POUVOIR, Parole, Société, Sacré

Le pouvoir n'est pas simplement une capacité de commander ou de contraindre. Il est la réalisation effective d'une volonté, capable de faire advenir une loi dans le monde malgré les obstacles. Toute volonté se donne une détermination. Elle pose une loi au sens où elle affirme ce qui doit être accompli. Mais une volonté vraie ne peut simplement décider que sa loi est juste parce qu'elle l'a voulue ; la vérité de la loi ne se confond pas avec son énonciation. L'existant ne devient pas libre en se constituant immédiatement comme source absolue de sa propre loi, il reçoit d'abord de l'Autre absolu la possibilité d'une loi vraie. Puis il peut reconnaître cette loi comme sienne. Juranville définit la loi comme signification et nécessité : elle possède un contenu intelligible et une exigence normative. La position effective de cette signification nécessaire se réalise dans la signifiance, c'est-à-dire dans l'acte d'adresse par lequel la loi devient parole. La parole, définie comme signifiance et vérité, constitue ainsi l'objectivité du pouvoir vrai. Originairement, elle est la parole de l'Autre absolu, du Dieu de la Création. Mais cette Création ne se présente pas comme une totalité achevée qui ne laisserait plus rien à accomplir ; elle ouvre un espace dans lequel les existants peuvent produire leurs propres œuvres ; en accomplissant leur liberté, ils « confirment » la Création. Mais la parole telle qu'elle existe ordinairement dans le monde social ne correspond pas à cette vérité. Le sujet social refuse l'ouverture à l'imprévisible et à la finitude ; il veut réduire la parole à la communication de significations déjà établies. Cette opposition constitue la contradiction objective du pouvoir vrai. La parole libre, ou parrhèsia, caractéristique de l'individu véritable, assume au contraire la finitude, demeure ouverte à l'Autre et renonce à toute prétention de maîtrise absolue.
La question devient alors celle de son accueil universel. Pour que la volonté vraie soit effectivement reconnue, il faut que les conditions de l'autonomie soient constamment offertes à tous. Juranville définit ainsi la société véritable comme autonomie et totalité : non pas une totalité qui absorberait les individus, mais un ensemble dans lequel chacun donne aux autres les conditions de leur liberté et les reçoit à nouveau lorsqu'il retombe dans le refus. Il n'y a pas d'un côté des élus définitivement libres et de l'autre des individus définitivement dépendants : la grâce circule entre les existants. Il n’y a aucun rapport nécessaire entre le fait d’assumer l'élection éthique et le fait d’appartenir aux élites sociales. La société véritable repose sur une réciprocité qui interdit de fixer définitivement les positions. Autrement dit nul ne possède l'autonomie comme un capital définitivement acquis ; chacun demeure exposé à la nécessité de la recevoir à nouveau. La société constitue ainsi la subjectivité du pouvoir vrai et la solution de sa contradiction objective. Mais une seconde difficulté surgit : le sujet social refuse originairement cette société, parce qu’il ne veut pas spontanément assumer la finitude. Il préfère se soumettre à des puissances extérieures, à des idoles, ou servir des maîtres ; il cherche des garanties imaginaires ; et surtout il veut éviter l'épreuve de l'individualité. Tout ce que la société traditionnelle lui propose, finalement. C’est donc bien le sujet social, soit le peuple, beaucoup plus que les maîtres, qui constitue le principe profond de cette société traditionnelle sacrificielle, ce que Juranville rapporte au discours empirico-populaire plutôt qu'au discours métaphysico-magistral. Ce refus constitue la contradiction subjective du pouvoir vrai.
Son dépassement n'est possible que parce que l'accueil libre de la loi vraie est originairement l'objet d'un savoir déjà présent dans le réel, antérieurement même au refus de l'existant. Juranville définit la spiritualité comme liberté et savoir, puis le sacré comme spiritualité et réalité. Le sacré devient ainsi l'altérité absolue et l'essence du pouvoir vrai, ainsi que la solution de sa contradiction subjective : il désigne la présence réelle et originaire du savoir de la liberté, qui rend possible le dépassement du refus sacrificiel. Il constitue, selon Juranville, le premier attribut ou la première Personne de l'Autre absolu. Le pouvoir véritable est donc exercé par celui qui est habité par le sacré, d'abord constitutif de l'Autre absolu puis communiqué à l’existant. Celui-ci n'est donc pas la source absolue de sa propre puissance : il devient capable d'agir parce qu'il accueille cette altérité.


“Dans la société véritable, chacun, pour autant qu'il s'est établi dans son autonomie, en donne à tous les autres les conditions et, pour autant qu'il fuit à nouveau cette autonomie, en reçoit à nouveau de tous les autres les mêmes conditions. Mais l'existant, quand il se fait sujet social ordinaire, par horreur devant l'individualité de lui requise, n'a-t-il pas, par finitude, toujours déjà rejeté la perspective d'une telle société ? N'a-t-il pas toujours déjà préféré se soumettre à des idoles ou aux maîtres qui les incarnent, croire aux pouvoirs de forces mystérieuses, certes en essayant de les capter à son profit ? Et n'est-ce pas ce sujet social, ce peuple plus que les maîtres qui, au fond, ordonne la société traditionnelle sacrificielle et ses prolongements dans le monde historique ? N'est-ce pas le discours du peuple, empirico-populaire, plus que le discours du maître, métaphysico-magistral ? Contradiction subjective du pouvoir, du pouvoir vrai. C'est ce que, selon nous, laisse entendre Lacan quand il dit des « sociétés appelées primitives » « de n’être pas dominées par le discours du maître ».”
JURANVILLE, FHER, 2019

