DASEIN, Grâce, Etre, Objet, HEIDEGGER

La grâce propre du Dasein est d'affirmer absolument, en soi comme en l'Autre, la finitude de l'existence marquant à la fois, dans les termes de Heidegger, "la relation de l’être à l’essence de l’homme et le rapport essentiel de l’homme à l’ouverture (“là”) de l’être comme tel". Même s'il faudrait préciser l'analyse heideggérienne par des considérations plus proprement théologiques.

"N’entrons pas ici dans des développements théologiques difficiles, où devraient s’articuler engendrement éternel du Fils et création de l’homme. N’expliquons pas en quoi l’être (l’Autre absolu) se fait objet de l’homme (Fils de l’homme), et en quoi l’homme, en même temps, se fait, et a toujours plus à se faire, objet (Da) de l’être."

JURANVILLE, 2000, JEU

CONSCIENCE, Autre, Liberté, Sujet, HEIDEGGER

Si la conscience est bien liberté et sens, elle ne se limite pas, comme le voudrait Heidegger, à cette injonction purement morale de reconnaître l'oubli constitutif de l'être. L'Autre, par la voix de la conscience, appelle le sujet à s'identifier positivement à lui, à devenir sujet autonome, ce qui va jusqu'au savoir rationnel constitué objectivement. Autrement dit si la conscience est amenée à accueillir la loi de l'Autre, c'est en tant que conscience psychologique et phénoménologique aussi bien que morale. La distance, qui la caractérise comme liberté, comme elle caractérise l'Autre absolu, la conduit à s'identifier à cet Autre.

"La conscience est toujours d’abord ce qui vient de l’Autre, l’Autre dans le sujet. Elle est toujours d’abord conscience morale. Et cependant elle est toujours aussi, finalement, le sujet lui-même en tant qu’il s’identifie pleinement à cet Autre, et qu’il va jusqu’au savoir rationnel. Elle est toujours conscience psychologique et phénoménologique."
JURANVILLE, 2000, JEU

CONSCIENCE, Autre, Appel, Oubli, HEIDEGGER

La conscience existante est l'Autre dans le sujet, conscience qui l’appelle à ne pas oublier ...l'inévitable oubli de l'existence. Elle est l'étranger en moi, cette "étrangeté qui traque le Dasein et menace sa perte oublieuse de soi." écrit Heidegger. Le sujet qui entend l'appel de cette conscience, d'abord morale, éprouve sa culpabilité constitutive qu'il assume en "voulant-avoir-conscience", dans la résolution du "se projeter silencieux et prêt à l’angoisse vers la culpabilité la plus propre" écrit-il toujours. Une résolution qui, "s’appropriant authentiquement la non-vérité", débouche sur l’œuvre. Juranville, comme toujours, souligne les limites de cette analyse heideggérienne qui, au nom de la conscience existante, dénie à celle-ci le pouvoir de poser socialement son autonomie en travaillant, justement, à faire reconnaître l'objectivité de l'oeuvre. Ce qui revient, comme toujours, à laisser libre court à la conscience ordinaire et inauthentique, à la valider passivement.

"Mais jamais cette appropriation ne deviendra explicitement objective. Jamais l’identification à l’Autre qui l’a jeté dans le Da, qui l’a jeté comme Dasein, ne pourra, pour le sujet, s’accomplir dans une objectivité reconnue comme telle. Or une telle conscience existante n’est-elle pas  existentiellement, pour le fini auquel elle ne permet pas de poser socialement son autonomie, la même conscience absolue fausse, le même Autre tout-puissant et tyrannique, le même Surmoi, qui règne derrière, dans et sur la conscience commune (ou métaphysique) ?"

JURANVILLE, 2000, JEU

CHOSE, Signifiant, Nom, Parole, LACAN

Si la Chose est certes signifiante, incarnant le signifiant dans le réel, et même "rassemblant le monde" (Heidegger), c'est le Père symbolique qui instaure le monde au moyen de la nomination. Par elle-même la Chose est signifiant pur, avant toute émergence du signifié, et si Lacan dit qu'elle "fait mot" ("motus"), c'est seulement parce qu'elle est nommée ; et en ce sens toute chose rencontrée est la Chose, même si pour tout homme elle est d'abord la mère en appelant au Nom-du-Père. En un sens la Chose parle, non en disant ceci ou cela, mais en faisant référence à l'Autre elle incarne la possibilité et l'instant même de la parole. C'est pour cela que les hommes ont à rencontrer les choses comme choses, et par là-même à se confronter avec la castration, posés qu'ils sont par la Chose, d'abord maternelle, en tant que sujets parlant (Heidegger dirait plutôt "habiter le monde en poète"). Seule la théorie lacanienne du signifiant implique la réalité ontologique de la Chose à la limite entre le monde et le réel.


