FOI, Répétition, Angoisse, Désespoir, KIERKEGAARD

Reconnaître l’angoisse essentielle, existentielle, confronte le sujet au non-sens qui se répète ; il peut fuir dans les échappatoires ordinaires ou aller jusqu’au bout de cette expérience. Refuser de donner sens à ce non-sens, c’est invoquer la finitude radicale comme limite insurmontable, excluant la vérité de l’autonomie et la possibilité de création. Affirmer au contraire qu’un sens peut être donné suppose que le fini, tout fini qu’il est, puisse accéder à une autonomie véritable et en attester la vérité : telle est la foi, définie comme autonomie assumant la finitude radicale. Cette autonomie se reconnaît comme reçue de l’Autre absolu et adressée à tout fini, de sorte que l’œuvre par laquelle le sujet témoigne de l’autonomie reçue pourra être reconnue dans le monde juste. Si l’angoisse est qui se répète et le désespoir l’acte de cette répétition, la foi est ce qui veut et reveut la répétition elle-même. Il s’agit de revouloir, d’abord, ce désespoir, qui refuse l’absolu faux et plonge le sujet dans le non-sens — « élément premier » de la foi selon Søren Kierkegaard — puis d’expliciter la donation de sens que contient la répétition essentielle. Par elle, l’autonomie pose l’absolu vrai et transforme le non-sens en création.

“Comment, pour le sujet qui reconnaît l’angoisse constitutive, ne pas se laisser entraîner, lui aussi, dans la fuite ordinaire, sexuelle et sacrificielle, devant l’angoisse ? Comment aller jusqu’au bout du chemin où le mène l’angoisse, jusqu’à donner objectivement sens au non-sens qui se répète ? S’il refuse de pouvoir donner pareil sens, c’est au nom de la finitude radicale. Cette finitude, d’après lui, exclurait, sinon l’autonomie, du moins la vérité de l’autonomie, la création et, par-là, un tel don de sens. Affirmer au contraire ce don, c’est donc pour lui poser que, tout fini qu’il est, il peut accéder à l’autonomie. Non seulement qu’il est autonomie, mais qu’il pourra donner vérité à cette autonomie. Or l’autonomie avec la finitude définit la foi, qui porte la création ou encore s’accomplit en elle. Car la foi est finitude radicale, laquelle implique la relation à l’Autre absolu. Mais la foi est aussi assomption pure de cette finitude, et donc autonomie.” 

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

FOI, Finitude, Autonomie, Esprit

Après la grâce qui est l’acte de la finitude dans la relation à l’Autre, et après l’élection qui est ce par quoi elle s’accomplit, dans le fait de s’y engager et de l’assumer, la foi est le principe subjectif de la finitude et ce qui l’élève à sa vérité propre : ainsi revouloir la finitude dans l’autonomie est ce qui définit la foi. La foi du fini en l’Autre absolu ne fait que répondre à la foi de ce dernier dans le fini ; elle témoigne du fait que la finitude est ce que l’Autre veut absolument, dès lors qu’il donne au fini toutes les conditions pour l’assumer et la revouloir à son tour. La foi étant ce qui permet au fini d’entrer en communion spirituelle avec l’Absolu, elle est aussi le propre de Dieu comme Esprit, ce par quoi celui-ci se révèle au fini. Car l’enjeu est celui, au terme de l’histoire, de la reconnaissance universelle du savoir - c’est pourquoi Juranville associe finalement la foi et la sublimation, en tant que délire vrai ou “bonne psychose”.

“C’est par cette foi que l’Autre absolu se révèle. Foi que le fini accueillera ce qui lui sera révélé – l’élection, sans laquelle nul savoir ne serait constitué, la grâce, sans laquelle ce savoir ne pourrait valoir pour tous, la foi enfin, sans laquelle il ne pourrait être accueilli effectivement par tous. Ainsi le savoir, par la révélation, obtiendra sa reconnaissance dans l’histoire. Foi du fini en l’Autre absolu, ou de cet Autre dans le fini, la foi est, dans les deux cas, sublimation, sublimation totale et, au fond, bonne psychose par quoi celui qui a la foi, au lieu de rester clos sur lui-même, et de laisser ou de faire régner la loi fausse, décide de sortir de soi pour poser la loi vraie.”

JURANVILLE, 2000, JEU

GRACE, Finitude, Oeuvre, Autre

La finitude n’est pas d’abord manque ou punition : elle est grâce. Le fini commence par supposer que sa finitude lui a été imposée par un Autre tout-puissant qui, pour lui-même, n’en voudrait pas ; dès lors, il ne peut que la refuser. Mais si l’on suppose au contraire que l’Autre veut pour lui-même la finitude dans la relation au fini, alors celle-ci peut être revoulue par le sujet. Ce vouloir et revouloir pur de la finitude pour la relation à l’Autre constitue la grâce : non un état passif, mais un acte d’autonomie dans l’altérité. La finitude essentielle se donne ainsi comme grâce, et cette grâce conduit au savoir vrai, parce qu’elle assume lucidement la dépendance. La grâce est essentiellement communication. Reçue de l’Autre absolu — Dieu comme Père créateur — elle doit être rendue à cet Autre et dispensée à l’autre sujet ; si elle est retenue, elle se fausse. Elle se communique par l’œuvre : en se faisant objet pour l’Autre, le sujet accepte d’être objet fini tout en voulant librement cette relation. L’œuvre est ainsi la réponse de la créature à l’Œuvre primordiale de la Création : elle rend grâce, témoigne de la bonté de l’Autre et manifeste que la finitude, loin d’être malédiction, est la condition même d’une autonomie véritable dans la relation.

