L'Individu et son Autre: HEIDEGGER

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EVENEMENT, Existence, Essence, Histoire, ROSENZWEIG, HEIDEGGER

Toute pensée qui affirme l’existence doit reconnaître un événement primordial, essentiellement religieux, venant de l’Autre absolu. Mais cette reconnaissance appelle nécessairement une réponse, qui ne peut être que sociale et politique. Autrement dit, à l’événement initial doit correspondre un événement terminal, qui engage l’histoire humaine concrète. Mais une contradiction affecte la pensée de l’existence telle qu’elle s’est développée dans la philosophie contemporaine. Celle-ci exclut par principe tout savoir de l’existence, et donc toute détermination conceptuelle de l’événement. Conséquence : elle affirme l’événement comme essentiel, mais elle se refuse à dire en quoi consiste précisément cette essentialité ; elle ne peut ni déterminer le sens de l’événement, ni le non-sens qu’il dénonce et contre lequel il se dresse. Cette abstraction a un effet redoutable car l’événement devient potentiellement le lieu de toutes les illusions, de toutes les projections arbitraires. Cette contradiction s’illustre notamment chez Rosenzweig. Celui-ci oppose radicalement l’essence et l’événement, affirmant que l’individu ne rencontre l’autre (le prochain) ni dans son essence ni dans la pureté de son cœur, mais dans l’événement qui lui advient, et même dans la surdité de son cœur. Bien sûr cette position est intenable puisqu’elle prétend rejeter l’essence, mais elle oublie que l’événement lui-même est essentiel, étant précisément ce par quoi l’homme est ouvert à l’Autre. Avec Heidegger, la situation change en apparence mais la contradiction demeure et même s’aggrave. Heidegger repart explicitement de la philosophie, qu’il définit comme question de l’être. Cet être est d’abord conçu comme identité vraie, temporelle, ex-sistante, dont la philosophie cherche le savoir ; puis il apparaît par rapport à l’homme (au Dasein) comme l’Autre absolu, celui qui l’appelle à assumer son existence. Dans cette perspective historique, l’être devient événement (d’abord Geschehen, puis Ereignis) : il se donne, destine l’homme à lui-même, et l’appelle dans la question ; il engage l’homme dans une histoire orientée vers une fin, et il semble répondre par un événement terminal à l’événement initial. L’être lui-même est bien pensé comme eschatologique. Et pourtant, cette pensée qui affirme l’événement se refuse à en penser l’effectivité déterminée, elle le sépare ainsi de son essentialité et le laisse flotter entre proclamation décisive et impuissance réelle. Ou alors, et c’est pire, elle le détermine - utopiquement et de façon inessentielle, coupée de toute référence à l’Autre absolu - dans une voie ramenant à ce même paganisme que l’événement véritable devait précisément abolir.

“Le mouvement, qui concerne l’événement en général, vaut éminemment pour l’histoire universelle : à l’événement primordial qui vient de l’Autre absolu doit répondre finalement, pour toute pensée qui affirme l’existence, l’événement social et politique que vise la philosophie. Mais, d’autre part, l’événement ainsi proclamé essentiel reste d’abord abstrait, parce que la pensée qui affirme l’existence exclut d’abord tout savoir de l’existence, et donc toute détermination objective de l’essentialité nouvelle propre à l’événement, mais aussi du sens de l’événement, et du non-sens que cet événement fait apparaître et contre lequel il s’élève. De sorte que rien de précis et de concret ne peut être dit légitimement ni de l’événement initial de l’histoire, foncièrement religieux, ni de son événement terminal, foncièrement politique – lequel peut prêter alors à toutes les illusions.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

ETRE, Altérité, Temps, Etant, HEIDEGGER, LEVINAS

L’identité vraie doit intégrer la finitude radicale, et c’est ce qu’exprime le verbe être, dont l’indétermination manifeste la temporalité essentielle du langage et l’intervention de l’Autre dans l’existence. Comme le souligne Heidegger, « être » n'est pas un mot parmi d'autres : il marque la transcendance sans laquelle il n'y aurait pas de langage du tout. À l'état pur (l'infinitif), il coupe le signifié de toute détermination rassurante. Cependant l’existant tend à réduire l’être à l’étant, nominalisation constitutive de la métaphysique, laquelle confond le verbe être avec une propriété générale des choses. En oubliant l’être comme altérité pure, elle cherche à fonder l’étant (l'étantité) sans traverser l’abîme de la finitude. Pour Heidegger, seule la pensée de l’être en tant qu’être, dans son dévoilement, restitue sa transcendance. C'est ici qu'intervient la critique de Levinas. S'il reconnaît la différence entre l'Être et l'étant, Levinas refuse l'ontologie heideggérienne. Pour lui, l'Être reste une puissance anonyme et païenne, un conatus essendi (persévérance dans l'être) qui écrase l'individu. Levinas choisit donc de défendre l'homme (l'étant par excellence) contre l'Être, proposant une éthique de l'« autrement qu'être », où le sujet doit s'absenter de son être pour répondre de son prochain. Juranville à son tour se distancie de cette position lévinassienne ; s'il accepte le diagnostic sur la métaphysique, il refuse de voir l'Être comme une condamnation ; il s'agit plutôt pour l'existant de vouloir assumer l'altérité radicale que l'Être lui révèle.