"La Chose, au sens le plus quotidien, est donc le signifiant surgissant comme signifiant, incarné, dans le réel. Réalité muette du signifiant pur, si la parole suppose le signifié. Lacan dit que la Chose « fait mot », au sens où le mot (= motus), c’est ce qui se tait. Mais en même temps elle introduit au monde par sa référence à l’Autre de la loi et du Nom. Toute chose est à chaque fois l’occasion de la rencontre de « la Chose », dès lors que s’y produit ce surgissement du signifiant verbal pur. Non dans sa détermination spécifique (tel signifiant plutôt que tel autre, ce qui renvoie non plus au réel, mais au symbolique), mais dans la coupure de son émergence : soit l’instant de la parole. Toute chose la plus commune, pour autant qu’elle nous convie à la considérer comme chose, est la rencontre de l’autre sujet dans son corps advenant à la subjectivité... Mais dans l’existence commune, on ne laisse de tenter d’esquiver cette présence insuppressible de la Chose dans la parole, soit aussi des choses dans le monde."
JURANVILLE, LPH, 1984

CHOSE, Réalité, Unité, Existence

Pour poser la finitude comme bonne et vraie pour chacun, et ainsi assumer l'abandon essentiel (sans retomber dans des formes faussées de l'abandon), il convient de poser la Chose dans son unité et dans sa réalité. D'abord présente dans l'Autre absolu, donc dans l'inconscient, la Chose advient par un acte de parole qui est création, donc en toute chose dès lors qu'elle est nommée. Une création qui se fait dans le temps réel, c'est pourquoi ni la métaphysique ni l'empirisme ne connaissent la Chose : soit l'on concevra métaphysiquement une sorte d'unité supratemporelle, mais sans réalité pour le sujet, soit l'on admettra l'existence d'une réalité empirique, mais dont l'unité ne sera que nominale ou formelle, là encore hors du temps. Quant à la Chose kantienne, quand bien même elle existe "derrière" le phénomène, elle reste "en soi" inconnaissable et muette - et même si elle "se fait" connaître au sujet, sur le plan pratique, comme un idéal impossible à atteindre. La Chose réapparait dans sa vérité avec la philosophie de l'existence, dès lors que celle-ci admet la réalité d'un temps pur où le sens n'est jamais anticipable et où l'on est, toujours par conséquent, confronté au non-sens (sens et non-sens que récusent respectivement l'empirisme et la métaphysique, rappelons-le). Ainsi la Chose apparaît au coeur de l'existence, pour Heidegger, comme ce qui contient l’Ereignis, et comme ce qui enfante ("rassemble") le monde vrai autour de son propre vide, selon la structure du Quadriparti (Geviert). Ainsi encore la Chose est introduite dans sa vérité, par Lacan, comme Chose parlante ("moi la Vérité je parle") et plus généralement comme la passion de la parole ("ce qui du réel pâtit du signifiant") - en tout cas elle est davantage que cet illusoire souverain Bien, objet du désir, que Lacan évoque le plus souvent. Mais cette chose bien réelle, existante ou inconsciente, n'est jamais présentée dans son unité consistante, faute d'avoir fait de l'inconscient l'essence même de l'existence (ce que seule une raison philosophique, déployant la structure quaternaire de l'inconscient jusqu'à la totalité de l'existence, peut assumer).

"Qu’est-ce en effet la chose dont nous avons déjà si souvent parlé ? L’unité de la réalité. La réalité (realitas, détermination propre de la res, de la chose), mais en tant que cette réalité est prise dans son unité. Chose qui est d’abord en l’Autre absolu, et qui, par la création, advient ensuite, comme chose créée, dans le fini, dans la créature. Une telle chose, qui est la forme la plus générale du principe du savoir vrai, se détermine finalement, pour le sujet fini, comme chose inconsciente, l’inconscient même... (...) Mais ni Heidegger (et ce que nous appelons la pensée de l’existence), ni Lacan (dont le discours psychanalytique prolonge cette pensée), n’acceptent que puisse être posée comme telle l’unité de la chose existante et inconsciente, et que puisse être justifiée à partir du principe la nécessité de la structure quaternaire. Montrons au contraire, quant à nous, que c’est ce que permet l’inconscient quand il est repris dans le discours philosophique et reconnu, par ce discours, comme l’essence de l’existence."