“Mais comment la grâce se communique-t-elle ? En ceci, que celui qui « a la grâce » se fait objet de son Autre – c’est même ainsi que nous avons rencontré la grâce, comme essence de la perversion. Objet absolu certes – sinon il n’y aurait pas pur vouloir ou revouloir de la finitude ; mais objet absolu dans lequel à l’avance est accepté l’être d’objet fini qu’on est d’abord pour l’Autre. Un tel objet absolu est l’œuvre en général. Pour l’Autre absolu, c’est l’Œuvre de la Création, qu’il offre à la créature. Pour la créature, c’est son œuvre propre, par laquelle elle répond à cette œuvre primordiale, et y participe. Par laquelle elle « rend grâces » à l’Autre absolu, en témoignant de la bonté de cet Autre, et qu’il a donné au fini toutes les conditions de l’autonomie. Par laquelle elle communique à tous la grâce de cet Autre. Car l’œuvre ne peut être telle que si elle est accueillie par son Autre : en cela, elle dépend – c’est sa grâce à elle – entièrement de lui.”

JURANVILLE, 2000, JEU

FINITUDE, Savoir, Refus, Autre

Affirmer la vérité de l’existence et de l’altérité n’implique pas immédiatement un savoir de l’existence, car l’existence se donne d’abord comme finitude douloureuse que l’existant tend à fuir en se réfugiant dans le savoir du monde ordinaire. Cette possibilité du refus appartient à la finitude radicale de l’existant, comme exposition absolue à l’Autre. Or justement l’Autre absolu donne toutes les conditions pour vouloir et revouloir, pour assumer cette finitude - puisque lui-même l’a toujours voulue, ayant créé l’homme comme son Autre... Dès lors, sans concept de finitude radicale, aucun véritable savoir de l’existence n’est possible — savoir qui empêche le sujet de retomber sous l’Autre absolu faux du monde social clos.

“Ce n’est pas parce qu’on reconnaît, avec celle de l’altérité, la vérité de l’existence, qu’on va jusqu’à affirmer un « savoir de l’existence » – où l’identité vraie supposée par cette altérité serait posée objectivement. Car celui qui affirme l’existence doit reconnaître d’une part que toujours d’abord il tend à la refuser et la refuse effectivement. Qu’il la refuse en se jetant dans le monde social ordinaire et dans le savoir propre à ce monde. Et qu’il la refuse comme épreuve douloureuse, comme finitude. Et il doit reconnaître d’autre part que cette finitude, cette existence qui est ainsi finitude, est cependant son lot, son lot heureux, à lui départi par l’Autre auprès duquel il existe. Qu’il est appelé par l’Autre à la revouloir. Et que cet Autre lui en donne toutes les conditions. Telle est la finitude radicale, caractéristique du sujet humain, face à l’Autre supposé vouloir d’emblée l’existence et la finitude, Autre absolument Autre au-delà de tout l’ordre humain, Autre divin. Nulle pensée qui affirme la vérité de l’existence, et qui ne reconnaisse d’une manière ou d’une autre cette finitude radicale. L’on considère que ce serait, pour le sujet radicalement fini, rejeter, encore plus radicalement parce que définitivement, la finitude et l’existence que d’exclure tout savoir de cette existence, si l’on considère que ce serait en fait se laisser prendre à nouveau, sous couvert d’altérité radicale, par l’Autre absolu faux que se fabriquent toujours d’abord les hommes, Autre faux qui ordonne le monde social traditionnel injuste et qui, restant lui-même clos sur soi, refuse toute autonomie au fini.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

FINITUDE, Savoir, Liberté, Autre, HEIDEGGER

Dans la métaphysique classique culminant en Hegel, le fini n’est qu’un moment voué à être supprimé dans l’infini véritable : sa vérité réside dans sa disparition. La finitude devient essentielle lorsque l’on affirme l’existence comme relation positive à l’Autre. Elle n’est plus manque à dépasser, mais réalité à vouloir, impliquant la liberté. Si la pensée de l’existence voit en elle l’obstacle au savoir absolu, il faut au contraire montrer qu’elle en est la condition : non plus savoir contre la finitude, mais savoir de la finitude, qui en assume librement la nécessité.

“Quel est l’argument de Heidegger pour refuser que le sujet aille jusqu’au savoir rationnel pur et pose comme telle l’objectivité du jeu absolu ? La finitude. Finitude qui fait le fond, à tous les moments de notre analyse, du refus que la pensée de l’existence oppose à l’affirmation du savoir. Mais finitude qui vient en propre au moment actuel de l’analyse, parce que le jeu est l’objectivité de l’existence, et que le souci se rapporte à cette objectivité et doit envisager de la poser. Or notre entreprise n’a d’autre but que de répondre à cet argument, et de montrer que la finitude, bien loin de détourner l’homme de tout savoir vrai, est ce qui l’y conduit.”

JURANVILLE, 2000, JEU

FANTASME, Objectivité, Objet, Chose

Le fantasme, qui semble d’abord l’inobjectivité même, constitue paradoxalement le point de départ d’une objectivité vraie. Affirmer le fantasme, c’est reconnaître que l’objet que le sujet croyait objectif n’est qu’une production pulsionnelle, et qu’il n’existe pour lui aucun autre objet immédiat. Le fantasme révèle ainsi la finitude radicale de l’objet et engage à constituer, à partir de cette finitude, une objectivité véritable. Dans le fantasme, le sujet réduit l’Autre à un objet fini et se représente lui-même comme objet pour cet Autre, supposé devoir combler son manque. Cette structure dégage une spatialité topologique qui est celle du lieu, du voisinage, du rapport au prochain ; le fantasme structure l’espace vécu. L’objectivité absolue n’advient que si le sujet reconnaît que l’Autre n’est pas cet objet fini et se pose lui-même comme Chose capable de recréer l’Autre comme œuvre. Le fantasme trouve alors sa vérité dans une structure où l’Autre est rétabli comme absolu. Le rapport humain ordinaire au fantasme est triple : névrotique (fuite de l’épreuve radicale), pervers (transfert de la charge éthique sur l’autre) et psychotique (destruction de la scène fantasmatique). Cette triple structure caractérise le réel de la sexualité humaine, notamment dans le fantasme primordial de la scène primitive, dont l’enfant est exclu. La violence psychotique s’y accomplit dans l’orgasme, version individuelle du sacrifice, tandis que le monde social traditionnel (fondé le mythe de la complémentarité sexuelle) reproduit cette structure dans le sacrifice collectif, version sociale de l’orgasme.

