Comment distinguer l'identification à l’Autre absolu vrai d’une identification simplement aliénante ? L’accueil de l'Autre peut toujours être dénaturé en identification à un Autre absolu faux, à une puissance totalisante, qui reviendrait à nier toute finitude. Le critère de cette identification véritable est le problème, défini comme position de la contradiction. Celui qui pose un problème accepte que son savoir soit mis en contradiction ; il consent à la possibilité de perdre ses certitudes et de recevoir une identité nouvelle. Le problème engage donc une épreuve de vérité dans la relation à l'Autre. La contradiction constitue d'abord la finitude dans le savoir : elle fait s'effondrer le savoir déjà constitué et ce que Juranville appelle “l’identité anticipative”, en révélant l'impossibilité d'une maîtrise immédiate de la vérité. Mais le problème suppose également la position de cette contradiction, c'est-à-dire sa reconnaissance et l'engagement à la traverser jusqu'à recevoir une identité nouvelle dans laquelle elle pourra être résolue. Il n’y aurait pas de vrai problème si l’on ne recherchait pas activement une solution en admettant par avance sa possibilité. Il ne s'agit donc pas de restaurer l'identité ancienne, mais d'accomplir une création véritable. Les sciences connaissent certes des problèmes exigeant une invention, notamment en mathématiques, mais seule la philosophie remet en question le savoir comme tel et peut proposer une création/solution essentielle. Seule elle interroge la volonté de savoir et l'existence du sujet qui connaît. Kant avait reconnu le caractère décisif du problème en montrant que la raison, insatisfaite de la finitude de la connaissance scientifique, recherche l'absolu et rencontre nécessairement des contradictions, les fameuses antinomies. Il a interprété ces conflits comme l'opposition entre les attitudes dogmatique et sceptique, à laquelle sa propre attitude critique apporterait une solution en déterminant les limites de la connaissance humaine. Mais cette solution demeure insuffisante si elle ne produit pas le savoir objectif nouveau qu'exigerait le problème, et si elle ne met pas radicalement en question la volonté immédiate de savoir ni le monde dans lequel elle se déploie. La pensée de l'existence franchit une étape supplémentaire en reconnaissant la contradiction radicale entre sujet et objet et en situant sa solution dans l'Autre absolument Autre. Mais elle refuse que cette contradiction et sa solution puissent être posées comme telles dans un savoir rationnel, de crainte de supprimer la finitude et l'altérité. Elle découvre donc le problème essentiel sans lui donner son accomplissement ; ce qui revient à annuler le problème comme authentiquement philosophique, c’est-à-dire susceptible d’être rationnellement résolu (par exemple Wittgenstein signalant que le propre du problème philosophique, comme énoncé le plus souvent mal formulé, selon lui, c’est la “disparition du problème”). C'est l'inconscient qui permet de dépasser cette limite en introduisant la Chose, située au-delà du sujet, de l'objet et même de l'Autre, mais originairement présente dans l'Autre absolu puis dans le fini. La Chose rend possible un savoir véritable de l'existence, parce que l'existant peut accéder lui-même à la position depuis laquelle la contradiction est posée et résolue. Juranville reconstruit alors la triade kantienne en termes de discours fondamentaux : le dogmatisme correspond au discours métaphysique, identifié socialement au sujet ; le scepticisme au discours empiriste, identifié à l'objet ; la critique au discours philosophique, identifié à l'Autre. Mais il ajoute un quatrième discours, le discours psychanalytique, identifié à la Chose, dont la prise en compte constitue la condition du savoir rationnel pur. Le problème reçoit alors sa définition ultime : il est la Chose elle-même dans l'espace de la pensée, en tant qu'elle s'ouvre en sujet et objet, pose leur contradiction et crée ou recrée l'Autre par lequel cette contradiction pourra être résolue. Ce mouvement constitue le mouvement métaphorique essentiel de la Chose : la résolution du problème n'est pas simple déduction, mais création d'un sens et d'une identité nouveaux. Seul celui qui s'est « fait Chose », en renonçant à sa prétention de maîtrise et en assumant sa finitude, peut poser véritablement le problème et le traverser jusqu'à sa solution. C’est pourquoi, également, il faut distinguer le problème de la question. “La question vient de l'Autre, dans lequel se trouve déposée la contradiction du savoir et du non-savoir (du sujet et de l'objet)” écrit Juranville : elle rappelle cette contradiction au fini, le met en question et l'appelle à répondre. Le problème, au contraire, vient de la Chose : accueillant la question, l'existant devient Chose à son tour, pose activement la contradiction et la résout comme Chose pensante, en re-posant l'Autre. La question est donc l'appel reçu de l'Autre, tandis que le problème est l'assomption créatrice de cet appel dans la pensée.