"Reste que la confusion de l’être et de l’étant tend à se répéter, comme le rejet, par l’existant, de l’altérité véritable, et c’est ce que, très constamment, très judicieusement, Levinas dénonce chez Heidegger. L’être heideggérien, s’il est un Autre, un Autre absolu, ne serait que l’Autre absolu faux du paganisme. Il écraserait sacrificiellement l’homme individuel. Contre quoi, polémiquement, affirmant l’étant contre l’être, Levinas proclame: « L’étant par excellence, c’est l’homme". Mais, bien plus, il récuse l’être en général, le concept d’être. À quoi il oppose l’« autrement qu’être. » L’Autre absolu vrai s’absenterait de l’être pour laisser place à l’homme, et ce dernier, seul, mais responsable d’Autrui, du prochain, aurait à son tour à s’absenter de son être, à se constater expulsé ou exclu de l’être. Mû, emporté par l’essence, l’être étendrait son règne implacable, celui de la puissance, du conatus essendi. En quoi nous ne suivrons pas Levinas, parce que pour nous l’existant n’est pas condamné à rejeter l’altérité véritable propre à l’être, mais peut au contraire la vouloir."
JURANVILLE, 2024, PHL

ETRE, Essence, Chose, Souci, HEIDEGGER

Le souci se manifeste au sujet à travers sa relation à l'essence. Le sujet commence par fuir le sens vrai, c’est-à-dire l’accès à l’essence qui révèle sa finitude. Il se refuge dans un sens faux, objectivé. Accueillir le sens vrai revient à laisser venir l’essence elle-même, qui apparaît d’abord comme étrangère (l’Autre), et qui, lorsqu’elle se donne dans son immédiateté au sujet, définit « l’être ». Ainsi, l’être est l’objet du souci. Cela nous renvoie à la description heideggérienne du Dasein : celui-ci possède une essence faite de possibilités, mais la rejette d’abord (inauthenticité) avant éventuellement de la laisser advenir (authenticité), ce que Juranville lit comme une sublimation où l’essence se reconstitue dans un temps pur. Il propose toutefois une symétrie que Heidegger refuse : le même mouvement de l’essence vers son déploiement et sa reconstitution existerait dans l’Autre et dans le sujet fini. Heidegger, au contraire, nie qu’on puisse objectiver l’essence ou que le Dasein puisse se poser comme l’Autre de l’Autre, d’où sa distinction entre existence humaine et être, qu’il finit par renommer Ereignis. Juranville affirme enfin que seule la reconnaissance de l’existence comme inconscient permet au sujet de reconstituer objectivement l’essence. L’être authentique, la sublimation véritable, se réalise dans la (bonne) psychose, lorsque le sujet s’identifie à la Chose originelle qui se pose elle-même.

"Toutefois la pensée de l’existence, en l’occurrence Heidegger, refuse que l’essence, et donc l’être, puissent être reconstitués objectivement, dans l’immédiateté du savoir. Et que le fini, le Dasein, puisse se poser comme l’Autre de l’Autre. D’où, chez Heidegger, la coupure entre l’existence comme être de l’homme, d’une part, et l’être comme tel, d’autre part. D’où aussi, chez lui, pour l’être en tant qu’Autre, l’abandon du nom d’être, trop lié à l’entreprise du savoir, et son remplacement par celui d’Ereignis, d’« événement appropriant ». Ce n’est que lorsque l’existence est reconnue, dans son identité originelle, comme l’inconscient, que l’essence, de son côté, apparaît comme pouvant être reconstituée objectivement, recréée, par le sujet fini – où se retrouve, notons-le, quelque chose de l’idée sartrienne de l’autonomie de l’existant, dont l’« existence précède l’essence ». L’être authentique, la sublimation, s’accomplit alors par la psychose, quand le sujet s’identifie à la Chose originelle qui se pose comme telle, à l’essence."

JURANVILLE, 2000, JEU

ETRE, Monde, Paganisme, Nazisme, HEIDEGGER

L'être, selon Heidegger, s'ouvre en un monde structuré par le « Quadriparti » (Terre, Ciel, Divins, Mortels). Dans ce monde sacré, les créateurs (poètes) et le peuple (gardiens) sont censés cohabiter dans l'attente des divins, sans idolâtrie. Cependant, Heidegger se méprend sur la nature de ce monde originel. Pour Juranville, le monde tel qu'il est spontanément est dominé par la pulsion de mort : c'est un monde sacrificiel et païen. L'erreur de Heidegger est d'avoir ignoré la rupture historique introduite par Socrate et par le Christ, qui a justement brisé ce paganisme. En voulant retourner à un « autre commencement » antérieur à la philosophie socratique, il laisse sa pensée se confondre avec la violence mythique. Cette position a une conséquence grave : en affirmant que « l'étant est sacrifié à l'être » pour assurer sa vérité, la pensée heideggerienne devient complice de la barbarie. C'est cette logique sacrificielle qui explique sa complaisance envers le nazisme, cette régression néo-païenne absolue.

"Parce qu’à la différence de Kierkegaard il n’est pas parti de la rupture avec le paganisme introduite par la venue du Christ (et déjà par l’émergence de Socrate et de la philosophie!), il laisse son monde toujours foncièrement le même se confondre avec celui du paganisme, ses idoles et sa violence sacrificielle. La philosophie qui, chez Heidegger, décrète sa fin et son remplacement par la « pure pensée », devient donc, sous ce nom, inévitablement complice de tous les paganismes, de tous les effacements sacrificiels de l’humain. Comme on peut le percevoir dans ce qu’il dit de l’« autre commencement », en deçà de la philosophie telle qu’elle fut fondée par Socrate et Platon: « Dans l’autre commencement, chaque étant est sacrifié à l’être ; et c’est cela seulement qui assure à l’étant comme tel sa vérité. » De là sa complaisance pour l’extrême de la régression néo-païenne que fut le nazisme."