JURANVILLE, 2000, JEU

CHOSE, Quadriparti, Quaternaire, Signifiant, HEIDEGGER, LACAN

Il existe une homologie évidente - et des différences - entre le quadriparti de l'existence chez Heidegger et la structure quaternaire du signifiant chez Lacan, et tous deux supportent la Chose. D'un côté la Chose "rassemble le monde", de l'autre elle se donne comme objet du désir de l'homme ; dans les deux cas elle se constitue d'un vide central (Heidegger évoque façonnage de la main dans l'exemple de la cruche, quand Lacan attribue ce vide à l'action du signifiant : "ce qui du réel pâtit du signifiant"). Les quatre pôles sont, d'un côté, les humains (cause efficiente), la terre (cause matérielle), le ciel (cause formelle), les divins (cause finale) ; de l'autre le sujet S, l'objet maternel, l'idéal du moi (et le père réel), le Père symbolique (qui nomme et fait surgir le signifié du désir, tout comme les divins donnent la loi de la cruche, dans le versement).

"Le désir de l’homme est pris dans le quaternaire parce qu’il est d’abord non pas désir œdipien, interdit, mais désir pour la Chose. La Passion que subit la Chose, d’être écartelée aux quatre coins du quaternaire n’est autre que celle que l’homme a à souffrir du fait de son désir... Pour Heidegger, « la chose retient le quadriparti… La chose rassemble le monde »... Mais cette « chose » de Heidegger, quoiqu’elle n’ait d’unité que partielle, que sa présence soit inséparable de ce que Heidegger appelle une ex-propriation de l’être, provient de l’être en quoi se trouve l’unité. Pour Lacan, rien de cela, mais le fait pur de la pulsion de mort, et la vérité rien que partielle."

JURANVILLE, 1984, LPH

CHOSE, Nom, Sujet, Objet, HEIDEGGER

La Chose n'est pas l'objet, elle ne se définit pas selon des caractéristiques in abstracto ou anticipables, mais par sa présence concrète face au sujet ; mais elle n'est pas davantage constituée par la subjectivité. Avec son unité seulement sensible, c'est elle qui se présente d'abord devant le sujet, comme signifiante, et le sujet répond alors également comme signifiant - sujet de l'énonciation - en nommant la Chose. « Lors de leur nomination, les choses sont appelées et convoquées dans leur être de choses », comme le dit Heidegger, mais d'un autre côté, par leur être nominal, elles sont avant tout des structures signifiantes incarnées. Si alors la Chose "rassemble le monde" (sans lui appartenir vraiment), comme le dit Heidegger, c'est vis-à-vis du sujet posé devant elle et convoqué dans sa réalité - en tant que Phallus. Or si la Chose demande à être nommée, elle doit pour cela en appeler au Nom en général, au "Nom-du-père" provenant du grand Autre du langage, qui maintenant la fait elle-même sujet. Enfin la Chose implique également sa propre réalité de chose, cette fois en tant qu'objet (soit cette réalité que le sujet perd en tant que sujet).

"Comment s’effectue alors ce rassemblement du monde ? La chose convoque et renvoie l’homme en le posant comme sujet. L’homme est impliqué par la chose en tant que phallus, puisque le phallus, c’est « le sujet dans sa réalité ». Réalité de l’homme qui regarde la chose. Mais en même temps la chose appelle un nom. Dans un premier sens, cela signifie que la chose demande à être nommée. Dans un second sens, qu’elle requiert l’avènement du Nom en général. La chose implique donc, non seulement la réalité de l’homme qui se trouve en sa présence et la rencontre, mais le Nom primordial, soit le Nom-du-Père, et sa propre nomination à elle. Ce qui l’installe elle-même comme sujet par la détermination de ce qu’on a évoqué comme « trait unaire ». La chose implique enfin sa propre réalité, non pas sa réalité de sujet (qui serait aussi le phallus), mais sa réalité de chose. Cette réalité que perd le sujet comme sujet, soit celle de l’objet."
JURANVILLE, LPH, 1984