PHILOSOPHIE, Grâce, Discours, Vérité

Le discours psychanalytique est pour Juranville un savoir vrai parce qu’il dispense une grâce au sujet individuel : l’analyste renonce à occuper la place du maître qui connaîtrait la vérité du sujet, s’identifie librement à l’objet-déchet, figure de la finitude radicale, et permet que la vraie loi advienne depuis le sujet lui-même comme inconscient. Sur ce point, Lacan demeure « indépassable » : la philosophie ne peut pas libérer directement le sujet individuel, car, comme les autres discours non analytiques, elle risque toujours de produire un effet de fascination. Son Autre propre est donc le sujet social, c’est-à-dire l’Autre en tant qu’il tient l’un des discours fondamentaux du monde social. La grâce philosophique consiste alors à supposer une vérité dans chacun de ces discours, jusque dans leur refus explicite de la philosophie. Au peuple devenu discours scientifique, elle reconnaît la vérité de l’exigence d’objectivité, tout en rappelant que l’idéal de science absolue suppose l’épreuve de la finitude. Au maître devenu métaphysicien, elle reconnaît la vérité de l’autonomie subjective, tout en rappelant que cette autonomie ne trouve sa vérité que dans l’Autre absolu. Dans le discours clérical devenu universitaire où elle s’installe elle-même, elle valide l’identification à l’Autre absolu, en rappelant que le savoir absolu ne signifie pas clôture sur soi (Hegel). Au discours de l’individu devenu psychanalytique, enfin, elle reconnaît la vérité de l’inconscient et du savoir de l’inconscient : vérité que la psychanalyse seule peut faire effectivement passer pour le sujet individuel, mais que la philosophie doit reprendre et poser explicitement comme savoir. Cette capacité de reconnaître la vérité des discours repose cependant sur une reconnaissance préalable et plus fondamentale : celle de la vérité des grandes religions, médiations historiques de l’Autre absolu. Pour dispenser cette grâce, la philosophie doit surtout assumer sa propre finitude. Mais elle ne le fait pas exactement comme la psychanalyse : celle-ci doit se faire non-savoir, en taisant son savoir afin qu’il ne devienne pas savoir du maître ; la philosophie, qui doit au contraire énoncer explicitement le savoir vrai, doit se faire non-pouvoir. Si elle prétendait réaliser le monde juste par sa propre puissance, elle deviendrait idéologie et reproduirait sous une forme aggravée le système sacrificiel qu’elle voulait abolir. Seul l’Autre absolu peut rendre universellement acceptable la justice, en se donnant dans les grandes religions. La religion est ainsi définie comme « savoir de l’altérité » : rapport primordial à l’Autre absolu qui permet aux hommes de se reconnaître mutuellement dans leur altérité de prochains. Ainsi se trouve résolu le vieux paradoxe de la philosophie comme discours du maître : elle conserve la prétention au savoir universel, mais renonce à tirer de ce savoir un pouvoir souverain sur les hommes. Sa vérité consiste finalement à reconnaître l’Autre ; son acte véritable consiste ainsi à créer l’espace où l’Autre pourra reconnaître librement cette vérité.

“Certes le discours philosophique dispense d’abord sa grâce aux divers discours fondamentaux en assumant devant eux sa propre finitude radicale. Non pas, comme le discours psychanalytique, en taisant son savoir et en se faisant non-savoir pour éviter que ce savoir ne se fausse. Mais en récusant son pouvoir et en se faisant non-pouvoir pour éviter là aussi que ce pouvoir ne se fausse. Et cela au profit de l’Autre absolu qui pourra seul faire accepter de tous la justice… La philosophie avait voulu mettre en question radicalement le système sacrificiel du monde païen. Elle se transformerait en idéologie qui répète et même aggrave ce système, si elle prétendait faire accepter par elle seule la justice. Et elle doit prononcer, pour son pouvoir même, une « déclaration d’impuissance », comme dit Blanchot.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

PHILOSOPHIE, Acte, Individu, Sujet social

La philosophie surgit dans une crise du sujet social : l’ordre traditionnel est ébranlé par son ennemi radical, l’émergence de l’individu. Le sujet social cherche alors spontanément un philosophe-législateur capable de restaurer l’ordre, mais Socrate accomplit le geste inverse : il s’efface comme maître supposé savoir, affirme que la vérité est en chacun et que toute loi juste doit pouvoir être reconstituée par chacun à partir de soi. La philosophie ne combat donc pas l’émergence de l’individu : elle la veut et l’approfondit. Mais l’individu, d’abord rejeté par le système sacrificiel, ne peut surgir que grâce à une rupture provenant de l’Autre absolu, rupture qui doit être accueillie et répétée. Le savoir primordial de ces ruptures est l’histoire. En affirmant l’histoire comme processus conduisant à l’acceptation effective de l’individu, la philosophie fait acte et ouvre à l’acte du sujet social. Celui-ci doit assumer sa finitude radicale, dont la forme sociale moderne est le capitalisme : non pas société juste en elle-même, mais forme minimale persistante de la violence sociale à mesure que le droit ouvre davantage d’espace à l’individu. L’acte philosophique reconnaît que le sujet social a effectivement commencé à vouloir le monde juste, mais cette reconnaissance ne devient savoir effectif que par l’affirmation de l’inconscient, qui seul permet de maintenir ensemble finitude et universalité. La psychanalyse fournit à la philosophie contemporaine le principe qui lui permet de dépasser l’opposition entre, d’un côté, savoir sans finitude radicale (Hegel) et, de l’autre, finitude radicale conduisant hors du savoir (Heidegger). Le sujet social accède ainsi à une identité vraie, c’est-à-dire ouverte à son autre, dont la religion fournit d’ores et déjà la forme : judaïsme et christianisme portent historiquement cette identité, tandis que l’islam (anté-historique) rappelle la permanence nécessaire de la communauté et le bouddhisme (post-historique) l’irréductibilité de l’individu face à elle. Mais l’acte philosophique ne s’accomplit qu’autant que le sujet social s’ouvre au sujet individuel. Cet accomplissement est la démocratie, qui, selon Juranville, est au capitalisme ce que l’amitié est à la sexualité. La démocratie doit être représentative, car une démocratie directe transformerait l’identité immédiate du peuple en nouveau pouvoir sacrificiel contre l’individu. La démocratie véritable assume d’ailleurs le fait que la plupart des individus continuent à fuir leur individualité, de sorte que le capitalisme, comme la sexualité au niveau individuel, reste une finitude irréductible que l’on ne peut que réguler au mieux. Seuls quelques individus vont jusqu’au bout de leur « élection » en produisant une œuvre tournée vers tout Autre : un sujet n’accomplit véritablement son acte qu’en faisant place à l’acte de son Autre. Au final, la philosophie aura accompli son acte au terme d’une suite d’effacements successifs, comme autant de ruptures historiques : d’abord le philosophe s’efface devant le sujet social ; puis le sujet social s’efface devant l’individu ; enfin l’individu accompli tourne son œuvre vers tout Autre. Tout cela n’est permis que si la philosophie elle-même se rapporte à l’Autre absolu - sinon l’histoire ne serait qu’un continuum, hasardeux ou nécessaire, et l’idée même de rupture n’aurait aucun sens.