PROBLEME, Contradiction, Connaissance, Chose
PARADOXE, Sacrifice, Christ, Contradiction
L’existant rencontre bien la contradiction, mais il commence par la neutraliser : il en fait un “paradoxe faux”. Le paradoxe vrai n'apparaît que lorsque la contradiction est reconnue comme essentielle, c'est-à-dire comme liée à la finitude radicale et à l'Autre. C’est que le paradoxe est littéralement insoutenable pour le sujet social : il ne parvient pas à soutenir ce qui serait un paradoxe vrai (qui lui impose trop de remises en question), mais le paradoxe faux sur lequel il se replie alors ne saurait justement conduire jusqu’au bout du paradoxe, jusqu’à la rupture. Le paradoxe est réduit à quelque chose d’inessentiel : on peut parler du paradoxe, l'étudier, montrer qu'il est insoluble, éventuellement construire une philosophie du paradoxe — mais sans que cela oblige l'existant à changer son rapport à la finitude, à l'Autre ou au monde. Le paradoxe semble avoir contesté l'objectivité ordinaire ; en réalité, il l'a sauvée. Il devient compatible avec l’ordinaire discours du peuple et avec le monde sacrificiel en général, du moment qu’il ne contredit pas l’essentiel de son propre fonctionnement. Le monde sacrificiel se fonde sur l’idée de régénérescence permanente, d’une vie sans mort véritable, mais c’est un monde qui en réalité consacre la victoire de la pulsion de mort. Jusqu’à ce que survienne imprévisiblement, sous la figure du Christ incarné, l’Autre absolu consacrant à l’inverse la victoire de la vie sur la mort (c’est la Résurrection), précisément après avoir traversé la finitude et la mort (c’est la Passion du Christ). Un Christ ressuscité après avoir été crucifié, c’est capital pour affirmer la Vie éternelle au-delà du Sacrifice, a fortiori du sacrifice païen, en fait pour dénoncer l’ordre sacrificiel dans son ensemble. Si Jésus n’était pas ressuscité, alors son sacrifice n’aurait servi qu’à confirmer ce système (quelqu'un doit être sacrifié pour que l'ordre social demeure). Retenons que le paradoxe vrai est une venue de l’Autre vrai, qui est l'origine même, dans le réel. La contradiction essentielle doit entrer dans le monde historique en se faisant événement. Le paradoxe, bien vu par Kierkegaard, est que l’absolu devient présent dans la finitude, sans supprimer la finitude mais sans cesser d’être lui-même l’absolu. Le message adressé au fini, est que la finitude ne vaut pas pour condamnation, et certainement pas comme condamnation au sacrifice. Elle doit être reconnue, assumée et traversée. Donc, le Christ donne le paradoxe (par l’Incarnation, il dispense sa grâce), il le vit dans sa chair aux yeux de tous (par la Passion, il encourage l’élection), et le soutient jusqu’au bout (par la Résurrection, il transmet la foi) - à charge pour l’existant de l’imiter et de soutenir le paradoxe, à son tour, jusqu’au bout. Le paradoxe va devenir, pour le fini, une tache existentielle, et au-delà même, politique. N’oublions pas que la neutralisation ordinaire du paradoxe vise précisément à s’assurer qu’il n’aura pas de conséquence politique. Or le sens même de l’événement initial, le Sacrifice du Christ - paradoxe des paradoxes - est d’appeler à la justice, à produire un nouveau monde politique. Ce qui se produira lors d’un second événement, répondant au précédent, qui sera la Révolution. Cela n’empêchera pas le paradoxe de continuer à être faux en empruntant d’autres formes historiques, par exemple le discours de la science (qui ne peut que forclore tout paradoxe essentiel, tout en reconnaissant volontiers des paradoxes inessentiels, logiques ou mathématiques, faux au regard du premier).
PARADOXE, Contradiction, Problème, Rupture
Reprenons brièvement l’analyse du paradoxe en le distinguant de plusieurs phénomènes. Il y a d’abord la “question”, qui peut surgir spontanément : pourquoi cela arrive-t-il ? Elle peut engendrer une “difficulté”, portant sur les moyens, s’il s’agit de rétablir une situation antérieure. Mais rien ne sera réglé si l’on n’a pas compris réellement la nature de la contradiction apparue dans le réel, autrement dit tant que le “problème” n’aura pas été clairement posé, volontairement et consciemment. La difficulté portait sur les moyens (comment faire ?), le problème porte sur la fin elle-même (que faut-il vouloir ?). Le problème suppose une construction. Le problème apparaît lorsque les catégories habituelles de l'action ou du savoir ne permettent plus de déterminer ce qui doit être recherché. Il suppose donc aussi une construction préalable, qui s’avère fausse. Sans le savoir préalable, il n'y aurait pas de problème à proprement parler, il y aurait seulement une réalité inconnue. Le problème apparaît lorsque ce que je croyais savoir ne fonctionne plus devant le réel ; parce qu’une contradiction essentielle a surgi, imprévisiblement, dans ce réel.