CHOSE, Existence, Quaternaire, Mère, HEIDEGGER

Heidegger critique trois interprétations dominantes de la « choséité » dans la pensée occidentale : 1) La chose comme substance avec qualités (thèse métaphysico-dogmatique), une unité réelle présupposée. 2) La chose comme faisceau de sensations (thèse empirico-sceptique, ex. Russell, Quine), une unité conventionnelle et fictive. 3) La chose comme matière informée (thèse philosophico-critique), une unité anticipée liée à la production. Contre ces conceptions, la pensée de l’existence et la psychanalyse proposent une « chose vraie », ex-sistante et ouverte à l’Autre absolu. En tant que finie cette chose s’inscrit dans un quaternaire, souvent décrit mais non posé comme tel, comme matrice d'une logique absolue.

"Contre la conception courante de la chose et ses variantes (métaphysique, empiriste, voire traditionnellement philosophique), la pensée de l’existence suppose ou affirme une chose vraie, vraiment – et non pas, comme chez Hegel, formellement – ex-sistante, une chose toujours d’abord rejetée par le monde social. Chose suprêmement en l’Autre absolu vrai ; mais aussi, par cet Autre, chose finie qu’est la créature, et tout ce que celle-ci peut viser sous le nom de « chose ». Chose qui est primordialement, dans l’histoire de chacun, nous l’avons dit, la mère, et maintenant la mère, la Chose maternelle en tant qu’elle reveut la finitude radicale, et qu’elle s’ouvre à son Autre, jusqu’à l’Autre absolu."

JURANVILLE, 2000, JEU

CAPITALISME, Aliénation, Capitalisme, Ethique, HEIDEGGER

La révolution véritable ne peut prétendre abolir toute aliénation, en particulier celle propre au capitalisme, mais au contraire - en reconnaissant le caractère inéliminable de cette aliénation - engager le sujet à s'y confronter. C'est ce qu'exprime Heidegger en indiquant que, pour le Dasein, l'éthique consiste à faire "le choix du choix" afin de lutter contre la déchéance et l'inhauthenticité que représente justement l'absence de choix (même si Heidegger se tait sur les conditions sociales et politique d'un tel choix).


"Ce qui fait le fond du monde païen, c’est que l’existant y est empêché, par le sacrifice, de se confronter à l’aliénation inéliminable et d’advenir comme individu. La révolution véritable doit donc introduire un monde où l’existant puisse advenir ainsi. C’est-à-dire un monde qui ouvre l’espace de l’éthique essentielle. C’est d’une telle éthique qu’il s’agit chez Heidegger quand il dit du Dasein que celui-ci, toujours d’abord « déchu » dans le « On » et la « privation de choix » et perdu dans l’inauthenticité ou impropriété (Uneigentlichkeit), doit, pour devenir lui-même et accéder à son authenticité et propriété, effectuer le « choix du choix », s’affronter à cette inauthenticité inéliminable et l’assumer."
JURANVILLE, 2010, ICFH

ANGOISSE, Peur, Hétéronomie, Autonomie, HEIDEGGER

L’angoisse, distincte de la peur, précède cette dernière et plonge le sujet dans une expérience de finitude radicale et d’hétéronomie, où le sens émerge de l’Autre absolu. Heidegger la décrit comme une angoisse face à l’être-au-monde, révélant le néant et la transcendance, contrairement à la peur qui concerne l’étant intramondain. Pourtant, loin de s’opposer à la peur, l’angoisse y conduit, en tant que peur essentielle, en projetant le sujet dans un temps imaginaire où il découvre sa condition humaine. Elle angoisse précisément parce qu’elle annonce le passage au temps réel, celui de l’urgence et de l’action, de l'objectivité qu'il faudrait assumer. Ainsi, l’hétéronomie de l’angoisse fonde l’autonomie de la peur, qui suppose à son tour une reconnaissance de cette hétéronomie initiale. Heidegger, qui ne dit rien de la peur essentielle et encore moins de son horizon objectif, décrit seulement la peur mondaine comme déchéance et fuite devant l'angoisse. A ce titre il est vrai que la peur (ou l'angoisse évitée) ramène le sujet à la condition d'objet fini, sous l'effet de la pulsion sexuelle devenant pulsion de mort à mesure qu'elle s'articule autour de l'Autre réduit lui-même à un objet, à un fétiche en guise de maître. Cet Autre faux régissant le monde social n'appelle certes pas le sujet à éprouver la finitude ni à conquérir l'autonomie, plutôt l'encourage-t-il - comble du désespoir - au sacrifice.