“Or celui qui parle au nom de la philosophie, le philosophe, d'une part s’efface comme législateur souverain qui sait et, d'autre part, proclame (Socrate) que la vérité est en chacun, que les justes lois sont telles que chacun peut les reconstituer à partir de soi, et que l'émergence de l'individu, loin de devoir être combattue, doit au contraire être voulue toujours davantage. Bien plus, dès lors que l’existence est affirmée, celui qui parle au nom de la philosophie proclame que l’individu, toujours d’abord rejeté sacrificiellement par le monde social, ne peut émerger qu’à partir d’une rupture venant de l’Autre absolu. D’une rupture qui devra se répéter. Et d’une rupture qui devra être accueillie par les humains. Le primordial savoir vrai, savoir que chacun doit pouvoir reconstituer à partir de soi, est savoir de cette rupture, de ces ruptures, il est histoire.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

PEUPLE, Election, Vérité, Judaïsme

Si le sujet social refuse l’utopie véritable, il faut désormais découvrir ce qui peut transformer le sujet social lui-même. C’est ici que prend tout son sens l’élection, comme essence et altérité absolue du peuple. “Singularité et autonomie” la définissent. La singularité met le sujet en position de reconstituer personnellement la loi venue de l’Autre ; l’autonomie signifie qu’il doit le faire librement, sur fond de finitude radicale. L’élection n’est donc pas un privilège arbitrairement réservé à certains : elle est offerte à tout sujet, mais peu l’accueillent parce qu’ils pressentent le prix de l’individualisation, de la responsabilité et de l’œuvre. L’individu ne peut toutefois accueillir cette élection que si son peuple lui en transmet déjà la possibilité. Réciproquement la vérité des peuples ne vient d’aucune disposition innée : elle s’acquiert historiquement par les œuvres individuelles, notamment politiques, dont l’institution de l’État.
Juranville attribue au peuple juif une vérité primordiale parce qu’il aurait accueilli en premier l’élection universellement offerte. Mais cette élection se heurte au refus des autres peuples, et du sujet social en général (c’est ce qui le définit) : au lieu d'accueillir l'élection pour lui-même, le sujet social tend à rejeter celui qui en témoigne ; ce qui devrait être assumé par chacun est projeté sur une victime. La philosophie grecque - par l’idée, le dialogue et la raison - constitue ensuite une première universalisation : elle introduit la possibilité que la vérité de l'essentiel soit rationnellement reconnue par n'importe quel sujet individuel. Le philosophe devient un individu capable de sortir de l'identité collective. Sur le plan politique l’État et la visée rationnelle de la justice confirment l’originalité de ce peuple grec, mais cela ne veut pas dire que l’élection y soit accueillie par le sujet social. La condamnation de Socrate manifeste ouvertement la persistance du paganisme sacrificiel. Le Sacrifice du Christ franchit alors une nouvelle étape : grâce et élection concernent désormais non seulement l’individu mais le sujet social lui-même. Le péché rend pensable que le mal sacrificiel ne soit pas simplement le fait de mauvais individus, ou d’un mauvais peuple, ou d’un ennemi extérieur ; il appartient structurellement au sujet social comme tel. Le christianisme représente donc la possibilité d'une conversion du peuple lui-même. Pourtant ce sujet social projette à nouveau sa violence sur le peuple juif au lieu de l’assumer. En l’occurrence, le mécanisme sacrificiel consiste à attribuer le sacrifice du Christ au peuple juif : le sujet social considère que ce n'est pas « le peuple en général » qui a exigé la crucifixion, mais « le peuple juif ».
En affirmant l’existence, l’époque contemporaine doit penser ce qui rend cette contradiction possible. En effet l’existence signifie simultanément deux choses : la relation constitutive à l’Autre, et la tentation de refuser cette dépendance. Mais du fait même de l’existence, l’époque contemporaine suppose l’élection (ainsi que la grâce préalable) accueillie par le sujet social ; cela se traduit politiquement par la démocratie représentative qui apparaît comme l’institution adaptée à cette finitude : au moins la possibilité de l’élection (au sens propre) y est ouverte à tous. Le nihilisme témoigne cependant de la persistance du refus, ce qui se voit dans la Terreur, et qui connait son extrême déploiement dans la Shoah : logique sacrificielle tournée non plus contre l’Elu en personne, mais contre le peuple porteur primordial de l’élection. Mais la démocratie survie car une institution juste doit être capable de tenir, et même de fonctionner, avec des sujets radicalement finis et résistants à leur propre liberté. L’affirmation de l’inconscient, outre l’existence, apporte alors la possibilité de comprendre le mouvement même du refus, et surtout elle ouvre la possibilité, comme le dit Lacan, du « moment de conclure ». Ce qu’affirme la psychanalyse, c’est qu’après une traversée de la finitude, un acte peut recréer une identité, achever une histoire et en ouvrir une nouvelle. Car - temporalité propre du sujet de l’inconscient - l’acte répond à un acte et ouvre à d’autres actes. Transposé à l’histoire universelle, ce “miracle” s’applique selon Juranville à la fondation de l’État d’Israël et à sa reconnaissance internationale. Car l’histoire n'est pas davantage évolution continue ni succession arbitraire : elle est une chaîne d'actes qui se répondent. L’acte du peuple juif est ici la fondation d’Israël, qui objective indiscutablement une identité historique : il s’agit bien pour ce peuple du moment de conclure une partie de son histoire en entrant dans l’histoire politique. Avec comme conséquence, selon Juranville, la reconnaissance implicite par lui-même de la divinité du Christ. En effet, doté désormais de son propre Etat empirique, exposé à des dangers nouveaux mais aussi au jugement international, ce peuple ne peut plus se considérer lui-même comme “l’élu absolu”. Le Christ signifie pour lui que le sujet social, lui-même en tant que peuple, doit sortir de la position sacrificielle et accéder à une objectivité nouvelle. En fondant un État, le peuple juif assumerait cette autonomie politique. La reconnaissance internationale de cet Etat constituerait alors l’acte symétrique du « monde historico-chrétien », reconnaissant non seulement cette légitimité politique mais également la vérité (mais non l’exclusivité) de son élection.
Pour finir, la philosophie elle-même doit atteindre sa propre vérité, afin d’être entendue et reconnue par tous. Elle l’accomplit en supposant qu’elle n’apporte pas seule la vérité au monde, mais qu’un savoir est déjà présent, sous des formes diverses, dans tous les peuples et les grandes religions. Elle doit reconnaître, expliciter et articuler philosophiquement une vérité déjà à l'œuvre en eux. Pour elle l’élection véritable ne vaut que si elle tend vers son universalisation.