JURANVILLE, 2024, PL

ETRE, Grâce, Autre, Autonomie, HEIDEGGER

L'être est fondamentalement grâce. Pour comprendre cela, il ne suffit pas de voir le sujet fini (l'homme) comme posé par un Autre absolu. Il faut que le fini reconnaisse que cet Autre lui confère une totale autonomie. Tant que le sujet ne se rapporte pas à l'Autre en pleine liberté — ce que permet le savoir —, la relation reste une domination écrasante. La grâce se définit donc comme une autonomie dans l'altérité. C'est un mouvement réciproque : l'Autre accorde l'autonomie au fini, et le fini, en retour, laisse l'Autre être véritablement lui-même, sans le réduire à une fausse image. Contrairement à Platon (où l'Autre est inférieur à l'être) ou à Lévinas (où l'Autre est au-delà de l'être), ici, l'acte même d'être consiste à « faire être l'Autre ». Cette structure caractérise toute pensée existentielle, comme chez Heidegger où la liberté est un « laisser-être ». Mais c'est finalement l'inconscient qui permet de penser pleinement cette grâce. Car admettre l'inconscient, c'est proclamer que la vérité du sujet réside dans l'Autre, seule voie pour que la conscience s'accomplisse véritablement et objectivement.

"Seul l’inconscient permet de penser pleinement la détermination de l’être comme grâce, celle-ci menant l’histoire, par le savoir, jusqu’à son accomplissement. Car la métaphysique ne saurait donner aucune place à la grâce comme relation pure à l’Autre. Mais la pensée de l’existence, si elle lui accorde une place essentielle, ne peut la poser comme telle, comme garantissant la reconnaissance de l’objectivité. Or l’inconscient, comme concept, est la grâce posée dans le discours. Grâce, parce que proclamer l’inconscient, c’est, pour le sujet comme conscience, proclamer que la vérité est en l’Autre, duquel lui viendra de quoi s’accomplir comme conscience absolue."

JURANVILLE, 2000, JEU

ETRE, Existence, Philosophie, Savoir, HEIDEGGER

Heidegger réaffirme la philosophie comme savoir de l’existence, tout en intégrant plusieurs analyses de Kierkegaard. L’ontologie (savoir de l’être) et la phénoménologie (méthode de mise en lumière) définissent pour lui la philosophie comme « ontologie phénoménologique universelle », fondée sur l’herméneutique du Dasein, c’est-à-dire l’analyse de l’existence humaine comme fil directeur de toute pensée. La question philosophique, question de l'être, se manifeste dans l’expérience vécue, à partir d’un appel intérieur : la conscience (Gewissen). Cet appel impose un silence intérieur et invite à quitter l’inauthenticité pour une existence authentique (eigentlich). Répondre à cet appel implique la résolution (Entschlossenheit) : un vouloir-avoir-conscience qui oriente action, projet et œuvre — dont relève le savoir philosophique lui-même. Certes le premier savoir rencontré par l’existant est la science, définie comme théorie du réel. Mais la science évite selon Heidegger le plus réel : l’existence, marquée par la finitude, et l’Autre qui nous appelle. Elle évite aussi l’Incontournable (das Unumgängliche), le fond de son propre objet ; elle détermine méthodiquement son objet à l’avance, d’où sa spécialisation. Or le vrai savoir est celui qui se manifeste dans les œuvres et explicitement dans la philosophie. Il est un vouloir-savoir : engagement ex-statique dans l'ouverture de l’être. Donc la question venant de l’Être/Ereignis ne peut fonder un savoir rationnel au sens traditionnel. Heidegger distingue deux "commencements" de la pensée. Le premier correspond à la naissance de la philosophie (Socrate, Platon) comme métaphysique rationnelle. Celle-ci vise l’être, mais ne pense en réalité que l’étant (onto-théologie) et perd la différence ontologique (même Nietzsche resterait pris dans un « platonisme renversé »). Le second est paradoxalement antérieur, il trouve sa source chez les présocratiques (Héraclite, Parmédiade), lequels étant encore dans la proximité du Logos ouvriraient l’accès à la vérité de l’être. Vérité que Heidegger retrouve dans "La rose" d'Angelus Silesius comme surgissement sans pourquoi représentable, mais non sans raison immanente. La pensée à venir ne sera plus philosophie (métaphysique), ni savoir absolu (Hegel). Elle sera pauvre, provisoire, car reçue de l’Ereignis, l'Autre absolu. Cette pensée relèvera de la poésie, même si cette tonalité poétique de la pensée était restée cachée dans la tradition. Pour Juranville cette mutation soulève une question essentielle : ne risque-t-on pas d’abandonner la dimension politique originaire de la philosophie ?

