L’on peut accorder à Heidegger l'idée que la philosophie est d'abord question essentielle : le sujet ne produit pas souverainement cette question, elle « se pose » à lui en venant de l'Autre et lui révèle son non-savoir. Mais l’on ne peut accepter que la philosophie demeure dans cette seule ouverture : la question vise le savoir vrai, construit précisément à travers l'épreuve du non-savoir. Socrate inaugure cette méthode en affirmant l'idée. La philosophie constitue alors un vrai commencement selon deux moments. Elle est d'abord rupture avec le système sacrificiel par la grâce : lorsque l'interlocuteur aborde Socrate comme un maître supposé savoir, Socrate refuse cette place, avoue son non-savoir et suppose au contraire la vérité dans l'autre, ainsi reconnu comme individu capable de la retrouver par réminiscence. Mais cette grâce doit s'accomplir dans l'élection : la possibilité universellement offerte de la vérité ne devient savoir que lorsque quelqu'un répond effectivement à l'appel. Socrate est élu non par privilège mais parce qu'il a répondu au « connais-toi toi-même », et son élection véritable consiste à inviter chaque autre à répondre à son tour. La grâce signifie donc possibilité universelle, l'élection réponse singulière effective. Dès son origine, la philosophie veut explicitement la justice ; mais elle veut implicitement l'histoire nécessaire à son institution progressive, et plus profondément encore l'historicité, c'est-à-dire la capacité de l'existant à accomplir cette histoire de manière imprévisible. Elle s'oppose ainsi au peuple qui réduit l'historicité à la dépendance envers le passé et les ancêtres. La philosophie introduit la négation de l'ordre existant et ouvre la possibilité du nouveau : « négation et historicité » définissent ainsi le commencement. Celui-ci n'est pas seulement l'origine chronologique de la philosophie ; il est ce que celle-ci doit sans cesse « re-susciter » chaque fois qu'un ordre se ferme sur lui-même. Socrate et Platon constituent donc, contrairement ce que prétend Heidegger, non seulement l'avènement de la philosophie mais le véritable commencement de l'histoire, parce qu'ils articulent rupture, savoir absolument vrai et un progrès réel dans l’idée de justice. L’historicité peut finalement se condenser dans le couple grâce-élection : événement imprévisible venant de l'Autre, puis réponse effective et responsable de l'existant. À l'échelle individuelle, c'est la maïeutique socratique ; à l'échelle collective, c'est la structure même de l'histoire.
PHILOSOPHIE, Commencement, Historicité, Savoir, SOCRATE
PHILOSOPHIE, Question, Existence, Savoir, HEIDEGGER
PEUR, Angoisse, Autre, Election
Quel est l’affect qui permet au sujet de ne pas s’arrêter à la seule reconnaissance de la finitude, qui lui permet d’aller de cette finitude jusqu’à l’œuvre, à l’objectivité et finalement au savoir ? Cet affect est la peur, la peur essentielle. Juranville reprend la distinction, voire l’opposition classique entre l’angoisse et la peur, mais pour la renverser en profondeur. Chez Heidegger, l'angoisse possède le privilège ontologique : elle ouvre le Dasein à son être propre, tandis que la peur reste orientée vers un étant déterminé et appartient facilement au monde de la préoccupation. Certes, contrairement à l’angoisse, la peur possède un objet déterminé. Mais cet objet n’est plus nécessairement un étant intramondain menaçant l’identité présente du sujet. Dans la peur essentielle, l’objet est l’Autre, plus précisément l’Autre comme Chose, qui attend du sujet une œuvre. La peur ordinaire redoute donc ce qui pourrait m’arriver ; la peur essentielle redoute que ce que j’ai à accomplir n’arrive pas. Elle est “peur de ne pas introduire « à temps » le monde juste” dit Juranville, peur de laisser passer sa vie dans la déchéance et de mourir en laissant l’œuvre inaccomplie. La finitude devient ainsi urgence temporelle : précisément parce que le temps est limité, l’acte doit être mené jusqu’au bout. Devant l’Autre absolu, cette peur demeure pure et constitue la “crainte de Dieu”, non comme peur d’une punition, mais comme crainte de manquer la responsabilité reçue. Devant l’Autre fini, elle devient peur de ne pas lui offrir la grâce de l’œuvre, mais se mêle nécessairement d’une peur impure : peur que l’autre refuse ou détruise l’œuvre et son auteur dans le retour toujours possible du désir sacrificiel. L'angoisse fait éprouver l'hétéronomie ; la peur fait assumer l'autonomie. L'angoisse défait l'identité ancienne ; la peur pousse à produire ce qui doit encore advenir. Juranville peut alors opposer structurellement l’angoisse, unicité et hétéronomie, à la peur, unicité et autonomie. Dans l’angoisse, nul ne peut assumer ma finitude à ma place et je découvre que je ne suis pas mon propre fondement ; dans la peur, nul ne peut accomplir mon œuvre à ma place et je découvre qu’il m’appartient d’agir. L’autonomie ne supprime donc pas l’hétéronomie : elle la suppose reconnue et réeffectuée. La dialectique hégélienne du maître et de l’esclave laisse entrevoir cette structure : la peur de la mort précède l’angoisse qui dissout toute identité fixe, puis la peur devient activité formatrice et conduit au travail, que Juranville réinterprète finalement comme œuvre et autonomie. Heidegger manque justement cette peur essentielle parce que son refus de l’engagement vers l’objectivité l’empêche de suivre la finitude jusqu’à l’œuvre ; et ceci parce qu’il manque fondamentalement l’élection. Car la peur, définie comme unicité et autonomie, est proche de l’élection elle-même, singularité et autonomie : l’unicité devient singularité lorsqu’elle est posée et reconnue devant les autres. Levinas franchit alors un pas au-delà de Heidegger en pensant la peur d’Autrui et surtout le renversement de la peur de mourir en peur de commettre le meurtre ; davantage encore lorsqu’il parle de la peur de mourir comme peur de laisser une œuvre manquée. La peur essentielle est ainsi l’affect du passage de la finitude à l’accomplissement : l’angoisse révèle que je dépends de l’Autre ; la peur révèle que, précisément pour cette raison et parce que le temps passe, c’est à moi et à nul autre d’accomplir l’œuvre.