“Ce qui permettrait de réellement passer outre au rejet, par l’ordinaire sujet social ou peuple, de l’utopie vraie et d’élever ce sujet social, ce peuple, à sa vérité, ce serait ce qui, venant de l’Autre absolu, mettrait l’existant en général en position de reconstituer la loi de cet Autre – c’est la singularité – et, sur fond de finitude radicale, de le faire de manière absolument libre – c’est l’autonomie. Or singularité et autonomie définissent l’élection. Élection comme l’altérité absolue du peuple et son essence. Elle est offerte à tous les hommes, à tout sujet individuel, comme l’a parfaitement dit Lévinas. Mais le sujet individuel ne peut l’accueillir et la vouloir même (on sait combien Jacob, et d’abord Rebecca pour lui, l’a voulue) que dans la mesure où le peuple dans lequel il apparaît l’accueille déjà.”
JURANVILLE, 2017, HUCM

PAGANISME, Histoire, Sujet social, Etat

Que fait une société lorsque l'individualité véritable devient possible mais qu'elle ne veut pas l'assumer ? En principe la révélation ouvre l'individu à l'Autre, mais le sujet social refuse cette ouverture ; il récupère alors la grâce et l'élection sous forme de privilège, d'idéalisation ou d'appartenance collective. Il faut donc tenter une généalogie des formes successives de la falsification sociale de la grâce et de l’élection. Cela permet de réunir un ensemble de phénomènes historiquement très différents mais tenus par une structure commune, de l’esclavage au racisme, en passant par gnosticisme et le féodalisme, ou encore le nationalisme et l’impérialisme… Ce qui les rassemble est le refus de la finitude et de la véritable altérité, accompagné d'une tentative de produire une totalité sociale qui se donne comme légitime, harmonieuse ou élue. Repartons du fait que le paganisme ne disparaît pas avec l'Antiquité et la naissance de l’Etat : il survit comme structure sacrificielle du monde social. Certes Socrate a introduit la possibilité de la grâce et de l'élection au niveau du sujet individuel. La grâce est ouverture libre à l'Autre divin comme lieu de la vérité et libération des modèles sociaux. L'élection, elle, est l'acceptation singulière d'une responsabilité devant l'autre homme, lui-même singulier. Mais l'homme reste simultanément sujet social, et le collectif païen rejette sacrificiellement celui qui affirme cette individualité. L'esclavage et le despotisme constituent les formes antiques de ce maintien du paganisme. La grâce y est falsifiée en privilège : certains seraient « gracieux », d'autres « disgraciés », l'esclave étant le disgracié absolu. Le despotisme fascine en réactivant la structure infantile de la toute-puissance parentale incarnée par le despote. Avec le christianisme, esclavage et despotisme se transforment en servage et féodalisme sans que la logique de dépendance disparaisse. Le serf devient pourtant personne, créature de Dieu et intérieurement libre : la vérité chrétienne commence ainsi à pénétrer le social. Le paganisme doit alors se transformer : il devient notamment gnosticisme, qui prétend sauver l'élu en le délivrant immédiatement du monde matériel et de la finitude. L'amour courtois représente au contraire une possibilité positive d'accomplissement individuel à travers l'épreuve répétée de la finitude. Le catharisme radicalise l'idéalisation : il oppose Dieu bon et Dieu créateur mauvais, refuse l'incarnation réelle, la sexualité et les sacrements. Le consolamentum remplace le mariage et vise la pureté au-delà de toute finitude ; le millénarisme transpose cette suppression du mal dans l'histoire. Le paganisme peut ainsi passer de la religion à la politique : l'État devient l'Autre social tout-puissant et l'unique organisateur de la vie collective. L'élection se falsifie alors en appartenance collective : le nationalisme transforme l'élection singulière en privilège d'un peuple. Le nationalisme tribal devient racisme lorsque l'élection prétendue repose sur une nature, une origine ou une race. L'impérialisme prolonge cette logique en transformant la prétendue supériorité collective en droit d'expansion et de domination. Toute cette histoire décrit donc la survivance du paganisme comme refus de la finitude et de l'Autre véritable. Car supprimer le mal en supprimant la finitude, c'est vouloir supprimer la condition humaine elle-même. L'histoire véritable n'est donc pas la réalisation d'une société parfaite, mais la possibilité pour des sujets finis de produire de la nouveauté et de la justice.

“Certes, l'Etat, en soi rompt avec le paganisme. Mais le monde antique reste en fait sacrificiel, pris dans son paganisme originel. Pourquoi ? Parce que la grâce et l'élection, si elles ont été, par l'affirmation socratique de l'idée, dispensées au sujet individuel, ne l'ont pas été au sujet social. La grâce est cette acceptation libre de l'effacement de soi qu'implique l'ouverture pure à l'Autre comme lieu de la vérité, ouverture qui est l'altérité. Socrate avait reçu cette grâce d'un Autre, de l'Autre divin, il la communique à son tour à l'autre homme qu'il rencontre. Par elle l'autre homme comme sujet individuel est alors libéré de sa captation dans les modèles sociaux et supposé pouvoir d'établir dans son individualité véritable, dans l'unicité par laquelle il accueillerait l'épreuve de la finitude constitutivement humaine… Mais l'homme n'est pas simplement sujet individuel auquel s'adresse l'affirmation de l'idée, il est toujours aussi sujet social qui ne peut d'abord, pris dans le paganisme, que rejeter cette affirmation et celui qui la porte, et les rejeter sacrificiellement.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