« La rose est sans pourquoi, fleurit parce qu’elle fleurit, N’a souci d’elle-même, ne désire être vue » (Angelus Silesius). « La rose est sans pourquoi, dit Heidegger, mais non pas sans raison. Le “pourquoi” nomme cette raison qui ne fonde jamais que si elle est en même temps représentée comme raison. La rose, au contraire, n’a pas besoin de se représenter expressément la raison de son fleurir. Le “parce que” nomme la raison, mais une raison étrange et vraisemblablement supérieure. La floraison a sa raison avec et en elle-même. Elle est pure éclosion hors de soi. » Là se comprend ce que Heidegger a voulu dire en parlant de l’Autre absolu sous le nom, non plus d’Être, mais d’Ereignis, d’Événement appropriant. Reste que Heidegger exclut que cette raison étrange puisse être jamais posée comme telle, qu’on puisse jamais se familiariser avec elle... La philosophie, la pensée philosophique ne risque-t-elle pas alors, dans cette mutation, d’oublier, de perdre son efficace originelle qui est expressément politique ? C’est la question que nous devons poser après ces analyses si judicieuses de Heidegger."

JURANVILLE, 2024, PL

ETRE, Existence, Finitude, Autre, HEIDEGGER

La conception de l'Être chez Heidegger peut apparaître, dans un premier temps, comme le point de convergence entre l'existentialisme religieux de Kierkegaard et la logique de l'identité de Hegel ; reste à accentuer une définition de l'Être comme "Autre absolu", ce que fait Juranville. D'une certaine façon la définition heideggerienne du Dasein (l'homme se définissant par son rapport à son propre être) calque la structure des "sphères d'existence" de Kierkegaard. En témoigne la "pathologie" du Rejet : chez Kierkegaard, le refus de la contradiction de l'existence mène au désespoir, chez Heidegger c'est l'existence inauthentique (Verfallen / la déchéance), et Juranville y ajoute le point de vue psychanalytique : la pulsion de mort. Le rapport à Hegel maintenant. Si le Dasein assume pleinement sa finitude, l'Être se révèle d'abord comme pure identité ("Moi = Moi" chez Hegel, ou "Penser et Être sont le même" chez Parménide). Pour Heidegger, atteindre l'authenticité, c'est rejoindre cette unité fondamentale où la pensée ne se distingue plus de l'être. C'est le moment de la stabilité. Mais il s'agit de dépasser la simple identité pour introduire une dimension d'altérité radicale. Heidegger l'a dit : l'Être n'est pas seulement ce que je suis, c'est ce qui m'appelle. Autant dire que l'homme, fini et limité, ne peut s'authentifier seul ; il doit répondre à un appel de l'Autre, à la Question de l'Etre comme Autre.

"L’être apparaît ensuite à l’existant, dès lors que celui-ci entre effectivement dans l’affrontement à son existence, non seulement comme l’identité originelle, mais comme l’Autre absolu qui l’appelle à cet affrontement et le lui rend possible en lui en donnant, à lui radicalement fini qui ne le peut par lui seul, toutes les conditions (grâce, élection, foi, avons-nous-dit). Autre qui désire et aime l’existant et attend de lui qu’il réponde à son appel, qu’il soit responsable de ce qui est. Autre duquel vient la question, la question de l’être, cette question essentielle qui se pose à nous – ou encore qui nous est posée – avant que nous ne la posions."

JURANVILLE, 2024, PL

ETRE, Existence, Autre, Dasein, HEIDEGGER

Rappel : pour Heidegger, la philosophie est une question essentielle sur l'être qui ne disparaît pas une fois la réponse trouvée, mais persiste en elle. Cet être correspond à l'existence finie du Dasein (l'homme), qui se définit fondamentalement par le rapport qu'il entretient avec sa propre existence. « Il appartient à la constitution d'être du Dasein d'avoir dans son être des rapports d’être à son être. (...) Nous appelons existence l’être auquel le Dasein se rapporte de telle et telle manière, et toujours en quelque manière » (Heidegger, Être et Temps, § 4). Finalement - Juranville y insiste - cet être représente la figure de l'Autre absolu. C'est lui qui appelle l'homme et fonde la vérité, bien que l'homme, dans son inauthenticité (la déchéance), commence par le rejeter. Comme on sait, Heidegger finira par nommer cet Autre absolu : Ereignis (Événement).

"L'être, d'abord l'objet de la question essentielle et idéalement, à la fin, du savoir philosophique, est donc – pris au sens absolu qu'il a toujours aussi pour la philosophie – la figure, pour elle, de l'Autre absolu qu'implique l'existence. Autre absolu (lieu premier de l'identité essentielle) qui appelle l'homme à se rapporter à lui et duquel lui viennent et la vérité et les conditions pour l'accueillir – alors que l'homme, dans son existence inauthentique, dans ce que Heidegger appelle aussi sa déchéance, Verfallen, rejette d'abord cet Autre."

JURANVILLE, UJC, 2021

ESPRIT, Paganisme, Nazisme, Autre, HEIDEGGER

Heidegger, en refusant de partir de la Révélation chrétienne, et pas moins d'envisager un monde rationnel nouveau, reste lié à un paganisme brut, non dépassé spirituellement. Ce paganisme repose sur la création d’un Autre absolu faux, une idole fermée sur elle-même, et sur une violence sacrificielle dirigée contre l’individualité et l’ouverture à l'Autre. Fondé sur le refus de l’altérité, il enferme l’existant dans une identité territoriale et mythique : celle de la Terre-Mère, du sang et du sol. Heidegger, en valorisant le « monde spirituel d’un peuple » et son lien à la terre, cherche à retrouver un éveil spirituel, face au monde technicien du Gestell. C’est ce qui explique son adhésion initiale au nazisme, qu’il perçoit comme un sursaut spirituel. Mais ce régime incarne au contraire une régression païenne extrême, caractéristique de tout totalitarisme cherchant à restaurer une communauté mythique contre l’individu. Adorno, tout en critiquant aussi la conception classique (notamment hégélienne) de l’esprit, reproche à Heidegger de réintroduire sous le nom d’Être une transcendance immanente, sans véritable altérité : une restauration du sacré primitif. Pour Juranville, cette position heideggérienne révèle donc la persistance du paganisme sous les traits d’un Autre absolu faux, du Surmoi vengeur — spectre toujours menaçant sous l’esprit.

