MELANCOLIE, Absolu, Séparation, Finitude, KIERKEGAARD

Le sujet est appelé à se séparer, c'est-à-dire à sortir de l’identité immédiate et fausse pour devenir réellement sujet. Mais cette identité nouvelle ne se construit jamais toute seule ; elle naît dans la relation, grâce à l'Autre absolu, à travers l'épreuve de la finitude. Autrement dit on devient soi en traversant ce qui nous déchire. Cependant le sujet commence par sombrer dans la mélancolie au moment où il découvre sa finitude. La mélancolie est l’immédiateté de l’absolu, l'expérience immédiate de l'écart entre l'absolu désiré et la condition finie. Le sujet peut alors soit nier cette épreuve en se prenant lui-même pour l'absolu, soit la traverser jusqu'au bout. C'est cette seconde voie qui ouvre à la création, jusqu’au savoir. Kierkegaard décrit avec profondeur la mélancolie comme crise spirituelle inévitable, lorsque l'esprit veut devenir véritablement esprit, mais il refuse que cette crise puisse conduire à une incarnation de l'absolu dans la création ou dans le savoir. Il existe au contraire une « bonne mélancolie », qu'il faut mener jusqu'à son terme. Le désir de l'absolu constitue l'exigence même de l'existence, il n’est n’est pas qu’une illusion orgueilleuse, à partir du moment où il ne s’assimile pas à une négation de la finitude. 

“Est-ce vraiment à tort que le sujet veut  l’absolu dans l’immédiateté ? On doit donc avancer, contre Kierkegaard, que l’exigence spirituelle, qui suscite la mélancolie négative (celle qu’il décrit et condamne), est l’exigence même de la mélancolie. D’une bonne mélancolie, dont il faut mener l’épreuve jusqu’à ce que l’absolu soit venu, comme vrai, dans l’immédiateté du sujet, qu’il y ait été « vérifié ». Cette vérification s’effectue finalement dans le savoir.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

MAL, Mal radical, Bien, Métaphysique

Sur la théorie du mal, deux des principales traditions philosophiques échouent, pour des raisons exactement inverses : la métaphysique dissout le mal radical dans le bien ; la pensée de l'existence refuse tellement de dissoudre le mal qu'elle renonce finalement à penser son articulation avec le bien. L'une supprime le mal ; l’autre interdit de penser le bien. La métaphysique, de Socrate à Hegel en passant par Kant, reconnaît certes l'existence du mal, mais elle le réduit à une ignorance, à une particularité encore inachevée ou à une erreur sur le bien véritable. Elle exclut donc toute volonté du mal pour le mal et refuse de reconnaître un mal radical comme révolte consciente contre la finitude et contre la loi. Ce refus engendre ce que Juranville appelle le “mal absolu”, c'est-à-dire le faux bien qui se présente comme le bien véritable et trouve son expression historique dans le sacrifice et dans les idéologies. La pensée de l'existence accomplit un progrès décisif en reconnaissant au contraire ce mal radical sous les figures du péché, du désespoir, de la déchéance, du nihilisme, de la pulsion de mort ou de la jouissance, chez Kierkegaard, Heidegger, Freud, Lacan ou Lévinas. Mais elle commet l'erreur inverse : par crainte de retomber dans la médiation hégélienne, elle refuse d'articuler objectivement le bien et le mal, allant parfois jusqu'à considérer, avec Wittgenstein, que l'éthique est indicible. En renonçant ainsi à penser positivement le bien, elle laisse paradoxalement le faux bien continuer à régner dans le monde social et confirme indirectement le système sacrificiel qu'elle voulait dénoncer. Il faut au contraire maintenir toute la radicalité du mal sans le dissoudre dans le bien, mais affirmer simultanément un vrai bien capable d'assumer ce mal radical au lieu de le masquer, avec pour objectif l'institution d'un monde juste.

“ Or, en maintenant ainsi le rejet de toute articulation vraie et objective du bien et du mal, ne répète-t-elle pas le geste sacrificiel qui, au fond de la conception courante et métaphysique, rejette le vrai bien hors du monde social ? Ne confirme-t-elle pas a contrario qu’il n’y aura jamais, dans le monde social, d’autre bien qu’un faux bien qui, dissimulant le mal irréductible, est le mal sous sa forme absolue ? Ne conforte-t-elle pas la victoire du « prince de ce monde » ? Ne faudrait-il pas plutôt vouloir, non seulement comme le fait Freud à l’issue de son Malaise dans la civilisation, que le bien (Éros) s’affirme contre le mal (Thanatos), mais qu’il s’affirme comme vrai bien, assumant le mal radical ?”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