PAGANISME, Répétition, Sujet social, Sacrifice

Le paganisme est pour Juranville la structure sociale produite par le refus d’assumer la finitude radicale. L'existant qui fuit son individualité devient sujet social et accepte une place prédéterminée dans la totalité. Ce monde se caractérise par l'absence de véritable nouveauté et par la répétition cyclique. Mythes, saisons, astres et noces du ciel et de la terre expriment la même logique d'éternelle répétition. Parce que rien ne doit être séparé, les dieux et les hommes restent pris dans une même totalité immanente, harmonieuse et inépuisable, sous la figure de la Mère-Nature, elle-même déclinée sous les traits d’innombrables idoles secondaire. Cette apparente puissance de vie dissimule en réalité le règne de la mort et de la pulsion de mort. Le refus de la finitude empêche en effet la véritable création et surtout l'avènement de l'individu. La violence sacrificielle, collective donc déculpabilisée, permet au groupe de neutraliser ceux qui menacent son unité. Le système sacrificiel rejette donc l'altérité véritable de deux façons. Il réduit d'abord les différences à une identité ou complémentarité supérieure, censée assurer l'harmonie du tout. L'illusion de la complémentarité sexuelle, symbolisée de mille façons, constitue le parangon de cette fausse totalité. Le système rejette ensuite violemment les termes qu'il ne peut intégrer : comme déjà dit, c’est le sacrifice de l'autre homme comme individu.

“La finitude radicale conduit bien au déploiement du système sacrificiel caractéristique du paganisme. Chacun en effet doit prendre la place qui lui revient dans un monde sacralisé où rien de nouveau ne se produit, où tout se répète (« En rond, les impies marcheront » Psaume 12, 9), où tout est ordonné par la Nature, par la Mère-Nature de l’origine. Dans un monde où toute place est refusée à l’individu. Dans un monde illusoirement harmonieux (avec complémentarité multiple, d’abord celle du masculin et du féminin) qui se donne comme la puissance même de la vie, d’une vie sans mort, d’une vie inépuisable - immanence pure. Alors qu’il est le règne de la mort, de la pulsion de mort et que la vérité ne peut venir à l’homme que par la transcendance. Kierkegaard souligne la déculpabilisation de la violence dès lors qu’elle est opérée collectivement.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

DISCOURS, Paganisme, Conflit, Sacrifice

Le monde social n'est pas une collection d'individus ou d'institutions, il est d’abord une structure discursive. L’homme existe socialement en occupant des positions de discours, c'est-à-dire en entrant dans des rapports déterminés à la loi, à l'Autre, et au savoir. De plus le conflit est constitutif de ce système. En soi le discours sert à reconstituer la totalité du monde à partir d’un principe, et de la justifier auprès de tous en répondant à leurs questions. Le discours est donc d’une part raison, et d’autre vérité lorsque que cette raison peut être reconnue par tous. Mais le discours lui-même est toujours d’abord faussé, parce qu’il tend à fasciner celui auquel il s’adresse, de sorte qu’il y a une conflictualité constitutive du discours et une diversité de discours en conflit. Les discours sont au nombre de quatre. Pourquoi ? Parce que la structure sociale reproduit, sous une forme déformée, la structure même de l'existence : le ternaire de l'Absolu auquel vient s'ajouter le quatrième terme, celui de l'homme (celui qui à la fois fausse le ternaire et peut en permettre la restauration). Chacun des discours tente, à sa manière et à des degrés divers, de faire oublier à l’homme sa finitude radicale ; tente en quelque sorte de le paganiser. Le sacrifice est précisément le mécanisme par lequel le monde social, fondamentalement païen, évite d'assumer sa propre contradiction. Au lieu d'accepter qu'il y ait plusieurs positions contradictoires, chacune révélant quelque chose de la structure fondamentale, le monde païen produit des idoles présentées comme absolument stables, indiscutables, extérieures à tout conflit. Le comble est que l'homme lui-même veut devenir pareille idole, un être déja constitué, reconnu, stable. Comment chacun des quatre discours s’y prend-il pour neutraliser le conflit ? D’abord le discours du maître : il incarne la loi et appelle les autres à s’y soumettre. Il y a ici une identification sociale à la subjectivité de la part du maître ; et le maître semble même reconnaître l'autre comme sujet appelé à la loi, mais la fascination qu'il exerce transforme en réalité le sujet en objet. Et même en objet-déchet. Le discours du maître est donc déjà une première forme de sacrifice. Ensuite le discours du peuple : il reconnait a priori la loi comme bonne. Le peuple constitue ainsi une sorte de tribunal de la normalité, y compris face au maître, normalité au-delà de laquelle toute prétention à la vérité devient inadmissible. Ensuite le discours du clerc : son rôle est de justifier la loi et de l’interpréter. C'est l'identification sociale à l'altérité. Le clerc est donc celui qui introduit l'Autre dans le système, comme source de la loi, et il explique comment l’on doit s’y rapporter. Mais ici encore intervient la falsification, car l’Autre du clerc est encore un Autre socialement constitué, donc un Autre faux. Le monde sacrificiel fabrique toujours un Autre qui peut justifier le sacrifice. Enfin le discours de l’individu : celui-ci est capable de reconstituer par lui-même la loi. Il correspond donc à l'identité. Mais à nouveau le système sacrificiel récupère cette position et produit un faux individu, se contentant d’une identité déjà reconnue. Le dernier terme, celui qui devrait permettre de sortir du système sacrificiel, devient paradoxalement celui qui le soutient ultimement. Pourquoi ? Parce que le sujet qui occupe cette place refuse précisément d'aller jusqu'au bout de ce qu'elle exige. Il veut l'identité sans la Passion, la création sans la finitude, l'œuvre sans le travail de l'œuvre, l'individualité sans la solitude essentielle.


