HOMME, Souci, Désir, Sujet, HEIDEGGER, LACAN

Si Heidegger et Lacan s’accordent pour placer au principe du monde une altérité, Autre chose que l’”homme”, en revanche leurs anthropologies demeurent incompatibles. Chez Heidegger, l’homme est “jeté” dans l’ouverture de l’être et entièrement déterminé par elle : le monde est l’éclaircie de l’être, et le rapport fondamental de l’homme est le souci, anticipation de son être propre. Heidegger pense l’être comme un don, mais un don paradoxal puisque l’être se retire en donnant - structure que Heidegger appelle “destination” : à homme échoit en propre le souci de l’être. Cette structure exclut le désir, orienté vers les étants, et conduit à refuser toute conception de l’homme comme sujet (il n’y a pas de “sujet du souci”), la relation sujet-objet étant dérivée et secondaire pour Heidegger. À l’inverse, pour Lacan, il y a sujet parce qu’il y a désir (et donc proprement “sujet du désir”), non pas au niveau abstrait de l’être mais de l’être de l’étant, et parce que ce désir se déploie dans l’horizon de l’acte de parole. Ainsi, là où Heidegger dissout le sujet dans la dépendance à l’être et le souci, la psychanalyse réintroduit une subjectivité constituée par le désir et le langage.

“Pour Heidegger, être-sujet (et donc constituer l’objet comme objet) n’appartient qu’au rapport de connaissance qui est une dérivation et une limitation de l’être-au-monde originaire, et du souci. Mais pour Lacan comme pour Levinas, il y a sujet parce qu’il y a désir déterminé au niveau même non de l’être comme tel, mais de l’être de l’étant. Et c’est cela qu’implique l’horizon de l’acte de parole.”

JURANVILLE, 1984, LPH

HISTOIRE, Etre, Finitude, Philosophie, HEIDEGGER

Heidegger est parvenu, à la suite de Kierkegaard, à transformer en profondeur la philosophie en la faisant passer d’une visée de savoir absolu à une pensée de la finitude radicale. La philosophie devient dès lors questionnement originaire révélant un non-savoir constitutif, et visant un savoir vrai comme assomption de l’existence. L’être n’y est plus objet de connaissance, mais Autre absolu d’où procède la question elle-même, se révélant à un homme toujours d’abord inauthentique. Cette transformation conduit à repenser les structures : l’existence devient quaternaire (et non plus ternaire comme chez Hegel), l’homme devant assumer la falsification originaire qu’il impose à l’être, et l’histoire devient quinaire (et non plus quaternaire), structurée par le rejet social des œuvres authentiques et la nécessité de dépasser ce rejet. Heidegger distingue ainsi cinq époques historiques : grecque, chrétienne, moderne, planétaire et vespérale. Cependant, au nom même de la finitude, Heidegger refuse qu’un savoir philosophique absolu puisse se poser comme tel et proclame la « fin de la philosophie » au profit d’une simple pensée de l’être. Ne partant pas des révélations d’un Dieu personnel, il conçoit celles de l’Autre de manière abstraite et sans rupture effective avec le paganisme. Dès lors, s’il évoque une fin de l’histoire de l’être, il exclut toute fin de l’histoire au sens d’un monde juste rationnellement institué, ce qui constitue la limite décisive de sa pensée.

“Reste que, comme Kierkegaard et Rosenzweig et toujours au nom de la finitude de l’existence, Heidegger exclut finalement tout savoir philosophique qui se poserait comme tel, comme absolument rationnel. Qu’il décrète même la « fin de la philosophie », au-delà de laquelle il appelle à la seule « pensée. » Que lui qui, à la différence de Kierkegaard et de Rosenzweig, n’est pas parti des révélations du Dieu personnel, n’envisage les révélations de l’Autre absolu qu’abstraitement et ne les montre en rien appelant à rompre avec quelque paganisme. Et que, s’il parle bien, en même temps que de « fin de la philosophie », d’une « fin de l’histoire de l’être », il n’y a pas pour lui de fin de l’histoire dans un monde juste rationnellement déterminé.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

HISTOIRE, Etre, Raison, Paganisme, HEIDEGGER

La pensée de Heidegger constitue une critique radicale de la philosophie comme savoir universel et, par conséquent, de toute idée de fin de l’histoire fondée sur l’institution d’un monde juste rationnellement déterminé. En substituant à la rationalité philosophique la relation à l’Être comme Autre absolu, Heidegger redéfinit l’existence humaine comme exposition à un appel qui est en même temps retrait. Le refus de cet appel n’est pas imputé à l’homme, mais à l’Être lui-même, qui ne se donne qu’en se retirant. Il en résulte une conception de l’histoire non comme progression vers la vérité, mais comme déploiement d’un oubli de l’être. Cette logique du refus structure toute l’histoire occidentale. - Dans l’Antiquité grecque, la philosophie naissante substitue à l’ouverture à l’être le règne de la raison, inaugurant l’oubli de ce qui donne à penser. Avec Platon, la philosophie se constitue comme métaphysique : on cherche la "raison" des choses (le pourquoi) plutôt que de s'ouvrir à l'acte pur par lequel l'Être se donne. - À l’époque chrétienne, malgré l’apparente introduction d’un absolu sous la figure de Dieu, le christianisme est interprété par Heidegger comme une continuation de la métaphysique et même une aggravation du nihilisme :  la création y serait réduite à une simple fabrication technique - ce que conteste évidemment Juranville, très critique à l’encontre de Heidegger sur ce point. - La modernité radicaliserait ce mouvement en instituant la subjectivité comme principe : l'Être se refuse à nouveau dès lors que l'homme s'érige en Sujet souverain. La raison devient un système totalitaire qui cherche à tout dominer. Hegel représente l'apogée de ce mouvement en résorbant l'histoire vivante dans un système clos de savoir. - Dès lors plus rien n’arrête la subjectivité qui se déploie comme “volonté de volonté”, c’est-à-dire ne veut plus rien d'autre que son propre accroissement. L’époque contemporaine ou planétaire voit ainsi le triomphe de la technique, comprise comme déploiement du Gestell, une rationalité calculante qui réduit l’étant à une ressource disponible, accomplissant le nihilisme diagnostiqué par Nietzsche. - Cependant, Heidegger entrevoit une issue dans une époque ultime dite hespériale, où l’homme pourrait accomplir un saut hors du dispositif technique et s’ouvrir à l’Ereignis, événement par lequel l’être se donne comme tel. Cette ouverture permettrait l’instauration d’un nouveau mode d’habitation du monde, structuré par le Quadriparti (terre, ciel, mortels, divins), et l’attente d’un dieu nouveau. Mais pour Juranville, cette issue demeure insuffisante et pour le moins ambiguë : elle ne conduit ni à un Dieu personnel ni à une véritable rupture avec le paganisme, ni à l’institution d’un monde juste. Car finalement Heidegger en appelle à un “dieu nouveau”- qui serait suscité par le vérité de l’être - sans voir que cette indétermination même du dieu ouvre la voie à un retour du paganisme. La pensée de Heidegger reste ainsi en deçà de la vérité de l’histoire, telle que la philosophie doit la penser, et passe à côté de ses événements décisifs, notamment la centralité du judaïsme et la signification historique absolue de l’Holocauste.