MAL, Culpabilité, Mal radical, Sexualité

La simple certitude subjective d'être un existant coupable ne suffit jamais : tant qu'elle ne devient pas savoir, elle retombe dans une culpabilité imaginaire et fausse. Ce qui permet à la culpabilité d'acquérir une objectivité est le mal, qui en constitue la cause, de même que le bien est la cause de la mélancolie. Le mal n'a cependant aucune vérité en lui-même, mais la possibilité du mal est inscrite dans la création elle-même : en créant un être fini et libre, le bien rend possible le refus de la finitude et de l'Autre. En ce sens, le mal possède une première vérité comme condition de la liberté. Mais lorsque la créature choisit effectivement ce refus, le mal devient mal absolu : fermeture à l'Autre, crime, système sacrificiel et savoir qui le justifie. Ce mal n'est pas voulu par le bien et ne possède aucune vérité propre ; seul le pardon de l'Autre absolu peut finalement le réintégrer dans l'ordre du bien. À l'inverse, le sujet doit reconnaître un mal vrai, ou mal radical, c'est-à-dire la possibilité du mal assumée comme telle et intégrée dans l'œuvre et le savoir. Ce mal est celui qu'il fallait « revouloir », non pour le commettre, mais pour reconnaître qu'il était constitutif de la liberté humaine. Juranville identifie finalement ce mal vrai à la sexualité, lieu privilégié où s'éprouvent la finitude, le désir et la responsabilité. La sexualité devient ainsi le point d'où peut naître l'œuvre et le savoir, selon la logique de la felix culpa : la faute reconnue ne conduit pas au désespoir mais devient l'occasion même de la création, comme un « acte manqué qui a réussi » dit Juranville. 

“Et le mal alors posé l’est de deux manières. D’une part comme mal sans vérité, mal absolu qui, d’abord condamné, ne peut être relié au bien que par l’Autre absolu lui-même (le bien suprême), dans le secret de son pardon. D’autre part comme mal vrai, mal qu’il y avait à revouloir. Mal relatif, mais aussi mal radical, réduit à sa « racine » – et certes tout aussi diabolique, dans son intention première, que le mal absolu, même si cette intention est ensuite sublimée. Nous préciserons que ce mal est sexualité. Là est donc le mal vrai. Celui qui doit être rejoint et dégagé dans l’œuvre et le savoir. Celui qui fait éprouver au sujet sa culpabilité à ne pas faire l’œuvre. Celui qui appelle le sujet à faire l’œuvre, comme felix culpa, comme acte manqué qui a réussi.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

REVELATION, Mal, Culpabilité, Finitude

Pourquoi la révélation est-elle nécessaire ? Parce que ni le monde social ni l'individu ne peuvent, par eux-mêmes, assumer pleinement le mal radical. Le mal radical est la possibilité de faute et de culpabilité qui accompagne la condition humaine, soit la finitude radicale. Le mal absolu consiste précisément dans le refus de reconnaître le mal radical et la finitude constitutive de l'existence. Ce refus conduit à la fabrication d'un Autre absolu faux ou Surmoi, qui se présente comme le bien suprême tout en engendrant le meurtre et le système sacrificiel. Lorsque l'individu dénonce ce mal et reconnaît la culpabilité fondamentale de l'homme, il commet cependant une nouvelle erreur : il refuse de croire qu'un monde juste puisse être objectivement institué et demeure ainsi dans une critique impuissante qui participe encore indirectement au mal qu'elle dénonce. La seule issue est la révélation, par laquelle l'Autre absolu véritable rend possible l'acceptation de la culpabilité et l'institution d'un savoir et d'un monde nouveaux où la finitude radicale est enfin reconnue. La révélation n'est pas seulement un contenu religieux ; elle constitue la réponse à l'impossibilité où se trouve l'homme d'assumer seul sa responsabilité. Elle est l’essence de la culpabilité et d’une certaine façon son effet : Dieu se révèle parce que l'homme ne parvient pas à porter sa culpabilité, et peut-être aussi parce que Dieu éprouve une forme de responsabilité envers cette condition humaine. La révélation juive signe la découverte historique de la culpabilité constitutive de l'homme, tandis que le christianisme révèle le lien profond entre cette culpabilité et la sexualité, ouvrant ainsi la voie à une compréhension existentielle du mal et de la justice.