“L’homme participe au monde social comme totalité de discours en conflit. Mais en conflit en soi. Parce que le propre du monde païen, sacrificiel, c’est d’ignorer un tel conflit, de vénérer des idoles qui sont hors tout conflit essentiel, des idoles indifférentes, immobiles, ou d’une mobilité sans limites, et, bien plus, de se vouloir une telle idole. Alors qu’assumer le conflit, c’est, contre le monde païen, ce que veut la philosophie. Car la totalité des discours du monde social n’est pas, du moins pour les discours fondamentaux, une totalité indéfinie, mais une totalité ordonnée selon une forme , celle qu’implique la structure de l’existence (et de l’inconscient) – une structure à quatre termes, 3 + 1 (le ternaire de l’absolu, ternaire d’abord faussé par l’homme, et le quart terme qui est le propre de l’homme, celui à partir duquel il peut rétablir dans sa vérité le ternaire initial).”
JURANVILLE, 2010, ICFH

HOMME, Individu, Dasein, Sujet social

L’homme se définit comme raison et finitude, ce qui témoigne d’une tension, voire d’une contradiction. Dès lors, quelle essence de l’homme pour la résoudre ? Dans le champ du savoir, l’homme apparaît objectivement comme individu ; c’est même ce qui le distingue radicalement de l’animal, si l’on en croit Kierkegaard (« l’individu est plus que l’espèce »). Le propre de l’homme résiderait dans une singularité irréductible, essentiellement paradoxale - toujours selon Kierkegaard - faisant coexister perfection et péché. L’individu, quant à lui, se définit comme identité et unicité. Cette identité est bien celle que l’on retrouve dans la formule du Dasein selon Heidegger : le “là” de l’être, l’être dans sa répétition, donc l’être comme Autre. Rien d’autre, souligne Juranville, que le thème biblique de l'homme à l'image de Dieu, philosophiquement laïcisé. Reste que le sujet social ne veut rien savoir d’un tel individu sous la guise de l’Autre, car le social ne reconnait que des exemplaires d’une généralité, d’un type, d’un modèle, jamais l’individu comme tel.

“Mais il est sûr que, de toute façon, l'individu au sens plein du terme est d'abord rejeté par l'existant, et c'est même pour éviter toute possibilité qu'advienne un tel individu que l'existant s'est fait sujet social. Ce qui justifie Diogène le Cynique déambulant dans les rues avec sa lanterne et clamant : « Je cherche un homme ». Contradiction objective de l'homme. L'existant comme sujet social n'accepte en effet d'individu qu'en tant qu'exemplaire d'une généralité qui indiquerait à cet individu tout ce qu'il peut être et faire.”

JURANVLLE, 2019, FHER

HISTOIRE, Rupture, Autonomie, Sujet social

Dans le monde historique, la valeur suprême n’est pas directement la liberté, ou la justice, mais l’histoire elle-même. Pourquoi ? Parce que seule l’histoire permet la réapparition de l’autonomie réelle, toujours d’abord rejetée par le monde social dans son organisation sacrificielle. Cette autonomie, définie comme puissance de création et surgissement de nouveauté, ne peut advenir qu’à travers une rupture avec la temporalité ordinaire, laquelle impose des modèles préétablis. Mais pour qu’une telle rupture institue effectivement un monde nouveau, elle doit être confirmée par un savoir : c’est l’unité de la rupture et du savoir qui définit l’histoire comme objectivité absolue du monde historique. La rupture avec le paganisme doit sans cesse être répétée, car le sujet social refuse une histoire faite de ruptures radicales qui conduirait à un monde où l’autonomie, assumant la finitude, serait offerte à chacun et où disparaîtrait la logique accusatoire dénoncée par Nietzsche. Il lui préfère une conception continue et progressive de l’histoire, qu’elle soit scientifique ou philosophique, notamment chez Hegel, où l’autonomie serait donnée d’avance et se déploierait sans véritable rupture. Mais une telle conception suppose la pérénnité de l’ordre sacrificiel et fait obstacle à l’avènement d’une autonomie véritable de l’individu.

“Contradiction objective du monde historique. Si histoire il doit y avoir, si un savoir doit se proposer sous ce nom, que ce soit un savoir qui ne laisse aucune place à quelque rupture radicale ; un savoir qui ne dise en rien qu’on doit s’arracher à un état toujours d’abord mauvais des sociétés humaines ; un savoir qui, au plus, montre l’homme déployant toujours davantage, faisant « progresser », une autonomie qu’il aurait par soi, à l’avance. C’est ce qu’on peut voir dans telle conception scientifique de l’histoire, mais aussi, en philosophie, dans la conception de Hegel. Reste que l’histoire ainsi conçue suppose en fait que soit maintenu l’ordre sacrificiel toujours présent à l’origine des sociétés – avec son rejet de toute autonomie véritable de l’individu.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

INDIVIDU, Rupture, Autonomie, Justice

À partir de la rupture fondamentale qui inaugure l’histoire, posons que l’avènement d’un monde juste suppose la constitution de l’individu. Celui-ci ne préexiste pas : il se forme en traversant l’épreuve de la finitude et en construisant son identité à partir de son unicité. L’individu est ainsi la subjectivité absolue du monde historique, ce par quoi celui-ci s’accomplit. Cependant, l’autonomie réelle de l’individu n’est atteinte que dans la production d’une œuvre, qui consiste à recréer la loi et qui possède une portée politique : elle vise un monde juste où chacun pourra devenir autonome. Cette œuvre doit être reconnue et partagée, et surtout elle transmet à autrui les conditions mêmes de l’individualité (grâce, élection, foi), car “il n’y a d’individu que parmi d’autres individus” écrit Juranville. Ainsi l’individu est le point de jonction entre rupture et monde juste. Cette figure de l’individu unifie les grandes figures historiques : maître du monde de la culture, serviteur du monde traditionnel, et individu du monde historico-occidental (l’individu accompli devient nécessairement maître pour les autres, tandis que celui qui ne l’est pas encore doit accepter une position de serviteur). Toutefois, le monde historique est traversé par une contradiction subjective majeure : l’existant refuse de devenir individu. Il lui préfère une figure imaginaire d’individu, immédiatement autonome, clos sur lui-même et conforme à l’image narcissique du moi. Cet « individu » est en réalité vide, sans unicité ni consistance, correspondant au « on » décrit par Heidegger. Mais les penseurs de l’existence (pré-freudiens) à la fois affirment l’exigence d’un individu authentique et refusent de penser que celui-ci puisse participer à l’institution d’un monde social juste. Ce refus reconduit en réalité la logique du sujet social et empêche l’avènement d’une véritable individualité historique.