A partir de là, qu’est-ce qui distingue un problème d’un paradoxe ? Le “problème” peut identifier assez clairement ce qui ne fonctionne plus, pour autant il ne donne pas d’indication sur l'origine de la contradiction. Il pourrait laisser accroire que la solution réside dans le savoir même du sujet, en toute autonomie, et qu’il suffirait de la chercher en soi. Il oublie alors quelque chose, c’est que l’Autre doit donner les conditions du savoir. Et ceci pour une raison fondamentale : c’est l’Autre, par les modalités de son intervention dans le réel, qui met en échec le savoir. C’est précisément ce qu’indique le paradoxe, qui pointe vers l’Autre, “l’autre façon de penser”, et qui de ce fait oriente vers la solution du problème. Le paradoxe « fixe l'origine en l'Autre » écrit Juranville. S’il s’agit de chercher l’origine d’un phénomène, sa cause réelle, c’est toujours en l’Autre qu’elle se situe, non dans l’être ou ce qui se donne pour son essence. Finalement, la définition du paradoxe s’éclairement parfaitement au regard de la définition du problème déjà formulée : si le problème est position de la contradiction, le paradoxe est vérité de la contradiction. Le paradoxe prépare à un savoir nouveau, nécessaire pour qu’il y ait réellement rupture et qu’elle soit acceptée, là où le problème seul risque de ramener à la question aveugle et angoissante.
Pour finir, soulignons la différence avec Hegel : chez ce dernier, on peut avoir tendance à comprendre la contradiction comme le moteur interne du déploiement de l'Esprit. Chez Juranville, la contradiction doit être rapportée à l'Autre comme origine, la dialectique ne peut pas être complètement auto-engendrée. Ainsi que la différence avec Kierkegaard, qui lui thématise expressément le paradoxe : pour Kierkegaard le paradoxe marque le point où la raison rencontre quelque chose qu'elle ne peut pas simplement intégrer à son système. Mais Juranville transforme cette intuition en théorie générale de la rupture : le paradoxe est la contradiction qui vient de l'Autre et qui oblige l'existant à reconstruire le savoir. Faute de quoi l’on pourrait craindre une complaisance dans le paradoxe, voire dans la contradiction elle-même, sans rupture véritable, du moins au niveau du sujet social.
“Si l’existant rejette d’abord la rupture vraie, et la rejette en s’arrêtant à l’objectivité ordinaire et fausse, comment pareille rupture peut-elle dès lors s’accomplir effectivement ? En survenant comme paradoxe. Car il lui faut d’une part mettre en question radicalement cette objectivité ordinaire ; il lui faut donc être contradiction, puisque c’est l’essence qui est le principe de toute objectivité (et de tout savoir), et que la contradiction est elle-même négation et en même temps essence, négation de l’essence fausse pour atteindre la vraie. Et il lui faut d’autre part mener cette mise en question jusqu’à la constitution d’une objectivité nouvelle (et d’un savoir nouveau) ; il lui faut donc aussi être vérité donnée à la contradiction, la contradiction survenue dans le réel devant et pouvant y être re-posée par tout existant. Or contradiction et en même temps vérité définissent selon nous le paradoxe. Au fait, qui se donne en soi comme histoire, et en réalité comme communauté, et à l’occasion, qui se donne en soi comme œuvre, et en réalité comme religion, répondrait ainsi la rupture, qui se donne en soi comme sacrifice, et en réalité comme paradoxe.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
METHODE, Métaphore, Inconscient, Refus, HEGEL
Le discours philosophique déploie le savoir de l'existence, mais son fondement est l'inconscient, que seule la psychanalyse peut d'abord poser explicitement. La philosophie le reprend ensuite comme principe non seulement du savoir, mais aussi de sa méthode. Cette méthode est dite métaphorique, parce qu'elle procède par substitutions successives de concepts, à l'image de la métaphore lacanienne. Un concept initial, porteur d'une dualité encore implicite, est progressivement approfondi. Un premier concept de substitution paraît résoudre sa contradiction, mais celle-ci réapparaît sous l'effet de la finitude et du refus de l'existant. Un second concept prend alors le relais, jusqu'à ce qu'une troisième substitution permette d'assumer à la fois la contradiction et le refus, conduisant le concept initial à son essence. Contrairement à Hegel, chez qui la contradiction tend naturellement vers sa résolution, Juranville introduit la résistance existentielle du sujet comme moment essentiel de la méthode, et finalement comme la matrice de tout son système. Elle permet de construire les grandes structures symboliques qui organisent son œuvre : le trois (la pensée spéculative et la Trinité), le quatre (la structure de l'existence et de l'œuvre), le cinq (les époques de l'histoire), le six (le savoir réconcilié, figuré par l'Étoile de David et l'Étoile de la Rédemption) et le sept (l'ensemble des grandes religions mondiales).
