L’homme se définit comme raison et finitude, ce qui témoigne d’une tension, voire d’une contradiction. Dès lors, quelle essence de l’homme pour la résoudre ? Dans le champ du savoir, l’homme apparaît objectivement comme individu ; c’est même ce qui le distingue radicalement de l’animal, si l’on en croit Kierkegaard (« l’individu est plus que l’espèce »). Le propre de l’homme résiderait dans une singularité irréductible, essentiellement paradoxale - toujours selon Kierkegaard - faisant coexister perfection et péché. L’individu, quant à lui, se définit comme identité et unicité. Cette identité est bien celle que l’on retrouve dans la formule du Dasein selon Heidegger : le “là” de l’être, l’être dans sa répétition, donc l’être comme Autre. Rien d’autre, souligne Juranville, que le thème biblique de l'homme à l'image de Dieu, philosophiquement laïcisé. Reste que le sujet social ne veut rien savoir d’un tel individu sous la guise de l’Autre, car le social ne reconnait que des exemplaires d’une généralité, d’un type, d’un modèle, jamais l’individu comme tel.
HOMME, Individu, Dasein, Sujet social
HISTOIRE, Rupture, Autonomie, Sujet social
Dans le monde historique, la valeur suprême n’est pas directement la liberté, ou la justice, mais l’histoire elle-même. Pourquoi ? Parce que seule l’histoire permet la réapparition de l’autonomie réelle, toujours d’abord rejetée par le monde social dans son organisation sacrificielle. Cette autonomie, définie comme puissance de création et surgissement de nouveauté, ne peut advenir qu’à travers une rupture avec la temporalité ordinaire, laquelle impose des modèles préétablis. Mais pour qu’une telle rupture institue effectivement un monde nouveau, elle doit être confirmée par un savoir : c’est l’unité de la rupture et du savoir qui définit l’histoire comme objectivité absolue du monde historique. La rupture avec le paganisme doit sans cesse être répétée, car le sujet social refuse une histoire faite de ruptures radicales qui conduirait à un monde où l’autonomie, assumant la finitude, serait offerte à chacun et où disparaîtrait la logique accusatoire dénoncée par Nietzsche. Il lui préfère une conception continue et progressive de l’histoire, qu’elle soit scientifique ou philosophique, notamment chez Hegel, où l’autonomie serait donnée d’avance et se déploierait sans véritable rupture. Mais une telle conception suppose la pérénnité de l’ordre sacrificiel et fait obstacle à l’avènement d’une autonomie véritable de l’individu.
INDIVIDU, Rupture, Autonomie, Justice
À partir de la rupture fondamentale qui inaugure l’histoire, posons que l’avènement d’un monde juste suppose la constitution de l’individu. Celui-ci ne préexiste pas : il se forme en traversant l’épreuve de la finitude et en construisant son identité à partir de son unicité. L’individu est ainsi la subjectivité absolue du monde historique, ce par quoi celui-ci s’accomplit. Cependant, l’autonomie réelle de l’individu n’est atteinte que dans la production d’une œuvre, qui consiste à recréer la loi et qui possède une portée politique : elle vise un monde juste où chacun pourra devenir autonome. Cette œuvre doit être reconnue et partagée, et surtout elle transmet à autrui les conditions mêmes de l’individualité (grâce, élection, foi), car “il n’y a d’individu que parmi d’autres individus” écrit Juranville. Ainsi l’individu est le point de jonction entre rupture et monde juste. Cette figure de l’individu unifie les grandes figures historiques : maître du monde de la culture, serviteur du monde traditionnel, et individu du monde historico-occidental (l’individu accompli devient nécessairement maître pour les autres, tandis que celui qui ne l’est pas encore doit accepter une position de serviteur). Toutefois, le monde historique est traversé par une contradiction subjective majeure : l’existant refuse de devenir individu. Il lui préfère une figure imaginaire d’individu, immédiatement autonome, clos sur lui-même et conforme à l’image narcissique du moi. Cet « individu » est en réalité vide, sans unicité ni consistance, correspondant au « on » décrit par Heidegger. Mais les penseurs de l’existence (pré-freudiens) à la fois affirment l’exigence d’un individu authentique et refusent de penser que celui-ci puisse participer à l’institution d’un monde social juste. Ce refus reconduit en réalité la logique du sujet social et empêche l’avènement d’une véritable individualité historique.
GRACE, Philosophie, Sujet social, Individu
Bien que le discours philosophique soit en lui-même aliénant en tant qu’il pose son savoir et sa raison, il peut dispenser une grâce en s’adressant non au sujet individuel, comme le fait le discours psychanalytique, mais au sujet social. Cette grâce consiste à s’effacer comme lieu de vérité au profit de l’Autre absolu, à reconnaître les discours du monde social – cela passe historiquement par les grandes religions – comme porteurs de vérité, et à confirmer librement cette vérité par la raison. Ainsi la philosophie, comme la psychanalyse, transmet une grâce, mais orientée vers le sujet social. Ces deux modalités se rejoignent dans la parrêsia (franc-parler) décrite par Michel Foucault : celle de Socrate affirmant son non-savoir à lui mais concédant une vérité (inconsciente) chez l’individu auquel il s’adresse, et celle de Platon affirmant son non-pouvoir en tant que philosophe, mais concédant une vérité et une légitimité aux autres discours sociaux dans le champ politique.