"Pour Heidegger qui ne part pas de la Révélation en tant qu’elle rompt avec le paganisme brut et qui ne se dirige pas (il l’exclut comme toute la pensée de l’existence) vers un monde nouveau rationnellement déterminé et ayant vraiment rompu avec un tel paganisme, le paganisme qu’il va s’agir d’assumer n’est autre en fait que ce que nous venons d’appeler le paganisme brut. Paganisme qui se caractérise, selon nous, par deux phénomènes. D’une part, la fabrication d’un Autre absolu faux, Autre faux qui ne s’ouvre pas à son Autre et qui n’appelle pas les hommes à s’ouvrir à leurs Autres, Autre faux qui est l’idole close sur soi. D’autre part, l’exercice, au nom de cet Autre, d’une violence sacrificielle contre quiconque voudrait devenir individu, se rapporter aux autres hommes comme à des Autres vrais et être pour eux un tel Autre. Ce paganisme a comme principe le refus (pulsion de mort) de s’ouvrir à l’Autre comme tel. Un refus qui tend à se dissimuler lui-même (parce que, sinon, ce serait une manière de reconnaître la place de l’Autre)."

JURANVILLE, 2017, HUCM

ELECTION, Grâce, Ethique, Paganisme, LEVINAS, HEIDEGGER

La grâce sans l'élection ne suffit pas, et non seulement cela mais elle pourrait se confondre avec la fascination ordinaire pour le sacré dans ses accents les plus violents, les plus païens. Il y a bien chez Heidegger quelque chose de l'élection quand il traite de la "résolution" qui délivre l'existant de l'inauthentique et du "bavardage" mondain, mais il y a loin de l'ontologie à l'éthique : le berger de l'Etre selon Heidegger ne semble pas s'émouvoir de la vulnérabilité du Prochain, qui seule fait loi selon Levinas. Mais l'intransigeance éthique de Levinas ne manque-t-elle pas à son tour la véritable élection, si celle-ci doit être réponse explicite à l'appel de l'Autre (tandis qu'elle n'est qu'implicite dans la grâce), inévitablement réponse sociale et historique ?

"Il a bien vu que la grâce ne suffisait pas et que, notamment, la grâce partout présente chez Heidegger se réduit en fait à la grâce ordinaire, païenne : « Courir un sentier qui serpente à travers champs ; sentir l’unité qu’instaure le pont reliant les berges de la rivière, le mystère des choses, d’une cruche, des souliers éculés d’une paysanne. L’Être même se manifesterait de derrière ces expériences privilégiées, se donnant et se confiant à la garde de l’homme. Et l’homme, gardien de l’Être, tirerait de cette grâce son existence et sa vérité… La voilà l’éternelle séduction du paganisme » [Difficile liberté]. Il a décisivement dégagé, au-delà de cette grâce, la vérité universelle de l’élection dont se réclame le judaïsme : « Le sacré filtrant à travers le monde – le judaïsme n’est peut-être que la négation de tout cela. » Vérité éthique d’abord, et ensuite politique, d’une élection qui « n’est pas faite de privilèges, mais de responsabilités », et qui caractérise toute conscience morale. Mais Lévinas refuse de rien dire de la reconnaissance qu’obtiendrait dans le monde social, par la lutte historique, la loi juste ainsi proclamée. Il refuse que l’élection conduise à un savoir reconnu comme tel. Que la responsabilité propre à l’élu devienne pareil savoir."

JURANVILLE, 2000, JEU

DIEU, Etre, Sacré, Paganisme, HEIDEGGER

Heidegger conçoit le sacré à partir de la vérité de l’être, où celui-ci en même temps se révèle et se retire devant l’homme. Dans cet espace du sacré advient la Divinité, incarnée par l’homme lorsqu’il s’élève à l’être, ou par l'"extraordinaire" de l’œuvre. C’est là qu’est censé apparaître le "Dieu nouveau", dont Hölderlin disait que "lui seul peut nous sauver", en offrant un modèle inédit (éventuellement proche du Bouddhisme mais échappant aux catégories du monothéisme et du polythéisme), dont les aspects pluriels seraient directement en rapport avec "la richesse initiale des fondements" assure Heidegger. En tout cas, si ce dernier refuse l’idolâtrie, il ignore la nécessité de la révélation judéo-chrétienne et sa conception du sacré conserve les principaux aspects du paganisme, dont la logique sacrificielle (que la philosophie combat depuis toujours) puisque "chaque étant est sacrifié à l'être, et c'est seulement de là que l'étant comme tel reçoit sa vérité" (Heidegger).

"En fait Heidegger, comme Nietzsche, s'arrête au paganisme. A ce paganisme que la philosophie combat depuis son commencement - car il n'y a pas, quoi qu'en dise Alexandre Kojève, de philosophie païenne. A ce paganisme que Socrate a voulu dissoudre par la catégorie de l'individu, dit Kierkegaard. Dont Heidegger a repris les analyses sur l'existence. Mais sans partir comme lui de la révélation chrétienne. Et donc en en restant à la détermination de l'Autre absolu telle qu'elle apparaît à la philosophie tant que celle-ci n'a pas découvert la nécessité, pour elle, de la révélation judéo-chrétienne."