"L'angoisse précède la peur. Elle est unicité, où le savoir s’effondre et où est éprouvée la finitude radicale. Et en même temps hétéronomie, le sens et la loi apparaissant alors en l’Autre absolu seul, au-delà de soi et de son monde à soi. Face à la peur qui serait peur devant l’étant intramondain, Heidegger la présente ainsi comme angoisse devant l’être-au-monde lui-même (devant l’être). Comme le sentiment décisif, parce qu’elle « révèle le néant » (l’être au-delà de l’étant), la « transcendance », le « méta-physique ». Mais, bien loin de s’opposer à la peur qui serait, comme le veut Heidegger, une « angoisse inauthentique », l’angoisse dirige au contraire, d’après nous, vers la peur essentielle – et c’est même pour cela qu’elle angoisse."

JURANVILLE, 2000, JEU

ALIENATION, Finitude, Holocauste, Paganisme, HEIDEGGER

Heidegger analyse parfaitement l'aliénation comme conséquence inévitable d'une finitude non assumée ; mais c'est aussi au nom de la finitude qu'il refuse d'envisager la possibilité d'un savoir rédempteur. Pire, en proclamant l'"esprit du peuple" dans son année de rectorat, il promet au même titre que le Führer de vaincre et même de supprimer ladite aliénation, interprétée de surcroit en terme de déracinement, faisant ainsi allégeance à l'idole la plus païenne qui soit, le peuple lui-même (appartenant à la patrie, appartenant au sol, etc.) ; cette folie ne pouvait s'achever que par la catastrophe historique que l'on sait. Ce qui eut lieu avec l'holocauste fut proprement un acte sacrificiel en l'honneur de cette idole, et dans l'intention de venger l'aliénation de ceux qui, supposément, n'auraient pas reçu toutes les conditions de l'émancipation, et ceci à cause des nantis, des "élus" (d'où la persécution des Juifs au premier chef).

"Les camps sont ces lieux où – au nom, prétendument, de ceux qui n’auraient pas reçu les conditions de leur accomplissement, ou auxquels on les aurait enlevées – on a voulu, par ressentiment, priver les hommes de toutes les conditions qui font l’homme dans sa dignité d’homme... Les camps sont ces lieux en particulier où on a voulu priver de toutes les conditions ceux dont on avait l’idée, secrètement, qu’ils les avaient reçues en abondance, toutes les « personnes de condition » et, parmi eux, suprêmement, les Juifs. Comme si l’élection n’était pas un acte par quoi on s’engage à répondre à un appel de l’Autre ! Et comme si le peuple juif n’avait pas, lui, répondu positivement à un appel qui avait été adressé à tous les hommes (lesquels, s’ils y ont répondu négativement, peuvent toujours prétendre ensuite qu’ils n’ont pas eu les « conditions ») !"

JURANVILLE, ICFH, 2010 

ACTE, Résolution, Pensée, Etre, HEIDEGGER

Pour Heidegger, l'acte essentiel se confond avec la résolution par laquelle l'existant répond à l'appel de l'être. Au-delà de la simple résolution il y répond activement par la pensée, qui certes comme accomplissement ou déploiement d'une chose "dans la plénitude de son essence", ne relève pas, pour Heidegger, de l'objectivité d'un savoir. "La pensée accomplit la relation de l’être à l'essence de l'homme", sans être cette relation elle-même car comme le précise Heidegger, "la pensée la présente seulement à l’être comme ce qui lui est remis à elle-même par l’être." Cela signifie clairement qu'aucune fin n'est assignable à l'acte, que son achèvement reste voué à l'imprévisible, que son accomplissement n'est pas de l'ordre d'un "objectif" - à moins de confondre l'acte avec un faire, une technique de la pensée, comme s'y emploie la métaphysique depuis Platon, selon Heidegger.