FINITUDE, Individu, Sujet social, Martyr, NIETZSCHE
Quand bien même on affirme une finitude radicale, puis essentielle, l’expérience humaine commence sous le régime d’une finitude socialement cadrée : l’« existant », d’abord sujet social, épouse spontanément la conception traditionnelle ou ordinaire de la finitude, celle que le monde commun rend pensable et vivable. Or ce monde ne fait pas qu’entretenir une compréhension existentiellement “fausse” de la finitude : il protège activement cette fausse évidence en neutralisant celui qui chercherait à dégager la finitude radicale (par la violence sacrificielle dans le traditionnel, ou par l’exclusion/relégation des “inutiles” dans l’ordinaire) et qui tenterait de l’affronter dans une œuvre propre, condition de l’advenue de l’individu et de l’accès à la finitude essentielle. Donc l’existant qui traverse cette épreuve devient témoin — parfois jusqu’au martyre — d’une vérité que le social rejette. Mais comme nous l’enseigne Nietzsche le martyre peut se pervertir en fascination (jouissance de souffrir, d’être haï, ou de culpabiliser les bourreaux), ce qui reconduit une économie du ressentiment et donc ruine le témoignage. On sait que Nietzsche lui oppose l’amor fati, c’est-à-dire un consentement actif à la nécessité à partir duquel une création devient possible. Selon Juranville seul le Christ offre le modèle d’un martyr “digne de ce nom”, dans l’absence de jouissance. En tout cas, affirmer la finitude essentielle oblige à dénoncer le monde où l’existant s’arrête d’abord et à vouloir un monde autre qui fasse place à l’individu .
CHRIST, Oeuvre, Sujet social, Condition
"L’œuvre du Christ est l’œuvre par laquelle sont, à l’homme comme sujet social, redonnées les conditions qu’il avait perdues en se laissant entraîner dans le monde sacrificiel, redonnées pour qu’il s’affronte maintenant jusqu’au bout, dans son œuvre propre, à la finitude radicale... L’œuvre du Christ ne s’accomplit certes que lors du Jugement dernier, quand il revient en gloire pour juger les hommes – et pour les juger à la mesure de leurs œuvres, qu’ils auront accomplies dans l’attente de la venue du Christ-Messie ou de son retour, et qui sont d’abord, pour chacun, l’œuvre qu’aura été sa vie. Mais l’œuvre du Christ commence par ouvrir aux hommes l’espace social de leurs œuvres propres – avec, à chaque fois, à la pointe de ces œuvres, l’œuvre des œuvres qu’est l’histoire et, en elle, l’institution de la communauté juste."
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
AMOUR, Sujet social, Christ, Psychanalyste, SOCRATE
Socrate, le Christ, le psychanalyste : ce sont les trois figures historiques dont on peut attendre qu'elles fassent advenir l'amour dans le monde social, parce que dans les trois cas ce n'est pas seulement un amour abstrait qui est donné, mais bien toutes les conditions pour qu'il devienne réalité. Socrate aime le disciple : il lui dispense d'abord sa grâce, en tant que maître, par sa déclaration de non-savoir. Il lui transmet ensuite l'élection, à charge pour lui d'entrer à son tour dans le dialogue et de surmonter la contradiction pour accéder au savoir et à cet objet précieux - objet d'amour autant que de désir - qu'est la sagesse. Certes, en raison de cette élection même et de la nature de cet objet, sagesse et amour ne seront pas accordés effectivement à tous, et la philosophie doit prendre acte de son incapacité à instituer, seule, un monde juste. Le Christ aime le disciple : il dispense sa grâce d'Autre absolu au disciple et à tout homme en tant que sujet social, prêche l'amour du Prochain et l'exigence de justice pour tous, mais bien sûr il ne peut faire que tous soient égaux devant l'élection que cette grâce implique, aussi le christianisme doit-il prendre acte de son échec à réaliser la justice sociale dans le monde. Le psychanalyste aime le patient ...même si c'est le patient qui éprouve l'amour de transfert (à quoi ne se résume pas l'amour) mais c'est l'analyste qui transfère premièrement, qui donne l'amour depuis le lieu qu'il occupe réellement, et inconsciemment, celui de la Chose. En tout cas il dispense au patient cette grâce de lui supposer un inconscient comme lieu de la vérité, mais aussi - là réside l'élection - il lui offre de devenir un sujet individuel (et pas seulement un sujet social) ayant à conquérir son autonomie. Et donc, une fois de plus, il n'appartient pas directement au discours analytique de réaliser la justice sociale, il reviendra toujours à la philosophie - maintenant inspirée par la psychanalyse - d'enseigner, pour qui veut l'entendre, l'amour, la justice, et cette fois explicitement la reconnaissance de l'individu véritable.
DISCOURS, Identification, Vérité, Sujet social, LACAN
Un sujet prend place dans un discours en s'identifiant à ce qui est signifié pour lui, posé comme vérité, dans ce discours. Ainsi l'hystérique (et le peuple pour Juranville) s'identifie à l'objet désirable alors même qu'elle s'adresse en tant que sujet au maître - c'est tout son drame ; tandis que le peuple croit essentiellement à l'objectivité et refuse toute transcendance. Le maitre s'identifie essentiellement à lui-même - c'est toute sa folie - et voudrait que l'autre auquel il s'adresse accède à sa propre subjectivité (en se faisant sujet de la loi), et ainsi à l'objectivité vraie. L'universitaire (le clerc pour Juranville) s'identifie d'abord à l'Autre comme Absolu (signifiant maître) puis aux autres en tant qu'humains, misant tout sur cette transcendance, sur cette autorité (qu'incarnent les grands auteurs) pour donner vérité au savoir et ainsi exercer son pouvoir. L'analyste (selon Lacan) incarne l'objet pulsionnel pour l'analysant, mais (selon Juranville) il s'identifie plutôt à la Chose signifiante (S2 dans ce discours) ; plus généralement ce discours est celui de l'individu en tant qu'il veut son identifié vraie, toujours incarnée par la Chose.