L'Individu et son Autre: 2000

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INTERPRETATION, Volonté, Loi, Savoir

Mener jusqu'au bout le travail de l'interprétation exige deux choses : se soumettre toujours davantage à la loi de ce qu'on interprète (rêve, texte, événement) en supportant le non-savoir, et chercher à faire reconnaître objectivement l'interprétation proposée malgré les résistances qu'elle rencontre. Cette double exigence définit la volonté. Vouloir ne signifie pas imposer arbitrairement sa propre loi, mais reconnaître qu'une loi est d'abord présente dans l'Autre et se soumettre à elle. La volonté authentique est donc fondamentalement hétéronome avant de devenir autonome. Elle commence par recevoir une loi, puis la reprend librement pour la faire reconnaître comme vraie. C'est pourquoi toute volonté véritable est interprétative : elle suppose qu'un sens existe déjà dans l'Autre et qu'il faut le découvrir puis le reformuler. La volonté accepte d'être mise en question ; elle ne refuse ni la critique ni la découverte de ses propres faiblesses. Sa force ne consiste pas à être invulnérable mais à accepter le travail, à « se faire travailler » par l'Autre. Juranville s'oppose alors à la critique contemporaine de la « volonté de savoir », souvent assimilée à une volonté de domination. Il distingue au contraire un savoir faux, qui prétend maîtriser d'avance le réel, et un savoir vrai qui se construit à travers le non-savoir, l'incertitude et l'effondrement des certitudes acquises. La volonté de savoir authentique accepte le risque de découvrir des vérités dérangeantes. C'est pourquoi Juranville reprend la lecture lacanienne d'Œdipe : sa grandeur tragique tient à sa décision de poursuivre la vérité jusqu'au bout. De même, le névrosé possède une dignité parce qu'il veut savoir ce qu'il y a de réel dans son symptôme. Ainsi la volonté de savoir apparaît comme le moteur de toute interprétation véritable. Mais cette volonté ne suffit pas à elle seule : elle ne peut avancer vers la vérité que grâce aux conditions reçues de l'Autre.

“La volonté interprète, parce qu’elle suppose la loi en l’Autre, et que c’est cette loi qu’elle pose ensuite pour soi. Elle se laisse mettre en question par l’Autre. Elle laisse mettre en question ce qu’il peut y avoir en elle de faiblesse. Ce n’est pas parce que le sujet a ses faiblesses que la volonté, en lui, est faible. La volonté est, dans le sujet, ce qui, face à toute faiblesse, accepte le travail, ce qui « se fait travailler ».”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

INTERPRETATION, Travail, Hétéronomie, Inconscient

Le travail est fondamentalement hétéronomie : il commence toujours par la confrontation à une loi ou à une exigence qui vient d'un autre que soi. Mais cette hétéronomie n'a de sens que si elle conduit à un accomplissement, c'est-à-dire à une vérité que le sujet pourra s'approprier. Or l'interprétation est précisément l'union de ces deux dimensions, hétéronomie et vérité : soumission à une loi extérieure et reconstitution libre de son sens. Ni projection de sa propre subjectivité, ni réception pure d’un contenu, elle consiste plutôt en une recréation. L'inconscient apparaît comme le modèle exemplaire de cette structure, il est même l'objet interprétatif par excellence : à la fois l'Autre auquel la conscience doit se soumettre, et la vérité profonde que cette conscience doit s'approprier. La cure psychanalytique apparaît dès lors comme un travail d'interprétation, tant du côté de l’analyste que du côté du patient. Plus largement, toute activité humaine comporte une dimension interprétative, y compris le travail social ordinaire. Quand un salarié reçoit une consigne, il doit déjà l'interpréter. Quand un artisan réalise une commande, il interprète une demande. Enfin, l'interprétation ne peut apparaître que dans un langage, qui est signifiance et signification. Elle commence toujours par un effondrement du sens commun, une expérience de non-signification qui rompt les évidences premières. Mais cette destruction n'est qu'un moment provisoire : à partir d'elle, le sujet reconstitue une signification nouvelle, supposée être la vérité de ce qui était d'abord seulement donné. L'interprétation est ainsi le mouvement par lequel l'hétéronomie devient vérité et par lequel le sujet accède librement à un sens qu'il n'a pas inventé mais recréé.

“Que l’interprétation soit hétéronomie, cela résulte de ceci qu’on ne peut légitimement parler d’interprétation (pour un rêve, un texte, un signe) que si celui qui interprète se soumet à la loi de ce qu’il interprète, et en assume, dans ce qu’il propose comme interprétation, tous les éléments. Tel ou tel peut toujours dire « C’est mon interprétation », ou « Voilà ce que cela signifie pour moi ». S’il ne s’est pas alors soumis à la loi de ce qu’il interprète, ce qu’il propose n’est pas une interprétation. Mais l’interprétation est aussi vérité. Elle pose, à tout Autre, ce qu’il en est de cette loi, de la loi de l’Autre particulier (rêve, texte, signe...) à quoi elle s’est soumise. Elle reconstitue la loi supposée en cet Autre. Et c’est alors librement qu’elle la reconstitue. L’interprétation est ainsi re- création. Et, en cela, création.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