“Le fini, toujours d’abord, ne veut rien savoir du mal radical. Et là réside, avons-nous dit, le mal suprême, absolu. Qui se donne faussement comme le bien. Et qui se manifeste par le meurtre et, finalement, par le sacrifice, perpétré au nom de ce qui est, pour nous, l’Autre absolu faux, ou Surmoi. Quand le fini, ensuite, comme individu, dénonce ce mal absolu, en proclamant au contraire le mal radical, ou encore la finitude elle-même radicale dans le rapport à l’Autre absolu vrai, il se heurte, dans le monde social, à la passion sacrificielle qui demeure. Or il commence alors par exclure toute position objective d’un vrai bien assumant le mal radical, toute institution d’un monde social nouveau et juste. Et il participe en fait, à sa manière, du mal absolu qu’est le système sacrificiel.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

LOI, Oubli, Psychose, Création

La loi peut d'abord être comprise comme l'ensemble des nécessités qui organisent un monde et lui donnent sens. La loi commune repose sur l'idée que rien ne s'oublie : tout serait conservé dans une mémoire absolue, une pensée toujours présente de l'être qui enregistre définitivement tout ce qui existe. Mais cette loi est fausse, car elle refuse la possibilité d'un oubli véritable et donc de toute révolution. Or seul l'oubli essentiel, entendu comme disparition irréversible de tout fondement préalable, ouvre l'espace de la création et de l’autonomie. Juranville interprète cette position comme une « bonne psychose », soit la situation philosophique d'un sujet qui s'identifie à l'origine créatrice et institue lui-même la loi. Le monde social condamne cette attitude comme négation de toute loi, mais il est lui-même prisonnier d'une « mauvaise psychose », puisqu'il absolutise une loi prétendument éternelle, refuse la finitude et occupe indûment la place d'un savoir total. La véritable opposition n'est donc pas entre psychose et normalité, mais entre une psychose pathologique qui fige la loi et une psychose créatrice qui accepte l'oubli, assume le manque et recrée continuellement la loi. Cette seconde psychose reproduit finalement l'acte même de l'Autre absolu, qui n’est lui-même soumis à aucune loi, qui ne reconduit pas une loi préexistante, mais la fait exister purement par son acte créateur.

“ La psychose est certes d’abord, par le monde social, condamnée comme négation de la loi, comme clôture sur soi du fini rejetant la finitude que lui inflige la loi. Mais ce qui apparaît ensuite, c’est que cette loi commune est fausse, qu’elle-même rejette la finitude radicale, qu’elle-même relève de la même psychose pathologique qu’elle dénonce chez tel sujet individuel. Et qu’il faut une autre psychose, une bonne psychose, pour dénoncer ainsi la fausseté de la loi commune, et pour introduire, contre elle, la loi vraie. Pour la recréer. La même bonne psychose qu’on doit supposer en l’Autre absolu pour son acte créateur originel.”

JURANVILLE, 2000, JEU

LIBERTÉ, Autre, Angoisse, Résolution, HEIDEGGER

La liberté dont le sujet peut se prévaloir ordinairement n'est qu'une liberté formelle tant qu’elle s’éprouve pas comme relation véritable, constitutive, avec l'Autre absolu ; elle ne sert qu’à se protéger de la finitude et de l'angoisse impliquées par une telle relation, ceci afin de préserver l'identité immédiate du sujet. Contre la formule de Hegel selon laquelle la liberté consiste à ne rencontrer aucun Autre qui ne soit finalement soi-même, il faut soutenir que la vraie liberté suppose au contraire l'accueil d'une altérité irréductible. Le sujet ne pouvant supprimer toute référence à l'absolu, il substitue souvent au véritable Autre — qui donne grâce et autonomie — un faux absolu fabriqué par la pulsion de mort. Celle-ci se masque aussi bien dans la sexualité que dans ces processus d’objectivation que sont la science ou la métaphysique, également destinés à protéger le sujet contre l'angoisse. Juranville reconnaît à Heidegger une intuition fondamentale : la liberté est reçue, non produite par le sujet ; elle exige l'angoisse, l'acceptation de la culpabilité et la « résolution » devant l'être-pour-la-mort ( la résolution ou « se projeter silencieux et prêt à l’angoisse vers la culpabilité la plus propre » selon Heidegger). Mais il lui reproche de maintenir cette liberté dans une expérience existentielle sans objectivation rationnelle. Parce que Heidegger refuse qu'elle puisse devenir savoir universel, œuvre historique et vérité reconnue de tous, il condamne la liberté à demeurer uniquement « liberté pour la mort ». Cette conception risque alors de rejoindre paradoxalement la pulsion de mort qu'elle prétend dépasser, en laissant intactes les logiques de soumission et de sacrifice. 