“Comment, dès lors, l’objectivité absolue adviendra- t-elle, celle, en particulier, du prochain ? Comment le fantasme aura-t-il sa vérité, lui qui est objectivité et finitude, de même que la pulsion est subjectivité et finitude ? Lui qui s’accomplit quand l’objet absolu se constitue à partir de la finitude, comme le sujet absolu dans le cas de la pulsion ? L’objet absolu advient quand le sujet, d’une part, reconnaît l’Autre comme n’étant pas ce qu’il lui apparaît toujours d’abord – l’objet fini. Et quand, d’autre part, il se pose lui-même comme n’étant pas simplement le « sujet » interne au fantasme (et donc en fait lui aussi objet fini), mais comme étant aussi - du fait de ce qu’il reçoit de cet Autre - la Chose. Laquelle, rappelons-le, a à recréer l’Autre - lui-même, par devers soi, dans son être, Chose. L’objet absolu a d’abord cette structure quaternaire de la Chose ex-sistante et de la métaphore. Il la réinscrit dans un ternaire fondamental. Il est alors l’Autre, comme recréé, comme œuvre. Et le fantasme apparaît ainsi, avec tous ses moments constitutifs, comme voulu par le sujet fini dans son rapport de désir à l’Autre.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

FAMILLE, Communication, Autonomie Mère

Le sujet fini doit vouloir sa solitude d’individu, condition de son autonomie, mais il en éprouve simultanément l’horreur. Il a donc besoin d’un Autre qui lui donne, sans cesse à nouveau, les conditions d’une séparation heureuse. La famille est le lieu de cette médiation : elle n’abolit pas la solitude, mais la rend vivable par l’échange de grâce entre le sujet et l’Autre. La famille est ainsi définie comme communication, non au sens d’un échange d’informations, mais comme transmission de l’ouverture à l’Autre. Communiquer, c’est d’abord communiquer la possibilité même de la communication, puis signifier à l’Autre un sens déterminé librement constitué dans l’autonomie. Ce qu’avait avancé Kierkegaard : « le secret de la communication consiste justement à rendre l’autre libre ». Celui qui communique renonce alors à la maîtrise et devient chose, permettant à l’Autre d’advenir à son tour comme être de chose. Originairement, la famille assurant la communication est, pour le sujet, la mère. Elle occupe la place centrale de la Chose, telle que Lacan l’a mise en évidence : lieu premier de l’accueil, de la grâce et de la possibilité d’une séparation non destructrice.

“La communication communique à l’Autre l’autonomie, la reconstitution du sens dans l’autonomie, la jouissance pure prise à ce sens. Dans cette communication, celui qui communique est alors chose - et il fait advenir, en l’Autre, l’être de chose. Ce qui débouche certes sur la communication du savoir, et donc sa reconnaissance objective. Mais d’abord la famille en tant qu’elle communique et reçoit la communication est, pour le sujet, la mère. C’est la mère avant tout qui occupe, pour lui, la place centrale, soulignée  comme centrale par Lacan, on l’a vu, de la chose.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

FAMILLE, Don, Fraternité, Oeuvre

Le sujet reçoit un nom qui est en même temps élection : il est appelé à un travail spirituel qu’il doit accomplir en tant que « Moi ». L’accomplissement véritable de cette vocation se manifeste par le don. Mais le don n’est ni abandon du superflu ni sacrifice pur de soi ; il comporte une intention explicite – « JE te le donne » – par laquelle le sujet affirme vouloir pleinement la relation à l’Autre et assumer la finitude qu’elle implique. Le don doit être objectif, et même absolument objectif, afin d’éviter toute complaisance narcissique. Il est donc essentiellement don de l’œuvre : œuvre par laquelle le sujet témoigne qu’il s’est établi dans une séparation réussie et ouvre aux autres l’espace pour une séparation semblable. Ainsi la famille prend une structure ternaire. Par la communication et la grâce, elle est maternité : elle libère le sujet pour son autonomie. Par le nom et l’élection, elle est paternité : elle appelle le sujet à son œuvre. Par le don de l’œuvre, elle devient fraternité : espace où les sujets séparés se donnent mutuellement la foi nécessaire pour accomplir leur vocation malgré les rejets et les conflits. Le père garantit l’éthique de cette fraternité en rappelant l’élection personnelle de chacun. La figure exemplaire en est le Christ, Fils absolu qui, par son sacrifice, ouvre à tous l’espace d’une fraternité humaine universelle.

“C’est le père seul qui, au-delà de tous les frères, assure, par l’élection à laquelle il appelle chacun séparément, la vérité éthique de cette fraternité. Le don, don de l’œuvre, est ainsi fondamentalement, dans la famille, don de la foi. Par la grâce, la famille comme communication libère le sujet pour sa séparation et pour son œuvre. Par l’élection, la famille comme nom, nomination et donation du nom, appelle expressément le sujet à sa séparation et à son œuvre. Par la foi, la famille comme don montre au sujet comment, malgré les rejets divers, plus ou moins violents, que ses « frères » lui feront subir, il pourra mener à bien son travail spirituel, et donner à son tour, « leur » donner. Comme, éminemment, le Christ en tant que Fils absolu, Fils de l’homme, fils qui n’est jamais père, et qui ouvre à tous les hommes, par son sacrifice, l’espace de la fraternité humaine.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

FAMILLE, Nom, Père, Nom-du-père, LACAN

La famille n’apparaît dans sa vérité que si la séparation de l’individu n’est pas simplement supposée mais posée comme tâche à accomplir. Ce rôle revient au nom. Nommer n’est pas désigner : c’est s’engager à créer ce qui est nommé et appeler le nommé à créer à son tour. Le nom pose une unité à réaliser et introduit une exigence d’œuvre. Ainsi l’œuvre elle-même est à la fois nommée par son auteur et nommante, révélant le réel.