INTERPRETATION, Savoir, Métonymie, Psychanalyse, FREUD

Comment une interprétation peut-elle être dite vraie alors qu'elle ne repose ni sur une preuve objective immédiate ni sur un savoir préétabli ? L'interprétation psychanalytique n'est pas arbitraire parce qu'elle est fondée sur un savoir de l'existence et de l'inconscient, un savoir qui se construit “en acte” dans l'expérience même, un savoir déterminé mais non prédéfini. L'interprétation n'est pas un simple outil au service d'un savoir déjà constitué ; elle est le processus par lequel le savoir se forme. Elle cherche à reconstruire la structure réelle de l'existence. Il ne s'agit pas donc d'un savoir vague ou indéterminé. Le fait qu'un savoir se constitue progressivement ne signifie pas qu'il soit dépourvu de structure ou de détermination. Chaque interprétation est à la fois une mise en question du sens établi et une tentative de reconstitution d'un sens plus vrai. Les moyens de l’interprétation sont la métonymie et la métaphore : la première ouvre une question, produit un déplacement, fait apparaître un manque de sens ; la seconde fait apparaître un sens nouveau et apporte une réponse. Freud note que parfois l'interprétation juste est celle qui satisfait le patient ; mais parfois le psychanalyste sait que l'interprétation est juste alors que le patient ne le sait pas encore. Une interprétation n'est pas vraie seulement parce qu'elle est théoriquement cohérente, elle doit produire un effet réel. Du point de vue du patient le critère est la disparition du symptôme, une transformation palpable de l’existence. C'est pourquoi Freud peut dire que la bonne interprétation est celle qui satisfait le patient. Mais elle demeure surtout un critère final. Le patient est aussi un sujet de résistance, il peut refuser une vérité qui le dérange, maintenir un refoulement, s'accrocher à ses défenses. L'analyste peut alors apercevoir une signification que le patient n'est pas encore capable d'accepter. C'est pourquoi Freud peut également soutenir que l'analyste sait parfois ce que le patient ignore encore. L'interprétation n'est ni validée uniquement par le patient ni uniquement par l'analyste ; elle est validée par sa participation à un savoir vrai de l'inconscient. Or cette affirmation conduit Juranville à une thèse plus ambitieuse. Si la psychanalyse peut fonctionner comme pratique de vérité, c'est parce qu'elle repose implicitement sur certaines conditions qu'elle ne pense pas elle-même jusqu'au bout. Ces conditions sont celles qu'il développe dans l'ensemble de son œuvre : la grâce, l'élection et la foi. La grâce permet l'ouverture initiale du sujet à la vérité ; l'élection lui donne la responsabilité de poursuivre cette vérité ; la foi rend possible l'espérance d'une reconnaissance universelle du savoir atteint. Or la psychanalyse ne thématise pas explicitement ces conditions. Selon Juranville, seule la philosophie peut le faire. La philosophie devient alors la discipline chargée de justifier le discours psychanalytique lui-même. Elle montre pourquoi l'interprétation peut être vraie, pourquoi l'inconscient peut être connu et pourquoi un savoir de l'existence est possible.

“ Le sujet fuirait l’existence, dont la structure est parfaitement déterminée, s’il ne la recueillait pas dans un savoir, s’il ne se faisait pas sujet d’un tel savoir. À la fois le savoir justifie la métonymie, et c’est par elle, comme signification et non-signification, par elle devenue question, c’est-à-dire savoir et non-savoir, que le sujet s’engage en lui. Bien loin de contredire l’interprétation, le savoir alors se constitue dans l’interprétation. Dans l’interprétation métonymique, même si c’est par la métaphore qu’il se constitue.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

INTERPRETATION, Métonymie, Désir, Sens, LACAN

L'interprétation consiste à substituer une signification nouvelle à une signification apparente. Ce mouvement produit d'abord un effet de non-signification : le sens immédiat s'effondre. Mais ce vide ouvre ensuite l'espace d'une signification plus vraie, ce qui caractérise la métonymie telle que Lacan la comprend, comme déplacement d'un signifiant vers un autre. La philosophie et la psychanalyse reposent sur cette même structure interprétative : la première organise l'histoire universelle, la seconde l'histoire individuelle. Pour l'interprète, ce qui est recherché est l'inconscient ; pour celui qui reçoit l'interprétation, ce qui apparaît est le désir. Le désir est relation à l'Autre et tentative de transformer une hétéronomie subie en autonomie créatrice. Freud a découvert le point de départ de toute interprétation en mettant au jour la sexualité, mais celle-ci ne constitue pas encore le sens ultime : elle représente plutôt le non-sens fondamental lié à la finitude humaine. L'interprétation véritable doit dégager, à travers le sexuel, un désir orienté vers l'Autre et capable de devenir œuvre. Lacan a vu le lien essentiel entre interprétation, métonymie et désir (au point d’affirmer : “le désir, c’est, en somme, l’interprétation elle-même”), mais il maintient que le désir demeure impossible à dire complètement et que l'inconscient reste un savoir insu. Juranville s'en sépare en soutenant qu'une signification vraie peut être objectivement dégagée par l'interprétation et intégrée à un savoir philosophique explicite.

“« L’interprétation [dit Lacan], n’est pas pliable à tous les sens. » Et, plus nettement encore : « L’interprétation est une signification qui n’est pas n’importe laquelle... Elle est une interprétation significative, et qui ne doit pas être manquée. » Cette signification est celle du désir, présent dans l’articulation d’un signifiant à un autre signifiant ou, mieux, dans la coupure entre les signifiants. Pour Lacan, dans la « structure métonymique », « le signifiant [se sert] de la valeur de renvoi de la signification pour l’investir du désir visant ce manque qu’il supporte ». Une telle signification, que déterminent l’interprétation et la métonymie, et qui laisse place à la non-signification, est en soi vraie, même pour Lacan, encore qu’il n’en dise rien. Mais, en tout cas, celui-ci exclut qu’elle puisse se poser comme telle. C’est ce qu’il exprime dans la formule déjà citée où il reconnaît la portée proprement ontologique de l’inconscient : « L’inconscient est ce qui, de parler, détermine le sujet en tant qu’être, mais être à rayer de cette métonymie dont je supporte le désir en tant qu’impossible à dire comme tel. »”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