METHODE, Existence, Métaphore, Contradiction, HEGEL
L’ambition de Juranville est d’élaborer un véritable savoir de l'existence, contre la tradition de la pensée existentielle qui soutient que l'existence échappe irréductiblement au savoir. Que l’objectivité de l'existence réside dans le langage, d”autres l’ont déjà dit comme Heidegger, Wittgenstein, l'empirisme logique et surtout Lacan, pour qui l'inconscient est structuré comme un langage. Dès lors il propose une “méthode métaphorique”, inspirée de la dialectique spéculative de Hegel mais profondément transformée. Comme chez Hegel, l'analyse passe par trois moments : une identité immédiate où la contradiction est ignorée, la reconnaissance de cette contradiction, puis sa résolution dans un concept supérieur. Mais Juranville ajoute deux opérations essentielles. D'une part, la négation pure ou le refus radical, qui exprime la réalité du péché, de la pulsion de mort ou de la résistance à la vérité et fait surgir une contradiction nouvelle. D'autre part, la position pure ou l'acte créateur métaphorique, qui invente un concept inédit capable de dépasser cette contradiction et d'ouvrir un nouveau cycle d'analyse. La méthode est ainsi circulaire et topologique : les concepts se définissent mutuellement et le système ne possède pas de terme définitif, mais progresse en fonction du but poursuivi. Ce but est d'établir la philosophie comme savoir effectif de l'existence.
LOGIQUE, Contradiction, Essence, Concept
L’essence d’une chose n’est jamais donnée dans l’évidence ; elle doit être dégagée par une pensée dialectique se confrontant avec la contradiction, jusqu’à désigner le concept adéquat. En tant qu’il exprime une contradiction, tout concept se trouve être défini par une dualité ; en tant qu’il la résout, il exprime précisément l’essence ou la chose dont il est question. Toute contradiction étant finalement réelle, étant le fait même de l’existant (finitude radicale), une pensée essentielle ne saurait relever de la pure logique, mais plutôt d’une “mathématique existentielle” selon le mot de Juranville. La structure dialectique de la pensée ne peut donc plus être ternaire, comme avec Hegel, mais sénaire, doublement ternaire.
FOI, Infini, Paradoxe, Nom-du-Père, DESCARTES
Le paradoxe représente la contradiction élevée jusqu’à sa vérité, au sens où il fait éprouver à l’homme sa finitude radicale. Telle est par excellence la contradiction de l’Homme-Dieu selon Kierkegaard, laquelle confronte le fini avec l’infini et se résout par un acte de foi. C’est ce même infini, cette ”idée de l’infini” qui chez Descartes non seulement fait éprouver au penseur la finitude radicale - à travers le doute hyperbolique - mais également correspond à un authentique acte de foi (dans ce fait que ce Dieu, cet Autre absolu ne saurait tromper, et que la vérité existe). Même raisonnement chez Lacan avec la métaphore du Nom-du-Père, endossant cette fonction d’un Autre non trompeur ; référence qui selon lui ne se soutiendrait que de la foi.
DEFINITION, Concept, Essence, Contradiction
La définition est l’exigence originaire de la philosophie. Car la philosophie est dialogue, et le dialogue exige que les mots aient une signification partagée. D’où la centralité de la question socratique : « Qu’est-ce que… ? » La définition n’est donc pas un luxe méthodologique, mais une exigence éthique du dialogue. Deux niveaux sont immédiatement à distinguer (héritage aristotélicien) : la définition de mot, soit ce que signifie un nom (conventionnelle, non fausse), et la définition de chose (ou d’essence, de concept), soit ce qu’est la chose elle-même (essentielle, susceptible d’erreur). La philosophie ne peut pas se contenter de définitions de mots, même lorsqu’elle s’en donne l’apparence, car ce qu’elle vise est l’essence. Dans la tradition classique (Aristote, puis la philosophie comme science) l’essence est conçue comme toujours déjà là, intemporelle ; le langage est secondaire, simple moyen d’expression. La définition est alors principalement nominale. A ce stade la philosophie fonctionne comme si l’essence précédait absolument le langage. La définition devient alors un geste de classement, non de découverte; elle ne peut pas être fausse, puisqu’elle est purement conventionnelle. À partir de l’affirmation de l’existence (et plus tard de l’inconscient), tout se renverse : l’essence n’est plus donnée, mais à reconstituer dans le temps ; le langage n’est plus un moyen, mais le lieu même où l’essence se constitue ; la définition devient définition de chose, non de mot. Ici, le mot est déjà là (angoisse, culpabilité, responsabilité…), mais la chose qu’il signifie est obscure, contradictoire, inachevée. Définir, ce n’est plus nommer, mais penser ce que le langage nous impose de penser. Conséquence majeure : la définition peut être fausse ; elle engage une responsabilité philosophique ; elle implique une recréation de l’essence. La définition devient alors un acte adressé à l’Autre, inscrit dans un dialogue réel, et non une opération logique interne. Cela implique de prendre absolument au sérieux la contradiction. Toute philosophie qui suppose une identité anticipative – de l’Antiquité à la science moderne et à la philosophie analytique – neutralise la contradiction. La définition se ramène à un simple déploiement à