dans son principe. Il n’en a pas toujours été ainsi dans l’histoire de la philosophie, notamment dans la pensée grecque, la vérité est exclusivement conçue comme objectivité à laquelle l’on se rapporte par la théorie ; la pratique, n’ayant pour fonction que de préserver cet ordre. Dans la pensée moderne au contraire, notamment chez Kant et Hegel, la vérité devient subjectivité : l'objectivité doit être reconstituée à partir de l'activité du sujet, de sorte que la pratique acquiert une primauté nouvelle. Mais cette pratique moderne demeure seulement “formellement essentielle”, car elle conserve une conception métaphysique de l'identité comme déjà donnée et de son accomplissement comme processus nécessaire ou finalisé. Elle est donc abstraitement fausse, parce qu'illusoire, mais aussi concrètement fausse, parce qu'elle organise effectivement le monde social ordinaire et ses rapports de domination. Kierkegaard pose les conditions existentielles d'une pratique vraie, notamment la singularité, la finitude et le rapport à l'Autre absolu, mais ne développe pas ses conséquences sociales. Marx, à l'inverse, proclame l'exigence d'une pratique vraie et révolutionnaire à conséquences sociales, particulièrement dans les “Thèses sur Feuerbach”, où il cherche à dépasser à la fois l'ancien matérialisme contemplatif et l'idéalisme abstrait par la reconnaissance de l'activité humaine sensible. Mais il ne pose pas les conditions existentielles de cette pratique et reconduit ainsi une conception finaliste et potentiellement sacrificielle de la transformation sociale. Comment la philosophie contemporaine peut-elle dès lors se constituer à la fois comme savoir absolu de l'existence, distinct de celui de Hegel, et comme pratique révolutionnaire véritable ? Cette possibilité dépend de son rapport à la psychanalyse qui pose enfin les conditions d’une pratique vraie, justement comme vérité de la subjectivité. La psychanalyse montre comment un sujet peut traverser l'épreuve de sa finitude, affronter ses résistances et vérifier sa propre subjectivité sans qu'un autre lui impose une vérité extérieure. Toute pratique vraie suppose en effet la grâce, puisque l'existant, du fait de la pulsion de mort, refuse toujours d'abord l'assomption de sa finitude. Celui qui exerce une pratique vraie doit donc libérer autrui en lui dispensant la grâce qu'il a lui-même reçue, afin de lui donner les conditions d'accomplir sa propre autonomie. La pratique véritable n'est ainsi ni simple application d'un savoir, ni transformation autoritaire du réel, mais circulation de la grâce et transmission des conditions de la liberté.
PRATIQUE, Subjectivité, Vérité, Grâce
POUVOIR, Philosophie, Psychanalyse, Démocratie
S’agissant du pouvoir réel dont peut disposer la philosophie, Juranville établit une analogie explicite entre le discours psychanalytique et le discours philosophique. Tous deux exercent un pouvoir par la grâce, c'est-à-dire en rendant possible l'autonomie de leur Autre. Mais ils ne s'effacent pas de la même manière : la psychanalyse s'efface comme savoir devant le sujet individuel, tandis que la philosophie maintient son savoir et s'efface seulement comme pouvoir devant le sujet social, plus précisément devant le discours du maître. L’analyste renonce à se présenter comme détenteur de la vérité du patient et laisse le savoir se reformer à partir des paroles de l'analysant lui-même. Le discours philosophique, au contraire, pose constitutivement son savoir, puisqu'il a pour fonction d'établir la vérité de la justice. Il ne peut donc s'effacer comme savoir sans renoncer à son essence. Il doit cependant s'effacer comme pouvoir devant le sujet social, et plus précisément devant le discours du maître, qui incarne ordinairement le pouvoir politique. Mais le maître du monde social traditionnel est lui-même aliéné : fasciné et capté par l'Autre absolu faux, l'idole ou le Surmoi, il croit que tout pouvoir appartient à cette puissance et qu'il ne peut agir qu'en la représentant. Il incarne ainsi le pouvoir davantage qu'il ne l'exerce véritablement, puisque sa volonté demeure soumise à une loi fausse. Le discours philosophique se réfère au contraire à l'Autre absolu vrai, qui reconnaît l'homme comme son Autre et lui dispense les conditions de son autonomie. Socialement constitué comme discours philosophico-clérical, il deviendrait idéologique s'il cherchait à entrer en lutte avec le discours du maître pour occuper directement sa place. Une telle prétention transformerait le savoir philosophique en volonté de maîtrise inadéquate, aussi bien politiquement que philosophiquement. La philosophie exerce au contraire un pouvoir vrai lorsqu'elle reconnaît le pouvoir propre du maître, le laisse advenir et le conseille en posant le savoir véritable de la justice. Cet effacement ne signifie toutefois pas la disparition totale de la philosophie sur la plan institutionnel. Au-delà de son exercice dans l'enseignement, la recherche et le débat public, le pouvoir philosophique réapparaît dans le gouvernement libéral sous la forme du pouvoir législatif, face au pouvoir exécutif, qui correspond au discours du maître. La distinction entre les deux pouvoirs traduit institutionnellement celle du savoir philosophique de la justice et de l'effectivité propre à l'action politique. Le législatif détermine le cadre normatif de l'action, tandis que l'exécutif réalise les décisions dans le monde. Cette articulation ne signifie cependant pas que les institutions législatives existantes incarnent automatiquement la vérité philosophique, ni que la séparation entre législation et exécution soit absolue ; simplement la démocratie parlementaire ouvre un espace institutionnel où le débat, parfois authentiquement philosophique, peut avoir cours librement. D’ailleurs le discours psychanalytique conserve lui aussi un pouvoir réel malgré son effacement et continue de jouer un rôle essentiel, comme discours psychanalytico-individuel ; en tout cas dans le monde de la fin de l'histoire, entendu comme un monde où le droit reconnaît universellement la possibilité pour chacun d'accéder à l'autonomie véritable et où les institutions s'efforcent d'en garantir les conditions, sans que disparaissent pour autant la finitude des existants, leur résistance à cette autonomie ni la possibilité toujours renaissante du sacrifice.