INTERPRETATION, Destin, Peur, Herméneutique, HEIDEGGER

Malgré sa découverte de l'existence authentique, Heidegger refuse de reconnaître que l'hétéronomie fondamentale de l'existence ouvre elle-même à une autonomie créatrice. Il pense que si l'homme posait objectivement le sens, s'il prétendait construire un savoir vrai et politiquement instituer un monde juste, alors il trahirait l'hétéronomie fondamentale de l'existence. Autrement dit Heidegger veut préserver l'altérité du destin contre toute réappropriation rationnelle. La notion décisive est celle d'interprétation. Interpréter consiste à supposer qu'un sens existe déjà, à chercher ce sens véritable et à le reconstituer à partir de soi. Le mouvement complet est le suivant : le sujet reçoit un destin ; éprouve la peur ; pose une question ; interprète ce qui lui arrive. L'interprétation est donc l'aboutissement actif du rapport à l'Autre, tout en articulant hétéronomie et autonomie. Heidegger a bien compris que l'être et le temps ne peuvent être pensés qu'herméneutiquement : l'homme interprète l'être et l'être appelle l'homme à interpréter. Mais en occultant la peur essentielle, et l’autonomie qu’elle implique, cette herméneutique reste incapable de fonder un savoir objectif et un projet politique. Pour dépasser cette limite, la philosophie doit se rapporter à la psychanalyse et à la religion révélée. La psychanalyse introduit l'inconscient, qui donne à l'existence une identité positive et devient le principe du savoir vrai pour le sujet individuel. La religion révélée, à savoir le judaïsme et le christianisme, enseigne au sujet social qu'il doit construire librement son destin et qu'une communauté juste est possible. La philosophie reconnaît ainsi la vérité de la psychanalyse pour l'individu et celle de la religion pour la société, sans quoi elle ne pourrait faire reconnaître par tous son propre savoir rationnel pur.

“Pourquoi le sujet qui affirme un destin vrai commence-t-il par retomber en fait, comme Heidegger, dans la soumission à l’Autre tout puissant du destin courant, et par refuser toute peur essentielle ? Parce qu’il prétend que ce serait perdre l’hétéronomie que de vouloir poser comme telle l’autonomie impliquée par le destin vrai et que de vouloir, à partir de là, établir le savoir vrai et le monde juste. Il n’y a donc plus pour lui, s’il veut aller jusqu’au bout du destin et donner toute sa vérité à la peur, qu’à reconnaître la vérité de l’hétéronomie, et que celle-ci ouvre à l’autonomie. Or une telle vérité de l’hétéronomie caractérise l’interprétation.”

JURANVILLE, 2000, JEU

PLAISIR, Instant, Sens, Temps, KIERKEGAARD

Le plaisir ne peut se concevoir qu’à partir d’une expérience du temps. Le sujet fini éprouve d’abord le pur passage du temps que comme non-sens, puisque tout y disparaît. Le plaisir véritable est alors défini comme l’instant : moment où le sens surgit comme Autre et soumet le sujet à sa loi, mais où simultanément le sujet s’approprie ce sens et s’engage à le recréer lorsque celui-ci sera devenu passé. Accueillir pleinement l’instant implique donc de rompre avec la “clôture mélancolique” et d’accomplir un acte créateur. Kierkegaard avait très bien décrit l’instant comme le point de contact entre le temps et l’éternité, “atome d’éternité” où surgit l’histoire véritable. Le sujet humain, synthèse contradictoire de temporel et d’éternel, doit alors choisir : soit fuir cette contradiction en se fixant au temporel, soit l’assumer et accueillir le sens, ouvrant ainsi la voie de l’esprit. Mais comme toujours la pensée de l’existence refuse de poser objectivement ce sens dans le savoir. Bien qu’elle reconnaisse le surgissement du sens dans l’instant, elle refuse son accomplissement objectif. Elle demeure ainsi incapable de reconnaître un véritable plaisir, qui supposerait l’assomption créatrice du sens dans l’œuvre et dans le savoir.

“Accueillir jusqu’au bout l’instance de l’instant, c’est alors, pour le sujet, rompre avec sa clôture mélancolique – il est toujours difficile de s’ouvrir à l’instant qui passe – et accomplir un acte, qui est celui-là même du plaisir. Au passage du bien, de l’Autre comme le Bien, répond ainsi, en un acte qui est l’instant accompli, le même bien devenu plaisir, le même bien réalisé, d’abord de manière simplement formelle, par le fini, et qu’il devra peu à peu (c’est son engagement) réaliser objectivement.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

INCONSCIENT, Vérité, Savoir, Philosophie, LEVINAS

Juranville définit la conscience comme liberté du sens, capable de reconstituer le sens à partir d’elle-même, tandis que l’inconscient est la vérité du sens, c’est-à-dire le sens tel qu’il vaut réellement pour l’Autre. Il confronte alors sa conception à deux objections majeures. La première viendrait de Lacan, pour qui l’inconscient demeure un “savoir insu” irréductible à tout savoir philosophique transparent. Le discours psychanalytique “fait vrai” précisément parce qu’il ne se pose pas comme raison souveraine. Juranville répond que cette vérité est rendue possible par une grâce implicite dans la relation analytique : le psychanalyste laisse advenir la vérité sans s’imposer comme maître absolu du sens. Reste à montrer que la philosophie également peut “faire vrai”, sans devenir pour autant totalitaire. La seconde objection viendrait de Levinas, qui finit par reconnaître dans l’inconscient la subjectivité éthique véritable, celle de la responsabilité pour l’Autre. Mais Levinas refuse qu’un discours philosophique puisse jamais “dire le dire” lui-même, c’est-à-dire saisir pleinement l’altérité vivante dans un savoir objectif. Juranville répond par l’idée d’élection : la philosophie peut devenir un savoir rationnel pur à condition d’accueillir toutes les objections et en traversant jusqu’au bout la contradiction. Enfin, la possibilité d’un savoir philosophique véritable repose sur la foi. Celle-ci permet d’assumer la finitude humaine, notamment la sexualité et la tendance à réduire autrui à l’objet, au lieu de les nier. Grâce à cette foi, le sujet peut “revouloir” sa finitude et croire que l’Autre absolu assurera la reconnaissance universelle du savoir vrai. “Une telle foi, précise Juranville, est, dans le discours philosophique, grâce faite aux autres discours qui, explicitement du moins, le refusent.”