partir d’un principe qui s’avère illusoire, ignorant la finitude de l’existant, excluant la contradiction comme moment constitutif du sens. Certes la contradiction réapparaît (péché, finitude, Kant), et Hegel l’intègre même comme moteur du réel. Mais chez Hegel les « définitions de l’absolu » se contredisent. La définition reste fondamentalement aristotélicienne (genre + différence), elle demeure classificatoire. Les penseurs de l’existence (Kierkegaard, Wittgenstein, Heidegger), eux, découvrent la contradiction radicale, et le caractère non totalisable du sens. D’où une tentation de renoncer à toute définition : c’est le cas de Heidegger pour qui la rigueur ne serait plus dans la définition, mais dans l’astreinte à la chose. Sauf que la contradiction, si elle prise “au sérieux” en son sens existentiel, doit justement être pensée et résolue, non simplement constatée. C’est ce qui rendu possible avec la reconnaissance de l’inconscient. L’inconscient est bien la contradiction radicale -ce que la conscience ne peut intégrer - mais aussi solution de la contradiction : lieu d’un sens nouveau, non anticipable. Dans la cure analytique le non-sens est accueilli, un sens se noue progressivement, l’identité se constitue dans le temps. Ainsi ce qui apparaît comme non-sens à la conscience est en réalité l’expression de l’existence tournée vers l’Autre. L’inconscient est l’essence originelle de l’existence, là où se nouent sens, contradiction et création. À partir de là, la définition du concept devient possible, mais sous une forme nouvelle : la définition par dualité de concepts ontologiquement équivalents. Exemple, l’angoisse = hétéronomie et unicité. Définir objectivement l’un détruit la vérité existentielle de l’autre ; affirmer existentiellement l’un empêche sa saisie objective. La définition traverse la contradiction, ne repose sur aucun concept premier, enfin elle s’appuie sur une phénoménologie linguistique fine. Il n’y a pas de système pyramidal de concepts, mais un réseau ouvert de définitions réciproques. Les définitions sont dites « fuyantes » par Juranville, non par faiblesse, mais par fidélité à l’essence : chaque essence renvoie à une autre. Et la philosophie est comparée à une fugue : non comme errance, mais mouvement créateur. Cependant - point essentiel - toutes les essences dérivent ultimement d’une essence primordiale, créatrice, qu’on peut appeler l’Autre divin ; et toutes les essences s’en réfèrent ultimement à cet Autre absolu (car c’est le propre des essences d’être absolues, n’étant pas nominales). Certes ce Dieu demeure voilé, plus précisément inconscient.
CONCEPT, Essence, Contradiction, Angoisse
L’analyse du concept prolonge la métaphore du concept en la rendant effective. Elle n’est pas une analyse linguistique ou logique du langage ordinaire, comme dans la philosophie analytique, mais un travail spéculatif visant ce qui fait tenir ensemble les moments - contradictoires - du concept. L’analyse est donc à la fois totalité (elle vise l’ensemble), et intériorité (elle cherche le principe interne d’unité). Elle est formellement comparable à certaines démarches classiques (Descartes, Platon), mais elle s’en distingue par son ancrage existentiel et par le rôle central de la finitude. L’essence d’un concept n’apparaît pas d’emblée comme telle. Elle se donne d’abord sous la forme d’un phénomène. Qui n’est pas une apparence pauvre de l’essence, mais déjà une position de l’essence, simplement inobjectivée. Par exemple pour le concept d’angoisse, ce phénomène est l’ignorance : ignorance essentielle, liée au fait qu’il y a quelque chose de décisif à savoir… et qu’on ne le sait pas. Mais le phénomène en lui-même débouche sur une première contradiction. En effet dès que l’existant, fuyant l’angoisse, veut une objectivité reconnue socialement, il est tenté de s’en tenir à une objectivité finie qui n’est autre que le savoir du maître - savoir sans angoisse, qui exclut l’ignorance. L’essence est alors reconnue comme appartenant à l’Autre (jusqu’à l’Autre absolu), mais elle est simultanément déclarée inobjectivable pour l’existant. C’est la contradiction objective du concept. Historiquement, cela correspond au Moyen Âge chrétien : reconnaissance du péché et de la finitude, mais impossibilité ressentie de vivre selon l’exigence révélée, d’où une angoisse massive devant le Jugement dernier. L’analyse du concept oblige alors l’existant à travailler sur lui-même, contre ses fuites devant la finitude, et sous la loi d’un Autre qui exige quelque chose de lui. Ce travail est à la fois hétéronome (il vient de l’Autre), et condition de toute création véritable. Cependant, tant que la finitude radicale (pulsion de mort, haine de Dieu) n’est pas reconnue philosophiquement, ce travail reste limité. L’Antiquité et le Moyen Âge ne peuvent pas encore l’assumer jusqu’au bout. C’est avec l’affirmation de l’existence que l’analyse du concept entre dans un nouveau moment : celui de la subjectivité. Le désir devient moteur du travail comme désir de combler le manque et désir de parvenir à l’absolu par l’objectivation. Historiquement cela correspond au moment moderne de la science, fondée sur subjectivité cartésienne, jusqu’à l’accomplissement hégélien dans la Phénoménologie de l’Esprit. Dans le cas de l’angoisse, ce moment correspond