POUVOIR, Psychanalyse, Parole, Liberté, LACAN
La cure psychanalytique fait figure de modèle s’agissant de montrer comment un pouvoir véritable ne s'exerce qu’en renonçant à la domination. Freud avait déjà reconnu dans le transfert le principe du pouvoir de l'analyste, pouvoir initialement proche de la suggestion. Le patient attribue à l'analyste un savoir et une puissance susceptibles de résoudre ses difficultés ; il risque alors de s'enfermer dans une relation de fascination, de captation et d'aliénation. Mais le transfert devient le moyen d'une véritable libération si l'analyste renonce justement à utiliser ce pouvoir comme instrument de suggestion ou de maîtrise. Le pouvoir de l'analyste devient ainsi effectif et vrai parce qu'il s'efface devant celui de l'analysant. La parole analytique affirme certes l’inconscient mais elle n'impose pas au patient une vérité prédéterminée : elle ouvre un espace dans lequel celui-ci peut accéder à sa propre parole. Conformément à la règle fondamentale de l'association libre, l'analysant est invité à laisser venir ses pensées et ses paroles sans chercher à leur imposer une cohérence préalable. C'est alors que, sur fond de non-sens, un sens peut se nouer et qu'une vérité peut apparaître de manière imprévisible. L'analysant devient ainsi capable d'exercer son propre pouvoir, non en maîtrisant absolument l'inconscient, mais en reconnaissant son existence et en transformant son rapport à lui. Juranville interprète régulièrement cette transformation comme l'effet de la grâce, qui ouvre la possibilité de la vérité, et de l'élection, par laquelle le sujet accueille et accomplit librement cette possibilité. Le discours psychanalytique constitue donc un exemple privilégié de pouvoir vrai, conformément à la formule lacanienne selon laquelle, dans la cure, « la parole a tous les pouvoirs ». Y compris celui de jaillir comme “parole pleine”, imprévisiblement, mais non nécessairement. En tout cas le psychanalyste ne doit pas s’imaginer qu’il dispose du « pouvoir de faire le bien » : pareille entreprise illusoire renforcerait la soumission à la loi fausse du Surmoi, qui n’a rien à faire avec la vérité. Elle substituerait une norme extérieure à la liberté du sujet et reproduirait la structure de la maîtrise. Le pouvoir véritable consiste au contraire à libérer le patient, à le laisser être et à lui donner les conditions d'agir à son tour, jusqu’à devenir lui-même, éventuellement, psychanalyste - d’une position où il pourra lui-même rendre la grâce, soit rendre possible la parole et la liberté d'autrui. La psychanalyse fournit donc bien, au niveau du sujet individuel, le modèle de ce “pouvoir par retrait” que la philosophie, au niveau du sujet social qui est le sien, doit exercer dans l'histoire ; modèle aussi d’une parole définie comme objectivité du pouvoir vrai.
PHILOSOPHIE, Psychanalyse, Capitalisme, Individu
D’une façon générale, la philosophie avec son savoir rationnel pur, est cette oeuvre singulière qui a pour vocation de justifier objectivement toutes les autres œuvres singulières. Aujourd'hui, la tâche prioritaire de la philosophie consiste à donner une justification rationnelle pure à la psychanalyse, laquelle est constitutivement obligée de taire sa raison, au moins dans l’accomplissement de son acte propre. Mais la psychanalyse possède cependant une primauté pratique : elle est le seul discours capable de faire effectivement passer la vérité au sujet individuel grâce à l'affirmation de l'inconscient. Elle lui dispense grâce — en supposant la vérité dans le sujet — puis élection — en le supposant capable, par le travail, de faire jaillir cette vérité dans la parole. Mais la psychanalyse joue aussi un rôle décisif pour la philosophie : en montrant effectivement qu'une vérité peut passer au sujet sans fascination du maître, elle permet à la philosophie de reconnaître en elle-même une capacité analogue et de poser enfin son propre savoir comme tel. La différence porte sur l'Autre auquel chacune s'adresse : la psychanalyse fait grâce au sujet individuel ; la philosophie fait grâce au sujet social. Celle-ci proclame en effet que la vérité rationnelle qu'elle déploie est déjà présente dans le sujet social à travers les grandes religions qu'il a faites siennes, puis l'appelle à accomplir cette vérité historiquement dans la justice. La relation philosophie-psychanalyse est donc réciproque sans être symétrique : la psychanalyse donne effectivité subjective à la vérité ; la philosophie lui donne justification rationnelle universelle. Cette relation devient pleinement possible à l'époque actuelle parce que la pulsion de mort généralisée, disons le paganisme, a également changé de forme. Il n'est plus principalement celui des racines, du sol, et de l'identité communautaire fermée, mais le capitalisme. Celui-ci demeure paganisme en tant qu’il maintient aliénation et finitude sociale ; pourtant il constitue un progrès historique irréversible parce qu'il laisse place à l'individu à travers le droit (il ne définit pas lui-même en dehors du droit). Le capitalisme ouvre ainsi socialement l'espace de l'individu ; la psychanalyse permet à cet individu d'accéder à sa vérité ; la philosophie justifie rationnellement cette vérité et doit lui assurer son espace dans la société juste.