“Qu’est-ce qui permettra finalement de poser objectivement l’inconscient comme vérité du sens, et donc comme l’identité originelle de l’existence, et de faire de la philosophie l’effectif savoir de l’existence qu’elle doit être ? La foi. Car pourquoi Lévinas exclut-il que le discours puisse s’assurer à l’avance la reconnaissance universelle, et se poser comme savoir ? Parce que, pour Lévinas, il faut, non seulement se rapporter au prochain comme Autre vrai, mais vouloir absolument se rapporter ainsi à lui, même si on ne le peut pas. Or, pour le discours philosophique qui se veut effectif savoir de l’existence, aussi bien que pour la psychanalyse, non seulement on ne peut pas se rapporter absolument au prochain comme Autre vrai, mais il faut assumer ce en quoi on ne le peut pas, assumer la finitude en tant que toujours d’abord elle se fuit, et réduit l’Autre à l’objet fini. Sans une telle assomption, sans un tel revouloir de la finitude comme sexualité, nul rapport au prochain comme Autre vrai ne serait possible. Et c’est la foi qui permet de la revouloir ainsi, et de s’assurer que l’Autre absolu fera tout pour que le savoir rationnel pur déployé dans sa rigueur soit reconnu, explicitement ou non, par tous. Foi qui est, après la grâce et l’élection, la troisième des conditions que dispense, pour l’accomplissement du sujet comme conscience, l’Autre en tant que l’inconscient.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

INCONSCIENT, Conscience, Existence, Psychose

L’Autre apparait d’abord comme Conscience dans le sujet, et certes celui-ci peut toujours ne pas le reconnaître, au risque de sombrer dans la psychose la plus pure. Mais c’est la reconnaissance de l’inconscient qui fait accéder à la vérité de l’existence ainsi qu’au savoir vrai. Sans cela, le sujet tend toujours à se croire déjà identifié à l’Autre et devenu conscience absolue, maintenant ainsi la psychose fondamentale fondée sur le rejet de l’altérité et de la finitude. L’inconscient apparaît alors comme la vérité de l’Autre qui traverse le sujet, sa substance même, la “Chose” à partir de laquelle l’existence sort d’elle-même vers l’altérité et se reconstitue dans un jeu créateur. L’inconscient permet finalement de résoudre la contradiction de la pensée de l’existence : sans lui, soit l’existence devient un objet de savoir au prix de la perte de sa finitude, soit elle conserve sa vérité mais reste inaccessible à toute objectivité. Grâce à l’inconscient, un savoir vrai devient possible sans suppression de l’altérité ni de la séparation essentielle.

“Comment le sujet fini peut-il réellement rompre avec le jeu social commun, et sa fondamentale psychose sacrificielle ? Comment peut-il accueillir jusqu’au bout l’appel de l’Autre, et donc s’établir dans la puissance créatrice à lui impartie, jusqu’à instituer, par le savoir vrai, le monde juste, où toutes les œuvres seront reconnues objectivement ? Comment peut-il donner toute sa vérité à l’existence ? En posant ou, du moins, en reconnaissant d’une manière ou d’une autre l’inconscient.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

INCONSCIENT, Autre, Conscience, Savoir

L’inconscient doit être affirmé parce que la conscience - même définie comme “l’Autre dans le sujet, l’Autre en tant qu’il l’appelle à s’identifier à lui” (Juranville) - ne suffit nullement pour accéder à l’identité vraie, et surtout pour la poser dans son objectivité. En effet la conscience se fausse et n’accède qu’à un savoir illusoire en prétendant s’identifier à l’Autre, tant que cet Autre n’est pas posé comme absolument premier et lieu de toute vérité par rapport au sujet. Car l’inconscient est l’Autre de la conscience, en même temps que l’identité originelle du sujet : tel est le savoir, cette fois pleinement conscient, positif et structuré, auquel le sujet peut enfin accéder.

“Mais en affirmant l’inconscient le sujet, d’une part, pose l’Autre absolument Autre, lieu premier de toute vérité, au-delà de lui-même comme conscience ordinaire et finie, illusoirement souveraine – car l’inconscient est l’Autre de la conscience. Et, d’autre part, il le pose en tant qu’identité originelle, et il accède lui-même à la conscience absolue que lui permet cet Autre – car l’inconscient est concept produit par la conscience. L’inconscient devient ainsi le principe du savoir nouveau et vrai dans lequel entre alors le sujet.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