“Heidegger, pour parti qu’il soit de la philosophie, exclut tout savoir philosophique se posant comme tel. Et donc toute véritable fin de l’histoire, dans un monde juste rationnellement déterminé. Et même toute visée d’une telle fin et, par-là, toute révélation concrète d’un Dieu personnel appelant l’homme à rompre avec le paganisme. Tout cela au nom de la relation à l’Être comme Autre absolu, relation qui est existence (« Se tenir dans l’éclaircie [vérité] de l’être, c’est ce que j’appelle l’ex-sistence de l’homme », Q III, 90). Et, précisément, au nom de la finitude de cette existence (toujours d’abord « inauthentique »). Il exclut notamment que le refus à quoi se heurte l’appel (et l’accueil de cet appel) soit, comme pour Rosenzweig et pour nous, le fait purement et simplement de l’homme. C’est, pour lui, l’être comme Autre absolu qui, se destinant, se révélant, se refuse toujours en même temps. Et qui se refuse dans la philosophie elle-même.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

ETRE, Altérité, Temps, Etant, HEIDEGGER, LEVINAS

L’identité vraie doit intégrer la finitude radicale, et c’est ce qu’exprime le verbe être, dont l’indétermination manifeste la temporalité essentielle du langage et l’intervention de l’Autre dans l’existence. Comme le souligne Heidegger, « être » n'est pas un mot parmi d'autres : il marque la transcendance sans laquelle il n'y aurait pas de langage du tout. À l'état pur (l'infinitif), il coupe le signifié de toute détermination rassurante. Cependant l’existant tend à réduire l’être à l’étant, nominalisation constitutive de la métaphysique, laquelle confond le verbe être avec une propriété générale des choses. En oubliant l’être comme altérité pure, elle cherche à fonder l’étant (l'étantité) sans traverser l’abîme de la finitude. Pour Heidegger, seule la pensée de l’être en tant qu’être, dans son dévoilement, restitue sa transcendance. C'est ici qu'intervient la critique de Levinas. S'il reconnaît la différence entre l'Être et l'étant, Levinas refuse l'ontologie heideggérienne. Pour lui, l'Être reste une puissance anonyme et païenne, un conatus essendi (persévérance dans l'être) qui écrase l'individu. Levinas choisit donc de défendre l'homme (l'étant par excellence) contre l'Être, proposant une éthique de l'« autrement qu'être », où le sujet doit s'absenter de son être pour répondre de son prochain. Juranville à son tour se distancie de cette position lévinassienne ; s'il accepte le diagnostic sur la métaphysique, il refuse de voir l'Être comme une condamnation ; il s'agit plutôt pour l'existant de vouloir assumer l'altérité radicale que l'Être lui révèle.

"Reste que la confusion de l’être et de l’étant tend à se répéter, comme le rejet, par l’existant, de l’altérité véritable, et c’est ce que, très constamment, très judicieusement, Levinas dénonce chez Heidegger. L’être heideggérien, s’il est un Autre, un Autre absolu, ne serait que l’Autre absolu faux du paganisme. Il écraserait sacrificiellement l’homme individuel. Contre quoi, polémiquement, affirmant l’étant contre l’être, Levinas proclame: « L’étant par excellence, c’est l’homme". Mais, bien plus, il récuse l’être en général, le concept d’être. À quoi il oppose l’« autrement qu’être. » L’Autre absolu vrai s’absenterait de l’être pour laisser place à l’homme, et ce dernier, seul, mais responsable d’Autrui, du prochain, aurait à son tour à s’absenter de son être, à se constater expulsé ou exclu de l’être. Mû, emporté par l’essence, l’être étendrait son règne implacable, celui de la puissance, du conatus essendi. En quoi nous ne suivrons pas Levinas, parce que pour nous l’existant n’est pas condamné à rejeter l’altérité véritable propre à l’être, mais peut au contraire la vouloir."
JURANVILLE, 2024, PHL