PHILOSOPHIE, Grâce, Discours, Vérité
Le discours psychanalytique est pour Juranville un savoir vrai parce qu’il dispense une grâce au sujet individuel : l’analyste renonce à occuper la place du maître qui connaîtrait la vérité du sujet, s’identifie librement à l’objet-déchet, figure de la finitude radicale, et permet que la vraie loi advienne depuis le sujet lui-même comme inconscient. Sur ce point, Lacan demeure « indépassable » : la philosophie ne peut pas libérer directement le sujet individuel, car, comme les autres discours non analytiques, elle risque toujours de produire un effet de fascination. Son Autre propre est donc le sujet social, c’est-à-dire l’Autre en tant qu’il tient l’un des discours fondamentaux du monde social. La grâce philosophique consiste alors à supposer une vérité dans chacun de ces discours, jusque dans leur refus explicite de la philosophie. Au peuple devenu discours scientifique, elle reconnaît la vérité de l’exigence d’objectivité, tout en rappelant que l’idéal de science absolue suppose l’épreuve de la finitude. Au maître devenu métaphysicien, elle reconnaît la vérité de l’autonomie subjective, tout en rappelant que cette autonomie ne trouve sa vérité que dans l’Autre absolu. Dans le discours clérical devenu universitaire où elle s’installe elle-même, elle valide l’identification à l’Autre absolu, en rappelant que le savoir absolu ne signifie pas clôture sur soi (Hegel). Au discours de l’individu devenu psychanalytique, enfin, elle reconnaît la vérité de l’inconscient et du savoir de l’inconscient : vérité que la psychanalyse seule peut faire effectivement passer pour le sujet individuel, mais que la philosophie doit reprendre et poser explicitement comme savoir. Cette capacité de reconnaître la vérité des discours repose cependant sur une reconnaissance préalable et plus fondamentale : celle de la vérité des grandes religions, médiations historiques de l’Autre absolu. Pour dispenser cette grâce, la philosophie doit surtout assumer sa propre finitude. Mais elle ne le fait pas exactement comme la psychanalyse : celle-ci doit se faire non-savoir, en taisant son savoir afin qu’il ne devienne pas savoir du maître ; la philosophie, qui doit au contraire énoncer explicitement le savoir vrai, doit se faire non-pouvoir. Si elle prétendait réaliser le monde juste par sa propre puissance, elle deviendrait idéologie et reproduirait sous une forme aggravée le système sacrificiel qu’elle voulait abolir. Seul l’Autre absolu peut rendre universellement acceptable la justice, en se donnant dans les grandes religions. La religion est ainsi définie comme « savoir de l’altérité » : rapport primordial à l’Autre absolu qui permet aux hommes de se reconnaître mutuellement dans leur altérité de prochains. Ainsi se trouve résolu le vieux paradoxe de la philosophie comme discours du maître : elle conserve la prétention au savoir universel, mais renonce à tirer de ce savoir un pouvoir souverain sur les hommes. Sa vérité consiste finalement à reconnaître l’Autre ; son acte véritable consiste ainsi à créer l’espace où l’Autre pourra reconnaître librement cette vérité.
PHILOSOPHIE, Discours, Grâce, Mal
Juranville affirme que la philosophie doit dépasser la seule pensée de l’existence et se constituer en savoir universellement reconnu, parce qu’elle est responsable historiquement du savoir vrai et du monde juste. Elle peut accomplir cette tâche en se rapportant conjointement à la psychanalyse et à la religion. La psychanalyse lui montre comment un sujet individuel peut, par la seule affirmation de l’inconscient, reconnaître objectivement une vérité qui destitue son identité immédiate : elle dispense ainsi une grâce au sujet individuel. La philosophie doit accomplir quelque chose d’analogue pour le sujet social : sa propre grâce consiste à s’effacer comme pouvoir devant l’Autre absolu et à reconnaître la vérité propre des différents discours fondamentaux. Juranville établit alors une structure quaternaire associant discours philosophico-clérical et judaïsme, psychanalytico-individuel et christianisme, empirico-populaire et islam, métaphysico-magistral et bouddhisme. En donnant à chacun de ces discours particulier sa vérité, le savoir philosophique universel rend ainsi possible l’établissement du monde juste, qui ne sera jamais le « Royaume » (du Bien) : la justice historique n’abolira jamais le Mal. Certains maux peuvent être combattus par les institutions judiciaires, mais une négativité irréductible doit être acceptée comme condition même du bien : sexualité au niveau individuel, capitalisme au niveau social. Le capitalisme n’est donc pas seulement, comme chez Marx, prolongement de la violence sacrificielle ; il est ce qui subsiste comme violence sociale lorsque la dimension proprement sacrificielle a été niée par la révolution. La révolution doit abolir le sacrifice, non toute négativité sociale. Le terrorisme apparaît alors comme l’ultime résurgence du système sacrificiel, tandis que l’autre tendance de l’époque conduit vers un marché mondial progressivement organisé (mais jamais lui-même totalement), base possible du monde juste. Juranville reprend ainsi l’universalité de Hegel et la mondialisation pensée par Marx, mais exclut toute réconciliation totale. La tâche de la philosophie est de donner une juste mesure aux irréductibles différences, conflits et négativités du monde fini, afin que l’universalité puisse devenir effectivement politique sans se transformer en maîtrise totalitaire.
PHILOSOPHIE, Méthode, Pratique, Révolution
La philosophie est identiquement une méthode et une pratique vraie inaugurée par Socrate et Platon : elle pose une idée à définir et soumet toute définition aux contradictions et objections de tout Autre, avec pour fin ultime la justice. Le jeune esclave du Ménon manifeste déjà cette universalité. Mais cette pratique ne peut historiquement se déployer sans l’apport de la religion, sans la grâce apportée au sujet social : le sacrifice du Christ dénonce la captation sacrificielle et libère l'homme pour la volonté d'un monde juste, faisant du christianisme un principe de révolution. Puis l'époque moderne (associée à l’Eglise de Paul selon Juranville) avec la Réforme et le protestantisme, fait apparaître l'autonomie individuelle. Descartes retrouve alors la méthode socratique sous une forme nouvelle, permettant à chacun de réinventer la vérité. Cette liberté essentielle conduira à travers les Lumières et la pensée politique jusqu'à la Révolution française. L'époque contemporaine (associée à l’Eglise de Jean, orthodoxe) révèle un troisième aspect : la finitude radicale de l'homme, condition d'une autonomie non plus formelle mais réelle et d'une révolution elle-même réelle (proclamée par Marx). En découle la catastrophe absolue de l'Holocauste, obligeant la philosophie à prendre pleinement conscience de ses propres conditions religieuses et historiques, notamment de la grâce sans laquelle sa pratique de justice n'aurait pu se développer. Cette conscience devient possible avec l’invention de la psychanalyse, pratique vraie du sujet individuel, dont quelque chose était déjà présent chez Socrate. La philosophie doit accomplir à l'échelle historique et politique ce que la psychanalyse accomplit primordialement à l'échelle du sujet. Elle peut alors se poser comme savoir effectif et expliciter ses méthodes : quaternaire pour l'œuvre, quinaire pour l'histoire et sénaire pour le savoir, cette dernière répétant le ternaire spéculatif parce que l'existant fini le fausse d'abord et résiste à la vérité. Elle découvre simultanément un croisement entre religions : sa propre visée de justice supposait le judaïsme, tandis que la grâce impliquée par la psychanalyse révèle ce que Juranville présente - audacieusement ! - comme l'intériorité chrétienne du judaïsme : « ce que le judaïsme portait de plus intérieur était le christianisme lui-même ». Mais la vérité ne se déploie jamais dans un milieu neutre, elle rencontre un sujet qui résiste. L’existant résiste à la pratique vraie selon deux voies symétriques : soit il choisit une objectivité socialement reconnue qui écrase la subjectivité véritable, soit il préserve la vérité de l'existence sans parvenir à transformer réellement le monde (crainte renforcée par le destin historique de la révolution marxiste). Juranville cherche précisément à sortir de cette alternative : maintenir avec Heidegger et la psychanalyse la finitude radicale et la vérité du sujet, tout en maintenant avec Hegel et Marx l'exigence d'une vérité universelle capable de transformer effectivement l'histoire.