Dans la structure familiale, le nom correspond à la paternité. Le Nom-du-Père est introduit par la mère, non seulement comme “la métaphore qui substitue ce Nom à la place premièrement symbolisée par l’opération de l’absence de la mère”, comme le dit Lacan, mais comme un acte créateur ouvrant à la séparation. Le Nom-du-Père est une exigence absolue à laquelle seul l’Autre divin répond pleinement ; le père réel ne peut y répondre que relativement, mais suffisamment s’il reconnaît sa finitude. Devenir père, c’est devenir nommant : donner son nom, appeler les enfants à leur œuvre, les engager à racheter ce qui demeure inaccompli chez le père et à se faire un nom à leur tour. Le nom ne vaut que s’il fonde une objectivité réelle et appelle à traverser l’épreuve éthique de la finitude. Sinon il dégénère en puissance narcissique et mythique, totem ou phallus, instrument entièrement au service des mères, propre au monde traditionnel sacrificiel. 

“Répondre à l’exigence du nom, c’est alors, pour le sujet comme père réel, devenir celui qui peut donner nom - ainsi Jacob, après qu’il a lutté avec Dieu (Lacan parle du Nom-du-Père comme de « ce qui veut dire le père comme nom..., et non seulement le père comme nom, mais le père comme nommant »). C’est pouvoir donner nom, pour le père, à ses enfants, et donc les éduquer. Donner son nom (qui devient le nom de la famille), pour que chacun des enfants (et avant tout comme fils, car c’est l’homme qui est exposé socialement) entre dans son œuvre propre, où il rachètera, autant qu’il le peut, le péché du père, ce qu’il reste, en celui-ci, de toujours inaccompli, et lui pardonnera. Cette œuvre propre, au-delà de celle de fonder à son tour une famille, est alors de se faire un nom, d’acquérir du re-nom, de faire honneur au nom de sa famille, qu’il ait été ou non déjà illustré. Si la mère, pour la communication, donne sa grâce, le père, pour le nom, donne son élection. Lévinas et Lacan insistent donc bien sur la portée du nom et du père. Lévinas dit ainsi de la fécondité, et précisément en tant que le « rapport du fils avec le père » se noue « à travers [elle] », qu’elle « doit s’ériger en catégorie ontologique ». Lacan souligne, lui, à propos du Nom-du-Père, le « caractère fondamentalement transbiologique de la paternité, introduite par la tradition du destin du peuple élu »).”
JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

FAMILLE, Spiritualité, Immédiateté, Jouissance

Beaucoup voient dans la famille le lieu d’une jouissance première, mythique et œdipienne, dont le sujet doit se détacher pour accéder à son individualité. Or la vérité de la famille n’est pas jouissance mais principe spirituel. Il n’y a famille qu’entre sujets capables de séparation : les êtres naturels ne sont pas « en famille ». La famille est donc spiritualité, mais une spiritualité immédiate — ce que Hegel nomme la « substantialité immédiate de l’esprit ». Elle est unité spirituelle avant la séparation accomplie. Historiquement cependant, l’immédiateté tend à évincer la spiritualité véritable. La famille primitive s’élargit alors jusqu’à recouvrir le monde social traditionnel, produisant une communauté fusionnelle où la séparation individuelle est empêchée. 

“Or, qu’est-ce que cette vérité de la famille ? Mais, si ce principe doit ouvrir à l’existence d’un véritable individu, radicalement séparé, d’un individu qui pourra le reconstituer dans l’autonomie, il faut que ce soit un principe spirituel, et non matériel. Il n’y a de « famille des iridées » que pour le botaniste ; les iris ne sont pas « en famille ». La famille est donc spiritualité et - puisqu’on ne parle de famille que là où la séparation n’est pas encore effective - en même temps immédiateté. Ou encore, pour reprendre la définition de Hegel, la « substantialité immédiate de l’esprit ». On peut dès lors comprendre ce qu’il advient, dans l’histoire, de la famille. Toujours d’abord l’immédiateté tend à rejeter la spiritualité vraie. D’où la famille « primitive ». Famille élargie de diverses manières, et qui s’étend finalement à l’ensemble du monde social traditionnel.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

EXPERIENCE, Différence, Rupture, Plaisir

L’instant est rupture et différence pour le sujet enfermé dans son identité immédiate, mais cette différence n’est essentielle que si elle introduit une identité nouvelle et vraie, autrement dit si elle se fait expérience. L’instant est l’acte du plaisir par lequel le sujet répond à la venue de l’Autre ; l’expérience est le mouvement par lequel ce sujet de l’instant s’accomplit et prend plaisir à son accomplissement. La pensée de l’existence tend cependant à identifier toute expérience conduisant à un savoir à l’expérience ordinaire, empiriste ou métaphysique, qui toutes refusent la rupture et la finitude radicale. Hegel neutralise la différence dans une identité anticipative absolue ; l’empirisme accueille bien les différences mais c’est pour les ranger dans une identité formelle, absolutisée faussement pour éviter la finitude. Bien que la pensée de l’existence ait l’idée d’une expérience vraie — expérience de la finitude dans la rencontre de l’Autre — elle se refuse à en dire quelque chose, car cela impliquerait de poser un sujet nouveau, une identité vraie, et donc un savoir. D’où le glissement vers le désastre inexpérimentable (Blanchot) ou l’expérience mystique qui n’en est pas une (Wittgenstein).