ETRE, Essence, Immédiateté, Création, ARISTOTE

L'être semble d'abord marqué par une plurivocité constitutive, comme le soutient Aristote contre l'univocité radicale de Parménide (tout est Être) ou le nihilisme de Gorgias (rien n'est). Platon tente de résoudre ce dilemme en introduisant le Non-Être pour expliquer l'erreur, mais Aristote préfère constater la multiplicité des sens de l'être à travers les catégories. Benveniste, dans une perspective relativiste, montre que les catégories aristotéliciennes ne sont que le reflet de la grammaire grecque, remettant en cause l'universalité de la philosophie. Mais Juranville dépasse cette critique en s'appuyant sur une lecture existentielle de Wittgenstein : ce dernier, à l'inverse du logicisme, refuse l'identité des indiscernables (deux choses identiques peuvent être deux). Juranville y voit l'intuition d'une identité existentielle, imprévisible, qui surgit dans la relation. Si la grammaire décrit des structures particulières, elle renvoie néanmoins à un principe universel : l'essence. Aristote lui-même notait que les sens multiples de l'être convergent vers un terme unique (l'ousia). Or, cette essence est le nom philosophique du principe créateur (le Souffle, la Chose), présent dans toute culture. Il y a donc bien une grammaire universelle fondée sur la finitude, ce qui valide la prétention de la philosophie à la vérité universelle. Finalement, la plurivocité aristotélicienne est plus apparente que réelle. L'être possède une univocité fondamentale définie comme « immédiateté de l'essence ». L'existant, qui a d'abord rejeté ce principe créateur hors de son langage ordinaire (où l'essence se fuit), doit le reconquérir. Il ne s'agit pas de croire naïvement que tous les mots sont des noms essentiels, mais de trouver un langage poétique capable de faire réadvenir l'essence.

"L’existant doit ensuite – il y est appelé – découvrir peu à peu que, du fait de la finitude, l’essence véritable (le principe créateur) n’est pas signifiée dans le langage ordinaire. Que tous les mots n’y sont pas des noms. Que le commun des noms ne la désigne pas et n’est pas cet acte signifiant originel qu’il avait senti résonner en lui dans le premier nom, nommant qui l’on aime. Que dans les mots du langage ordinaire il ne s’agit à chaque fois que de modes de l’être, d’inflexions quant à l’être. Que le plus précieux de l’être, l’essence, fuit. Et qu’il faudra un autre langage, poétique dans tous les sens du terme, pour qu’elle puisse réadvenir et être reconstituée. De là la définition de l’être qui s’impose avec l’existence essentielle et avec l’épreuve que l’homme est alors appelé à traverser: l’être est essence et en même temps immédiateté, il est immédiateté de l’essence, l’essence en tant qu’elle doit advenir dans l’immédiateté de l’existant, mais qu’elle en est d’abord rejetée."
JURANVILE, 2024, PL

ETRE, Essence, Chose, Souci, HEIDEGGER

Le souci se manifeste au sujet à travers sa relation à l'essence. Le sujet commence par fuir le sens vrai, c’est-à-dire l’accès à l’essence qui révèle sa finitude. Il se refuge dans un sens faux, objectivé. Accueillir le sens vrai revient à laisser venir l’essence elle-même, qui apparaît d’abord comme étrangère (l’Autre), et qui, lorsqu’elle se donne dans son immédiateté au sujet, définit « l’être ». Ainsi, l’être est l’objet du souci. Cela nous renvoie à la description heideggérienne du Dasein : celui-ci possède une essence faite de possibilités, mais la rejette d’abord (inauthenticité) avant éventuellement de la laisser advenir (authenticité), ce que Juranville lit comme une sublimation où l’essence se reconstitue dans un temps pur. Il propose toutefois une symétrie que Heidegger refuse : le même mouvement de l’essence vers son déploiement et sa reconstitution existerait dans l’Autre et dans le sujet fini. Heidegger, au contraire, nie qu’on puisse objectiver l’essence ou que le Dasein puisse se poser comme l’Autre de l’Autre, d’où sa distinction entre existence humaine et être, qu’il finit par renommer Ereignis. Juranville affirme enfin que seule la reconnaissance de l’existence comme inconscient permet au sujet de reconstituer objectivement l’essence. L’être authentique, la sublimation véritable, se réalise dans la (bonne) psychose, lorsque le sujet s’identifie à la Chose originelle qui se pose elle-même.

"Toutefois la pensée de l’existence, en l’occurrence Heidegger, refuse que l’essence, et donc l’être, puissent être reconstitués objectivement, dans l’immédiateté du savoir. Et que le fini, le Dasein, puisse se poser comme l’Autre de l’Autre. D’où, chez Heidegger, la coupure entre l’existence comme être de l’homme, d’une part, et l’être comme tel, d’autre part. D’où aussi, chez lui, pour l’être en tant qu’Autre, l’abandon du nom d’être, trop lié à l’entreprise du savoir, et son remplacement par celui d’Ereignis, d’« événement appropriant ». Ce n’est que lorsque l’existence est reconnue, dans son identité originelle, comme l’inconscient, que l’essence, de son côté, apparaît comme pouvant être reconstituée objectivement, recréée, par le sujet fini – où se retrouve, notons-le, quelque chose de l’idée sartrienne de l’autonomie de l’existant, dont l’« existence précède l’essence ». L’être authentique, la sublimation, s’accomplit alors par la psychose, quand le sujet s’identifie à la Chose originelle qui se pose comme telle, à l’essence."

JURANVILLE, 2000, JEU

ETRE, Position, Essence, Inconscient

Après l'identité, l'être se détermine comme position. Le sujet ne peut se contenter de recevoir l'essence de l'Autre ; il doit activement la "poser" dans le savoir. La position est "l'acte de l'être". Alors que l'identité est l'être en tant que posé (résultat), la position est le mouvement dynamique qui le constitue. L'essence est la "Chose originelle" s'affirmant elle-même, et la vérité objective advient lorsque cet acte de poser se réfléchit lui-même : c'est la "position de la position", l'acte spéculatif par excellence. Historiquement, cette détermination définit la philosophie moderne, qui cherche à fonder le principe d'objectivité. Si l'Antiquité pensait l'Identité, la Modernité (de Descartes à l'Idéalisme allemand) pense la Position. Elle cherche le "principe d'objectivité", c'est-à-dire le fondement actif du savoir (le Je pense, le Sujet transcendantal). Mais la métaphysique moderne reste abstraite (elle ne voit pas la rupture réelle). La pensée de l'existence, elle, voit la rupture mais refuse le côté "spéculatif" (le système de savoir). Là encore, seul l'inconscient permet d'accomplir ce projet jusqu'au bout. Car contrairement à l'abstraction métaphysique, l'inconscient révèle que la "position" a une racine concrète : l'immédiateté de la parole. Cette position se déploie selon deux axes linguistiques : la métonymie, qui maintient ouvert l'espace de la signification, et la métaphore, parole originelle qui fonde l'objectivité. L'ambition du travail de Juranville est précisément de réaliser cette "parole de la parole", un déploiement métaphorique qui intègre l'épreuve de la finitude pour constituer le véritable savoir de l'existence.