PHILOSOPHIE, Histoire, Discours, Psychanalyse
Le surgissement de la question philosophique - question de l’être - acte l’entrée du monde dans l’histoire. La philosophie, en rompant avec l’évidence de l’ordre existant, ouvre un processus permettant le passage d’un monde social traditionnel essentiellement injuste à un monde historique plus juste, en tout cas en quête de justice. La consistance de l’ancien monde était garantie principalement par la religion, forme encore inaccomplie de sublimation : les problèmes que la philosophie fera surgir y étaient toujours déjà résolus par l’ordre symbolique existant. La sublimation religieuse produit bien quelque chose (rites, récits, oeuvres) qui dépasse l'existence immédiatement empirique, mais ce dépassement reste en continuité avec l'ordre social. La religion traditionnelle ne déchire donc pas radicalement le monde ; elle contribue à lui donner sens et consistance, mais tout relativement puisqu’elle n'abolit pas véritablement le manque : elle permet juste au monde social de fonctionner comme s'il constituait une totalité signifiante. La question philosophique brise cette totalité illusoire et ouvre le monde historique, où la pensée absolue (considérée par et pour elle-même comme un bien) devient possible. Dans le monde traditionnel, le problème est toujours déjà recouvert par une réponse ; dans le monde historique, au contraire, la question peut demeurer question. La philosophie est le discours qui supporte le manque du savoir sans supprimer ni le désir de savoir ni l’objectif d’un Bien absolu. L’histoire consiste dès lors en une succession d’époques marquées par une réduction croissante de la dimension traditionnelle du monde social. Dans ce monde devenu champ de discours, la philosophie doit lire le symptôme social, c’est-à-dire ce qui manifeste son défaut de consistance. Le philosophe doit lire son époque comme l'analyste lit un symptôme. Or à l'époque contemporaine, le symptôme social est lui-même devenu discours : c’est le discours analytique, qui affirme précisément le caractère partiel de la vérité. La psychanalyse ne pouvait apparaître qu’au terme du processus de détraditionalisation, parce qu’elle clôt le champ des discours ouvert par la philosophie : elle constitue ainsi le symptôme propre du monde contemporain où s’achève l’entrée du monde dans l’histoire. La psychanalyse n'est pas simplement une théorie inventée par Freud puis reformulée par Lacan, son apparition constitue elle-même un événement historique majeur. Confrontée à elle, la philosophie est placée dans une position paradoxale : elle doit aujourd’hui lire ce discours dans lequel l’inconscient se dit, alors même qu’elle ne saurait parler immédiatement depuis la position analytique, puisqu’elle-même au contraire tient comme possible l’existence d’une vérité totale. Philosophie et psychanalyse sont ainsi nouées et constituent un symptôme l’une pour pour l’autre. Socrate et Lacan occupent à cet égard des positions symétriques : le premier au commencement, le second à l’achèvement de l’entrée dans l’histoire. Socrate fait acte philosophique, questionne, déstabilise le savoir du maître, mais ne construit pas lui-même un système philosophique écrit ; Lacan occupe à l'autre extrémité une position analogue : le discours analytique fait acte et fait surgir une vérité qui ne peut être totalement absorbée dans le savoir universitaire. Tous deux situés dans l’entre-deux entre la vérité d’un acte qui ne peut entièrement s’énoncer et la rigueur d’un discours conceptuel qui risque de perdre la vérité de cet acte. La théorie de l’inconscient clôt ainsi le champ philosophique, non parce qu’elle abolit la philosophie, mais parce qu’elle actualise la quatrième possibilité contenue dans le questionnement philosophique, en même temps qu’elle rend lisible la structure complète de ce champ, essentiellement quaternaire.