PEUPLE, Vérité, Philosophie, Judaïsme, HEIDEGGER
Heidegger est parti d’une intuition juste : la vérité d’un peuple ne provient pas de dispositions innées, mais de son histoire et surtout de l’espace qu’il laisse aux individus créateurs. La philosophie grecque donne ainsi une vérité au peuple grec parce qu’elle apparaît historiquement en son sein, et l’idéalisme allemand ainsi que Nietzsche donnent au peuple allemand une vérité propre. Heidegger interprète cependant cette histoire selon l’axe privilégié du commencement grec et de l’accomplissement allemand, renforcé par la parenté qu’il croit discerner entre les langues et pensées grecque et allemande. Ce double privilège résulte du fait que Heidegger reconstruit l’existence à partir de la seule philosophie et exclut les révélations religieuses de l’histoire essentielle de la vérité. Sa critique du platonisme englobe alors le christianisme comme prolongement aggravé de la métaphysique, mais il ne voit nullement dans le judaïsme et le christianisme les moments décisifs de l’élection, de la reconnaissance du péché, et de la sortie possible du système sacrificiel. Il ne voit pas que la vérité réellement acquise par un peuple grâce à ses œuvres n’abolit nullement la fausseté possible du sujet social. La philosophie et la démocratie grecques n’ont pas empêché la condamnation de Socrate ; de même, les extraordinaires œuvres philosophiques allemandes n’ont pas empêché la catastrophe nazie et la Shoah. La grandeur ou l’exemplarité d’une œuvre ne permet pas d’en déduire que le peuple l’ayant produite serait comme totalité dépositaire de sa vérité. Or Heidegger passe précisément de la vérité acquise par certaines œuvres allemandes à la mission historiale supposée du peuple allemand, désigné effectivement dans ses textes des années 1930 comme « peuple métaphysique » et situé au centre du destin de l’Occident. Cette mission se construit en outre chez Heidegger dans une opposition à plusieurs héritages, notamment ceux du judaïsme et du christianisme. Heidegger est alors incapable d’élever des découvertes philosophiques majeures - la finitude, l’existence, l’historicité - au rang d’un savoir objectivement universel. Ce refus du savoir a une conséquence politique grave, celle d’absolutiser une vérité particulière en privilège historial écrasant. Or l’élection véritable, Juranville ne cesse de le répéter, apparaît certes historiquement de façon singulière, mais elle est offerte à tous et exige donc son universalisation. La vérité d’un peuple n’est pas qu’il soit le peuple de la vérité ; elle est qu’à partir de ses œuvres propres il puisse reconnaître la même possibilité de vérité dans tout autre peuple. Autrement dit, chaque peuple acquiert sa vérité par ses œuvres, mais cette vérité ne devient pleinement vraie qu’en s’articulant à celle des autres peuples.
PENSEE, Être, Essence, Quaternaire
La pensée commence par l’être parce qu’elle est vérité de l’essence, et que l’essence apparaît d’abord au fini dans l’Autre. Celui-ci demande au fini non seulement d’accepter son ex-sistence, mais de la revouloir, en laissant l’essence reçue se poser en lui dans sa vérité. Entrer dans la pensée consiste ainsi à laisser venir l’essence dans l’immédiateté du fini et à poser l’être comme objet de pensée. L’être est lui-même acte créateur : il se substitue métaphoriquement à l’étant et rassemble les étants tout en les déployant dans le temps. Parce que cet acte créateur est métaphorique, son développement objectif est d’abord quaternaire : objet, sujet, Autre, Chose. Le fini doit en effet parvenir à se poser lui-même comme Chose autonome quoique finie. Une fois sa puissance créatrice reconnue, le développement peut atteindre une structure ternaire, correspondant à l’absolu lui-même. Mais cette possibilité dépend de la grâce, reçue de l’Autre et destinée à être communiquée à tout autre sujet par le savoir vrai, qui reconnaît socialement son autonomie. Le fini refusant d’abord cette grâce, deux conceptions insuffisantes de l’être apparaissent. La première est celle de la métaphysique et de la science : elles produisent un savoir objectif, mais au prix d’avoir réduit l’être à l’étantité et exclu l’essence véritable. La seconde est notamment celle de Heidegger : elle atteint l’être véritable comme Ereignis et produit une nouvelle objectivité poétique, mais refuse que cette essence puisse devenir savoir et que le fini reconnaisse sa propre puissance créatrice. La philosophie doit donc dépasser l’opposition entre savoir scientifique sans essence et pensée de l’être sans savoir. Elle doit produire un savoir nouveau, sans renoncer à la finitude ni à l’altérité, et entrer en dialogue avec la science en lui reconnaissant une vérité essentielle.
PENSEE, Essence, Vérité, Don
La pensée commence lorsqu’elle accepte de poser l’essence (un principe dont on puisse déduire des conséquences vraies) comme pouvant valoir pour tous (après avoir répondu à toutes les objections) et cherche à lui donner une vérité objective. Elle comporte ainsi deux mouvements complémentaires : l’analyse dégage l’essence, tandis que la synthèse déploie sa vérité dans le savoir. La métaphysique conçoit déjà la pensée comme vérité de l’essence, en dépassant l’immédiat sensible pour atteindre l’intelligible, supposé d’abord dans l’Autre. Au-delà de la distinction kantienne entre pensée et connaissance, Hegel décrit le mouvement qui va de l’être comme immédiateté de l’essence, à l’essence dégagée comme principe, puis au concept lorsque l’essence se fait, dans le sujet, position. Mais cette essence reste encore formelle : hors temps, anticipative, se déployant sans sortir d’elle-même, elle ne possède pas la véritable ex-sistence d’une essence d’abord située dans l’Autre absolument Autre, et à laquelle le fini accéderait en affrontant sa finitude radicale. En revanche, chez Heidegger l’essence est réellement ex-sistante, d’abord dans l’Autre absolument Autre, pensé comme être ou Ereignis, et elle vient au Dasein sous la forme d’un don. La pensée est l’accomplissement éthique de l’essence donnée, pour autant qu’elle soit accueillie puis finalement redonnée. La vérité de l’essence prend alors la forme d’une objectivité nouvelle qui advient dans le langage et la parole, notamment dans la poésie. Mais Heidegger demeure dans une « pensée de l’être » sans accepter le passage à une objectivité nouvelle explicitement reconnue comme savoir. C’est ici que Juranville introduit l’inconscient comme ce qui permet de dépasser simultanément les limites de Hegel et de Heidegger. Avec l’inconscient, l’essence ex-sistante peut être véritablement déployée et la pensée peut effectivement formuler un savoir. D’une part, le don de l’Autre devient intelligible sous ses différentes formes : grâce, élection et foi ; il rend le savoir possible. D’autre part, l’acte créateur du sujet est dégagé comme tel sous la forme de la métaphore : le sujet ne se contente plus de recevoir l’essence, il la recrée et réalise effectivement le savoir. L’essence est donnée par l’Autre, mais le savoir doit être créé par le sujet. La pensée véritable est donc le travail par lequel une essence reçue devient, par création, un savoir effectif.