"L’être est ensuite position. Car le sujet ne reconnaîtrait pas vraiment l’appel de l’être comme Autre, et il ne laisserait donc pas réellement l’essence venir dans son immédiateté, s’il ne la posait pas dans le savoir, dans l’immédiateté fondamentale qui est celle du savoir. Or l’essence est la Chose originelle en tant qu’elle se pose elle-même ; elle est la primordiale position vraie. Mais poser l’essence, c’est, pour le savoir, accomplir lui-même une telle position vraie. Position qu’il suppose toujours déjà en lui commencée, même si toujours d’abord il refuse de l’accomplir. C’est donc comme position que l’être a sa vérité objective. Ainsi, face à l’identité qui est l’être en tant que posé, la position est l’acte de l’être, acte qui s’accomplit quand, dans le posé, c’est la position elle-même qui, spéculativement, est posée, et que l’identité originelle est enfin reconstituée objectivement."
JURANVILLE, 2000, JEU

ETRE, Monde, Paganisme, Nazisme, HEIDEGGER

L'être, selon Heidegger, s'ouvre en un monde structuré par le « Quadriparti » (Terre, Ciel, Divins, Mortels). Dans ce monde sacré, les créateurs (poètes) et le peuple (gardiens) sont censés cohabiter dans l'attente des divins, sans idolâtrie. Cependant, Heidegger se méprend sur la nature de ce monde originel. Pour Juranville, le monde tel qu'il est spontanément est dominé par la pulsion de mort : c'est un monde sacrificiel et païen. L'erreur de Heidegger est d'avoir ignoré la rupture historique introduite par Socrate et par le Christ, qui a justement brisé ce paganisme. En voulant retourner à un « autre commencement » antérieur à la philosophie socratique, il laisse sa pensée se confondre avec la violence mythique. Cette position a une conséquence grave : en affirmant que « l'étant est sacrifié à l'être » pour assurer sa vérité, la pensée heideggerienne devient complice de la barbarie. C'est cette logique sacrificielle qui explique sa complaisance envers le nazisme, cette régression néo-païenne absolue.

"Parce qu’à la différence de Kierkegaard il n’est pas parti de la rupture avec le paganisme introduite par la venue du Christ (et déjà par l’émergence de Socrate et de la philosophie!), il laisse son monde toujours foncièrement le même se confondre avec celui du paganisme, ses idoles et sa violence sacrificielle. La philosophie qui, chez Heidegger, décrète sa fin et son remplacement par la « pure pensée », devient donc, sous ce nom, inévitablement complice de tous les paganismes, de tous  les effacements sacrificiels de l’humain. Comme on peut le percevoir dans ce qu’il dit de l’« autre commencement », en deçà de la philosophie telle qu’elle fut fondée par Socrate et Platon: « Dans l’autre commencement, chaque étant est sacrifié à l’être ; et c’est cela seulement qui assure à l’étant comme tel sa vérité. » De là sa complaisance pour l’extrême de la régression néo-païenne que fut le nazisme."

JURANVILLE, 2024, PL

ETRE, Identité, Autre, Histoire

L'être se présente d'abord au sujet comme identité. Le sujet, rejetant l'essence hors de lui-même, la perçoit dans l'Autre. Cet Autre, détenteur de l'identité vraie, remet en cause l'identité fausse du sujet et l'appelle à une reconstitution objective de lui-même à travers le savoir. "L’identité est ainsi ce par quoi se pose et s’accomplit l’être". Historiquement, cette détermination de l'être comme identité définit la philosophie antique. Celle-ci se fonde sur le langage pour affirmer l'être comme une essence pure et universelle présente en l'Autre (le Logos), que le sujet doit rejoindre. Cela ouvre une histoire que seule la pensée de l'inconscient peut saisir intégralement, car la métaphysique ignore les ruptures et la pensée existentielle ignore le savoir de ces ruptures. Cette histoire universelle traverse quatre moments, qui correspondent rigoureusement aux structures cliniques individuelles : l'époque Antique (Vérité comme Objet, Être comme Identité) correspond à la perversion ; l'époque Moderne (Vérité comme Sujet) correspond à la névrose ; l'époque Contemporaine ou existentielle (Vérité comme Autre) correspond à la sublimation ; l'époque Actuelle, celle de l'inconscient, détermine la Vérité comme Chose. Elle correspond à la structure de la psychose, permettant enfin à la philosophie de se penser comme un véritable « savoir de l'existence ». (L'association "Psychose" et aboutissement peut sembler surprenante, mais chez Juranville, elle désigne une structure de rapport au réel sans les voiles de la métaphysique, une fois traversée par le savoir.)