“Comment, à partir de la rupture radicale qui fait histoire (ce que nous avons appelé l’événement primordial) et de l’autonomie réelle à quoi on est alors appelé, parvenir à un monde nouveau où cette autonomie ait toute sa place ? Il faut, avant tout, que l’existant censé avoir été touché par cette rupture puisse, au-delà de tous les modèles qui lui sont offerts dans le monde ordinaire, mener jusqu’au bout l’épreuve de finitude qu’il doit traverser ; il faut qu’il constitue son identité à partir de son unicité. Or identité et unicité définissent l’individu. Qui est donc la subjectivité absolue du monde historique et ce par quoi il s’accomplit. Certes l’existant comme individu ne deviendra autonome, réellement autonome, que quand il aura produit l’œuvre – il aura recréé la loi. Mais cette œuvre est toujours finalement politique, visant un monde juste dans lequel l’autonomie réelle sera possible à chacun. D’une part parce que celui qui l’a produite veut qu’elle soit accueillie, « sauvegardée » selon le mot de Heidegger, par le peuple où elle apparaît. D’autre part et surtout parce qu’elle donne à tout Autre humain les mêmes conditions (grâce, élection, foi) qu’avait reçues l’existant pour devenir individu – car il n’y a d’individu que parmi d’autres individus.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

GRACE, Philosophie, Sujet social, Individu

Bien que le discours philosophique soit en lui-même aliénant en tant qu’il pose son savoir et sa raison, il peut dispenser une grâce en s’adressant non au sujet individuel, comme le fait le discours psychanalytique, mais au sujet social. Cette grâce consiste à s’effacer comme lieu de vérité au profit de l’Autre absolu, à reconnaître les discours du monde social – cela passe historiquement par les grandes religions – comme porteurs de vérité, et à confirmer librement cette vérité par la raison. Ainsi la philosophie, comme la psychanalyse, transmet une grâce, mais orientée vers le sujet social. Ces deux modalités se rejoignent dans la parrêsia (franc-parler) décrite par Michel Foucault : celle de Socrate affirmant son non-savoir à lui mais concédant une vérité (inconsciente) chez l’individu auquel il s’adresse, et celle de Platon affirmant son non-pouvoir en tant que philosophe, mais concédant une vérité et une légitimité aux autres discours sociaux dans le champ politique.

“Le discours philosophique constitutivement pose comme tels son savoir et sa raison. Par rapport à l'existant tel que le discours psychanalytique s'adresse à lui, par rapport au sujet individuel en tant qu'il peut advenir à son individualité véritable, le discours philosophique est inévitablement aliénant. Mais l'existant n'est pas simplement le sujet individuel tel que le discours psychanalytique s'adresse à lui. Il est d'abord en fait sujet social qui, ayant fui toute possibilité de devenir individu véritable, trouve son identité dans l'un des discours fondamentaux du monde social. Et c'est à ce sujet social que le discours philosophique dispense sa grâce. Grâce qui, pour ce discours, consiste d'une part à s'effacer comme lieu de la vérité au profit de l'Autre divin duquel seul primordialement la vérité vient aux humains – et donc à reconnaître sa finitude de discours présente dans la vaine volonté initiale (qui le ferait idéologie) d'imposer son savoir et sa raison. Grâce qui consiste d'autre part à poser son autre, le sujet social et, avec lui, les discours qu'il peut tenir, comme lieu de cette vérité supposée venir de l'Autre absolu, et cela par les grandes religions. Grâce qui consiste enfin à témoigner que cette dé-position de soi et cette position de l'autre comme lieux de vérité sont absolument libres – cela en ne se contentant pas de recevoir la vérité de ces religions, mais en les confirmant à partir de soi, avec sa raison posée comme telle.”

JURANVILLE, UJC, 2021

FINITUDE, Individu, Sujet social, Martyr, NIETZSCHE

Quand bien même on affirme une finitude radicale, puis essentielle, l’expérience humaine commence sous le régime d’une finitude socialement cadrée : l’« existant », d’abord sujet social, épouse spontanément la conception traditionnelle ou ordinaire de la finitude, celle que le monde commun rend pensable et vivable. Or ce monde ne fait pas qu’entretenir une compréhension existentiellement “fausse” de la finitude : il protège activement cette fausse évidence en neutralisant celui qui chercherait à dégager la finitude radicale (par la violence sacrificielle dans le traditionnel, ou par l’exclusion/relégation des “inutiles” dans l’ordinaire) et qui tenterait de l’affronter dans une œuvre propre, condition de l’advenue de l’individu et de l’accès à la finitude essentielle. Donc l’existant qui traverse cette épreuve devient témoin — parfois jusqu’au martyre — d’une vérité que le social rejette. Mais comme nous l’enseigne Nietzsche le martyre peut se pervertir en fascination (jouissance de souffrir, d’être haï, ou de culpabiliser les bourreaux), ce qui reconduit une économie du ressentiment et donc ruine le témoignage. On sait que Nietzsche lui oppose l’amor fati, c’est-à-dire un consentement actif à la nécessité à partir duquel une création devient possible. Selon Juranville seul le Christ offre le modèle d’un martyr “digne de ce nom”, dans l’absence de jouissance. En tout cas, affirmer la finitude essentielle oblige à dénoncer le monde où l’existant s’arrête d’abord et à vouloir un monde autre qui fasse place à l’individu . 

“La philosophie en vient donc, pour la finitude essentielle qu'elle affirme, à dénoncer le monde auquel s'arrête d'abord l'existant et à vouloir établir un monde tout autre qui laisse place à l'individu et à ladite finitude en tant qu'elle le caractérise. À vouloir rompre avec ce monde quand il s'agit du monde traditionnel sacrificiel qui empêche l'individu d'advenir. À montrer, quand il s'agit du monde ordinaire, que ce n'est qu'un aspect secondaire, inessentiel, du monde historique qui donne justement toute sa place à l'individu. La finitude essentielle implique rupture avec ce que Nietzsche appelle « l'esprit de vengeance », lequel reproche à Dieu le mal, la souffrance, la dépendance, la finitude et voudrait revenir mythiquement à un état originel idyllique de l'humanité (rappelons ce que Lacan dit du Surmoi qu'il est «haine de Dieu, reproche à Dieu d'avoir si mal fait les choses») - esprit de vengeance à quoi Nietzsche oppose l'amor fati ou amour du destin.”