"À l'appel de l'Etre, appel en lui d’un Autre absolu, l'existant répondrait favorablement par le vouloir-avoir-conscience ou résolution... La résolution est engagement dans l'acte véritable et ce qu'il a absolument nouveau. Mais si, pour Heidegger l'acte qui est déjà la résolution étendue vers son accomplissement et même se confond avec lui, cet accomplissement ne relève pas de l’objectivité universellement reconnu d'un savoir... Pour lui, assigner une fin à l’acte, à l’agir, c’est le confondre avec le faire, c’est la falsification traditionnelle, venu du platonisme (Platon d’abord, mais encore Aristote) pour lequel il n’y a pas de surgissement imprévisible de l’être, de l’être comme existence, rien qu’une essence intemporelle (et fausse par là même)."

JURANVILLE, PHER, 2019

METAPHORE, Philosophie, Essence, Etre, HEIDEGGER

Le propre du langage philosophique est de parvenir à nommer l'essence des choses, ce qui revient à répéter l'acte créateur de l'Autre absolu en posant cette fois la Chose dans son unité, ce qui est précisément la définition de l'essence. Le procédé linguistique qui permet d'envisager l'essence est la métaphore ; c'est donc de métaphores que le langage philosophique se nourrit, à commencer par la métaphore de l'être par laquelle le verbe (être) se substitut au nom (étant), et ceci potentiellement dans toutes les langues - quelques soient les nuances sémantiques locales pouvant affecter ce terme d'être, son caractère essentiel, foncièrement indéterminé, demeure.

"Par [la métaphore] on quitte le plan où les réalités dépendent les unes des autres et n’ont pas d’unité en elles-mêmes. Et on passe sur le plan de l’essence qui est la position de la Chose dans son unité – position qui n’est autre que l’acte créateur originel de l’Autre absolu ; sur le plan de l’essence qui est le présupposé constitutif du langage philosophique tel qu’il est établi depuis Socrate (il y a, dit-il, une essence des choses – à confirmer certes, dans le dialogue, mais elle est présupposée)... Soulignons que ces métaphores constitutives du langage philosophique peuvent être instituées en toutes langues. Certes à partir d’un terme dont la signification sera devenue indéterminée, et renverra simplement au fait d’être signifiée, dans le langage humain et, primordialement, dans le langage en général, dans la parole de l’Autre absolu. Cette signification aura à être reconnue comme celle de l’essence – à la suite de quoi viendront d’abord le terme d’être, puis tous les concepts philosophiques. Elle est au moins implicite en toute langue. Heidegger le note à propos de l’être (sinon directement de l’essence) : « Supposons qu’il n’y ait pas cette signification indéterminée d’“être”, et que nous ne comprenions pas non plus ce que ce signifier veut dire. Qu’y aurait-il alors ? Seulement un nom et un verbe en moins dans cette langue ? Non. Dans ce cas il n’y aurait pas de langue »."
JURANVILLE, 2017, HUCM

METAPHORE, Existence, Analogie, Métaphysique, HEIDEGGER

Une philosophie ignorant l'existence essentielle (et la finitude qui la caractérise) ne peut qu'ignorer également la métaphore (comme identification à l'Autre), la réduire à une figure simple comme l'analogie ou la comparaison, pour finalement ramener tout sujet au Même, dans une temporalité homogène qui est aussi négation du temps. C'est le cas des rhétoriciens (comme Fontanier) qui n'y voient que procédé formel, des métaphysiciens qui ne sortent guère de l'axe analogique sensible-intelligible (cf. la critique de Heidegger), des scientifiques qui la réduisent à une association non essentielle tout en la parant de vertus illustratives et pédagogiques.

"Mais, quel que soit l’effet d’éclairement surprenant, d’étrangeté, de surprise que la métaphore comme analogie puisse susciter, elle ne laisse de renvoyer, partant d’un élément concret donné dans l’expérience, à un au-delà qui n’est pas un Autre vrai, à une identité et signification anticipative, hors temps. Exemple par excellence, celui de l’Allégorie de la caverne au livre VII de La République de Platon, où l’au-delà est celui du Bien par rapport au soleil, le soleil étant l’analogue sur le plan physique, par son action éclairante et fécondante, du Bien sur le plan métaphysique. De là ce qu’il y a de tout à fait légitime dans la critique de Heidegger contre la métaphore: « Le métaphorique n’existe qu’à l’intérieur de la métaphysique » – celle-ci caractérisée par la « séparation du sensible et du suprasensible comme de deux domaines subsistant chacun pour soi. » À quoi Heidegger oppose la vérité originelle des noms: « Puisque notre entendre et notre voir ne sont jamais une simple réception par les sens, il ne convient pas non plus d’affirmer que l’interprétation de la pensée comme saisie par l’ouïe et le regard ne représente qu’une métaphore. » Nous entendons par tout notre être une sonate de Beethoven, et non pas par nos oreilles une suite de sons (« C’est nous qui entendons, et non l’oreille. »), nous voyons de même un tableau de Van Gogh, et non pas par nos yeux telles taches de couleur. Sauf que la métaphore ne se réduit pas forcément à l’analogie. Et que le propre de l’homme, c’est que la vérité originelle des noms, par et pour lui, est d’abord perdue et doit être reconstituée."
JURANVILLE, 2024, PL