"L’être est d’abord identité. C’est ainsi qu’il se donne au sujet. Car celui-ci commence par rejeter l’essence hors de son immédiateté à lui ; et l’essence surgit alors comme Autre. Or l’Autre, à la fois, met en question l’identité fausse du sujet ; il est lui-même l’identité vraie ; et il appelle le sujet à la même identité. Accueillir l’être, c’est donc, pour celui-ci, l’affirmer comme identité. L’identité vraie, celle de l’Autre, qu’il doit maintenant faire sienne. Identité originelle qui a renoncé à elle-même pour s’ouvrir à son Autre et se reconstituer dans la relation à lui – jusqu’à l’objectivité. L’identité est ainsi ce par quoi se pose et s’accomplit l’être."
JURANVILLE, 2000, JEU

ETRE, Grâce, Autre, Autonomie, HEIDEGGER

L'être est fondamentalement grâce. Pour comprendre cela, il ne suffit pas de voir le sujet fini (l'homme) comme posé par un Autre absolu. Il faut que le fini reconnaisse que cet Autre lui confère une totale autonomie. Tant que le sujet ne se rapporte pas à l'Autre en pleine liberté — ce que permet le savoir —, la relation reste une domination écrasante. La grâce se définit donc comme une autonomie dans l'altérité. C'est un mouvement réciproque : l'Autre accorde l'autonomie au fini, et le fini, en retour, laisse l'Autre être véritablement lui-même, sans le réduire à une fausse image. Contrairement à Platon (où l'Autre est inférieur à l'être) ou à Lévinas (où l'Autre est au-delà de l'être), ici, l'acte même d'être consiste à « faire être l'Autre ». Cette structure caractérise toute pensée existentielle, comme chez Heidegger où la liberté est un « laisser-être ». Mais c'est finalement l'inconscient qui permet de penser pleinement cette grâce. Car admettre l'inconscient, c'est proclamer que la vérité du sujet réside dans l'Autre, seule voie pour que la conscience s'accomplisse véritablement et objectivement.

"Seul l’inconscient permet de penser pleinement la détermination de l’être comme grâce, celle-ci menant l’histoire, par le savoir, jusqu’à son accomplissement. Car la métaphysique ne saurait donner aucune place à la grâce comme relation pure à l’Autre. Mais la pensée de l’existence, si elle lui accorde une place essentielle, ne peut la poser comme telle, comme garantissant la reconnaissance de l’objectivité. Or l’inconscient, comme concept, est la grâce posée dans le discours. Grâce, parce que proclamer l’inconscient, c’est, pour le sujet comme conscience, proclamer que la vérité est en l’Autre, duquel lui viendra de quoi s’accomplir comme conscience absolue."

JURANVILLE, 2000, JEU

ETRE, Existence, Philosophie, Savoir, HEIDEGGER

Heidegger réaffirme la philosophie comme savoir de l’existence, tout en intégrant plusieurs analyses de Kierkegaard. L’ontologie (savoir de l’être) et la phénoménologie (méthode de mise en lumière) définissent pour lui la philosophie comme « ontologie phénoménologique universelle », fondée sur l’herméneutique du Dasein, c’est-à-dire l’analyse de l’existence humaine comme fil directeur de toute pensée. La question philosophique, question de l'être, se manifeste dans l’expérience vécue, à partir d’un appel intérieur : la conscience (Gewissen). Cet appel impose un silence intérieur et invite à quitter l’inauthenticité pour une existence authentique (eigentlich). Répondre à cet appel implique la résolution (Entschlossenheit) : un vouloir-avoir-conscience qui oriente action, projet et œuvre — dont relève le savoir philosophique lui-même. Certes le premier savoir rencontré par l’existant est la science, définie comme théorie du réel. Mais la science évite selon Heidegger le plus réel : l’existence, marquée par la finitude, et l’Autre qui nous appelle. Elle évite aussi l’Incontournable (das Unumgängliche), le fond de son propre objet ; elle détermine méthodiquement son objet à l’avance, d’où sa spécialisation. Or le vrai savoir est celui qui se manifeste dans les œuvres et explicitement dans la philosophie. Il est un vouloir-savoir : engagement ex-statique dans l'ouverture de l’être. Donc la question venant de l’Être/Ereignis ne peut fonder un savoir rationnel au sens traditionnel. Heidegger distingue deux "commencements" de la pensée. Le premier correspond à la naissance de la philosophie (Socrate, Platon) comme métaphysique rationnelle. Celle-ci vise l’être, mais ne pense en réalité que l’étant (onto-théologie) et perd la différence ontologique (même Nietzsche resterait pris dans un « platonisme renversé »). Le second est paradoxalement antérieur, il trouve sa source chez les présocratiques (Héraclite, Parmédiade), lequels étant encore dans la proximité du Logos ouvriraient l’accès à la vérité de l’être. Vérité que Heidegger retrouve dans "La rose" d'Angelus Silesius comme surgissement sans pourquoi représentable, mais non sans raison immanente. La pensée à venir ne sera plus philosophie (métaphysique), ni savoir absolu (Hegel). Elle sera pauvre, provisoire, car reçue de l’Ereignis, l'Autre absolu. Cette pensée relèvera de la poésie, même si cette tonalité poétique de la pensée était restée cachée dans la tradition. Pour Juranville cette mutation soulève une question essentielle : ne risque-t-on pas d’abandonner la dimension politique originaire de la philosophie ?

« La rose est sans pourquoi, fleurit parce qu’elle  fleurit, N’a souci d’elle-même, ne désire être vue » (Angelus Silesius). « La rose est sans pourquoi, dit Heidegger, mais non pas sans raison. Le “pourquoi” nomme cette raison qui ne fonde jamais que si elle est en même temps représentée comme raison. La rose, au contraire, n’a pas besoin de se représenter expressément la raison de son  fleurir. Le “parce que” nomme la raison, mais une raison étrange et vraisemblablement supérieure. La floraison a sa raison avec et en elle-même. Elle est pure éclosion hors de soi. » Là se comprend ce que Heidegger a voulu dire en parlant de l’Autre absolu sous le nom, non plus d’Être, mais d’Ereignis, d’Événement appropriant. Reste que Heidegger exclut que cette raison étrange puisse être jamais posée comme telle, qu’on puisse  jamais se familiariser avec elle... La philosophie, la pensée philosophique ne risque-t-elle pas alors, dans cette mutation, d’oublier, de perdre son efficace originelle qui est expressément politique ? C’est la question que nous devons poser après ces analyses si judicieuses de Heidegger."