PENSEE, Concept, Signifiant, Philosophie, HEGEL
La pensée symbolique énonçant la vérité partielle n’est rien d’autre, culturellement, que la pensée mythique, et individuellement c'est la pensée inconsciente. Dans les deux cas, il n'y a pas encore articulation conceptuelle du signifié, seulement articulation des signifiants et production d'un signifié (toujours le même fondamentalement : c’est le désir). Un élément n'a pas sa signification en lui-même, il vaut par sa différence avec les autres éléments : c’est en quoi il est symbole. Mais ce sens reste partiel, parce que le système symbolique n'a pas encore été rapporté au réel et à l'imaginaire dans leur articulation générale. Le symbolique est structurellement quaternaire (chez Juranville : objet – sujet – Autre – Chose) et il dépend de la fonction signifiante essentielle du Nom-du-Père. Elle permet qu'un signifiant puisse être substitué à un autre, qu'une relation puisse être établie, qu'un sens puisse émerger. Le mythe remplit déjà une fonction, il est une mise en forme symbolique d'un problème fondamental du sujet : comment articuler le désir sans que sa violence ne conduise à la destruction ?
La logique philosophique, elle, est ternaire parce qu’au symbolique (second temps de l’articulation signifiante) elle ajoute la consistance du réel (premier temps) et celle de l'imaginaire (troisième temps) ; ou encore au dire elle ajoute l’être et le dire du dire. Cette inscription du symbolique dans le nœud RSI complet est le propre du concept. Le noeud est l’expression même de la consistance de la pensée, ce qui fait qu’elle “tient” : « ce que j'essaie de faire avec mon nœud-bo n'est rien de moins que la première philosophie qui me paraisse se tenir » disait Lacan. Dans le symbolique, le signifié est produit par l'articulation des signifiants. Dans le conceptuel, le signifié lui-même entre dans une articulation conceptuelle. Il devient donc possible de penser comment les significations elles-mêmes se déterminent les unes par les autres. C'est exactement ce qui permet à Juranville de parler de système des concepts. Or la proposition philosophique, conceptuelle, est toujours spéculative, car le concept est une sorte de signifiant second, capable de réfléchir l'articulation signifiante. Dans une proposition positive ordinaire, le sujet et le prédicat désignent des éléments relativement stabilisés. Dans « cette rose est rouge », on sait ce qu'est la rose et ce qu'est le rouge. Dans la phrase « Dieu est l'être », le prédicat ne vient pas simplement ajouter une propriété au sujet ; il révèle ce que le sujet est essentiellement ; il ajoute du neuf et le prédicat devient donc sujet lui aussi. Mais selon Juranville l’exemple précédent serait seulement « formellement spéculatif ». Il ne suffit pas de proclamer l'identité (“établir le sujet et le prédicat comme figures du Même” dit Juranville), il faut produire les médiations, le chemin conceptuel qui la justifie. Juranville prend un exemple qui lui est propre : « jouir, c'est poser le signifiant comme signifiant ». Cette proposition n’est pas une simple définition ordinaire de la jouissance, elle est spéculative parce qu'elle cherche à montrer la place structurale de la jouissance dans le système des concepts. De plus, autre manière de dépasser Hegel, la pensée peut être spéculative, produire des structures cohérentes, tout en étant traversée par l'inconscient, puisque dans l'acte de pensée, le sujet lui-même est pris comme élément de la structure symbolique. L’acte même par lequel le sujet sait ne peut pas devenir intégralement objet de son propre savoir. C’est ce qui permet de penser ensemble philosophie et psychanalyse.
L’autre grande objection est adressée à Heidegger, récusant que la pensée de l’être puisse être pleinement conceptuelle. Le concept serait une manière pour un sujet de s'emparer de quelque chose et de prétendre à la maîtrise. Plutôt que le concept Heidegger met en avant la “Parole même de l’être” ou le Nom qui “ouvre un monde”. Juranville concède que si l'être est conçu exclusivement comme acte signifiant produisant le signifié, il y a effectivement un risque de réification. Mais il cible plutôt une contradiction : si Heidegger explicite déjà les structures (“existentiales”) selon lesquelles l'être se déploie, pourquoi exclure le concept ? Juranville montre que le concept n'est nullement une fermeture du sujet sur lui-même, mais essentiellement don à un Autre irréductible. Par ailleurs il n’est pas une pure abstraction symbolique, mais une articulation, un processus traversé par le réel. N’oublions pas que le propre du concept selon Juranville est de « poser le signifié comme signifiant », et non une simple opération de capture du signifié. Il n’y a donc aucun retour possible vers la métaphysique, même hégélienne : la vérité totale qu’énonce la philosophie ne quitte pas l'existence concrète, et elle n’échappe pas à la finitude. Même la sublimation accomplie ne sort pas de la condition existentielle, marquée par la névrose irréductible de l’existant. Exactement comme la rédemption, sur le plan éthique, n’efface pas le péché. La vérité doit pouvoir être reçue et assumée par un individu ; et la nomination reste le mécanisme de cette assignation. Quant au discours philosophique, il n’échappe pas lui-même au fantasme classique du savoir absolu transparent à lui-même, mais « au-delà de cette illusion indépassable », dit Juranville, il existe néanmoins « un savoir sur l'être comme signifiant » dans sa vérité totale et partielle.