METAPHORE, Etre, Autre, Dasein, HEIDEGGER

Dans la métaphore de l'être il est essentiel que l'être soit tout autre, et non de même nature que l'étant : il est verbe, ou temps réel, quand l'étant est nom, ou temps imaginaire ; de même lorsque Heidegger pose l'homme comme Dasein, métaphoriquement, le Dasein devient l'Autre de l'être, du Sein ; de même encore lorsqu'il remplace finalement le Sein (être) par l'Ereignis (Evénement originel) - exempt d'ontologie, donc de savoir, selon lui -, l'Ereignis donne son propre nom à l'homme, Eigen, qui devient l'Autre de cet Autre. Le déploiement de la métaphore de l'être serait ainsi parvenu à son troisième moment, celui de l'altérité, mais aucune reconnaissance universelle du savoir philosophique n'est envisageable selon Heidegger...

"La reconnaissance universelle du savoir philosophique est rendue philosophiquement concevable quand le déploiement de la métaphore de l’être parvient à son troisième moment. Que l’Autre, avant tout l’Autre absolu, est affirmé comme lieu premier de la vérité. Et que l’homme, l’étant humain, est en position de devenir l’Autre de cet Autre. Troisième moment où la métaphore rétrospective, comme dans le cas d’Abraham et de Jacob, est énoncée expressément (ici celle qui substitue l’être à l’étant). Heidegger aurait perçu, selon Levinas – c’est capital pour la métaphore –, que l’être est tout autre que l’étant, qu’il est verbe (pour nous, temps réel), quand l’étant est substantif (pour nous, temps imaginaire). C’est ainsi que Heidegger, à partir de l’être, Sein, comme Autre absolu, pose l’homme comme Dasein, non plus simplement un étant, mais l’être lui-même, l’être-là. C’est la métaphore. L’homme posé comme l’Autre de l’Autre, comme doué, malgré et avec sa finitude radicale, d’une vérité nouvelle et propre, créatrice de même que celle de l’Autre absolu."

JURANVILLE, 2024, PL

INDIVIDU, Nihilisme, Passion, Autre, HEIDEGGER

Heidegger pointe avec raison le déploiement du nihilisme dans l'histoire, même s'il ne mesure pas à quelle Passion extrême cela conduit (holocauste), et même pire s'il l'encourage implicitement ; il ne mesure pas non plus que la séparation entre ces deux figures de l'Autre absolu, respectivement vraies et fausses, que sont l'Ereignis et le Gestell, ouvre l'espace à l'individu pour vivre sa Passion et accomplir son oeuvre propre.

"Dans Contribution à la question de l’être, Heidegger traite, en dialogue avec Jünger, du nihilisme. Heidegger ne dit pas que le « mouvement du nihilisme, dans sa dimension planétaire, dans sa multiformité, dans sa hâte dévorante », ne provoque pas des « séquelles funestes » et ne s’accompagne pas de « phénomènes menaçants », qu’il faut combattre, autant qu’on le peut. Mais il souligne que le nihilisme, qui est retrait (oubli) de l’être, appartient à l’essence de l’être, et qu’il ira jusqu’au bout de ses possibilités essentielles. Heidegger certes ne mesure pas l’extrême de l’horreur à quoi a conduit le nihilisme contemporain ; il ne mesure pas qu’à l’extrême cette Passion de l’homme débouche sur ce que Lévinas lui-même appelle la Passion des Passions, sur l’holocauste. Mais il dit juste quand il affirme le caractère inévitable et essentiel du déploiement du nihilisme dans l’histoire. Conséquence de la séparation entre les deux figures de l’Autre absolu. La figure vraie, celle du vrai Dieu – l’Ereignis, en langage heideggérien. Et la figure fausse, inventée par les hommes, celle du dieu obscur ou Surmoi – le Gestell, pour Heidegger. Séparation qui ouvre à l’homme l’espace de son individualité, pour son œuvre propre. Reste à montrer, au-delà de Heidegger, que la Passion de l’individu conduit à l’institution du monde juste, et que le nihilisme, dans les déploiements les plus frénétiques de la science et de la technique, n’est qu’une face de ce monde, sa face obscure, mais maintenue dans les limites du droit."