à la liberté qui tente de se reprendre elle-même après s’être perdue. Mais ce moment débouche sur une nouvelle contradiction : la contradiction subjective, soit l’impossibilité d’achever le désir. Le désir ne parvient pas à s’accomplir car la subjectivité ne peut pas objectiver pleinement l’absolu, et la liberté se découvre incapable de se sauver par elle-même. Cette fois, la terreur n’est plus religieuse, mais païenne (Terreur révolutionnaire) - prélude aux catastrophes contemporaines. L’analyse du concept ne peut progresser que si l’on reconnaît que l’obstacle n’est pas accidentel, mais essentiel : c’est la finitude radicale comme pulsion de mort (ou volonté du mal, haine de l’Autre absolu). C’est ici que la philosophie moderne se divise : soit elle affirme l’autonomie sans la finitude (Marx, Nietzsche) - et débouche sur des catastrophes notoires (ultimement l’holocauste) -, soit elle affirme la finitude sans l’autonomie (Kierkegaard, Levinas, Heidegger) - et l’on ne peut que constater son impuissance (voire sa complaisance) face aux dites catastrophes. La sortie de l’impasse devient possible lorsque l’existant reconnaît sa relation constitutive à l’Autre : l’Autre donne les conditions de l’autonomie ; le désir ne vise plus à combler le manque, mais à laisser l’Autre l’approfondir (soutenu par la grâce). C’est le moment de l’altérité et de l’essence proprement dite. Pour l’angoisse, cela correspond à la création, où la liberté assume sa falsification, et reproduit la loi qui la fonde. Notons que l’essence d’un concept est toujours en fait l’essence d’une essence, puisque le concept pose à son tour une essence, devient l’essence d’un autre concept. L’essence n’est plus une identité simple, un principe qui résout les contradictions à l’avance (comme chez Hegel ou Platon). Elle est ce qui porte en elle les contradictions, ce qui doit être reconstitué à travers elles. Pour cela, l’essence doit être définie par une dualité irréductible : deux termes “égaux en dignité ontologique” dit Juranville, qui sont eux-mêmes des essences, qui se défont mutuellement lorsqu’on tente d’en absolutiser un seul.
EXISTENCE, Essence, Altérité, Identité
Que l’existence (avant tout relation à l’Autre) suppose une essence (un trait, une caractéristique principale), cela ne fait aucun doute ; mais l’essence aussi implique l’existence, si elle doit nécessairement être confirmée devant l’Autre précisément. D’où la définition de l’existence, maintes fois rappelée par Juranville, comme identité et en même temps comme altérité. Mais pour la philosophie classique, l’identité (et donc l’essence) est première, et ne fait que se retrouver à travers l’altérité (et donc l’existence) ; leur contradiction n’est qu’apparente. Tandis qu’une pensée affirmant l’existence, l’existence comme essentielle et première, doit poser la contradiction comme étant elle-même essentielle, et seulement solutionnée par l’Autre dans son surgissement imprévisible. Ainsi le penseur de l’existence n’a pas d’autre choix que de d’absolutiser l’Autre (qu’il le nomme Dieu, Infini, etc.), ce qui ne veut pas dire que l’Autre absolu soit l’Un ou l’Unique, ou sans relation (c’est tout le sens de la Création par laquelle Dieu, par amour, fait de la créature son Autre). Cette attitude correspond à ce que Kierkegaard nomme la “sphère du religieux paradoxal”. Mais encore faut-il admettre qu’une identité nouvelle surgit bien à son tour, imprévisiblement, depuis sa confrontation avec l’altérité, et qu’une essence se reconstitue effectivement avec le temps. Pour le sujet, cette essence (de l’existence) est son inconscient, lequel se constitue bien depuis cette instance que Lacan nomme “Grand Autre”, lieu de la loi et de la vérité.
HETERONOMIE, Autonomie, Contradiction, Finitude, SCHMITT
Affirmer l’existence engage la pensée philosophique dans une contradiction absolue. Car reconnaître la finitude radicale de l’homme implique d’affirmer une hétéronomie fondamentale, condition de possibilité d’une autonomie nouvelle et créatrice. Mais cette autonomie ne peut être posée explicitement comme principe de savoir ou de droit sans trahir la finitude qu’elle présuppose, en cherchant à incarner le savoir aux yeux d’autrui. L’hétéronomie fondamentale advient historiquement dans la Révélation, chrétienne avec Kierkegaard et juive avec Rosenzweig. Ces deux pensées de l’existence, expressément religieuses, se refusent cependant à tirer des conséquences politiques explicites de cette hétéronomie, laissant le monde social inchangé et foncièrement païen. Dès lors, l’action politique moderne s’appuie sur la seule autonomie créatrice de l’homme. Mais isolée de l’hétéronomie, cette autonomie se fausse et se transforme en illusion prométhéenne, qu’il s’agisse du marxisme, du nietzschéisme ou de l’idéalisme husserlien. La philosophie devient idéologie, et la politique sombre dans le totalitarisme. Carl Schmitt incarne cette contradiction : tantôt il proclame l’hétéronomie et tait l’autonomie, reconduisant l’ordre social ordinaire et injuste ; tantôt il proclame l’autonomie en taisant l’hétéronomie, ouvrant la voie à la souveraineté absolue et à la violence totalitaire. La proclamation sociale d’une identité substantielle du peuple conduit alors au rejet de l’autre comme ennemi, et à un antisémitisme spirituel.