JURANVILLE, UJC, 2021

DASEIN, Grâce, Etre, Objet, HEIDEGGER

La grâce propre du Dasein est d'affirmer absolument, en soi comme en l'Autre, la finitude de l'existence marquant à la fois, dans les termes de Heidegger, "la relation de l’être à l’essence de l’homme et le rapport essentiel de l’homme à l’ouverture (“là”) de l’être comme tel". Même s'il faudrait préciser l'analyse heideggérienne par des considérations plus proprement théologiques.

"N’entrons pas ici dans des développements théologiques difficiles, où devraient s’articuler engendrement éternel du Fils et création de l’homme. N’expliquons pas en quoi l’être (l’Autre absolu) se fait objet de l’homme (Fils de l’homme), et en quoi l’homme, en même temps, se fait, et a toujours plus à se faire, objet (Da) de l’être."

JURANVILLE, 2000, JEU

CONSCIENCE, Autre, Liberté, Sujet, HEIDEGGER

Si la conscience est bien liberté et sens, elle ne se limite pas, comme le voudrait Heidegger, à cette injonction purement morale de reconnaître l'oubli constitutif de l'être. L'Autre, par la voix de la conscience, appelle le sujet à s'identifier positivement à lui, à devenir sujet autonome, ce qui va jusqu'au savoir rationnel constitué objectivement. Autrement dit si la conscience est amenée à accueillir la loi de l'Autre, c'est en tant que conscience psychologique et phénoménologique aussi bien que morale. La distance, qui la caractérise comme liberté, comme elle caractérise l'Autre absolu, la conduit à s'identifier à cet Autre.

"La conscience est toujours d’abord ce qui vient de l’Autre, l’Autre dans le sujet. Elle est toujours d’abord conscience morale. Et cependant elle est toujours aussi, finalement, le sujet lui-même en tant qu’il s’identifie pleinement à cet Autre, et qu’il va jusqu’au savoir rationnel. Elle est toujours conscience psychologique et phénoménologique."
JURANVILLE, 2000, JEU

CONSCIENCE, Autre, Appel, Oubli, HEIDEGGER

La conscience existante est l'Autre dans le sujet, conscience qui l’appelle à ne pas oublier ...l'inévitable oubli de l'existence. Elle est l'étranger en moi, cette "étrangeté qui traque le Dasein et menace sa perte oublieuse de soi." écrit Heidegger. Le sujet qui entend l'appel de cette conscience, d'abord morale, éprouve sa culpabilité constitutive qu'il assume en "voulant-avoir-conscience", dans la résolution du "se projeter silencieux et prêt à l’angoisse vers la culpabilité la plus propre" écrit-il toujours. Une résolution qui, "s’appropriant authentiquement la non-vérité", débouche sur l’œuvre. Juranville, comme toujours, souligne les limites de cette analyse heideggérienne qui, au nom de la conscience existante, dénie à celle-ci le pouvoir de poser socialement son autonomie en travaillant, justement, à faire reconnaître l'objectivité de l'oeuvre. Ce qui revient, comme toujours, à laisser libre court à la conscience ordinaire et inauthentique, à la valider passivement.

"Mais jamais cette appropriation ne deviendra explicitement objective. Jamais l’identification à l’Autre qui l’a jeté dans le Da, qui l’a jeté comme Dasein, ne pourra, pour le sujet, s’accomplir dans une objectivité reconnue comme telle. Or une telle conscience existante n’est-elle pas existentiellement, pour le fini auquel elle ne permet pas de poser socialement son autonomie, la même conscience absolue fausse, le même Autre tout-puissant et tyrannique, le même Surmoi, qui règne derrière, dans et sur la conscience commune (ou métaphysique) ?"

JURANVILLE, 2000, JEU

CHOSE, Signifiant, Nom, Parole, LACAN

Si la Chose est certes signifiante, incarnant le signifiant dans le réel, et même "rassemblant le monde" (Heidegger), c'est le Père symbolique qui instaure le monde au moyen de la nomination. Par elle-même la Chose est signifiant pur, avant toute émergence du signifié, et si Lacan dit qu'elle "fait mot" ("motus"), c'est seulement parce qu'elle est nommée ; et en ce sens toute chose rencontrée est la Chose, même si pour tout homme elle est d'abord la mère en appelant au Nom-du-Père. En un sens la Chose parle, non en disant ceci ou cela, mais en faisant référence à l'Autre elle incarne la possibilité et l'instant même de la parole. C'est pour cela que les hommes ont à rencontrer les choses comme choses, et par là-même à se confronter avec la castration, posés qu'ils sont par la Chose, d'abord maternelle, en tant que sujets parlant (Heidegger dirait plutôt "habiter le monde en poète"). Seule la théorie lacanienne du signifiant implique la réalité ontologique de la Chose à la limite entre le monde et le réel.