JURANVILLE, 2000, JEU

INDIVIDU, Homme, Chose, Quadriparti, HEIDEGGER

Il existe chez Heidegger un Quadriparti propre à l'individu, au Dasein, articulant la relation réciproque de l'homme et de l'être sous la forme : être-objet-sujet-homme ; il reprend le Quadriparti analytique, celui de l'acte de parole : objet-sujet-Autre-chose, mais ici sous la forme chose-objet-sujet-Autre (l'être n'étant pas objet, devenant chose, l'homme ou l'individu devenant Autre, pour entrer dans sa création propre qui est Passion).

"Il doit y avoir une nouvelle figure du quadriparti, propre à l’individu, au Dasein. Et c’est ce qui se découvre dans le texte « Contribution à la question de l’être », où Heidegger revient sur la double relation « de l’être à l’essence de l’homme » et « de l’homme à l’ouverture (“là”) de l’être ». Il la présente maintenant ainsi. D’une part, « être-présent (“être”) est, en tant qu’être-présent, chaque fois être-présent à l’être de l’homme, dans la mesure où être-présent est le Rappel qui appelle chaque fois l’être-de-l’homme » : pas d’être qui ne soit pour l’homme. D’autre part, « l’être-de-l’homme est, en tant que tel, obédient, parce qu’il appartient au Rappel qui l’appelle, à l’être-présent » : pas d’homme qui ne soit pour l’être. Se dégage alors, parce que l’« être » ne se confond pas avec l’objet, ni l’« être-de-l’homme » avec le sujet, le quadriparti suivant : être-objet-sujet-homme. Quadriparti qui est de la forme chose-objet-sujet-Autre, comme celui de la parole (l’acte créateur dans sa possibilité éternelle – quadriparti du Verbe : objet-sujet-Autre-chose), sauf qu'ici il est question de l'homme en tant qu'individu, lequel n’est plus à la place de la chose, mais de l’Autre. Ne fallait-il pas que la créature, la chose créée, l’homme, accédât de la place de chose à celle d’Autre, entrât dans sa création propre, devînt l’Autre de son Autre. Éminemment, en l’Autre absolu comme Fils, plus le quadriparti du Verbe, ni le quadriparti de l’Incarnation, mais le quadriparti de la Passion."

JURANVILLE, 2000, JEU

INDIVIDU, Dasein, Être, Autre, HEIDEGGER

Le Dasein chez Heidegger - expression qui condense "la relation de l’être à l’essence de l’homme et le rapport essentiel de l’homme à l’ouverture (“là”) de l’être comme tel" - ne désigne rien d'autre que l'individu dans sa relation constitutive et essentielle avec l'Autre, pour lequel il est l'Autre, et même provisoirement l'objet.

"Qu’est-ce que le Dasein chez Heidegger ? « Afin de désigner en même temps et en un seul mot, à la fois la relation de l’être à l’essence de l’homme et le rapport essentiel de l’homme à l’ouverture (“là”) de l’être comme tel, fut choisi, pour le domaine essentiel où l’homme se tient comme homme, le terme de Dasein. » Par le terme de Dasein, Heidegger ne vise à rien d’autre qu’à récuser la représentation courante de l’homme comme sujet maître de son monde et individu abstrait clos sur soi, et à affirmer au contraire la relation essentielle de l’homme à l’être, à l’être comme Autre et primordialement, certes, de cet être à l’homme. Or l’individu tel que nous en avons dégagé le concept est lui-même en relation constitutive avec un Autre dont il est l’Autre ; il a lui-même à s’affronter à sa finitude radicale (à son Da), à constituer dans cet affrontement même, son identité – et finalement, ajoutons, à se faire objet (Da) de tout Autre."

JURANVILLE, 2000, JEU