JURANVILLE, 2021, UJC

CHRIST, Oeuvre, Sujet social, Condition

L'oeuvre du Christ consiste à communiquer à l'homme, précisément au sujet social, toutes les conditions - grâce, élection, foi - lui permettant de renoncer à la haine sous-tendant le système sacrificiel, d'affronter jusqu'au bout la finitude radicale et de s'engage enfin dans son oeuvre propre (ultimement, à l'échelle de l'humanité, l'Histoire). Grâce (et pardon) qui le libère de sa déchéance ; élection (et invivation) qui l'engage, dans l'imitation du Christ, à accomplir cette oeuvre ; foi (et espérance) pour lui permettre de supporter la finitude et d'attendre le retour du Christ-Messie, soit l'avènement du Jugement dernier (où chacun sera jugé selon ses oeuvres).

"L’œuvre du Christ est l’œuvre par laquelle sont, à l’homme comme sujet social, redonnées les conditions qu’il avait perdues en se laissant entraîner dans le monde sacrificiel, redonnées pour qu’il s’affronte maintenant jusqu’au bout, dans son œuvre propre, à la finitude radicale... L’œuvre du Christ ne s’accomplit certes que lors du Jugement dernier, quand il revient en gloire pour juger les hommes – et pour les juger à la mesure de leurs œuvres, qu’ils auront accomplies dans l’attente de la venue du Christ-Messie ou de son retour, et qui sont d’abord, pour chacun, l’œuvre qu’aura été sa vie. Mais l’œuvre du Christ commence par ouvrir aux hommes l’espace social de leurs œuvres propres – avec, à chaque fois, à la pointe de ces œuvres, l’œuvre des œuvres qu’est l’histoire et, en elle, l’institution de la communauté juste."
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

AMOUR, Sujet social, Christ, Psychanalyste, SOCRATE

Socrate, le Christ, le psychanalyste : ce sont les trois figures historiques dont on peut attendre qu'elles fassent advenir l'amour dans le monde social, parce que dans les trois cas ce n'est pas seulement un amour abstrait qui est donné, mais bien toutes les conditions pour qu'il devienne réalité. Socrate aime le disciple : il lui dispense d'abord sa grâce, en tant que maître, par sa déclaration de non-savoir. Il lui transmet ensuite l'élection, à charge pour lui d'entrer à son tour dans le dialogue et de surmonter la contradiction pour accéder au savoir et à cet objet précieux - objet d'amour autant que de désir - qu'est la sagesse. Certes, en raison de cette élection même et de la nature de cet objet, sagesse et amour ne seront pas accordés effectivement à tous, et la philosophie doit prendre acte de son incapacité à instituer, seule, un monde juste. Le Christ aime le disciple : il dispense sa grâce d'Autre absolu au disciple et à tout homme en tant que sujet social, prêche l'amour du Prochain et l'exigence de justice pour tous, mais bien sûr il ne peut faire que tous soient égaux devant l'élection que cette grâce implique, aussi le christianisme doit-il prendre acte de son échec à réaliser la justice sociale dans le monde. Le psychanalyste aime le patient ...même si c'est le patient qui éprouve l'amour de transfert (à quoi ne se résume pas l'amour) mais c'est l'analyste qui transfère premièrement, qui donne l'amour depuis le lieu qu'il occupe réellement, et inconsciemment, celui de la Chose. En tout cas il dispense au patient cette grâce de lui supposer un inconscient comme lieu de la vérité, mais aussi - là réside l'élection - il lui offre de devenir un sujet individuel (et pas seulement un sujet social) ayant à conquérir son autonomie. Et donc, une fois de plus, il n'appartient pas directement au discours analytique de réaliser la justice sociale, il reviendra toujours à la philosophie - maintenant inspirée par la psychanalyse - d'enseigner, pour qui veut l'entendre, l'amour, la justice, et cette fois explicitement la reconnaissance de l'individu véritable.

"Pour nous, et Socrate, et le Christ par excellence, et le psychanalyste aiment, et la succession historique de ces trois amours permet seule que l’amour soit reconnu de tous dans le monde social... La philosophie (le discours philosophique) reprenant la psychanalyse peut montrer en celle-ci le jeu du vrai amour, le psychanalyste transférant le premier sur le patient, et le patient ayant alors à entrer dans le même transfert et dans le même amour. Et c’est ainsi, à la fin de l’histoire ouverte par l’avènement de la philosophie en Grèce, que l’amour peut être reconnu socialement comme il le doit, et comme le voulait la philosophie, tout sujet social ayant la possibilité, dans une relation de l’ordre de celle qu’introduit le discours psychanalytique, d’advenir comme sujet individuel, et de répondre à l’amour (éminemment celui du Christ) par l’amour."

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

DISCOURS, Identification, Vérité, Sujet social, LACAN

 Un sujet prend place dans un discours en s'identifiant à ce qui est signifié pour lui, posé comme vérité, dans ce discours. Ainsi l'hystérique (et le peuple pour Juranville) s'identifie à l'objet désirable alors même qu'elle s'adresse en tant que sujet au maître - c'est tout son drame ; tandis que le peuple croit essentiellement à l'objectivité et refuse toute transcendance. Le maitre s'identifie essentiellement à lui-même - c'est toute sa folie - et voudrait que l'autre auquel il s'adresse accède à sa propre subjectivité (en se faisant sujet de la loi), et ainsi à l'objectivité vraie. L'universitaire (le clerc pour Juranville) s'identifie d'abord à l'Autre comme Absolu (signifiant maître) puis aux autres en tant qu'humains, misant tout sur cette transcendance, sur cette autorité (qu'incarnent les grands auteurs) pour donner vérité au savoir et ainsi exercer son pouvoir. L'analyste (selon Lacan) incarne l'objet pulsionnel pour l'analysant, mais (selon Juranville) il s'identifie plutôt à la Chose signifiante (S2 dans ce discours) ; plus généralement ce discours est celui de l'individu en tant qu'il veut son identifié vraie, toujours incarnée par la Chose.

"Le sujet social a en propre de s’égailler parmi les divers discours fondamentaux qui organisent le monde social. Et qui se caractérisent chacun par l’identification sociale à un moment déterminé de la structure – identification qui correspond à ce qui est signifié, ou posé comme vérité, par celui qui tient le discours."

JURANVILLE, 2010, ICFH