“Au-delà de la pensée symbolique, nous avons évoqué la pensée conceptuelle. C’est la pensée philosophique elle-même. Elle va au-delà du symbolique et de la vérité partielle, et accomplit son œuvre en ajoutant au symbolique la consistance du réel et celle de l’imaginaire. Au dire, où se donne la vérité partielle (c’est la δόξα de Platon), elle ajoute le troisième moment, celui du dire du dire (c’est la parole philosophique et pensante), et le premier moment, celui de l’être. La logique philosophique est ainsi essentiellement ternaire… À la différence de la pensée symbolique, le signifié est articulé, dans la pensée conceptuelle ; il n’est pas toujours le même. Il est articulé selon l’articulation ternaire décrite comme le procès logique, les trois aspects du signifiant.”
JURANVILLE, 1984, LPH
PAROLE, Fils, Chose, Temps, HEIDEGGER
En dehors de toute référence théologique, ce que Heidegger appelle Ereignis contient, sans le savoir complètement, une structure analogue au quaternaire du Verbe. L'Ereignis est ce qui « tient ensemble le temps et l'être » selon Heidegger. Juranville souligne la profonde originalité de de la théorie heideggérienne du temps. Le temps ordinaire apparaît comme tridimensionnel : passé – présent – avenir. Mais pour Heidegger, ce n'est pas encore le temps dans son essence. Il existe une quatrième dimension. Heidegger l'appelle la Reichen (« porrection ») : ce qui détermine et accorde les trois autres dimensions. Et Juranville accorde cette quatrième dimension, qu’il appelle “temps pur” ou temps originaire, à celle de la Chose. Le temps originaire produit les trois dimensions temporelles, exactement comme la Chose se déploie dans le quaternaire. L'Ereignis se présente à l'homme comme être, qui n’est pas une abstraction mais une pure possibilité de création. Mais l’homme fini vit dans le temps de l’expérience, qui n’est pas le temps pur. Donc cette invitation à créer, l’homme la reçoit dans son présent comme quelque chose qui lui vient du passé, qui avait d’abord rejeté par lui, et qu’il peut faire revenir comme avenir. L’Ereignis contient donc, selon Juranville, l’acte créateur lui-même. Mais la pensée de l’existence refuse encore au fini l’accès à une parole responsable, rationnelle et socialement reconnue comme autonome. Elle soupçonne cette autonomie de n’être qu’un retour à la parole ordinaire ou métaphysique et à l’effacement de la finitude. Juranville retourne alors cette objection : une parole absolue qui refuse au fini toute parole autonome risque de devenir elle-même l’Autre absolu faux, tout-puissant et fermé. Juranville refuse deux solutions symétriques : l’autonomie sans finitude (retour au sujet métaphysique) ; finitude sans autonomie (soumission à un Autre absolu qui parle à la place du sujet). Sa solution est une autonomie reçue de l'Autre. C'est précisément pourquoi la grâce, l'élection, le don et la foi sont indispensables. L’autonomie est la capacité de devenir soi-même Autre, à partir des conditions reçues de l'Autre vrai. Le sujet doit pouvoir devenir auteur de sa parole et de son œuvre sans cesser d'être un sujet fini.
OUBLI, Finitude, Pulsion de mort, Inconscient
Il n'y a d’oubli que parce qu'il y avait quelque chose à penser pour quelqu'un, à lui transmettre, à poser devant lui. L'oubli présuppose donc un Autre ; une signification qui devait être constituée ; mais aussi la finitude, qui vient empêcher cette constitution. D’où la définition de l’oubli comme signification + finitude. Mais comme tel l’oubli est une condition de la pensée : la pensée surgit sur fond de ce qui lui échappe. A partir de là ii faut distinguer entre deux sortes d’oubli : l’oubli constitutif, inévitable, puisque la finitude introduit nécessairement de la rupture dans la pensée, et l’oubli essentiel, qui est ce que l'on fait de cette rupture : on la mène jusqu'à son terme, jusqu'à ce qu'une signification nouvelle puisse être constituée. Ou pas… car l’on peut très bien oublier cet oubli essentiel producteur de vérité. Ce qui se produit quand on transforme la finitude en une blessure prétendument infligée par l'Autre, que l’on voudrait faire disparaître mais à laquelle on revient compulsivement - puisqu’elle n’est rien d’autre que la pulsion de mort - pour s’éviter de faire l’épreuve de la finitude essentielle en s’ouvrant radicalement à l’Autre. Le point où le sujet se protège contre l’épreuve est principalement la pulsion sexuelle, où l’on s’oublie finalement soi-même, où il n’est plus question de s’ouvrir à l’Autre. Mais comme toujours le refus peut être retourné en condition de vérité ; c’est à partir du sexuel, en partant de l’objection de la mort à la vie et de la non-pensée à la pensée, que l’oubli essentiel peut être retrouvé. C'est-à-dire accepter d'entrer dans l'espace où une signification doit être produite, plutôt que de rester fixé à la finitude comme traumatisme. Il faut avoir décidé d’oublier pour entrer dans le jeu de l’existence. L'oubli est la condition objective et l'accomplissement du jeu, comme le souci était l’acte du jeu. Ceci, Heidegger l’avait déjà reconnu : pour lui l’oubli appartient à la structure même de l’être. Mais si l'on prétendait objectiver complètement l'oubli, on risquerait de retomber dans la métaphysique. Pour Juranville au contraire il doit être possible de parvenir à un savoir de cet oubli. C’est ici que l’inconscient devient décisif, car il permet à Juranville d’accomplir quelque chose qui était hors de portée pour Heidegger : transformer la structure de l'oubli en objet de savoir. Non seulement l’inconscient permet de « donner toute sa vérité à l'oubli » comme le dit Juranville, mais il permet d’en décortiquer précisément le mécanisme. De sorte qu’il devient impossible d’imputer à l’Autre un “traumatisme de la finitude”, quand cet Autre faux s’avère une construction imaginaire de l’existant refusant la finitude essentielle, prêt à sombrer pour cela dans le nihilisme.