IGNORANCE, Question, Savoir, Autre

Un savoir vrai doit provenir de l’expérience humaine de la finitude, en commençant par celle de l’ignorance. On parle ici de l’ignorance du sens, l’ignorance essentielle constitutive de l’existence, et qui s’accompagne d’angoisse. Or l’ignorance ne doit pas demeurer absurde, elle doit pouvoir recevoir une justification, autrement dit être intégrée dans un savoir supérieur. D’où l’intervention nécessaire de l’Autre : l’ignorance véritable existe parce que l’Autre ouvre au sujet un espace de liberté et ne lui impose pas immédiatement le savoir ; comme Socrate ou comme le psychanalyste, il lui communique l’ignorance comme une forme de grâce. L’Autre se retire dans sa propre ignorance, laissant le sujet se poser dans la sienne propre. Le manque devient ainsi possibilité. Mais grâce et ignorance ne suffisent pas à produire le savoir, car le fini s’empresse d’adhérer aux savoirs faux, ordinaires et rassurants : le passage de l’ignorance au savoir se fait par la question. La question est savoir et non-savoir à la fois, en ceci qu’elle reconnaît le manque tout en cherchant le sens. “Question au-delà de l’ignorance, comme l’élection est au-delà de la grâce, et la peur au-delà de l’angoisse” dit Juranville. Si la grâce peut être détournée dans et par le commun, l’élection ne suffit pas non plus car elle suscite rejet de la part du sujet social. Et si l’angoisse se limite à une expérience diffuse du non-sens, la peur essentielle - ou “éthique” - infuse déjà l’activité vers le savoir vrai, car le sujet comprend qu’il pourrait ne pas y parvenir. En tout cas pas sans la certitude - c’est proprement la foi, après la grâce et l’élection - que l’oeuvre vraie sera finalement reconnue par l’Autre, que le savoir pourra être partagé. Sans cette foi, impossible d’assumer la responsabilité créatrice. En résumé le savoir authentique ne supprime pas l’angoisse, ne nie pas l’ignorance ; il les traverse, les assume, les justifie rétrospectivement.

“Si l’on peut passer de l’ignorance au savoir, c’est finalement pour autant qu’à l’extrême de la peur, de la peur essentielle, peur de ne pas accomplir l’œuvre comme le veut avant tout l’Autre absolu, on pose que cet Autre assurera la reconnaissance par tous de l’œuvre et donc du savoir. Foi qui fait le fond, non plus, comme la grâce, de l’ignorance et de l’angoisse, ni, comme l’élection, de la question et de la peur, mais du savoir et de la responsabilité. Dans la responsabilité, et le savoir par lequel elle se donne, l’angoisse et l’ignorance seront justifiées, comme ce qu’il faut traverser pour créer, et qu’on assume dès qu’on crée.”

JURANVILLE, 2000, JEU

IGNORANCE, Angoisse, Savoir, Finitude

L’ignorance ordinaire, inessentielle, pousse à adhérer au savoir supposé des maîtres, savoir purement anticipatif ; elle est plutôt refus du savoir vrai qu’il faudrait acquérir imprévisiblement en assumant d’abord la finitude radicale, et donc l’ignorance elle-même essentielle. Mais l’ignorance ordinaire, dont participe le discours de la science fondamentalement sceptique, sert à se protéger de toute hétéronomie essentielle. Sauf que l’angoisse ne disparait pas pour autant, elle revient sous la forme de la culpabilité vis-à-vis d’un Surmoi, d’un Autre absolu faux, modèle d’une unicité fermée sur soi excluant toute finitude radicale.

“Par l’ignorance, l’unicité abstraite se protège ainsi de toute hétéronomie essentielle. Telle est l’ignorance sceptique, au fond du discours empirico-scientifique. Mais, parce que la finitude et l’hétéronomie radicales reviennent et, avec elles, l’angoisse, l’ignorance qui est refus du savoir se fabrique alors nécessairement un Autre absolu faux qui exclut de soi toute épreuve de finitude, toute relation essentielle à son Autre, toute angoisse. Autre faux où se dépose l’unicité (et autonomie abstraite), impossible au fini. Le savoir anticipatif est le savoir de cet Autre, dont les maîtres sont les instruments, et le fini en général le déchet, voué au sacrifice s’il prétendait à une ignorance et à une autonomie réelles.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

EXISTENCE, Altérité, Séparation, Rupture

Une déduction logique de l’existence fait intervenir trois moments où l’identité du sujet se confronte successivement à l’altérité, à la séparation et à la rupture, tout en surmontant ces illusions (ou refus de l’existence) que sont respectivement la perversion, la névrose et la psychose. L’existence ne peut apparaître que si le sujet accepte l’altérité radicale, laquelle détruit son identité immédiate et se présente comme identité véritable dans la relation. Elle se donne donc d’abord comme altérité, s’opposant à l’illusion perverse d’une objectivité immédiate, qu’elle révèle comme telle. Mais la relation elle-même implique la finitude, laquelle met en crise la prétention du sujet à une identité absolue, et introduit la séparation comme identité dans la finitude. Cette séparation s’oppose à l’illusion névrotique d’une subjectivité autosuffisante, en en révélant la vérité. Mais la finitude elle-même, vécue comme radicale dans la séparation, provoque l’effondrement de la temporalité anticipative par laquelle le sujet se protégeait de l’existence. Elle se manifeste alors comme rupture, négation de la fausse temporalité et ouverture à une temporalité véritable. Cette rupture s’oppose à la clôture psychotique du sujet sur lui-même, en en révélant la vérité et en la dépassant. Dans ce processus, perversion, névrose et psychose ne sont pas supprimées, elles sont plutôt dégagées dans leur vérité, comme des étapes nécessaires.