“L’instant fait rupture. Pour le sujet clos sur son identité immédiate, l’instant est différence. Mais cette différence de l’instant ne serait pas différence essentielle, si elle n’introduisait pas, pour le sujet fini, une identité nouvelle et vraie. Une telle identité vraie, une telle identité qui est en même temps vérité, définit l’expérience. Là où l’instant est l’acte du plaisir, l’acte par quoi on répond à la venue de l’Autre en s’en faisant le sujet, l’expérience est ce à quoi on prend du plaisir, tout le mouvement selon lequel on s’accomplit comme sujet de l’instant.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

EXISTENCE, Savoir, Philosophie, Autre

La pensée contemporaine se comprend largement comme pensée de la « fin de la philosophie », héritée de Heidegger, selon laquelle le projet métaphysique d’un savoir rationnel fondé sur un principe premier se serait achevé et effondré avec Hegel. Cette thèse repose en réalité sur l’argument kierkegaardien de l’existence : l’affirmation d’une relation constitutive du sujet à un Autre absolument Autre, relation qui ruine toute identité anticipative, sociale ou métaphysique. Mais peut-on s’en tenir à la seule vérité de l’existence, sans affirmer un savoir de l’existence ? Le refus de tout savoir vrai conduit à une impuissance politique. Si Marx et Nietzsche, pourtant penseurs de l’existence, ont engendré des idéologies potentiellement meurtrières, c’est parce qu’en posant l’autonomie de l’existant, ils ont dénié la finitude radicale. Il faut donc affirmer un savoir de l’existence, rendu possible par l’Autre absolu, savoir rationnel qui se constitue dans l’épreuve de la contradiction et du non-savoir, et qui est proprement la philosophie. Celle-ci est à la fois éthique, politique et historique : elle traverse la contradiction, institue un monde social juste et rompt avec l’ordre violent du monde traditionnel.

“Il n’y a donc plus qu’à affirmer un « savoir de l’existence ». « Savoir de l’existence » qui serait savoir effectif, et qui ne se limiterait pas à une simple exigence éthique, comme chez Lévinas. Savoir dont l’Autre absolu donnerait au sujet fini toutes les conditions. Un tel savoir ne serait autre que ce que depuis Socrate et Platon on appelle philosophie. Car il est certes savoir rationnel pur. Mais qui, d’une part, se constitue et reconstitue dans l’épreuve du non-savoir, de la contradiction, de l’aporie, du paradoxe (c’est l’aspect éthique de la philosophie). Qui, d’autre part, ordonne un monde social juste dans lequel chacun peut faire ainsi l’épreuve de son existence, jusqu’au savoir (c’est l’aspect politique de la philosophie). Et qui, enfin, introduit ce monde juste contre l’ordre traditionnel, violent, du monde social (c’est l’aspect historique de la philosophie).”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

EXISTENCE, Savoir, Conscience, Inconscient

Il existe un savoir de l’existence ce savoir est la philosophie elle-même. L’existence ne se réduit ni à une simple expérience vécue ni à une donnée ineffable : elle est pensable et connaissable, à condition d’être comprise comme double structure d’altérité radicale et d’identité originelle. L’altérité fait s’effondrer toute identité immédiate et anticipative, mais cet effondrement est librement voulu dans la relation à l’Autre, et constitue la vérité même de l’identité. Cette affirmation se heurte à l’objection classique de la pensée de l’existence, qui, au nom de la finitude radicale de l’homme et de son sentiment d’être jeté dans l’existence, refuse tout savoir de l’existence, y voyant une clôture métaphysique et une fuite de la finitude. Or refuser tout savoir de l’existence revient en réalité à se replier sur l’ordre social sacrificiel et injuste, qui est la négation la plus radicale de l’existence. Il faut donc mener jusqu’à son terme l’affirmation d’un savoir de l’existence, l’Autre absolu donnant au sujet fini les conditions mêmes d’un tel savoir vrai. L’existence est alors comprise comme altérité, laquelle n’abolit pas l’identité mais en est la forme vraie, surgissant d’abord dans l’Autre et se reconstituant dans la relation. Elle est également comprise comme jeu, non pas comme négation de la raison, mais comme raison vraie, principe de signifiance et d’objectivité finie. Pris d’abord dans le jeu de l’Autre, le sujet reçoit la capacité d’instituer des jeux nouveaux, jusqu’au jeu suprême de la philosophie comme confrontation rationnelle des discours. Pour que cette possibilité devienne effective, le sujet doit répondre à l’appel de l’Autre, affronter la finitude de l’existence et aller jusqu’au bout de l’identification à l’Autre sous la forme de la conscience, jusqu’au savoir absolu. L’inconscient apparaît alors comme l’Autre en tant que principe du savoir, identité subjective et originelle de la Chose. La conscience est liberté du sens, capable de le reconstituer à partir de soi ; l’inconscient en est la vérité, le sens tel qu’il est réellement et tel qu’il doit être pour tout Autre.

“Comment cependant le sujet fini parviendra-t-il réellement, ayant reconnu le jeu essentiel, à s’arracher au jeu social ordinaire et à instituer des jeux nouveaux, jusqu’à celui de la philosophie sans lequel les autres jeux nouveaux (œuvres) ne pourraient être établis dans leur objectivité vraie ? Comment donnera-t-il enfin toute sa vérité à l’existence ? L’Autre dans le jeu duquel il est pris l’appelle à s’affronter à la finitude de l’existence, comme cet Autre lui-même toujours déjà s’y est affronté. Il l’appelle à s’identifier à lui, à devenir objectif comme lui. Il l’y appelle en devenant sa conscience. Il faut dès lors se décider à aller jusqu’au bout de l’identification à l’Autre qu’est la conscience, jusqu’à devenir coûte que coûte conscience qui sait, « conscience de soi » comme « savoir absolu ». L’inconscient est alors l’Autre, mais comme principe du savoir, l’Autre dans son unité et identité de Chose. Face à l’altérité comme l’acte de l’existence, et au jeu comme l’identité objective et terminale dans laquelle s’accomplit cette existence, l’inconscient en est ainsi l’identité subjective et originelle, en tant que cette identité sort de soi vers son Autre - vers le sujet fini devenant conscience.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