OUBLI, Jeu, Souci, Finitude, HEIDEGGER
Rappelons tout d’abord que le jeu est signifiance et finitude : il y a quelque chose à comprendre, à interpréter, à investir de sens ; mais celui qui joue est un être fini, pris dans des limites qu'il n'a pas choisies. C'est une structure fondamentale de l'existence : l'existant est pris dans un jeu qu'il doit chercher à comprendre et à s'approprier. Le premier aspect du jeu, son acte même, est le souci, comme sens et finitude, « ce par quoi le fini, reconnaissant le jeu dans lequel il est pris, vise à s’approprier ce jeu » précise Juranville. Donner sens à la finitude implique de chercher à comprendre rationnellement le jeu dans lequel on se trouve. Prétention vaine, sinon illégitime selon Heidegger : même si le souci pointe vers la raison, ce serait contredire l’existence (son imprévisibilité, etc.) que de faire de cette raison le lieu d'une objectivité absolue. Cette limite imposée par la pensée de l’existence se répète et s’accentue avec l’oubli, défini comme signification et finitude. L'oubli est maintenant « ce par quoi et dans quoi s’accomplit le jeu » (Juranville). Pour que le jeu puisse accéder à l'objectivité absolue de l'existence, il faut que le fini oublie quelque chose. Mais quoi ? Il doit oublier « le prétendu “traumatisme de la finitude” » dit Juranville, c’est-à-dire une certaine interprétation de sa propre finitude. Le fini s’imagine que l’Autre lui a imposé la finitude, qu’il l’a condamné au manque d’autonomie. Dès lors le sujet devrait oublier ce traumatisme, cette violence originelle, pour acquérir son autonomie, sans se rendre compte que c’est cette interprétation fausse de la finitude elle-même qui l’empêche d’oublier vraiment et d’assumer la finitude essentielle : sa condition d’être fini radical, quelques soient les intentions de l’Autre. Ce n’est donc pas la finitude qu’il faut oublier - au contraire il s’agit de l’assumer - mais cette mauvaise interprétation. C’est ici que l’on peut à nouveau souscrire aux analyses de Heidegger… tout en percevant ses limites. Heidegger réhabilite l’oubli essentiel comme constitutif de l’existence, tout en dénonçant “l”oubli de l’être” qu’il attribue à la métaphysique. Pour la métaphysique il n’y a rien à oublier, au contraire il y aurait à retrouver l’essence déjà là, de toute éternité. Pour Heidegger l’oubli est essentiel car il signe la temporalité finie, la finitude même de l’existence, que l’existant doit reconnaître et revouloir. L’existant doit accepter que l'identité véritable soit elle-même dans le temps, et non une identité éternelle déjà constituée. Mais là encore, il n’est pas question pour Heidegger que cet oubli permette d’atteindre à une objectivité absolue posée comme telle, un savoir absolument rationnel de cet oubli. Mais enfin, qu’est-ce qu’un Autre qui n’offre pas à son Autre la possibilité d’un savoir vrai, d’une autonomie vraie ? N’est-ce pas un Autre qui n’a pas d’Autre précisément, donc un Autre absolu faux, de même nature que l’idole païenne ? Le détour par Freud, qu’opère Juranville, est des plus éclairants. La conception métaphysique de l'oubli correspond à ce qu'il appelle « avec Freud une névrose fondamentale ». Pourquoi ? Parce que le sujet « se veut absolument sujet » (comme tout névrosé) mais, pris dans son interprétation fausse du “traumatisme de la finitude”, ne cesse en réalité de fuir la finitude radicale, c’est-à-dire sa propre responsabilité dans les maux dont il se plaint. Il s’en tient à la jouissance subie et imposée du symptôme, au lieu d’assumer au contraire le symptôme pour le dépasser ; autrement dit de passer de la névrose à la sublimation. Or ce passage est toujours possible car, note Juranville, la sublimation (consistant à s’identifier à l’Autre) survient toujours « dans le cadre de la névrose ». Cela se comprend puisque c’est justement l'Autre qui appelle le fini à devenir sujet de son existence, et à devenir finalement « l’Autre de l’Autre ». Et la névrose devient alors « bonne névrose » du moment qu’elle est traversée jusqu'à son terme. Etre l’“l’Autre de l’Autre” signifie que le fini n'est plus simplement celui qui reçoit de l'Autre sa détermination. Il devient lui-même capable de se rapporter à l'Autre comme un Autre véritable, donc comme un sujet autonome. Le fini doit donc effectivement oublier, non pas sa finitude, mais sa condition d’esclave ou de victime qu’il s’était lui-même forgée dans son fantasme.
ŒUVRE, Passion, Individu, Judaïsme
Juranville se démarque d’une série de penseurs ayant explicitement reconnu l’importance existentielle de la passion dans le cadre de l’oeuvre essentielle. Heidegger d’abord reconnaît l’angoisse, la culpabilité et l’unité de l’œuvre, produite dans la lutte entre terre et monde. L’œuvre installe un monde, et ce monde est accueilli et conservé par les gardiens, le peuple des gardiens. Mais Heidegger ne veut pas que ce monde soit justifié par un savoir rationnel pur comme monde juste. Blanchot ensuite qui transforme la lutte heideggérienne monde/terre en une lutte entre lire/écrire, pouvoir/impossibilité, forme/illimité. L’écriture devient le lieu privilégié du travail de l’œuvre, mais le lecteur, comme sujet individuel, participe déjà à l’œuvre par la lecture. Et cette participation peut le conduire à l’écriture de sa propre œuvre. On retrouve donc l’idée du don. Malgré tout Blanchot maintient l’œuvre dans l’inachèvement, le désœuvrement et l’absence de garantie d’un accomplissement. Levinas enfin reconnaît l’œuvre ouverte à l’Autre, mais exige de l’Agent qu’il renonce à être contemporain de son accomplissement et à entrer lui-même dans la Terre promise. Juranville voit dans cette renonciation une limite inacceptable, car elle laisse subsister le monde sacrificiel et l’absence de reconnaissance objective de l’œuvre. Corrigeant Levinas, il relit alors l’histoire juive comme une Passion des Passions : prophétisme/angoisse, exil/culpabilité, messianisme/honte, Holocauste/peur. La peur ultime doit cependant conduire à la résurrection et à la Terre promise : le triomphe messianique exige que l’œuvre vraie soit finalement reconnue dans un monde juste, et que l’Agent veuille lui-même y entrer.