“C’est donc comme rupture, temporalité et en même temps négation, négation de la temporalité anticipative, fausse, vers la vraie, négation qui est déjà elle-même temporalité vraie, que se donne la séparation. Et cette rupture s’oppose à l’aspect (et au fond) psychotique de l’identité immédiate, à ce qu’elle a d’abstraite clôture sur soi comme Chose – nous dirons même qu’elle s’y oppose en élevant à sa vérité une telle psychose.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

IDENTIFICATION, Sujet, Imitation, Sublimation, LACAN

Fondamentalement le désir se définit comme appropriation de la relation à l’Autre : le sujet s’identifie en imitant l’Autre et plus précisément son désir. Le sujet est ce qui s’identifie, le désir est ce à quoi on s’identifie, tandis que l’imitation est l’acte même de cette identification. Au-delà des deux premières formes d’identification décrites par Freud (au modèle et à l’objet), apparaît une troisième identification : identification à la position de sujet elle-même. Cette identification, proprement névrotique, constitue une « bonne névrose », car elle rompt avec l’ordre commun dominé par la perversion (fixation à l’objet) et la psychose (fermeture à l’Autre). Elle s’accomplit dans la sublimation, définie comme imitation créatrice produisant un trait nouveau et une œuvre. Le désir véritable se distingue alors du désir libidinal : il ne vise plus l’objet perdu, mais la création d’un monde n’excluant pas, ou n’abusant pas cyniquement, l’Autre. Cette dynamique suppose donc une ouverture préalable à l’Autre (« bonne psychose ») et se réalise dans l’identification au symptôme, compris comme appel à un travail éthique. Ainsi, l’identification véritable est identification au travail à accomplir. Si Lacan reconnaît une identification au désir de l’Autre, il en limite la portée en la ramenant à l’identification symbolique (trait unaire), fondement de l’idéal-du-moi, en tous points normatif ; c’est pourquoi il en appelle à dépasser toute identification pour se confronter finalement à l’objet a, au non-sens pur. Il feint d’ignorer - au nom de la finitude et de l’inconscient - que la lettre première, ce trait unaire, est appelée à devenir oeuvre, et oeuvre consistante. Pour Juranville, ces positions empêchent de penser l’accomplissement réel de l’identification et la constitution d’une identité objectivement fondée.

“Cette bonne névrose s’accomplit par la sublimation. Sublimation qui est imitation. Non plus l’imitation fausse, purement extérieure, vide de sens, qui s’arrête à la lettre contre l’esprit. Mais maintenant l’imitation vraie, créatrice, celle qui, en réponse au trait et la lettre originels de l’Autre, produit un trait nouveau (trait d’esprit) et une lettre nouvelle (une œuvre). Cette bonne névrose débouche, par la sublimation, sur une nouvelle perversion, sur une bonne perversion. Perversion qui est désir. Non plus le désir faux, le désir libidinal, qui veut s’approprier, et présenter à l’Autre, l’objet fini, illusoirement absoluisé, le mythique « objet perdu ». Mais maintenant le vrai désir qui, par l’œuvre, ouvre à chacun l’espace de la création, le désir qui ordonne le monde juste. Cette bonne névrose ne pourrait cependant, notons-le, ni s’accomplir par la sublimation véritable, ni déboucher sur une nouvelle et bonne perversion, si elle n’était fondée, en deçà même du mouvement de l’identification, sur une bonne psychose par quoi, sortant de soi, on s’ouvre librement à son Autre. Or cette bonne névrose, cette identification au sujet, en tant qu’il est ce qui porte tout le mouvement de l’identification, correspond bien à ce que Freud décrit pour sa troisième forme d’identification. « L’identification, avance-t-il alors, peut avoir lieu chaque fois qu’une personne se découvre un trait qui lui est commun avec une autre personne, sans que celle-ci soit pour elle un objet de désirs libidinaux. » Mais il a parlé plus précisément d’« identification par le symptôme ». Or, pour nous, et Lacan pourrait dire la même chose, le symptôme est ce qui appelle à un travail.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

IDENTIFICATION, Imitation, Finitude, Oeuvre, LACAN

Le processus d’identification ne peut être vécu par le sujet qu’à travers l’épreuve de la finitude, puisque le sujet va chercher à imiter, concrètement, ce qu’il n’est pas ou ce qui lui manque. Le sujet, indéterminé et éprouvant sa finitude, imite un Autre supposé pleinement déterminé, c’est-à-dire ayant assumé sa propre finitude. L’imitation commence par un trait, mais ce trait se révèle insuffisamment signifiant, ne révélant en rien l’essence du modèle : le sujet est renvoyé à son indétermination. S’il persévère, il découvre que ce trait chez l’Autre appartient à une structure, qu’il doit analyser ; il transforme alors l’imitation en un processus d’écriture conduisant à une œuvre nouvelle. L’imitation ne s’accomplit pleinement qu’en renonçant à imiter comme reproduction, et en accédant à l’autonomie créatrice. Freud avait décrit cette dynamique dans la première identification (au père comme idéal), mais aussi sa dégradation : l’imitation devient rivalité œdipienne, puis désir libidinal de l’objet du père. Lacan, de son côté, interprète cette identification comme identification au Nom-du-Père, mettant en avant la fonction symbolique avec la Métaphore paternelle ; et renvoie l’imitation à la dimension imaginaire, au prix d’une sous-estimation de la positivité créatrice de l’imitation. Il faut attendre l’ultime théorie des noeuds borroméens pour qu’il redonne à l’imaginaire quelque consistance positive. Sur quoi se base finalement Juranville, pour réinterpréter l’identification comme processus d’écriture orienté vers la production d’une œuvre. Faute de cette imitation vraie, consistante, le vécu du sujet mais aussi le social dans son ensemble restent dominés par des formes dégradées de l’identification : imitation fascinatoire du maître, rivalité, envie et violence.