EXISTENCE, Essence, Altérité, Identité
Que l’existence (avant tout relation à l’Autre) suppose une essence (un trait, une caractéristique principale), cela ne fait aucun doute ; mais l’essence aussi implique l’existence, si elle doit nécessairement être confirmée devant l’Autre précisément. D’où la définition de l’existence, maintes fois rappelée par Juranville, comme identité et en même temps comme altérité. Mais pour la philosophie classique, l’identité (et donc l’essence) est première, et ne fait que se retrouver à travers l’altérité (et donc l’existence) ; leur contradiction n’est qu’apparente. Tandis qu’une pensée affirmant l’existence, l’existence comme essentielle et première, doit poser la contradiction comme étant elle-même essentielle, et seulement solutionnée par l’Autre dans son surgissement imprévisible. Ainsi le penseur de l’existence n’a pas d’autre choix que de d’absolutiser l’Autre (qu’il le nomme Dieu, Infini, etc.), ce qui ne veut pas dire que l’Autre absolu soit l’Un ou l’Unique, ou sans relation (c’est tout le sens de la Création par laquelle Dieu, par amour, fait de la créature son Autre). Cette attitude correspond à ce que Kierkegaard nomme la “sphère du religieux paradoxal”. Mais encore faut-il admettre qu’une identité nouvelle surgit bien à son tour, imprévisiblement, depuis sa confrontation avec l’altérité, et qu’une essence se reconstitue effectivement avec le temps. Pour le sujet, cette essence (de l’existence) est son inconscient, lequel se constitue bien depuis cette instance que Lacan nomme “Grand Autre”, lieu de la loi et de la vérité.
EXISTENCE, Contradiction, Altérité, Identité, HEGEL, KIERKEGAARD
De l’existence vraie, la pensée contemporaine a dégagé un savoir. Ce savoir apparaît lorsque l’existence est reconnue dans son essence, laquelle est identifiée à l’inconscient. Pour commencer, la définition hégélienne de l’existence comme unité immédiate de la réflexion-en-soi et de la réflexion-en-autre demeure incontournable. Mais la vérité de l’existence ne réside pas dans cette unité, elle réside dans la contradiction qu’elle implique. Ce qu’a bien vu Kierkegaard, lequel conserve formellement la définition hégélienne, mais en déplace radicalement le sens. Qu’est-ce que l’affirmation subjective de l’existence ? Quand le sujet affirme son existence, il se distingue de ce qu’il est comme simple objet pour les autres ou pour l’Autre, il affirme “une consistance par-devers soi” dit Juranville, une identité originaire. La contradiction surgit lorsqu’on compare ce qui apparaît à l’Autre, et ce que la chose est supposée être en elle-même comme identité originaire. Selon la métaphysique classique la contradiction serait destinée à se résoudre nécessairement, par retour à soi, par réminiscence (Platon) ou Erinnerung (Hegel). Mais dans cette perspective, la contradiction, l’altérité et l’existence ne sont que des moyens pour l’identité originelle. Aucune vérité propre n’est accordée à l’existence comme telle. À l’inverse, avec Kierkegaard, la contradiction ne se résout pas par un mouvement immanent, mais par une sortie de soi, un arrachement, par l’Autre et par ce qui vient de lui imprévisiblement. Condition supplémentaire essentielle chez Juranville : l’identité originelle elle-même a voulu cet effacement, cet abandon à l’Autre. C’est seulement ainsi que contradiction, altérité et existence reçoivent leur vérité. Faisant l’épreuve de la contradiction jusqu’au bout, le sujet reconstitue son identité grâce à l’Autre.
PHILOSOPHIE, Contradiction, Essence, Grammaire, WITTGENSTEIN
Dans les Investigations philosophiques, Wittgenstein modifie profondément sa définition de la philosophie. Elle n’est plus simple clarification logique des pensées, mais intervention dans le monde social comme « position sociale de la contradiction ». La philosophie introduit la contradiction dans l’espace des significations établies, parce qu’elle est toujours, explicitement ou non, affirmation de l’essence. Or toute tentative de détermination de l’essence est d’abord fausse, partielle et contradictoire. La tâche philosophique n’est donc pas de produire un savoir positif immédiat, mais de mettre en crise les évidences. Wittgenstein rejoint ici Socrate, notamment par l’usage systématique des exemples. La philosophie ne progresse pas par découvertes nouvelles, comme la science, mais par réorganisation de ce qui est déjà connu. Elle combat l’ensorcellement négatif du langage par la signification fixée, mais elle est elle-même portée par un ensorcellement positif : la question de l’essence. Juranville distingue alors plusieurs statuts de la contradiction. Dans l’Antiquité, elle est provisoire et conduit à la réminiscence d’une essence déjà là. Chez Hegel, elle est intégrée à l’objet mais toujours résolue dans l’essence, demeurant inessentielle pour l’existant. La philosophie contemporaine, inaugurée par Kierkegaard, reconnaît au contraire une contradiction essentielle, vécue par l’existant entre sa liberté et sa finitude, contradiction qu’il ne peut résoudre par lui-même. Wittgenstein appartient à cette pensée de l’existence. Contrairement à une lecture courante, il ne nie pas l’essence : il affirme qu’elle est présente dans le langage et s’exprime par la grammaire. L’enquête philosophique est grammaticale. Dès lors il est nécessaire de décoller la grammaire de la logique : la logique formelle, centrale dans la philosophie analytique, est dépourvue de vérité existentielle ; la grammaire, en revanche, décrit les usages du langage et est le lieu où se joue la signifiance créatrice. Mais l’essence n’est ni donnée d’avance ni posable immédiatement ; elle se constitue progressivement dans l’usage, comme un fil tissé de fibres multiples. Wittgenstein refuse de la poser explicitement, de peur de neutraliser la contradiction. Il s’arrête à la position sociale de la contradiction et refuse d’en faire un savoir, ce qui pour Juranville est inadmissible : sans détermination vraie de l’essence dans le langage, la philosophie risque de laisser intact le monde injuste. La tâche demeure donc d’achever ce que Wittgenstein a rendu possible : un savoir philosophique de l’existence.