ŒUVRE, Vérité, Chose, Sexuation, HEIDEGGER
L’oeuvre, comme objectivité absolue, ne peut être posée comme telle que dans le savoir, puisque cette objectivité finalement doit être reconnue. Il faut donc un savoir de l’oeuvre et que ce savoir lui-même soit oeuvre. En tout cas consistance et unité sont le propre de l’oeuvre. La chose déjà possède une unité et une consistance originelles. L’œuvre fait que cette chose est reproduite dans l’espace de l’objectivité. « Elle est ainsi la vérité de la chose » dit Juranville, vérité tenant au fait que la chose est précisément créatrice. L’oeuvre devient ainsi la chose se répétant. A noter que le sujet créateur devient lui-même, dans cette opération, chose, recréateur comme chose. Le créateur ne produit donc véritablement que lorsqu'il se laisse porter par cette puissance de la Chose ; et pas n’importe comment, selon la structure quaternaire qui est celle de la chose se déployant métaphoriquement, et qui devient celle de l’oeuvre. Juranville reprend partiellement l’analyse heideggérienne de l’oeuvre, en tant que distincte de l’outil et de la chose. L’œuvre possède en effet à la fois le caractère fabriqué de l’outil et la consistance autonome de la chose. Heidegger comprend que l’œuvre est la chose ou la terre répétée dans le monde, et que la vérité y est « à l’œuvre ». Le monde est l'espace ouvert par la vérité ; la terre, elle, est caractérisée par la Verbergung, la réserve, le retrait : la vérité s'y retire et devient non-vérité. L’œuvre est donc, chez Heidegger, le lieu d'un « combat essentiel entre monde et terre », mais il ne peut poser que la terre/la chose est elle-même la vérité originelle et le principe créateur. Sinon, comment pourrait-on concevoir que le monde/l’oeuvre est l'espace où la vérité originelle peut être posée, puis répétée ? D’un côté Heidegger voit la métaphore mais ne la pense pas jusqu’au principe ; de l’autre il ne veut pas poser que la terre est elle-même la vérité originelle et le principe créateur. Pour bien marquer sa différence, Juranville rapporte au contraire la terre au principe théologique de la « Puissance créatrice du Père ». Dès lors le combat monde/terre prend la forme plus fondamentale du différend masculin/féminin au-delà de toute complémentarité mythique des sexes. Juranville écrit : « l’œuvre libère l’indifférence pure des sexes, la métaphore paternelle en tant que création libre, par la mère, du père — supposé lui-même créateur. » Qu’est-ce à dire ? La création authentique rompt avec la complémentarité sexuelle ordinaire qui permet biologiquement la reproduction. Au regard de la création pure, l’« indifférence des sexes » prime au sens où l’un n’est pas moins créateur que l’autre : le masculin n’y est pas spécialement « celui qui crée », et le féminin « celle qui reçoit ». La différence des sexes n’est pas effacée pour autant, le masculin et le féminin se redistribuent aux quatre pôles de la structure de l’oeuvre, comme objet et Chose pour le féminin, comme sujet et Autre pour le masculin, et tous sont les moments nécessaires de la création. Ce que dit Juranville corrigeant Heidegger c’est que la Terre/le féminin crée elle aussi, et même elle peut créer le Père comme Père (la “métaphore du Nom-du-Père” selon Lacan). Non que le Père et la Chose soient identiques, mais l’œuvre est précisément le lieu où cette puissance créatrice originelle se transmet et se répète : la Chose se recrée objectivement.
ŒUVRE, Être, Essence, Métaphore, HEIDEGGER
Le sujet peut produire une œuvre, ou être confronté à une œuvre, sans parvenir à la certitude qu’elle possède une objectivité absolue. L’œuvre se donne alors au sujet en quête d’objectivité absolue comme l’être lui-même. L’être est l’essence en tant qu’elle vaut immédiatement pour le sujet : il est donc l’immédiateté de l’essence. Or l’essence est déjà position de la chose ; l’œuvre, comme vérité de la chose, accomplit cette position. Elle fait d’abord surgir l’essence comme exigence formelle de poser la chose, puis la répète objectivement jusqu’à sa réalisation effective. C’est un thème constant de Juranville : l’œuvre n’est pas une simple expression subjective, elle est le processus par lequel une réalité originaire est reconstruite objectivement. Cette position de l’être et de l’œuvre est métaphorique, car la métaphore est précisément l'acte qui permet de dépasser l'objet ordinaire, l'objet immédiatement donné. Son déploiement permet à l’être d’acquérir son objectivité absolue, comme il permet à l’œuvre de reposer objectivement la chose. La métaphore produit en même temps un échange de signifiance entre l’être et l’étant. L’œuvre, bien qu’elle soit signifiante pour le sujet qui la contemple, suppose donc aussi la signifiance de ce sujet pour elle. Pour le sujet, l’œuvre faite devient pour lui œuvre à faire. C’est même pourquoi le rapport à l’œuvre et à l’être est une jouissance pure : jouissance de l’Autre comme tel, dans la contemplation. Heidegger montre lui aussi que l’extraordinaire de l’œuvre tient à ce qu’elle “est” en tant que telle. Elle est l’être se posant dans l’étant et ouvrant celui-ci, tout en appelant l’homme à être pleinement, comme Da-sein. Mais Heidegger finit par récuser le terme d’être, trop lié selon lui au savoir, et lui préfère celui d’Ereignis, l’événement. Car les penseurs de l’existence, pour toute oeuvre faite ou à faire, refusent finalement de reconnaître une objectivité absolue déterminable. Juranville soutient au contraire que l’œuvre accomplit effectivement cette objectivité par le déploiement de la métaphore ; c’est-à-dire que l’oeuvre n’est pas seulement objective, elle est aussi le processus par lequel l’objectivité devient possible.