PECHE, Sexualité, Finitude, Liberté
Si le sujet reconnaît véritablement son ignorance, comment éviter qu'il ne retombe aussitôt dans le savoir commun qui dissimule son péché ? Il faut pouvoir donner une objectivité au péché lui-même. Tant que le péché reste seulement une catégorie religieuse ou morale, on ne sait pas réellement ce qu'il est. Il faut trouver dans l'expérience humaine une structure objective qui permette de comprendre comment la finitude se pose, se fausse, puis peut se reprendre dans la vérité. Cette objectivation du péché se trouve dans la sexualité, parce que la finitude s’y pose d’abord en refusant sa relation constitutive à l’Autre et en refusant le désir. Le désir est ce qui maintient le sujet dans une relation à quelque chose qui lui échappe, qui n'est pas simplement son objet disponible. Or la sexualité est justement le lieu paradoxal où certes la finitude se ferme d'abord en transformant l'Autre en objet ; mais elle ne peut pourtant pas éliminer complètement le désir, qui revient dans la relation à cet objet, rouvant ainsi la finitude dans la relation à l'Autre. La sexualité est ainsi la cause du péché devenu objectivement intelligible, tandis que l’ignorance en est simplement l’acte. Il ne faut pas confondre ici cause et détermination. Le sujet n'est pas déterminé à pécher parce qu'il est sexué ; il est un être pour lequel la tentation est constitutive, et la sexualité est la forme objective de cette tentabilité. Juranville discute Kierkegaard, qui refuse de faire de la sexualité la cause du péché afin de préserver le caractère absolument libre et imprévisible de celui-ci. Mais expliquer le péché ne supprime pas la liberté : c’est au contraire ne pas l’inscrire dans le savoir qui le dissimule. Si la créature finie est par essence tentable, sa liberté véritable doit intégrer la possibilité de perdre sa liberté. La sexualité peut ainsi conduire au péché ordinaire, lorsque dans sa démesure elle fait perdre toute liberté, ou au contraire au péché essentiel, lorsque la créature assume jusqu’au bout sa finitude. La véritable mesure n'est donc pas imposée de l'extérieur à une sexualité supposée naturellement informe ; elle est immanente à la sexualité vraie, dès lors que celle-ci vise la relation à l'Autre. Dans ce second cas, elle répète à son niveau l’acte créateur de l’Autre absolu, jusqu’à l’oeuvre, et s’établit dans une liberté réelle. La psychanalyse est la première discipline à avoir objectivé cette vérité de la sexualité comme finitude et pulsion de mort. Tout savoir vrai étant d’abord savoir de la finitude, cette découverte fonde également un droit accordé à chaque être fini d’accéder à l’essence. La philosophie classique, en revanche, réduit la sexualité à la part animale et inférieure de l’homme rationnel. Pour autant, la métaphysique ne reconnaît pas la finitude radicale : elle la résorbe dans le Tout et dans la complémentarité des sexes. Cette illusion de complémentarité se prolonge dans l’illusion d’un savoir total dont les articulations reproduisent celles des sexes. Or une sexualité qui ne reconduit pas à la finitude radicale, qui se pense seulement comme “naturelle” où le “rapport sexuel” serait préservé, ne peut que se déployer jusqu’au crime et au sacrifice. Juranville rappelle la phrase de Bataille : « Le sacrifice est le péché originel ». Pour la psychanalyse c’est la “scène primitive” (d’où l’enfant est exclu imaginairement) qui représente ce réel ultime de la sexualité comme effacement de l’altérité de l’Autre humain.
PASSION, Transgression, Perversion, Tragédie
La Passion possède une objectivité lorsqu’elle ne reste pas une expérience subjective mais produit une œuvre et un savoir. Face à l’identification qui est « bonne névrose », la Passion constitue pour cela la « bonne perversion ». Si l’identification procède par imitation d’une identité déjà présente dans l’Autre, et par soumission à sa loi, la Passion procède au contraire par transgression, parce que l’Autre auquel le sujet est confronté est devenu un Autre faux. Elle franchit donc les limites, lois et normes courantes lorsqu’elles sont injustes, mais en s’imposant à elle-même ses propres limites, puisqu’elle doit parvenir jusqu’à l’oeuvre et au savoir. On pourrait dire de l’oeuvre qu’elle est une transgression devenue consistance. Œdipe illustre spécialement la transgression du savoir : le désir de vérité franchit une limite et révèle la finitude du sujet, puisqu’en l’occurrence le savoir obtenu détruit celui qui le cherche. Quant à Antigone, elle transgresse la loi sociale pour maintenir la valeur irréductible de l’être singulier ; elle refuse qu’une loi politique puisse décider entièrement de la valeur d’un être. De même la cure psychanalytique, véritable passion, conduit le sujet à franchir l’interdit paternel imaginaire pour rencontrer, au-delà de la rivalité œdipienne, la finitude. En effet le conflit avec le père donne au sujet un scénario relativement protecteur masquant quelque chose de beaucoup plus radical : en allant « vers la Chose maternelle », comme le dit Juranville, en ne se contentant pas de transgresser la loi du père, le sujet rencontre finalement sa finitude radicale dans son rapport l’Autre. Du côté religieux, l’histoire du peuple juif représente bien une transgression du fonctionnement sacrificiel ordinaire des sociétés. Et la Passion du Christ constitue la transgression ultime produite par le paradoxe absolu de l’Homme-Dieu. Finalement Religion, Philosophie et psychanalyse sont toutes des pratiques de transgression. La psychanalyse spécialement, parce Freud rompt avec « le registre éthique de l’utilitarisme » comme le dit Lacan. L’utilitarisme pose implicitement que le bien consiste dans la maximisation d’un bénéfice, d’une satisfaction ou d’un bonheur. Mais cette logique conduit nécessairement au sacrifice : si le bien est défini par l'utilité collective, certains individus peuvent devenir le prix à payer pour le bien de tous. Freud ouvre donc une brèche dans cette logique. Le symptôme, le désir, l’inconscient introduisent quelque chose qui ne peut plus être intégralement soumis au calcul utilitaire. Mais Juranville reproche notamment à Lacan de maintenir la transgression dans une dimension essentiellement éthique. Il le renvoie à sa propre analyse de “Kant avec Sade” qui montre comment un absolu non objectivé, fût-il en apparence opposé, peut devenir également une exigence cruelle.
PAROLE, Appel, Sujet, Election
La parole essentielle est d’abord, dans donc acte, désignation, mais elle devient ensuite appel, dans son accomplissement. Le sujet fini rejette d’abord la vérité objective de cette désignation et reste soumis à la désignation ordinaire, qui assigne à chacun une place dans le jeu social et peut même désigner une victime à sacrifier. Il faut donc donner une véritable objectivité à la parole essentielle. L’Autre absolu, en désignant le fini, ne se contente pas de l’identifier : il vise à le faire advenir à sa propre parole vraie. C’est cela qu’est l’appel. La désignation donne une place ; l'appel demande au sujet de l'assumer. Mais l’appel authentique ne cherche pas à combler le manque ni à supprimer la finitude ; celui qui appelle assume d’abord toute la finitude et appelle l’Autre à l’assumer à son tour. L’appel procède d’abord de l’Autre absolu au fini, puis du fini devenu Autre vrai vers un autre fini, et enfin du fini vers l’Autre absolu dans la prière. Cette prière ne demande pas l’abolition de la finitude mais les conditions permettant de continuer à l’affronter. La désignation concerne l’objet comme Autre ; l’appel s’adresse au sujet comme Autre et lui demande de devenir pleinement sujet. Le sujet véritable n'est donc pas celui qui reste “lui-même”, mais au contraire celui qui devient Autre par rapport à son identité première, sociale et imaginaire. La désignation implique ainsi la grâce, tandis que l’appel implique l’élection. Mais grâce et élection ne sont pas séparées : la grâce dirige vers l’élection et l’élection ramène vers la grâce. Celui qui est désigné est élevé d’objet fini à objet absolu, mais seulement en tant qu’il est d’abord voulu comme tel,« désigné pour » le devenir. Il faut encore que celui qui est désigné s'identifie au sujet. Certes la désignation est déjà une sorte de vocation, qui doit faire basculer le sujet vers l'appel. Le discours psychanalytique seul ne ne peut pas conduire vers l’appel, en tout cas il ne peut pas appeler directement au travail éthique car il perdrait alors la grâce de l’inconscient : il doit désigner, notamment désigner le symptôme, afin que le sujet puisse s’y affronter. Cette confrontation relève alors de l’élection, dont il revient au discours philosophique d’exprimer socialement la dimension éthique et politique. La psychanalyse désigne donc ce qui concerne singulièrement le sujet ; la philosophie appelle le sujet à en assumer les conséquences dans le monde.