ESSENCE, Contradiction, Ternaire, Sénaire, HEGEL
Conformément à ce qui apparait chez Hegel, quoique de manière seulement formelle (car aucune contradiction n'y est considérée comme vraiment réelle), le traitement logique ou dialectique de la contradiction est d'abord ternaire. L'essence d'un concept n'apparait qu'une fois posé d'abord son phénomène, soit comment il apparaît à la conscience (l'identité immédiate pour Hegel), puis la vérité de ce concept, qui introduit la contradiction au sein du phénomène (c'est la différence pour Hegel), et enfin l'essence de ce concept, qui résout la contradiction (l'identité spéculative pour Hegel). Mais, s'il est concluant pour Hegel, le ternaire ne suffit pas du point de vue de l'existant qui le contredit à nouveau du point de vue de la réalité, et impose de le répéter intégralement jusqu'au sénaire.
CONTRADICTION, Parole, Autre, Inconscient
Le premier stade du paradoxe est la contradiction, puisqu'il s'agit de s'opposer à une soi-disant vérité, niant la finitude radicale, pour en proposer une autre qui, justement ne soit pas purement formelle ou convenue, mais existentielle : il s'agit d'un acte authentique, toujours d'abord refusé. Pour cette raison la source de la contradiction essentielle ne saurait être que l'Autre, l'Autre absolu, et puisqu'elle survient comme parole, parole pure (ou pure signifiance), elle ne saurait être que celle du Fils engendré. Ajoutons qu'il faut la grâce de cet Autre pour que la contradiction soit, non seulement formulée, mais solutionnée ; il faut que l'Autre absolu se retire d'une certaine façon, afin de laisser l'existant accueillir la contradiction, et réaliser son oeuvre, métaphorique, de substitution. Encore faut-il que la vérité nouvelle puisse se déployer jusqu'à l'objectivité, ce qui représente le but de la conscience, mais seulement lorsque l'inconscient, comme parole Autre et contradiction pure au niveau du sujet, a été entendu et analysé (ce qui ne serait pas possible si l'Autre inconscient ne dispensait pas sa grâce, en se faisant lui-même non-sens et non pensée, en se faisant objet).
CONTRADICTION, Identité, Essence, Objectivité, HEGEL
La contradiction se présente comme la négation d'une identité, et plus profondément d'une essence reconnue comme fausse au coeur de cette identité. Grâce à la contradiction, la véritable essence peut être posée dans le concept ; mais cette essence sera nécessairement faussée, par finitude, et donc à son tour contredite. D'une façon générale, la contradiction fait s'effondrer, chez le sujet ou en dehors de lui, toute identité supposée déjà là et donc anticipative ; corollairement elle fait découvrir l'Autre comme le lieu premier de la vérité. La contradiction principale, bien décrite par Hegel, est celle du sujet et de l'objet, puisque le premier n'a de cesse, sur le chemin de la reconnaissance, de chercher à s'objectiver ; ce faisant il commence par poser l'identité déjà-là de l'objet, depuis sa propre identité subjective supposée, ce qui n'aboutit qu'à une détermination subjective de l'objet ; il ne lui reste plus qu'à remette également en question sa propre identité subjective. Etc.
CONTRADICTION, Identité, Autre, Existence, KIERKEGAARD
"En refusant qu’à partir de la contradiction éprouvée par le fini, et grâce à l’Autre qui s’y manifeste, un savoir nouveau puisse advenir, la pensée de l’existence ne rejoint-elle pas ce qui fait le fond de la conception commune ou métaphysique ? Ne rejoint-elle pas l’image d’un Autre absolu tout-puissant qui ne voudrait pas pour lui, comme Autre vrai, la contradiction dans sa relation au fini comme son Autre, mais qui, lui-même hors contradiction, vouerait, comme Autre faux, le fini à une contradiction sans vérité, destructrice de toute identité, et de tout être, à la contradiction devenue terreur sacrificielle ? Nous verrons plus loin que la terreur est elle-même, face à la contradiction comme négation de l’essence, négation de l’être."
JURANVILLE, 2000, JEU