NIHILISME, Temps, Paganisme, Judéo-christianisme, HEIDEGGER
Heidegger reprend le diagnostic nietzschéen du nihilisme en l’interprétant à partir de l’oubli de l’être. Le nihilisme serait ainsi au fond du platonisme, qui aurait substitué à l’écoute présocratique de l’être une « volonté de savoir ». Le savoir cherche à saisir, déterminer, fixer l'être dans une représentation et dans des catégories. Les valeurs supérieures platoniciennes et judéo-chrétiennes, situées hors du temps et de l’existence concrète, porteraient alors un fond nihiliste qui provoque finalement leur propre effondrement. Mais en rejetant la volonté de savoir et la raison, Heidegger risque de retrouver un Autre qui ne donne aucune vérité au temps ni à la création, autrement dit l’Autre absolu faux, l’idole païenne. C’est cette crainte qui justifierait les analyses d’un Leo Strauss définissant le nihilisme comme rejet non de toutes les valeurs traditionnelles, mais des « principes de la civilisation en tant que telle ». Or ces principes, Juranville affirme qu’”ils proviennent des révélations juive et chrétienne, prolongées par l’islam, et de la philosophie”. Ils ouvrent à la véritable création en rompant avec le paganisme et sa conception cyclique du temps. Le nihilisme provient certes du refus païen de ces principes, comme Strauss l’a compris, de la réduction de l’homme à “rien” sinon au déchet sacrificiel. Mais il est aussi déjà présent dans leur histoire lorsqu’ils sont falsifiés et « repaganisés », ce que Nietzsche puis Heidegger ont partiellement aperçu. Cette falsification transforme des principes libérateurs en dogmes au service de pulsions destructrices. Le nihilisme atteint son expression maximale à l’époque contemporaine, précisément au moment où ces principes devraient enfin s’accomplir et conduire l’humanité vers la fin de l’histoire. Le nihilisme révèle alors sa logique profonde et inconsciente : à la fois résistance de l’homme à la création véritable, à l’accomplissement historique de son existence, et tendance à préserver le pouvoir de l’Autre faux, l’idole païenne. L’homme dispose désormais historiquement de la possibilité de créer, mais il refuse les conditions qui rendent cette création possible : refus de la grâce qui permet l’autonomie, refus de l’élection ou possibilité pour l'existant d'être appelé à son œuvre propre, refus de la foi qui permet justement d’accueillir ce don et cet appel.
MORT, Grâce, Finitude, Inconscient, HEIDEGGER
Juranville voit chez Heidegger une rencontre répétée avec ce qu’il appelle la grâce, notamment dans la pensée de la mort. La mort est grâce parce qu’elle rappelle au fini sa finitude radicale, qu’il tend constamment à oublier dans la déchéance du monde quotidien. Elle est un « don » parce qu’elle reconduit l’homme à son pouvoir-être authentique et au « jeu » dans lequel son existence est engagée. L’homme authentique n’est pas celui qui désire mourir, mais celui qui assume la mort comme possibilité de sa propre impossibilité dans chacune de ses possibilités d’être. Toute œuvre véritable suppose ainsi une certaine capacité de sacrifice : l’existant doit accepter de risquer son existence dans ce qu’il entreprend. Heidegger distingue alors le simple « finir » des choses et le « mourir » propre au mortel, qui est capable de la mort comme telle. L’être-pour-la-mort signifie que la pensée de la mort habite intérieurement l’existence, sans qu’il soit nécessaire de lui donner une dimension tragique ou pathétique. Mais l’homme cherche précisément à fuir cette pensée en faisant de la mort un événement extérieur et purement biologique. Pourtant, ce qui est rejeté revient sans cesse : la pensée de la mort se répète. Juranville reconnaît ici une figure de la pulsion de mort freudienne, d’autant plus que seule la psychanalyse montre réellement pourquoi cette répétition est elle-même voulue par le fini. La finitude n’est pas seulement subie ou assumée, elle est prise dans un mouvement de refus et de retour, où le sujet doit finalement reconnaître sa propre participation inconsciente à ce qu’il cherche d’abord à fuir.
PAGANISME, Quadriparti, Analogie, Existence, HEIDEGGER
Juranville remarque que le féminisme est impossible dans le monde traditionnel, non seulement parce que les femmes y sont subordonnées, mais surtout parce que l'individu autonome n'y existe pas encore. Tous sont intégrés dans un ordre social et cosmique qui fixe d'avance les rôles. Le paganisme présente un paradoxe : il exalte symboliquement la Terre-Mère et les grandes déesses, mais il accorde socialement la prééminence aux hommes et aux fils. Les différences entre masculin et féminin s'y inscrivent dans une harmonie cosmique où la finitude radicale de l'existence n'est pas reconnue. A cet égard le Quadriparti de Heidegger ne correspond nullement à une description du monde païen, mais bien à la structure fondamentale de l'existence : la Terre et le Ciel correspondent respectivement à l'objet et au sujet (pour Juranville) - certes toujours complémentaires -, tandis que les divins représentent l'Autre qui appelle les mortels (la Chose, pour Juranville) à affronter leur propre finitude - loin, cette fois, de toute complémentarité ou analogie. Les mortels deviennent eux-mêmes en assumant leur condition mortelle et en répondant à cet appel. Le monde païen, en revanche, repose sur des analogies entre les couples Terre/Ciel et mortels/divins, qui maintiennent un ordre hiérarchique traditionnel : le masculin est associé au Ciel et aux divinités, tandis que les femmes restent rapportées aux Mères. Le féminisme ne peut donc apparaître qu'avec l'histoire, lorsque l'individu devient capable de remettre en question les rôles hérités et d'assumer librement son existence.