JURANVILLE, 2024, PL

ETRE, Existence, Finitude, Autre, HEIDEGGER

La conception de l'Être chez Heidegger peut apparaître, dans un premier temps, comme le point de convergence entre l'existentialisme religieux de Kierkegaard et la logique de l'identité de Hegel ; reste à accentuer une définition de l'Être comme "Autre absolu", ce que fait Juranville. D'une certaine façon la définition heideggerienne du Dasein (l'homme se définissant par son rapport à son propre être) calque la structure des "sphères d'existence" de Kierkegaard. En témoigne la "pathologie" du Rejet : chez Kierkegaard, le refus de la contradiction de l'existence mène au désespoir, chez Heidegger c'est l'existence inauthentique (Verfallen / la déchéance), et Juranville y ajoute le point de vue psychanalytique : la pulsion de mort. Le rapport à Hegel maintenant. Si le Dasein assume pleinement sa finitude, l'Être se révèle d'abord comme pure identité ("Moi = Moi" chez Hegel, ou "Penser et Être sont le même" chez Parménide). Pour Heidegger, atteindre l'authenticité, c'est rejoindre cette unité fondamentale où la pensée ne se distingue plus de l'être. C'est le moment de la stabilité. Mais il s'agit de dépasser la simple identité pour introduire une dimension d'altérité radicale. Heidegger l'a dit : l'Être n'est pas seulement ce que je suis, c'est ce qui m'appelle. Autant dire que l'homme, fini et limité, ne peut s'authentifier seul ; il doit répondre à un appel de l'Autre, à la Question de l'Etre comme Autre.

"L’être apparaît ensuite à l’existant, dès lors que celui-ci entre effectivement dans l’affrontement à son existence, non seulement comme l’identité originelle, mais comme l’Autre absolu qui l’appelle à cet affrontement et le lui rend possible en lui en donnant, à lui radicalement fini qui ne le peut par lui seul, toutes les conditions (grâce, élection, foi, avons-nous-dit). Autre qui désire et aime l’existant et attend de lui qu’il réponde à son appel, qu’il soit responsable de ce qui est. Autre duquel vient la question, la question de l’être, cette question essentielle qui se pose à nous – ou encore qui nous est posée – avant que nous ne la posions."

JURANVILLE, 2024, PL

ETRE, Existence, Autre, Dasein, HEIDEGGER

Rappel : pour Heidegger, la philosophie est une question essentielle sur l'être qui ne disparaît pas une fois la réponse trouvée, mais persiste en elle. Cet être correspond à l'existence finie du Dasein (l'homme), qui se définit fondamentalement par le rapport qu'il entretient avec sa propre existence. « Il appartient à la constitution d'être du Dasein d'avoir dans son être des rapports d’être à son être. (...) Nous appelons existence l’être auquel le Dasein se rapporte de telle et telle manière, et toujours en quelque manière » (Heidegger, Être et Temps, § 4). Finalement - Juranville y insiste - cet être représente la figure de l'Autre absolu. C'est lui qui appelle l'homme et fonde la vérité, bien que l'homme, dans son inauthenticité (la déchéance), commence par le rejeter. Comme on sait, Heidegger finira par nommer cet Autre absolu : Ereignis (Événement).

"L'être, d'abord l'objet de la question essentielle et idéalement, à la fin, du savoir philosophique, est donc – pris au sens absolu qu'il a toujours aussi pour la philosophie – la figure, pour elle, de l'Autre absolu qu'implique l'existence. Autre absolu (lieu premier de l'identité essentielle) qui appelle l'homme à se rapporter à lui et duquel lui viennent et la vérité et les conditions pour l'accueillir – alors que l'homme, dans son existence inauthentique, dans ce que Heidegger appelle aussi sa déchéance, Verfallen, rejette d'abord cet Autre."

JURANVILLE, UJC, 2021

DIEU, Etre, Sacré, Paganisme, HEIDEGGER

Heidegger conçoit le sacré à partir de la vérité de l’être, où celui-ci en même temps se révèle et se retire devant l’homme. Dans cet espace du sacré advient la Divinité, incarnée par l’homme lorsqu’il s’élève à l’être, ou par l'"extraordinaire" de l’œuvre. C’est là qu’est censé apparaître le "Dieu nouveau", dont Hölderlin disait que "lui seul peut nous sauver", en offrant un modèle inédit (éventuellement proche du Bouddhisme mais échappant aux catégories du monothéisme et du polythéisme), dont les aspects pluriels seraient directement en rapport avec "la richesse initiale des fondements" assure Heidegger. En tout cas, si ce dernier refuse l’idolâtrie, il ignore la nécessité de la révélation judéo-chrétienne et sa conception du sacré conserve les principaux aspects du paganisme, dont la logique sacrificielle (que la philosophie combat depuis toujours) puisque "chaque étant est sacrifié à l'être, et c'est seulement de là que l'étant comme tel reçoit sa vérité" (Heidegger).

"En fait Heidegger, comme Nietzsche, s'arrête au paganisme. A ce paganisme que la philosophie combat depuis son commencement - car il n'y a pas, quoi qu'en dise Alexandre Kojève, de philosophie païenne. A ce paganisme que Socrate a voulu dissoudre par la catégorie de l'individu, dit Kierkegaard. Dont Heidegger a repris les analyses sur l'existence. Mais sans partir comme lui de la révélation chrétienne. Et donc en en restant à la détermination de l'Autre absolu telle qu'elle apparaît à la philosophie tant que celle-ci n'a pas découvert la nécessité, pour elle, de la révélation judéo-chrétienne."

JURANVILLE, UJC, 2021

DASEIN, Grâce, Etre, Objet, HEIDEGGER

La grâce propre du Dasein est d'affirmer absolument, en soi comme en l'Autre, la finitude de l'existence marquant à la fois, dans les termes de Heidegger, "la relation de l’être à l’essence de l’homme et le rapport essentiel de l’homme à l’ouverture (“là”) de l’être comme tel". Même s'il faudrait préciser l'analyse heideggérienne par des considérations plus proprement théologiques.