“De fait, dirons-nous, le sujet existant falsifie toujours d’abord l’imitation ; et c’est ce que Freud décrit lumineusement, dans son développement sur l’identification. Le sujet conçoit alors l’imitation de la manière dont elle apparaît dans la métaphysique. Une telle imitation a perdu tout caractère créateur. Elle peut, au mieux, renvoyer celui qui imite à l’essence toujours déjà là en lui (réminiscence socratique) ; mais, en ce cas, elle se fuit en tant qu’imitation. Elle est d’abord certes imitation de l’intelligible par le sensible (l’imitation était une des interprétations possibles, pour Platon, de la participation). Mais elle est ensuite inéluctablement imitation du sensible par le sensible. Cette imitation formelle légitimement dénoncée par Hegel, comme conception erronée de l’art. Que cherche le sujet par une telle imitation où, comme membre du monde social, il se soumet au maître qu’il imite ? À protéger son identité immédiate contre l’hétéronomie radicale, et contre la vérité essentielle, créatrice, qui consisterait à imiter. Il ne veut imiter qu’un Autre qui n’imite pas, qui n’a pas à imiter. Qui, plus précisément, n’a pas à se faire, par grâce, de déterminé, indéterminé, et à vouloir alors entrer dans l’imitation.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

IDENTIFICATION, Existence, Hétéronomie, Identité, LACAN

Le sujet, d’abord fermé dans une identité immédiate et refusant le travail existentiel, est appelé par l’Autre à entrer dans un processus d’identification. L’Autre, à la fois déstabilisateur et porteur d’une identité supposée vraie, devient le modèle auquel le sujet s’identifie pour reconstituer progressivement en lui-même une identité d’abord reçue dans l’hétéronomie, puis reconquise dans l’autonomie. Si Lévinas et Lacan reconnaissent ce mouvement, ils en limitent la portée : soit l’identification demeure inachevée au profit de la finitude, soit elle est rejetée comme illusion d’une identité pleine. Lacan distingue ainsi une identification imaginaire (narcissique, illusoire) et une identification symbolique (au signifiant, au trait unaire), qui fonde le sujet de l’inconscient sans jamais produire d’identité stable. Juranville conteste cette limitation. D’abord il convient d’assumer que, dans une pensée de l’existence marquée par la perte originaire de l’identité, l’identification devient essentielle, et l’inconscient permet précisément d’en poser objectivement le terme. Reprenant Lacan, il interprète l’identification comme un processus d’écriture qui, à partir du trait, vise la constitution d’une consistance et d’une identité nouvelle. L’identification apparaît alors comme une « bonne névrose », non pas fin en soi mais voie vers la sublimation.

“Pourquoi cependant faudrait-il limiter ainsi le mouvement de l’identification ? L’identification est devenue un terme décisif, dès qu’on a affirmé l’existence. Elle est, telle que nous venons de la présenter, hétéronomie et identité — définition très proche de celle de l’existence (altérité et identité). Elle ne pouvait être rien d’essentiel pour la métaphysique, puisque l’identité y était toujours déjà là, et que l’Autre n’y était qu’un moyen pour l’identité de se connaître. Pas alors de mouvement d’identification à un Autre radicalement Autre. Pas de surgissement d’une identité nouvelle. Certes si, au-delà de la métaphysique, on affirme, avec l’existence, l’identité vraie de cette existence, il faut bien la reconnaître comme ayant été à l’origine, de même que chez Hegel. Mais l’identité de l’existence s’efface pour l’Autre, et veut se reconstituer par l’Autre, imprévisiblement. Là, l’identification est bien essentielle. Or, l’inconscient ne permet-il pas de poser objectivement cette identité, et donc d’accomplir l’identification ?”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

IDENTIFICATION, Désir, Trait unaire, Père, LACAN

Partons de ceci que le sujet est d’abord hétéronome, dépendant de l’Autre. Comment un acte qui consiste à imiter l’autre peut-il aboutir à une identité qui nous soit, objectivement, propre ? L’identification commence par un trait, marque de la finitude, dont le sens est supposé dans l’Autre, et ne devient objective que si le sujet assume pleinement cette finitude dans le désir, entendu comme épreuve voulue de la relation à l’Autre. Le désir s’accomplit alors en s’identifiant au désir de l’Autre lui-même, par imitation. Freud avait distingué deux formes principales : l’identification au père (être comme lui) et l’identification à l’objet (avoir ce qu’il a), cette dernière résultant d’un retournement régressif de l’attachement libidinal. L’imitation première dérive en rivalité œdipienne, conduisant le sujet à désirer la femme du père et à s’identifier à l’objet maternel. Cette identification, loin d’être une impasse, permet de réengager une imitation véritable : en voulant s'approprier cet objet, le sujet rencontre la Métaphore Paternelle (selon l’expression de Lacan) indiquant que le père n'est pas juste un rival réel, mais le représentant d'une Loi symbolique (la castration) qui sépare le masculin du féminin ; il accède alors à une identité différentielle, structurée par le trait de la différence sexuelle, et peut engager le processus complet d’appropriation du désir. Mais selon Juranville, Lacan ne présenterait pas ainsi l’ensemble du processus. En effet, en isolant dans la deuxième identification freudienne le « trait unaire » comme élément symbolique pur, Lacan prétend réserver le désir à une troisième forme d’identification, comme si le trait unaire ne signait pas déjà l’entrée du sujet dans le champ du désir ; comme s’il ne s’agissait pas, d’une manière ou d’une autre, de se réapproprier positivement la Chose. Selon Juranville, en éliminant toute dimension imaginaire positive, l’identification au désir ne pourrait avoir lieu ou conduirait à une forme de perversion, où le sujet resterait captif d’un fétiche tenant lieu de l’objet perdu.