PARADOXE, Dieu, Homme, Inconscient, KIERKEGAARD
L’affirmation de l’existence ouvre la voie au paradoxe essentiel. Avec Kierkegaard, le paradoxe n'est plus seulement dans l'homme (Pascal) ; il est en Dieu lui-même. Ceci est décisif car si Dieu lui-même est paradoxal, le paradoxe ne peut plus être simplement considéré comme le signe de l'imperfection humaine : il caractérise l’existence elle-même, et jusqu’à la Création. En effet la Création introduit déjà une sorte de contradiction : l'Absolu se rapporte à ce qui n'est pas lui, il se donne à sa créature, et par sa grâce va jusqu’à la sauver. Par l’Incarnation, Dieu devient homme, l’Absolu entre dans la finitude. La contradiction n'est donc plus seulement entre l'homme et Dieu : elle est assumée par Dieu lui-même. Puis la Passion du Christ est explicitement épreuve de la contradiction, et elle devra être réeffectuée par chaque homme, du moins intérieurement. Enfin la Résurrection n'est pas simplement le retour miraculeux du Christ, elle signifie qu’il y aura finalement une résolution ultime, quand l’homme participera à la vie divine, dans l’Esprit, ayant assumé la contradiction jusqu’au bout. Mais elle n'est pas une suppression abstraite de celle-ci. L’homme demeure un paradoxe parce qu'il est pris dans une relation paradoxale avec Dieu, une relation de pensée qui elle-même devient paradoxe. Et donc la philosophie, dans son essence, est paradoxe. Pour Kierkegaard, la pensée véritable est une pensée qui se passionne pour le point où sa propre identité est mise en question. Pourtant, lorsque Kierkegaard affirme que le sommet du paradoxe consiste pour la pensée à découvrir quelque chose qu’elle ne peut penser, il en reste à une limite. Si la pensée découvre quelque chose qu'elle ne peut penser et s'arrête là, le paradoxe demeure une limite de la pensée, et non la pensée elle-même. La reconnaissance du paradoxe serait donc faussée si elle ne produisait pas avec lui une nouvelle objectivité. C’est pourquoi l’affirmation de l’existence doit être complétée par celle de l’inconscient. Parce que l'inconscient donne au paradoxe une structure objective dans le sujet lui-même. Le paradoxe devient alors quelque chose que l'on peut connaître, décrire, travailler, traverser. La conscience ne peut donc se poser légitimement comme absolue, comme philosophique, et jusqu’au savoir, qu’en reconnaissant l’inconscient. Le paradoxe transforme la méthode même du savoir puisqu’on cherche alors à produire un savoir capable de tenir la contradiction. La méthode psychanalytique en témoigne : le symptôme, le lapsus, la résistance, le rêve, etc. ne sont pas simplement des erreurs à corriger ; ils sont des formations dans lesquelles se manifeste une vérité que le sujet doit apprivoiser. Enfin, si la psychanalyse permet de comprendre le paradoxe au niveau individuel, ce paradoxe doit également être déployé politiquement. Et le monde juste lui-même doit être paradoxal. Pourquoi ? Parce que l’injustice est inéliminable dans ce monde, et pourtant produire un monde juste n’en reste pas moins une exigence absolue. Une politique juste consiste à maintenir ouvert l'espace dans lequel l'injustice peut être reconnue et combattue. Justement le capitalisme représente une figure structurelle de l'injustice qui ne peut pas être simplement déclarée supprimée. Paradoxe, là encore. Car même s’il doit être combattu et surtout régulé pour ses conséquences désastreuses, le capitalisme n’en reste pas moins le seul cadre socio-économique où chaque existant peut assumer son individualité véritable, sans risquer d’être rejeté (sacrifié) comme tel. Or l’individu est précisément celui qui peut introduire de la nouveauté dans l'ordre établi, le seul capable de créer.