LIBERTÉ, Autre, Angoisse, Résolution, HEIDEGGER
La liberté dont le sujet peut se prévaloir ordinairement n'est qu'une liberté formelle tant qu’elle s’éprouve pas comme relation véritable, constitutive, avec l'Autre absolu ; elle ne sert qu’à se protéger de la finitude et de l'angoisse impliquées par une telle relation, ceci afin de préserver l'identité immédiate du sujet. Contre la formule de Hegel selon laquelle la liberté consiste à ne rencontrer aucun Autre qui ne soit finalement soi-même, il faut soutenir que la vraie liberté suppose au contraire l'accueil d'une altérité irréductible. Le sujet ne pouvant supprimer toute référence à l'absolu, il substitue souvent au véritable Autre — qui donne grâce et autonomie — un faux absolu fabriqué par la pulsion de mort. Celle-ci se masque aussi bien dans la sexualité que dans ces processus d’objectivation que sont la science ou la métaphysique, également destinés à protéger le sujet contre l'angoisse. Juranville reconnaît à Heidegger une intuition fondamentale : la liberté est reçue, non produite par le sujet ; elle exige l'angoisse, l'acceptation de la culpabilité et la « résolution » devant l'être-pour-la-mort ( la résolution ou « se projeter silencieux et prêt à l’angoisse vers la culpabilité la plus propre » selon Heidegger). Mais il lui reproche de maintenir cette liberté dans une expérience existentielle sans objectivation rationnelle. Parce que Heidegger refuse qu'elle puisse devenir savoir universel, œuvre historique et vérité reconnue de tous, il condamne la liberté à demeurer uniquement « liberté pour la mort ». Cette conception risque alors de rejoindre paradoxalement la pulsion de mort qu'elle prétend dépasser, en laissant intactes les logiques de soumission et de sacrifice.
JUSTICE, Tradition, Paganisme, Finitude, HEIDEGGER
Heidegger ne dispose pas d'un concept de justice capable de critiquer l'ordre social existant ; pire, il ne reconnaît finalement que la justice propre au monde traditionnel, sans voir ce qui caractérise celui-ci essentiellement, à savoir la violence sacrificielle. Ce monde lui apparaît bien plutôt comme une totalité harmonieuse où chaque chose occupe la place qui lui revient, le tout baignant dans la lumière de l’être. « La nature (dont «le sacré est l'être »] dispense tout réel dans les traits de son être, dit-il. Les traits fondamentaux du Tout [le monde] se déploient dans la mesure où l'esprit apparaît dans le réel et où toutes choses se renvoient leur éclat spirituel ». L’homme y est appelé à affronter sa finitude et sa mortalité, mais cet affrontement demeure inscrit dans un ordre déjà constitué, dont les modèles fondamentaux ne sont jamais remis en question. Chacun est invité à tenir son rôle dans le « jeu du monde » et à habiter authentiquement la place qui lui revient. Son attachement au sacré, à l'enracinement et à la tradition empêche Heidegger de reconnaître l'injustice constitutive de ces mondes, en tant qu’elle vise l’individu comme tel. Les hommes peuvent y accomplir des rôles, mais non s'affranchir des modèles reçus pour recréer librement la loi et produire leur œuvre propre.
INTERPRETATION, Destin, Peur, Herméneutique, HEIDEGGER
Malgré sa découverte de l'existence authentique, Heidegger refuse de reconnaître que l'hétéronomie fondamentale de l'existence ouvre elle-même à une autonomie créatrice. Il pense que si l'homme posait objectivement le sens, s'il prétendait construire un savoir vrai et politiquement instituer un monde juste, alors il trahirait l'hétéronomie fondamentale de l'existence. Autrement dit Heidegger veut préserver l'altérité du destin contre toute réappropriation rationnelle. La notion décisive est celle d'interprétation. Interpréter consiste à supposer qu'un sens existe déjà, à chercher ce sens véritable et à le reconstituer à partir de soi. Le mouvement complet est le suivant : le sujet reçoit un destin ; éprouve la peur ; pose une question ; interprète ce qui lui arrive. L'interprétation est donc l'aboutissement actif du rapport à l'Autre, tout en articulant hétéronomie et autonomie. Heidegger a bien compris que l'être et le temps ne peuvent être pensés qu'herméneutiquement : l'homme interprète l'être et l'être appelle l'homme à interpréter. Mais en occultant la peur essentielle, et l’autonomie qu’elle implique, cette herméneutique reste incapable de fonder un savoir objectif et un projet politique. Pour dépasser cette limite, la philosophie doit se rapporter à la psychanalyse et à la religion révélée. La psychanalyse introduit l'inconscient, qui donne à l'existence une identité positive et devient le principe du savoir vrai pour le sujet individuel. La religion révélée, à savoir le judaïsme et le christianisme, enseigne au sujet social qu'il doit construire librement son destin et qu'une communauté juste est possible. La philosophie reconnaît ainsi la vérité de la psychanalyse pour l'individu et celle de la religion pour la société, sans quoi elle ne pourrait faire reconnaître par tous son propre savoir rationnel pur.
HOMME, Souci, Désir, Sujet, HEIDEGGER, LACAN
Si Heidegger et Lacan s’accordent pour placer au principe du monde une altérité, Autre chose que l’”homme”, en revanche leurs anthropologies demeurent incompatibles. Chez Heidegger, l’homme est “jeté” dans l’ouverture de l’être et entièrement déterminé par elle : le monde est l’éclaircie de l’être, et le rapport fondamental de l’homme est le souci, anticipation de son être propre. Heidegger pense l’être comme un don, mais un don paradoxal puisque l’être se retire en donnant - structure que Heidegger appelle “destination” : à homme échoit en propre le souci de l’être. Cette structure exclut le désir, orienté vers les étants, et conduit à refuser toute conception de l’homme comme sujet (il n’y a pas de “sujet du souci”), la relation sujet-objet étant dérivée et secondaire pour Heidegger. À l’inverse, pour Lacan, il y a sujet parce qu’il y a désir (et donc proprement “sujet du désir”), non pas au niveau abstrait de l’être mais de l’être de l’étant, et parce que ce désir se déploie dans l’horizon de l’acte de parole. Ainsi, là où Heidegger dissout le sujet dans la dépendance à l’être et le souci, la psychanalyse réintroduit une subjectivité constituée par le désir et le langage.