"La Chose, au sens le plus quotidien, est donc le signifiant surgissant comme signifiant, incarné, dans le réel. Réalité muette du signifiant pur, si la parole suppose le signifié. Lacan dit que la Chose « fait mot », au sens où le mot (= motus), c’est ce qui se tait. Mais en même temps elle introduit au monde par sa référence à l’Autre de la loi et du Nom. Toute chose est à chaque fois l’occasion de la rencontre de « la Chose », dès lors que s’y produit ce surgissement du signifiant verbal pur. Non dans sa détermination spécifique (tel signifiant plutôt que tel autre, ce qui renvoie non plus au réel, mais au symbolique), mais dans la coupure de son émergence : soit l’instant de la parole. Toute chose la plus commune, pour autant qu’elle nous convie à la considérer comme chose, est la rencontre de l’autre sujet dans son corps advenant à la subjectivité... Mais dans l’existence commune, on ne laisse de tenter d’esquiver cette présence insuppressible de la Chose dans la parole, soit aussi des choses dans le monde."
JURANVILLE, LPH, 1984

CHOSE, Réalité, Unité, Existence

Pour poser la finitude comme bonne et vraie pour chacun, et ainsi assumer l'abandon essentiel (sans retomber dans des formes faussées de l'abandon), il convient de poser la Chose dans son unité et dans sa réalité. D'abord présente dans l'Autre absolu, donc dans l'inconscient, la Chose advient par un acte de parole qui est création, donc en toute chose dès lors qu'elle est nommée. Une création qui se fait dans le temps réel, c'est pourquoi ni la métaphysique ni l'empirisme ne connaissent la Chose : soit l'on concevra métaphysiquement une sorte d'unité supratemporelle, mais sans réalité pour le sujet, soit l'on admettra l'existence d'une réalité empirique, mais dont l'unité ne sera que nominale ou formelle, là encore hors du temps. Quant à la Chose kantienne, quand bien même elle existe "derrière" le phénomène, elle reste "en soi" inconnaissable et muette - et même si elle "se fait" connaître au sujet, sur le plan pratique, comme un idéal impossible à atteindre. La Chose réapparait dans sa vérité avec la philosophie de l'existence, dès lors que celle-ci admet la réalité d'un temps pur où le sens n'est jamais anticipable et où l'on est, toujours par conséquent, confronté au non-sens (sens et non-sens que récusent respectivement l'empirisme et la métaphysique, rappelons-le). Ainsi la Chose apparaît au coeur de l'existence, pour Heidegger, comme ce qui contient l’Ereignis, et comme ce qui enfante ("rassemble") le monde vrai autour de son propre vide, selon la structure du Quadriparti (Geviert). Ainsi encore la Chose est introduite dans sa vérité, par Lacan, comme Chose parlante ("moi la Vérité je parle") et plus généralement comme la passion de la parole ("ce qui du réel pâtit du signifiant") - en tout cas elle est davantage que cet illusoire souverain Bien, objet du désir, que Lacan évoque le plus souvent. Mais cette chose bien réelle, existante ou inconsciente, n'est jamais présentée dans son unité consistante, faute d'avoir fait de l'inconscient l'essence même de l'existence (ce que seule une raison philosophique, déployant la structure quaternaire de l'inconscient jusqu'à la totalité de l'existence, peut assumer).

"Qu’est-ce en effet la chose dont nous avons déjà si souvent parlé ? L’unité de la réalité. La réalité (realitas, détermination propre de la res, de la chose), mais en tant que cette réalité est prise dans son unité. Chose qui est d’abord en l’Autre absolu, et qui, par la création, advient ensuite, comme chose créée, dans le fini, dans la créature. Une telle chose, qui est la forme la plus générale du principe du savoir vrai, se détermine finalement, pour le sujet fini, comme chose inconsciente, l’inconscient même... (...) Mais ni Heidegger (et ce que nous appelons la pensée de l’existence), ni Lacan (dont le discours psychanalytique prolonge cette pensée), n’acceptent que puisse être posée comme telle l’unité de la chose existante et inconsciente, et que puisse être justifiée à partir du principe la nécessité de la structure quaternaire. Montrons au contraire, quant à nous, que c’est ce que permet l’inconscient quand il est repris dans le discours philosophique et reconnu, par ce discours, comme l’essence de l’existence."

JURANVILLE, 2000, JEU

CHOSE, Quadriparti, Quaternaire, Signifiant, HEIDEGGER, LACAN

Il existe une homologie évidente - et des différences - entre le quadriparti de l'existence chez Heidegger et la structure quaternaire du signifiant chez Lacan, et tous deux supportent la Chose. D'un côté la Chose "rassemble le monde", de l'autre elle se donne comme objet du désir de l'homme ; dans les deux cas elle se constitue d'un vide central (Heidegger évoque façonnage de la main dans l'exemple de la cruche, quand Lacan attribue ce vide à l'action du signifiant : "ce qui du réel pâtit du signifiant"). Les quatre pôles sont, d'un côté, les humains (cause efficiente), la terre (cause matérielle), le ciel (cause formelle), les divins (cause finale) ; de l'autre le sujet S, l'objet maternel, l'idéal du moi (et le père réel), le Père symbolique (qui nomme et fait surgir le signifié du désir, tout comme les divins donnent la loi de la cruche, dans le versement).

"Le désir de l’homme est pris dans le quaternaire parce qu’il est d’abord non pas désir œdipien, interdit, mais désir pour la Chose. La Passion que subit la Chose, d’être écartelée aux quatre coins du quaternaire n’est autre que celle que l’homme a à souffrir du fait de son désir... Pour Heidegger, « la chose retient le quadriparti… La chose rassemble le monde »... Mais cette « chose » de Heidegger, quoiqu’elle n’ait d’unité que partielle, que sa présence soit inséparable de ce que Heidegger appelle une ex-propriation de l’être, provient de l’être en quoi se trouve l’unité. Pour Lacan, rien de cela, mais le fait pur de la pulsion de mort, et la vérité rien que partielle."