"N’entrons pas ici dans des développements théologiques difficiles, où devraient s’articuler engendrement éternel du Fils et création de l’homme. N’expliquons pas en quoi l’être (l’Autre absolu) se fait objet de l’homme (Fils de l’homme), et en quoi l’homme, en même temps, se fait, et a toujours plus à se faire, objet (Da) de l’être."

JURANVILLE, 2000, JEU

CONCEPT, Essence, Etre, Métaphore

La position de l'essence est le concept, en tant qu'énonciation et acte de la pensée (non comme simple signifié, comme le veut Hegel), là ou l'être n'était que la substance de la pensée. Le concept est l'essence vraie et existante recevant effectivement sa vérité. Cet acte positionnel consiste en une métaphore, qui est le principe en acte de toute objectivité. Juranville dit quelle est "la chose originelle se posant elle-même comme Autre, créant son Autre", c'est-à-dire qu'elle pose l'essence et, avec celle-ci, maintient ouvert le champ de l'objectivité. Notons que la toute première métaphore reste la métaphore de l'être, où celui-ci se substitue à l'étant et reçoit par-là même une signification nouvelle, essentielle, celle de substance pour la pensée comme on l'a dit (en ce sens il n'est pas un concept comme les autres, il est le concept d'avant toute différenciation et toute conceptualisation). Les concepts se forment successivement dès qu'il s'agit de poser chacune des essences, chacun des modes particuliers de l'être. Les concepts surgissent donc, certes imprévisiblement, mais pour s'ordonner immanquablement en système, ne serait-ce qu'en raison de la structure propre de toute création métaphorique : en effet l'essence n'est posée dans un ternaire que pour être d'abord refusée, recréée dans un quaternaire (où le sujet se pose comme quart-élément), puis reposée dans un nouveau ternaire. Enfin la dynamique de la création des concepts relève de l'élection (de même que l'ouverture de l'être relevait de la grâce) ; élection qui "suppose l’assomption, par le sujet, de l’appel de l’Autre comme appel à l’œuvre et au savoir" dit Juranville, cet appel donc à poser les essences, à créer les concepts. Cela ne veut pas dire que l'existant reçoive et assume l'élection, le concept est donc toujours d'abord partiellement faux : ordinaire et convenu, empirique ou "scientifique", voire absolu ou métaphysique. Ou bien alors le concept est assumé comme création vraie et existante, mais dénié comme débouchant sur un savoir transmissible et systématique (c'est la position des pensées de l'existence, voire des pensées contemporaines de la "différence").

"De même que l’être ne peut être reconnu comme ouvrant à tout un développement objectif jusqu’au savoir, que par la grâce, de même le concept ne peut être reconnu comme constituant effectivement ce savoir, que par l’élection. Élection qui, certes, est liée très étroitement à la grâce. Élection cependant qui, à la différence de la grâce, suppose l’assomption, par le sujet, de l’appel de l’Autre comme appel à l’œuvre et au savoir. C’est par elle, communiquée comme la grâce, qu’on accède, dans la pensée, au concept qui pose l’essence. Essence qui est, pour tout existant, son autonomie réelle, sa puissance créatrice, son pouvoir, et même son devoir, de faire œuvre. Le fini toutefois refuse d’abord de poser ainsi l’élection. Et le concept ne peut donc plus, comme nous le voulions, déterminer effectivement le savoir vrai, vers quoi va la pensée. Dès lors, là aussi, comme pour l’être, deux possibilités. Ou bien – première possibilité – on affirme un concept qui exprimerait le savoir ; mais ce concept alors est faux. Tel est le concept vague du savoir ordinaire. Mais aussi celui de la science, qu’il soit pur ou empirique, et celui de la métaphysique. Ou bien – deuxième possibilité – on affirme un concept vrai, comme acte d’existence ; mais ce concept ne permet aucun savoir. Tel est le concept vers quoi conduit la pensée de l’existence. Or refuser ainsi tout savoir systématique où s’articuleraient des concepts vrais, n’est-ce pas laisser intouché le savoir déjà là, toujours supposé total ? N’est-ce pas renoncer à la pointe, sociale, de son autonomie d’existant ?"

JURANVILLE, 2000, JEU

CERTITUDE, Parole, Reconnaissance, Castration, DESCARTES

Toute parole s'adresse à un autre, présent ou absent (s'il s'agit de l'Autre absolu), dont il semble que le sujet escompte la reconnaissance ; car toute parole implique la castration, et le désir, par laquelle le sujet se fait phallus, et objet de désir, pour l'Autre. C'est à ce niveau de reconnaissance que la certitude se constitue dans l'acte de parole, illustré par le cogito de Descartes. Quelque soit l'énoncé produit, l'énonciation résiste au doute, puisqu'elle présuppose d'emblée l'être ("je pense", donc "je suis, j'existe"). Triple certitude cartésienne : de la pensée, du sujet qui pense, de l'être du sujet comme pensant, reprise par Lacan en ces termes : d'abord l'articulation signifiante (ou énonciation, au niveau inconscient), puis le passage au signifié (de fait, à l'être), enfin la certitude du sujet assumant sa parole (autrement dit sa castration). Mais il convient de préciser que la certitude, celle de l'être du sujet, si elle implique bien la reconnaissance, celle de l'Autre absolu, n'en est pas la conséquence directe : elle consiste plutôt à se découvrir, dans le monde, dans son être, toujours déjà reconnu en tant que phallus pour l'Autre, donc une nouvelle fois à assumer la castration.