PARADOXE, Philosophie, Religion, Psychanalyse
La philosophie veut introduire la justice dans la société, mais elle se heurte d’abord au rejet du peuple, c’est-à-dire au règne de l’opinion et de la doxa. Depuis Platon, elle assume ce conflit en se définissant comme ce qui va « contre l’opinion ». La philosophie est elle-même paradoxe puisqu’elle prétend atteindre un savoir vrai à travers l’épreuve du non-savoir, entrant ainsi en contradiction avec le savoir ordinaire. La difficulté est alors de comprendre comment une philosophie qui ouvre l’éthique essentielle peut également avoir une efficacité politique. La condamnation de Socrate constitue l’événement historique qui révèle déjà le conflit entre vérité philosophique et ordre social. A cet égard la philosophie n’a pu que constater, à maintes reprises, son échec. Mais c’est également le cas de la religion dont le discours s’est transformé, à chaque fois qu’elle a voulu imposer directement son ordre à la société, en idéologie. Juranville répond par la transformation du discours clérical “brut” en discours philosophico-clérical : celui-ci assume par grâce son impuissance politique et peut ainsi faire valoir son savoir auprès de tous sans reproduire le système sacrificiel. Il est clair que le paradoxe, tel que l’avait pensé la philosophie, n’était pas encore le paradoxe essentiel, même adossé à la religion, même en supposant comme vrai le paradoxe du Sacrifice du Christ. Rappelons que le paradoxe essentiel unit contradiction et vérité donnée à cette contradiction : la contradiction vient de l’Autre absolu, détruit les identités déjà constituées, mais elle doit cependant être réeffectuée et retraversée par chacun. La philosophie moderne peut déjà penser un « paradoxe radical », notamment à travers l’homme lui-même, mais elle en trouve finalement la résolution en Dieu. Depuis Descartes, et particulièrement chez Pascal, l’homme apparaît comme une contradiction vivante, à la fois capable de vérité et plongé dans l’erreur, grandeur et misère. Le problème cartésien est bien celui d'une contradiction radicale du savoir : comment savoir que ce que je pense est vrai si une puissance trompeuse peut me tromper ? Mais Descartes trouve finalement une garantie dans Dieu. Il n’y a donc aucune raison pour maintenir le paradoxe au sein même de la finitude humaine. Pascal découvre avec une intensité exceptionnelle l'homme comme paradoxe, mais maintient encore Dieu comme lieu ultime où la contradiction peut s'effacer. Tant que la philosophie n’affirme pas véritablement l’existence, le paradoxe reste finalement une forme, une méthode ou un phénomène de pensée. Avec l’affirmation de l’existence, puis de l’inconscient, il devient au contraire une contradiction réelle et constitutive du sujet. La psychanalyse fournit à la philosophie le concept qui lui permet enfin de penser l'existant comme réellement divisé, sans chercher à abolir cette division. Le passage décisif consiste donc à ne plus faire disparaître le paradoxe en Dieu, mais à le maintenir dans la finitude et à permettre au sujet de le traverser. C’est à cette condition que le paradoxe peut devenir non seulement une vérité philosophique, mais une puissance éthique et politique capable d’ouvrir la possibilité d’un monde juste.
ŒUVRE, Individu, Subjectivité, Grâce
L’œuvre est le moyen par lequel l’individu, constitué dans l’épreuve de sa finitude, donne une objectivité et une vérité à son identité. Cette identité n’est d’abord que supposée : l’existant doit d’abord devenir une unité réelle dans la finitude, une Chose, avant que cette unité puisse devenir identité. La Chose effectivement posée et recevant vérité est précisément l’œuvre. L’œuvre est donc la subjectivité de l’individu, et la solution de sa contradiction objective, puisqu’elle est le processus par lequel celui-ci donne objectivité à ce qu’il est. Cette objectivation suppose un travail : reprendre et assumer les éléments, d’abord dispersés, de la finitude afin de les nouer dans une nouvelle unité et consistance. La cure psychanalytique constitue à cet égard une ébauche d’œuvre, lorsqu’un sens parvient à se nouer. L’identité individuelle fait naître le désir d’immortalité (même lorsqu'elle n'est encore que supposée, l’identité entraîne déjà la possibilité de se penser comme individu durable), mais l’immortalité ne se confirme véritablement que par l’œuvre. L’œuvre n'est pas immortelle parce qu'elle serait simplement un objet conservé après la mort de son auteur. Elle confirme l'immortalité, paradoxalement, parce qu'elle représente l'achèvement du travail par lequel l'individu assume sa propre finitude - à commencer par l’inéluctabilité de sa propre mort. L’œuvre oblige à affronter la pulsion de mort. Autrement dit, l’immortalité véritable n'est pas le refus imaginaire de mourir ; elle est le résultat d'une transformation du rapport à la mort. Mais l’existant comme sujet social refuse cette confirmation de l’individu par l’œuvre : c’est la contradiction subjective de l’individu. Au lieu d’achever l’oeuvre et de la perfectionner, il pourrait se contenter, par exemple, de jouir d’un succès important et immédiat. Or le succès n’est pas la reconnaissance. Tant qu’un savoir philosophique ne peut garantir objectivement la consistance de l’œuvre, il reste incertain qu’elle soit véritablement une œuvre et que l’individu se soit véritablement confirmé par elle. La philosophie doit donc franchir cette limite - dans laquelle se cantonne l’ensemble de la pensée contemporaine - et justifier dans un savoir rationnel universellement reconnu l’œuvre par laquelle l’individu s’objective. La psychanalyse fournit le modèle, à son échelle, d’un tel processus : le sujet y reçoit de l’Autre une identité nouvelle (la sienne certes, mais retrouvée) et les conditions d’une autonomie également nouvelle. Or altérité et autonomie définissent la grâce, principe fondamental de l’analyse. Mais la grâce n’est véritable que si l’individu la communique à son tour à tout Autre auquel il se rapporte, et là encore la psychanalyse (idéalement) s’y soumet. Pour le sujet social, qui s’est engagé dans un vrai travail d’écriture, la grâce se communique précisément à travers l’œuvre. « La grâce est donc l'altérité absolue de l'individu et son essence, ce qui en résout la contradiction subjective » conclut Juranville. On obtient ainsi une sorte de boucle : l’Autre donne la grâce à l’individu qui devient autonome par son œuvre, laquelle communique à son tour la grâce à tout Autre.
ŒUVRE, Règle, Modèle, Chose
Le sujet fini ne peut se contenter de supposer intérieurement un modèle vrai sans le poser socialement, car il risque alors de participer malgré lui au rejet de ce modèle par l’ordre commun sacrificiel. C’est l’œuvre qui permet de sortir de cette contradiction en donnant une objectivité effective à la règle essentielle. Car “l’œuvre est la vérité de la Chose” selon Juranville, non simplement représentée par le sujet mais se posant elle-même objectivement auprès de tout Autre. Celui qui veut produire une telle œuvre doit aller jusqu’au bout de son possible essentiel et devenir lui-même, dans son acte créateur, la Chose originelle. L’œuvre est donc le lieu où s’accomplit la règle : elle naît imprévisiblement du modèle vrai et devient à son tour modèle pour tout Autre. Elle constitue le terme premier à partir duquel peuvent se recréer la norme et la loi : l’objectivité produite par le sujet fonde la norme et la raison produite par lui fonde la loi. Dès lors qu’on affirme l’inconscient, le discours psychanalytique est le modèle par excellence pour le sujet individuel, puisqu’il lui ouvre l’espace de son possible essentiel et de son œuvre propre. Mais il ne peut poser lui-même la raison pure qui garantit sa propre consistance ni assurer sa reconnaissance sociale. Le discours philosophique doit donc faire davantage : être non seulement raison vraie, mais se poser explicitement comme raison vraie. Il peut ainsi s’opposer à l’ordre sacrificiel et instituer le monde juste où les œuvres véritables seront reconnues. La philosophie ouvre alors socialement l’espace de grâce que la psychanalyse découvre individuellement, et elle dégage l’élection nécessaire à l’accomplissement des œuvres contre la résistance du sujet social.