JURANVILLE, 1984, LPH

CHOSE, Nom, Sujet, Objet, HEIDEGGER

La Chose n'est pas l'objet, elle ne se définit pas selon des caractéristiques in abstracto ou anticipables, mais par sa présence concrète face au sujet ; mais elle n'est pas davantage constituée par la subjectivité. Avec son unité seulement sensible, c'est elle qui se présente d'abord devant le sujet, comme signifiante, et le sujet répond alors également comme signifiant - sujet de l'énonciation - en nommant la Chose. « Lors de leur nomination, les choses sont appelées et convoquées dans leur être de choses », comme le dit Heidegger, mais d'un autre côté, par leur être nominal, elles sont avant tout des structures signifiantes incarnées. Si alors la Chose "rassemble le monde" (sans lui appartenir vraiment), comme le dit Heidegger, c'est vis-à-vis du sujet posé devant elle et convoqué dans sa réalité - en tant que Phallus. Or si la Chose demande à être nommée, elle doit pour cela en appeler au Nom en général, au "Nom-du-père" provenant du grand Autre du langage, qui maintenant la fait elle-même sujet. Enfin la Chose implique également sa propre réalité de chose, cette fois en tant qu'objet (soit cette réalité que le sujet perd en tant que sujet).

"Comment s’effectue alors ce rassemblement du monde ? La chose convoque et renvoie l’homme en le posant comme sujet. L’homme est impliqué par la chose en tant que phallus, puisque le phallus, c’est « le sujet dans sa réalité ». Réalité de l’homme qui regarde la chose. Mais en même temps la chose appelle un nom. Dans un premier sens, cela signifie que la chose demande à être nommée. Dans un second sens, qu’elle requiert l’avènement du Nom en général. La chose implique donc, non seulement la réalité de l’homme qui se trouve en sa présence et la rencontre, mais le Nom primordial, soit le Nom-du-Père, et sa propre nomination à elle. Ce qui l’installe elle-même comme sujet par la détermination de ce qu’on a évoqué comme « trait unaire ». La chose implique enfin sa propre réalité, non pas sa réalité de sujet (qui serait aussi le phallus), mais sa réalité de chose. Cette réalité que perd le sujet comme sujet, soit celle de l’objet."
JURANVILLE, LPH, 1984

CHOSE, Existence, Quaternaire, Mère, HEIDEGGER

Heidegger critique trois interprétations dominantes de la « choséité » dans la pensée occidentale : 1) La chose comme substance avec qualités (thèse métaphysico-dogmatique), une unité réelle présupposée. 2) La chose comme faisceau de sensations (thèse empirico-sceptique, ex. Russell, Quine), une unité conventionnelle et fictive. 3) La chose comme matière informée (thèse philosophico-critique), une unité anticipée liée à la production. Contre ces conceptions, la pensée de l’existence et la psychanalyse proposent une « chose vraie », ex-sistante et ouverte à l’Autre absolu. En tant que finie cette chose s’inscrit dans un quaternaire, souvent décrit mais non posé comme tel, comme matrice d'une logique absolue.

"Contre la conception courante de la chose et ses variantes (métaphysique, empiriste, voire traditionnellement philosophique), la pensée de l’existence suppose ou affirme une chose vraie, vraiment – et non pas, comme chez Hegel, formellement – ex-sistante, une chose toujours d’abord rejetée par le monde social. Chose suprêmement en l’Autre absolu vrai ; mais aussi, par cet Autre, chose finie qu’est la créature, et tout ce que celle-ci peut viser sous le nom de « chose ». Chose qui est primordialement, dans l’histoire de chacun, nous l’avons dit, la mère, et maintenant la mère, la Chose maternelle en tant qu’elle reveut la finitude radicale, et qu’elle s’ouvre à son Autre, jusqu’à l’Autre absolu."

JURANVILLE, 2000, JEU

CAPITALISME, Aliénation, Capitalisme, Ethique, HEIDEGGER

La révolution véritable ne peut prétendre abolir toute aliénation, en particulier celle propre au capitalisme, mais au contraire - en reconnaissant le caractère inéliminable de cette aliénation - engager le sujet à s'y confronter. C'est ce qu'exprime Heidegger en indiquant que, pour le Dasein, l'éthique consiste à faire "le choix du choix" afin de lutter contre la déchéance et l'inhauthenticité que représente justement l'absence de choix (même si Heidegger se tait sur les conditions sociales et politique d'un tel choix).

"Ce qui fait le fond du monde païen, c’est que l’existant y est empêché, par le sacrifice, de se confronter à l’aliénation inéliminable et d’advenir comme individu. La révolution véritable doit donc introduire un monde où l’existant puisse advenir ainsi. C’est-à-dire un monde qui ouvre l’espace de l’éthique essentielle. C’est d’une telle éthique qu’il s’agit chez Heidegger quand il dit du Dasein que celui-ci, toujours d’abord « déchu » dans le « On » et la « privation de choix » et perdu dans l’inauthenticité ou impropriété (Uneigentlichkeit), doit, pour devenir lui-même et accéder à son authenticité et propriété, effectuer le « choix du choix », s’affronter à cette inauthenticité inéliminable et l’assumer."
JURANVILLE, 2010, ICFH