EXISTENCE, Altérité, Jeu, Inconscient

Comment développer, philosophiquement, conceptuellement, la contradiction de l’existence ? Il faut montrer que l’existence se donne d’abord comme altérité, et que son acte fondamental est l’ouverture à l’Autre. L’altérité absolue caractérise d’abord l’Autre absolument Autre ; puis le sujet lui-même devient, par ce qui lui vient de l’Autre, l’Autre de l’Autre. Cette altérité radicale conduit paradoxalement à la position objective de l’identité vraie dans le savoir. Puis il faut développer l’existence comme jeu, là où elle apparaît comme identité objective vraie, opposée à l’objectivité ordinaire. En langage heideggérien : l’être (d’abord existence du sujet) est reconnu comme jeu, jeu de l’Autre (Ereignis) où l’homme est pris. Ce jeu ouvre à la puissance humaine d’instituer de nouveaux jeux, jusqu’au jeu humain suprême : le savoir philosophique lui-même. Enfin il faut révéler l’existence comme inconscient, comme identité subjective et originelle située en l’Autre, mais qui n’en veut pas moins sa propre objectivation. Les références sont Lacan : l’inconscient comme entrant dans le mouvement de la philosophie contemporaine, porteur d’un savoir vrai mais non réflexif ; et Lévinas : reconnaissance de la subjectivité vraie comme inconscient, mais sans articulation au discours psychanalytique. L’apport décisif de Juranville consiste à articuler psychanalyse, grâce et philosophie, jusqu’à reconnaître l’inconscient comme essence de l’existence et principe même du savoir philosophique.

“Lacan, recueillant de Freud l’inconscient, a montré que cet inconscient prend place dans le mouvement de la pensée philosophique contemporaine (pour nous, pensée de l’existence), et qu’il introduit à un savoir nouveau et vrai – mais non pas certes comme savoir qui se sait, comme savoir philosophique (et métaphysique). Lévinas, lui, en est venu, pour la subjectivité vraie qu’il a dégagée, au nom de l’éthique, contre Heidegger et le jeu heideggérien, à la reconnaître comme l’inconscient même – mais, ne se rapportant pas au discours psychanalytique, il n’est pas allé jusqu’à faire de l’inconscient le terme premier d’un effectif savoir philosophique. Nous-mêmes, en nous rapportant au discours psychanalytique, en dégageant la grâce comme ce par quoi l’inconscient y apparaît comme vrai au sujet fini, et en retrouvant, pour la philosophie, la même grâce, reconnaissons enfin l’inconscient comme l’essence de l’existence et comme le principe du savoir philosophique.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

EXISTENCE, Contradiction, Altérité, Identité, HEGEL, KIERKEGAARD

De l’existence vraie, la pensée contemporaine a dégagé un savoir. Ce savoir apparaît lorsque l’existence est reconnue dans son essence, laquelle est identifiée à l’inconscient. Pour commencer, la définition hégélienne de l’existence comme unité immédiate de la réflexion-en-soi et de la réflexion-en-autre demeure incontournable. Mais la vérité de l’existence ne réside pas dans cette unité, elle réside dans la contradiction qu’elle implique. Ce qu’a bien vu Kierkegaard, lequel conserve formellement la définition hégélienne, mais en déplace radicalement le sens. Qu’est-ce que l’affirmation subjective de l’existence ? Quand le sujet affirme son existence, il se distingue de ce qu’il est comme simple objet pour les autres ou pour l’Autre, il affirme “une consistance par-devers soi” dit Juranville, une identité originaire. La contradiction surgit lorsqu’on compare ce qui apparaît à l’Autre, et ce que la chose est supposée être en elle-même comme identité originaire. Selon la métaphysique classique la contradiction serait destinée à se résoudre nécessairement, par retour à soi, par réminiscence (Platon) ou Erinnerung (Hegel). Mais dans cette perspective, la contradiction, l’altérité et l’existence ne sont que des moyens pour l’identité originelle. Aucune vérité propre n’est accordée à l’existence comme telle. À l’inverse, avec Kierkegaard, la contradiction ne se résout pas par un mouvement immanent, mais par une sortie de soi, un arrachement, par l’Autre et par ce qui vient de lui imprévisiblement. Condition supplémentaire essentielle chez Juranville : l’identité originelle elle-même a voulu cet effacement, cet abandon à l’Autre. C’est seulement ainsi que contradiction, altérité et existence reçoivent leur vérité. Faisant l’épreuve de la contradiction jusqu’au bout, le sujet reconstitue son identité grâce à l’Autre.

“Ce n’est que si l’on considère, comme Kierkegaard, que la contradiction se résoudra, non par aucun mouvement nécessaire et naturel, en rentrant en soi, mais au contraire (car une contradiction qui ne peut se résoudre n’est plus une contradiction) en sortant de soi, en s’arrachant à soi, par l’Autre et ce qui viendra imprévisiblement de lui, et si l’on considère de plus que l’identité originelle elle-même (car sans identité originelle, rien de vrai ni d’essentiel) a voulu cet effacement de soi pour son Autre, que la contradiction, l’altérité, l’existence reçoivent enfin leur vérité. Le sujet a alors à faire toujours davantage l’épreuve de la contradiction, jusqu’à ce que l’identité originelle, par l’Autre, se reconstitue.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