"Pour Lacan, il y a l’acte de la parole, ou plus précisément ce qui le fait acte, soit la présence de l’articulation du signifiant. Il y a donc l’énonciation. C’est ce qui fait l’acte de la pensée (et la situe d’emblée dans l’inconscient). Il y a ensuite le passage au signifié, là où de fait on peut parler de l’être. Et c’est à ce moment que devient possible une certitude, qui se constituera proprement et s’affirmera enfin dans l’acte effectif de la parole du sujet. Parce que parler, c’est assumer le signifié, et donc le phénomène de la castration. Mais cette constitution de la certitude ne tient pas à l’émergence d’une reconnaissance : on est à l’avance reconnu, on a déjà sa place dans le monde – comme castré cependant, c’est-à-dire comme le phallus, comme l’indication de ce phallus « perdu », l’index du phallus. Assumer la castration, c’est accepter cette reconnaissance, se la garantir. La reconnaissance demeure donc bien d’abord celle par l’Autre absolu, mais elle se confirme et s’affirme dans et par l’acte de la parole adressé à l’Autre présent. La certitude est toujours celle d’un Je suis (qui comme pour Descartes, renvoie là aussi à un réel, au sens précis de ce terme pour Lacan)."
JURANVILLE, 1984, LPH

ACTE, Résolution, Pensée, Etre, HEIDEGGER

Pour Heidegger, l'acte essentiel se confond avec la résolution par laquelle l'existant répond à l'appel de l'être. Au-delà de la simple résolution il y répond activement par la pensée, qui certes comme accomplissement ou déploiement d'une chose "dans la plénitude de son essence", ne relève pas, pour Heidegger, de l'objectivité d'un savoir. "La pensée accomplit la relation de l’être à l'essence de l'homme", sans être cette relation elle-même car comme le précise Heidegger, "la pensée la présente seulement à l’être comme ce qui lui est remis à elle-même par l’être." Cela signifie clairement qu'aucune fin n'est assignable à l'acte, que son achèvement reste voué à l'imprévisible, que son accomplissement n'est pas de l'ordre d'un "objectif" - à moins de confondre l'acte avec un faire, une technique de la pensée, comme s'y emploie la métaphysique depuis Platon, selon Heidegger.

"À l'appel de l'Etre, appel en lui d’un Autre absolu, l'existant répondrait favorablement par le vouloir-avoir-conscience ou résolution... La résolution est engagement dans l'acte véritable et ce qu'il a absolument nouveau. Mais si, pour Heidegger l'acte qui est déjà la résolution étendue vers son accomplissement et même se confond avec lui, cet accomplissement ne relève pas de l’objectivité universellement reconnu d'un savoir... Pour lui, assigner une fin à l’acte, à l’agir, c’est le confondre avec le faire, c’est la falsification traditionnelle, venu du platonisme (Platon d’abord, mais encore Aristote) pour lequel il n’y a pas de surgissement imprévisible de l’être, de l’être comme existence, rien qu’une essence intemporelle (et fausse par là même)."

JURANVILLE, PHER, 2019

DISCOURS, Etre, Langage, Question

L'ensemble des discours, selon Juranville, appartient au "champ philosophique", qui est celui de la Question sur l'être dans la perceptive de son unité ; de là que pour tout discours, la double référence au savoir et à la vérité s'impose ; mais chacun répond à la question selon des principes différents, et seul le discours philosophique proprement dit assume consciemment et pleinement cette finalité. Mais chacun y participe, et tous se valent au regard du principe général selon lequel l'unité de l'être, ou plutôt l'être-un de l'étant est recherchée et proposée dans le cadre du langage, et d'un langage en acte comme le discours. Dans ce contexte, le rôle du sujet parlant est d'assumer l'unité d'un certain point de vue (subjectivité) sur l'étant, d'abord par la nomination, puis de projeter un certain mode d'être et même plusieurs qui rassemblent l'étant (objectivité), en tant que ce que le sujet énonce s'articule logiquement et peut se répéter. La question de l'unité, voire de la conformité entre le langage et l'être, est traditionnellement celle de la vérité ; et la façon de l'envisager, de l'affirmer ou de la mettre en doute, est précisément ce qui différencie les différents discours. Toujours à l'intérieur du champ problématique, philosophique, seules quatre réponses sont possibles, et les voici :

"1) il n’y a pas de vérité, 2) il y a une vérité totale, 3) il y a vérité totale et vérité partielle. Reste logiquement une quatrième réponse possible, selon laquelle il y a bien une vérité, mais uniquement une vérité partielle. Ce serait une théorie pour laquelle il y aurait bien le désir, mais nullement l’objet du désir. La pensée de Lacan, et donc la théorie de l’inconscient, assume cette quatrième possibilité, sous le nom de discours analytique."

JURANVILLE, LPH, 1984

DISCOURS, Question, Etre, Signifiant, LACAN

Tout discours a pour vocation de répondre à la question de l'être- même si seul le discours philosophique le reconnait explicitement -, en ce sens tout discours peut être considéré comme spéculatif. A ce titre, Lacan se contente de viser le discours philosophique qu'il rabat sur le discours du maître, comme supposant un signifié qui serait total. Mais il sait aussi que tout discours se nourrit d'une illusion constitutive, précisément de promouvoir une réponse unitaire à cette question de l'être ; et le discours de l'analyste pas moins qu'un autre, dès lors qu'il fait du signifiant l'instance à même d'y répondre ("vérité partielle" selon Juranville). Que fait banalement le sujet en analyse sinon soulever la question de son existence, de son être-là, de son être "soi", puisque déjà l'inconscient (en tant que pure articulation signifiante) vaut comme remise en question du soi, du sexe, du rapport à l'autre ? Mais pour Lacan, spéculer sur la question, soit le propre de la philosophie, est "une honte" ; l'ontologie est une "hontologie" car il n'y a pas de métalangage, pas de dire possible sur le dire, donc pas de langage de l'être ; la vérité de tel être ne peut surgir imprévisiblement que de l'inconscient, de la bouche parlante de la Chose elle-même.

"Mais en énonçant comme thèse sur l’« être » le signifiant comme vérité partielle, et en le présentant selon sa structure quadripartite fondamentale, le discours analytique laisse le savoir inconscient s’écrire. Ainsi pour le concept de l’inconscient. Le discours analytique demeure donc un discours spéculatif, et ne saurait comme tel échapper à l’illusion propre au discours. Croire qu’il le pourrait, ce serait en fait le discours philosophique."
JURANVILLE, LPH, 1984