“Or, n’y a-t-il pas une illusion à nouveau à prétendre « désimaginariser » l’identification à l’objet perdu en la réduisant à l’identification du trait unaire, à prétendre dégager le symbolique de tout imaginaire ? N’introduire nul imaginaire positif, nul savoir nouveau, nul objet vrai du désir à la place de l’objet perdu, ne pas recréer objectivement la Chose, n’est-ce pas céder de nouveau à la tentation perverse (celle de la perversion commune, pathologique) ? N’est-ce pas se laisser capter par l’objet-fétiche, qui entretient la croyance - mortifère - à l’objet perdu ?”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

IDENTIFICATION, Existence, Hétéronomie, Identité, LACAN

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

HAINE, Finitude, Chose, Oeuvre

La haine suit un parcours dialectique : d’abord dirigée contre l’objet, puis contre le sujet et enfin contre l’Autre, tous d’abord faussement absolutisés et ramenés à leur finitude. Ce mouvement conduit finalement à reconnaître la finitude comme essentielle, voulue par l’Autre absolu, permettant au sujet d’accéder à sa vérité de Chose créatrice et de produire l’œuvre, structurée par le quaternaire objet-sujet-Autre-Chose. La haine devient alors « haine aimante », intégrée dans l’amour comme moment de destruction des faux absolus. Comme telle elle est présente chez tout individu créateur. Historiquement elle se manifeste aussi bien dans la tragédie (avec ses figures de tension extrême, de confrontation à la loi, au destin) que dans la philosophie et la psychanalyse (lesquelles proposent un travail de vérité orienté vers un amour pur), et bien sûr dans la religion (confrontation entre judaïsme et christianisme, notamment). Mais cette haine vraie reste indiscernable de la haine ordinaire pour la pensée de l’existence, qui ne peut en saisir la fonction positive.

“La haine est d’abord haine contre l’ordre sacrificiel et ceux qui en sont les serviteurs. Haine contre l’objet, faussement absoluisé. L’objet est réduit à sa finitude. Encore faut-il, pour le sujet, poser l’objectivité vraie. Or, là, il se heurte à lui-même. D’où la haine contre le sujet, lui aussi faussement absoluisé. Le sujet est réduit à son tour à sa finitude. Mais la même exigence d’objectivité vraie revient. Or le sujet, reconnaissant sa finitude, se tourne vers l’Autre, lieu premier du sens. D’où la haine contre l’Autre, lui aussi d’abord faussement absoluisé, et dont on avait voulu croire qu’il condamnait le sujet à une finitude brute de déchet. Il n’y a plus alors qu’à reconnaître la finitude en l’Autre (en l’Autre absolu) comme finitude essentielle, voulue par lui dans son acte créateur, voulue pour lui, et aussi, constitutivement, pour la créature, à laquelle il donne en tout cas toutes les conditions pour accéder à son autonomie et absoluité propre. Le fini (la créature) d’abord refuse de reconnaître cette finitude – d’où la haine contre la Chose, contre lui-même comme Chose. Et finalement il la reconnaît. Il accède alors à sa vérité de Chose créatrice, jusqu’à la poser objectivement dans l’œuvre, là où toute haine est assumée dans l’amour. Œuvre dont la structure fondamentale n’est autre que ce quaternaire objet-sujet-Autre Chose.”

JURANVILLE, ALTER, 2000

HAINE, Désespoir, Hystérie, Objet

Le sujet désespéré qui défie l’ordre commun reste condamné à y retomber s’il ne produit pas une objectivité nouvelle - risque typiquement hystérique des pensées de l’existence. Ce blocage tient à ce que l’absolu faux qu’il combat est aussi l’objet de son propre désir. La haine, comme réalité du désir distincte de l’amour qui en est la vérité, permet de nier cet absolu en ramenant l’objet faussement absolutisé à sa finitude ; elle devient ainsi condition d’une critique effective. Mais elle est aussi source du désespoir (et non l’inverse), en tant que haine de l’objectivité et de soi, dont le défi n’est que l’expression.

“La haine se distingue, comme réalité du désir, de l’amour, comme vérité du désir. Elle réduit le désiré à n’être qu’objet fini, et elle tend aussitôt, par finitude, à absoluiser faussement un tel objet fini. Elle a alors, comme haine vraie, à se rapporter à cet objet absoluisé, pour le ramener à son réel fini. Elle est ainsi cause du désespoir : on désespère par haine de l’objectivité (qui n’est pas celle qu’il faudrait) et de soi (qui ne fait pas ce qu’il doit pour dénoncer cette objectivité) – et on en vient au défi, acte du désespoir.”

JURANVILLE, ALTERITE, 2000

HAINE, Autre, Objectivation, Finitude, LACAN

La haine ordinaire est une haine de l’Autre absolu en tant qu’il appelle à affronter la finitude, ce que Kierkegaard décrit comme défi diabolique : le sujet préfère persister dans son tourment plutôt que s’ouvrir à l’existence. Cette haine produit un faux Autre – Surmoi ou faux Dieu – que Lacan caractérise comme haine de Dieu, et se dissimule sous la forme d’un amour faux tout en organisant des communautés sacrificielles. Si l’objectivation est structurellement liée à la haine, un « chemin de la haine » peut néanmoins conduire à l’objectivité vraie lorsqu’elle est portée par l’amour ; sans cela, elle se fixe dans l’idolâtrie ou l’exclusion (déchéance). La pensée de l’existence, bien qu’elle critique la haine fausse, refuse de penser cette fonction positive de la haine comme toute forme d’objectivation.

“Cette haine a en propre de produire l’absolu faux, le faux Dieu, le Malin Génie, le Surmoi, l’Autre qui n’a pas d’Autre, et qui, bien loin d’appeler à s’affronter à la finitude, en « protège » parce que lui-même la rejette de soi, et parce qu’il réduit son Autre, le fini, au déchet… Une telle haine courante et fausse, la pensée de l’existence la dénonce comme fuite de l’existence et de la finitude. De même qu’elle dénonce l’amour faux, sentimental, abstrait, dont cette haine se recouvre. Mais la pensée de l’existence exclut tout « chemin de la haine », qui conduirait à l’objectivité vraie. Et elle tend même à ne rien dire de la haine vraie qui est en elle, sans doute parce que la haine implique trop l’objectivation.

JURANVILLE, ALTERITE, 2000