EVIDENCE, Mélancolie, Absolu, Savoir, DESCARTES

On associe spontanément la mélancolie au doute, au manque, à l’indétermination, mais c’est l’inverse : la mélancolie naît plutôt de l’évidence, comprise comme ce qui s’impose absolument. C’est que l’évidence lève toutes les objections, supprime toute possibilité de question, donne le sentiment qu’il n’y a plus rien à chercher.  Elle écrase le fini, elle tombe sur lui comme quelque chose d’incontestable. La mélancolie est alors cette chute sous l’évidence, cette passivité radicale. Evidemment il y a d’abord, surtout, des évidences fausses (historiques, idéologiques, scientifiques, métaphysiques) ; mais derrière elles, quelque chose de plus fondamental subsiste, l’idée même de l’évidence, qui ne cesse de hanter le sujet comme ce qui ne vient pas de lui, mais ce qui l’affecte, ce qui lui arrive. Le sujet découvre qu’il tend à fausser l’évidence, qu’elle peut devenir fascination, se figer en dogme, idole, certitude morte. C’est là la mélancolie mauvaise : être capturé par une évidence fausse. Mais en même temps, le sujet comprend que l’absolu vrai l’appelle ; il l’appelle à reconstituer l’absolu dans l’oeuvre. Où l’évidence devra lui apparaître jusque dans le savoir, car savoir authentique n’élimine pas la contradiction, il la reconnaît et la travaille. Le travail de l’oeuvre, dit Juranville “ouvre à chacun, socialement, l’espace créateur de la (bonne) mélancolie”. La pensée de l’existence, qui affirme un rapport constitutif à l’Autre absolu, suppose donc une évidence vraie et une objectivité vraie. Mais (argument kierkegaardien), elle refuse que l’absolu puisse être posé dans un savoir. L’exemple paradigmatique est la critique kierkegaardienne des preuves de l’existence de Dieu. Or après que l’absolu a surgi, n’est-il pas nécessaire de prouver qu’il existe comme absolu ? Il ne s’agit pas de produire l’absolu par le savoir, mais le reconnaître comme principe de toute évidence, dans l’espace même du savoir qu’il rend possible. C’est ce à quoi parvient Descartes dans la Vè Méditation.

“N’est-ce pas important, certes a posteriori, après que l’absolu a surgi, de prouver qu’il existe, c’est-à-dire qu’il existe comme absolu, que, dans l’espace du savoir que lui-même garantit, il est le principe de toute évidence, et qu’il ne peut y avoir d’évidence sans d’abord celle-là ? C’est en tout cas la visée de Descartes quand il introduit cette preuve dans la Ve Méditation. De toute façon, sans un tel savoir où l’évidence vraie se déploie et où l’absolu se donne, n’est-ce pas vainement qu’on prétend s’opposer à l’ordre commun et à ses « évidences » ? Ne rejoint-on pas en fait le fond de l’évidence courante, qui veut que l’absolu soit hors relation, et qu’il n’ouvre pas au fini la possibilité de s’établir dans son autonomie, dans son absoluité propre ?”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

ETRE, Essence, Chose, Souci, HEIDEGGER

Le souci se manifeste au sujet à travers sa relation à l'essence. Le sujet commence par fuir le sens vrai, c’est-à-dire l’accès à l’essence qui révèle sa finitude. Il se refuge dans un sens faux, objectivé. Accueillir le sens vrai revient à laisser venir l’essence elle-même, qui apparaît d’abord comme étrangère (l’Autre), et qui, lorsqu’elle se donne dans son immédiateté au sujet, définit « l’être ». Ainsi, l’être est l’objet du souci. Cela nous renvoie à la description heideggérienne du Dasein : celui-ci possède une essence faite de possibilités, mais la rejette d’abord (inauthenticité) avant éventuellement de la laisser advenir (authenticité), ce que Juranville lit comme une sublimation où l’essence se reconstitue dans un temps pur. Il propose toutefois une symétrie que Heidegger refuse : le même mouvement de l’essence vers son déploiement et sa reconstitution existerait dans l’Autre et dans le sujet fini. Heidegger, au contraire, nie qu’on puisse objectiver l’essence ou que le Dasein puisse se poser comme l’Autre de l’Autre, d’où sa distinction entre existence humaine et être, qu’il finit par renommer Ereignis. Juranville affirme enfin que seule la reconnaissance de l’existence comme inconscient permet au sujet de reconstituer objectivement l’essence. L’être authentique, la sublimation véritable, se réalise dans la (bonne) psychose, lorsque le sujet s’identifie à la Chose originelle qui se pose elle-même.

"Toutefois la pensée de l’existence, en l’occurrence Heidegger, refuse que l’essence, et donc l’être, puissent être reconstitués objectivement, dans l’immédiateté du savoir. Et que le fini, le Dasein, puisse se poser comme l’Autre de l’Autre. D’où, chez Heidegger, la coupure entre l’existence comme être de l’homme, d’une part, et l’être comme tel, d’autre part. D’où aussi, chez lui, pour l’être en tant qu’Autre, l’abandon du nom d’être, trop lié à l’entreprise du savoir, et son remplacement par celui d’Ereignis, d’« événement appropriant ». Ce n’est que lorsque l’existence est reconnue, dans son identité originelle, comme l’inconscient, que l’essence, de son côté, apparaît comme pouvant être reconstituée objectivement, recréée, par le sujet fini – où se retrouve, notons-le, quelque chose de l’idée sartrienne de l’autonomie de l’existant, dont l’« existence précède l’essence ». L’être authentique, la sublimation, s’accomplit alors par la psychose, quand le sujet s’identifie à la Chose originelle qui se pose comme telle, à l’essence."

JURANVILLE, 2000, JEU

ETRE, Position, Essence, Inconscient

Après l'identité, l'être se détermine comme position. Le sujet ne peut se contenter de recevoir l'essence de l'Autre ; il doit activement la "poser" dans le savoir. La position est "l'acte de l'être". Alors que l'identité est l'être en tant que posé (résultat), la position est le mouvement dynamique qui le constitue. L'essence est la "Chose originelle" s'affirmant elle-même, et la vérité objective advient lorsque cet acte de poser se réfléchit lui-même : c'est la "position de la position", l'acte spéculatif par excellence. Historiquement, cette détermination définit la philosophie moderne, qui cherche à fonder le principe d'objectivité. Si l'Antiquité pensait l'Identité, la Modernité (de Descartes à l'Idéalisme allemand) pense la Position. Elle cherche le "principe d'objectivité", c'est-à-dire le fondement actif du savoir (le Je pense, le Sujet transcendantal). Mais la métaphysique moderne reste abstraite (elle ne voit pas la rupture réelle). La pensée de l'existence, elle, voit la rupture mais refuse le côté "spéculatif" (le système de savoir). Là encore, seul l'inconscient permet d'accomplir ce projet jusqu'au bout. Car contrairement à l'abstraction métaphysique, l'inconscient révèle que la "position" a une racine concrète : l'immédiateté de la parole. Cette position se déploie selon deux axes linguistiques : la métonymie, qui maintient ouvert l'espace de la signification, et la métaphore, parole originelle qui fonde l'objectivité. L'ambition du travail de Juranville est précisément de réaliser cette "parole de la parole", un déploiement métaphorique qui intègre l'épreuve de la finitude pour constituer le véritable savoir de l'existence.