MIRACLE, Providence, Philosophie, Psychanalyse, ROSENZWEIG
Toute philosophie suppose déjà le miracle, puisqu'elle naît d'un appel de l'Autre (comme l’appel de l’Etre selon Heidegger), ou de l'étonnement originaire, selon Platon. La philosophie classique ne reconnaît cependant pas explicitement cette dépendance à l'égard de l'Autre et réduit finalement le miracle à l'évidence de la raison. La pensée religieuse distingue au contraire les faux miracles, qui fascinent et enferment dans l'idolâtrie, des vrais miracles, qui ouvrent à l'éthique et à la raison. Car le véritable miracle n'est pas seulement un événement extraordinaire, la simple suspension des lois naturelles : il est un événement annoncé, qui accomplit une promesse et manifeste la Providence. Le miracle n’est remarqué et n’a de sens qu’en prenant place dans une histoire orientée par une intention divine. La psychanalyse lui accorde, au moins implicitement, une place décisive : elle montre qu'un rapport positif à l'existence et à l'inconscient peut surgir de manière imprévisible, tout en ayant été annoncé par le discours de l'analyste.
JUSTICE, Philosophie, Psychanalyse, Discours, PLATON, SOCRATE
La justice est déjà présente dans la pratique philosophique inaugurée par Socrate. Celui-ci ne transmet pas un savoir tout fait : il oblige chacun à reconstruire la vérité à partir de lui-même. La justice ne consiste donc pas simplement à appliquer des règles ou à répartir des biens, mais à rendre possible l'autonomie réelle de chacun à partir de la recherche du vrai. Platon exprime cette justice lorsqu'il affirme que chacun doit accomplir son œuvre propre et recevoir ce qui lui revient. Cependant la portée la plus profonde de Platon est implicite : tout homme doit pouvoir reconstituer lui-même la loi et la vérité en accueillant les objections venues d'autrui. La justice devient ainsi l'union de l'autonomie et de l'hétéronomie. La cité platonicienne est relue par Juranville à travers les quatre discours fondamentaux : philosophes (clercs), guerriers (maîtres), producteurs (peuple) et interlocuteurs socratiques (individus). La philosophie apparaît alors comme le lieu où la justice est déjà pratiquée. Socrate soutient qu'il vaut mieux subir l'injustice que la commettre, parce que l'homme juste demeure fidèle à la nécessité de la loi véritable. Le philosophe doit donc défendre la justice même contre l'opinion commune, comme dans le Gorgias face à Calliclès. Reste que l'idéal platonicien des philosophes-rois ne peut être accompli qu'à travers une articulation nouvelle entre philosophie et psychanalyse : la psychanalyse prolonge la pratique socratique du dialogue individuel, tandis que la philosophie conserve la fonction théorique et universelle que Platon lui assignait. Ainsi la philosophie peut finalement réaliser son projet fondamental : l'institution d'une société véritablement juste.
INTERPRETATION, Savoir, Métonymie, Psychanalyse, FREUD
INTERPRETATION, Destin, Peur, Herméneutique, HEIDEGGER
Malgré sa découverte de l'existence authentique, Heidegger refuse de reconnaître que l'hétéronomie fondamentale de l'existence ouvre elle-même à une autonomie créatrice. Il pense que si l'homme posait objectivement le sens, s'il prétendait construire un savoir vrai et politiquement instituer un monde juste, alors il trahirait l'hétéronomie fondamentale de l'existence. Autrement dit Heidegger veut préserver l'altérité du destin contre toute réappropriation rationnelle. La notion décisive est celle d'interprétation. Interpréter consiste à supposer qu'un sens existe déjà, à chercher ce sens véritable et à le reconstituer à partir de soi. Le mouvement complet est le suivant : le sujet reçoit un destin ; éprouve la peur ; pose une question ; interprète ce qui lui arrive. L'interprétation est donc l'aboutissement actif du rapport à l'Autre, tout en articulant hétéronomie et autonomie. Heidegger a bien compris que l'être et le temps ne peuvent être pensés qu'herméneutiquement : l'homme interprète l'être et l'être appelle l'homme à interpréter. Mais en occultant la peur essentielle, et l’autonomie qu’elle implique, cette herméneutique reste incapable de fonder un savoir objectif et un projet politique. Pour dépasser cette limite, la philosophie doit se rapporter à la psychanalyse et à la religion révélée. La psychanalyse introduit l'inconscient, qui donne à l'existence une identité positive et devient le principe du savoir vrai pour le sujet individuel. La religion révélée, à savoir le judaïsme et le christianisme, enseigne au sujet social qu'il doit construire librement son destin et qu'une communauté juste est possible. La philosophie reconnaît ainsi la vérité de la psychanalyse pour l'individu et celle de la religion pour la société, sans quoi elle ne pourrait faire reconnaître par tous son propre savoir rationnel pur.
INDIVIDU, Tragédie, Psychanalyse, Sacrifice, LACAN
Accéder à la vérité implique toujours une rupture avec le monde ordinaire, rupture qui expose le sujet à la violence sacrificielle du groupe. Mais avec la psychanalyse, cette traversée tragique devient possible sans sacrifice réel, dans un confrontation avec la pulsion de mort et avec le désir authentique. Celui qui s’engage dans cette voie, à l’instar du héros de la tragédie, rompt avec “l’homme du commun”, dominé par la peur, la haine et la culpabilité. Lacan illustre ce processus avec la figure d’Antigone, condamnée par Créon au nom du prétendu bien collectif, et il rapproche la passion propre d’Antigone de celle du Christ : tous deux révèlent la vérité de la victime innocente face à la violence communautaire. Selon Juranville, Lacan montrerait ainsi, implicitement, le passage du paganisme sacrificiel à une reconnaissance de l’individualité absolue.