"L’être est ensuite position. Car le sujet ne reconnaîtrait pas vraiment l’appel de l’être comme Autre, et il ne laisserait donc pas réellement l’essence venir dans son immédiateté, s’il ne la posait pas dans le savoir, dans l’immédiateté fondamentale qui est celle du savoir. Or l’essence est la Chose originelle en tant qu’elle se pose elle-même ; elle est la primordiale position vraie. Mais poser l’essence, c’est, pour le savoir, accomplir lui-même une telle position vraie. Position qu’il suppose toujours déjà en lui commencée, même si toujours d’abord il refuse de l’accomplir. C’est donc comme position que l’être a sa vérité objective. Ainsi, face à l’identité qui est l’être en tant que posé, la position est l’acte de l’être, acte qui s’accomplit quand, dans le posé, c’est la position elle-même qui, spéculativement, est posée, et que l’identité originelle est enfin reconstituée objectivement."
JURANVILLE, 2000, JEU

ETRE, Identité, Autre, Histoire

L'être se présente d'abord au sujet comme identité. Le sujet, rejetant l'essence hors de lui-même, la perçoit dans l'Autre. Cet Autre, détenteur de l'identité vraie, remet en cause l'identité fausse du sujet et l'appelle à une reconstitution objective de lui-même à travers le savoir. "L’identité est ainsi ce par quoi se pose et s’accomplit l’être". Historiquement, cette détermination de l'être comme identité définit la philosophie antique. Celle-ci se fonde sur le langage pour affirmer l'être comme une essence pure et universelle présente en l'Autre (le Logos), que le sujet doit rejoindre. Cela ouvre une histoire que seule la pensée de l'inconscient peut saisir intégralement, car la métaphysique ignore les ruptures et la pensée existentielle ignore le savoir de ces ruptures. Cette histoire universelle traverse quatre moments, qui correspondent rigoureusement aux structures cliniques individuelles : l'époque Antique (Vérité comme Objet, Être comme Identité) correspond à la perversion ; l'époque Moderne (Vérité comme Sujet) correspond à la névrose ; l'époque Contemporaine ou existentielle (Vérité comme Autre) correspond à la sublimation ; l'époque Actuelle, celle de l'inconscient, détermine la Vérité comme Chose. Elle correspond à la structure de la psychose, permettant enfin à la philosophie de se penser comme un véritable « savoir de l'existence ». (L'association "Psychose" et aboutissement peut sembler surprenante, mais chez Juranville, elle désigne une structure de rapport au réel sans les voiles de la métaphysique, une fois traversée par le savoir.)

"L’être est d’abord identité. C’est ainsi qu’il se donne au sujet. Car celui-ci commence par rejeter l’essence hors de son immédiateté à lui ; et l’essence surgit alors comme Autre. Or l’Autre, à la fois, met en question l’identité fausse du sujet ; il est lui-même l’identité vraie ; et il appelle le sujet à la même identité. Accueillir l’être, c’est donc, pour celui-ci, l’affirmer comme identité. L’identité vraie, celle de l’Autre, qu’il doit maintenant faire sienne. Identité originelle qui a renoncé à elle-même pour s’ouvrir à son Autre et se reconstituer dans la relation à lui – jusqu’à l’objectivité. L’identité est ainsi ce par quoi se pose et s’accomplit l’être."
JURANVILLE, 2000, JEU

ETRE, Grâce, Autre, Autonomie, HEIDEGGER

L'être est fondamentalement grâce. Pour comprendre cela, il ne suffit pas de voir le sujet fini (l'homme) comme posé par un Autre absolu. Il faut que le fini reconnaisse que cet Autre lui confère une totale autonomie. Tant que le sujet ne se rapporte pas à l'Autre en pleine liberté — ce que permet le savoir —, la relation reste une domination écrasante. La grâce se définit donc comme une autonomie dans l'altérité. C'est un mouvement réciproque : l'Autre accorde l'autonomie au fini, et le fini, en retour, laisse l'Autre être véritablement lui-même, sans le réduire à une fausse image. Contrairement à Platon (où l'Autre est inférieur à l'être) ou à Lévinas (où l'Autre est au-delà de l'être), ici, l'acte même d'être consiste à « faire être l'Autre ». Cette structure caractérise toute pensée existentielle, comme chez Heidegger où la liberté est un « laisser-être ». Mais c'est finalement l'inconscient qui permet de penser pleinement cette grâce. Car admettre l'inconscient, c'est proclamer que la vérité du sujet réside dans l'Autre, seule voie pour que la conscience s'accomplisse véritablement et objectivement.

"Seul l’inconscient permet de penser pleinement la détermination de l’être comme grâce, celle-ci menant l’histoire, par le savoir, jusqu’à son accomplissement. Car la métaphysique ne saurait donner aucune place à la grâce comme relation pure à l’Autre. Mais la pensée de l’existence, si elle lui accorde une place essentielle, ne peut la poser comme telle, comme garantissant la reconnaissance de l’objectivité. Or l’inconscient, comme concept, est la grâce posée dans le discours. Grâce, parce que proclamer l’inconscient, c’est, pour le sujet comme conscience, proclamer que la vérité est en l’Autre, duquel lui viendra de quoi s’accomplir comme conscience absolue."

JURANVILLE, 2000, JEU