“Mais Heidegger, quoique, pour lui, la résolution vise l’œuvre, et que la liberté se constitue alors en destin, refuse qu’une telle œuvre et un tel destin puissent atteindre à aucune objectivité absolue reconnue comme telle. L’affirmer, ce serait perdre l’angoisse et l’être-pour-la-mort (« L’être-pour-la-mort est essentiellement angoisse », dit-il). Quoique, pour lui, la mort ne soit pas la possibilité la plus haute du Dasein, mais simplement la plus propre, à partir de laquelle seule peut être élaborée une possibilité authentique, il refuse de présenter l’existence authentique autrement que comme « LIBERTÉ POUR LA MORT passionnée, déliée des illusions du On, factice, certaine d’elle-même et angoissée ». Or pareille liberté, en soi pour l’œuvre, mais qui ne peut se dire objectivement que comme « liberté pour la mort », ne rejoint-elle pas, socialement, ce qui fait le fond de la liberté courante, formelle, la pulsion de mort qui rejette toute autonomie venant au fini de l’Autre absolu ? N’est-elle pas à nouveau haine de la liberté, liberté qui se fuit dans la déchéance, dans la soumission à l’ordre des maîtres, liberté qui fuit l’angoisse vers la peur mondaine ?”

JURANVILLE, 2000, JEU

LIBERTE, Nécessité, Angoisse, Création, KIERKEGAARD

 Il y a un “chemin de la liberté” déductible de la structure quaternaire de l’oeuvre : Objet – Sujet – Autre –  Chose, car l’œuvre suit toujours le même parcours. D’abord la liberté veut s'objectiver, elle cherche immédiatement à devenir réalité ; c’est pourquoi elle rencontre la nécessité. Mais le sujet découvre rapidement que la nécessité existante n'est pas la vraie. Elle est celle du monde fini, des contraintes, des déterminismes naturels et sociaux, des institutions. Cette nécessité paraît détruire la liberté. Elle se replie alors sur la subjectivité, contre cette objectivité, mais découvre sa propre finitude radicale : c'est le moment de l'angoisse, que Kierkegaard définit comme une liberté entravée par elle-même et non par une nécessité extérieure. Le sujet découvre alors que la vraie liberté ne vient pas de lui mais qu’elle apparaît dans l'Autre, et même davantage, dans l'Autre absolu. Il découvre aussi - vérité paradoxale - que l’Autre lui-même veut pour soi la finitude et demande à l’existant de l’assumer à son tour jusqu’au bout, jusqu’à l’oeuvre. La création implique nécessairement la finitude. C’est pourquoi le dernier moment est celui de la Chose que l’existant doit devenir, en répétant, à sa manière, la création. La liberté peut ainsi se réaliser, loin de toute subjectivité isolée, sans devoir s’opposer au monde.

“Que la liberté soit cause de l’angoisse parce que d’abord elle voue le fini à la faute et au péché (Kierkegaard), certes librement commis, et parce qu’ensuite elle n’a de cesse qu’elle n’ait assumé cette faute et ne se soit posée elle-même comme liberté réelle, cela conduit à déployer, avec l’angoisse, un « chemin de la liberté », comme nous l’avons fait, avec le désespoir, pour le « chemin de la haine ». C’est toujours le même chemin, nécessaire, de l’œuvre.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

LIBERTE, Loi, Destin, Oeuvre, HEGEL

Comment l’existant peut-il en finir avec le refus de savoir, et donc avec l’ignorance ordinaire, sachant que l’ignorance essentielle est le début de tout savoir ? Cette prise de conscience et cette transformation exigent qu'il accueille l'autonomie que lui offre l'Autre, la reconnaisse comme telle et la justifie rationnellement. Or celui qui accueille la loi véritable venant de l’Autre, et ouvrant à l'Autre, est un sujet libre. La liberté est définie comme l'« immédiateté de la loi ». Cependant, l'homme commence toujours par rejeter librement cette loi pour lui substituer une loi fausse, se refermant ainsi sur lui-même dans une liberté illusoire. La véritable liberté naît lorsqu'il reconnaît cette non-liberté et assume pleinement sa finitude. Elle engendre une ignorance essentielle : nul ne peut prévoir ni ce que fera l'Autre ni ce qu'il fera lui-même. La liberté est ainsi cause de l’angoisse, mais d’une angoisse qui ouvre à la peur : la liberté devient destin. Comme chez Hegel, la liberté devient progressivement destin objectif à travers les œuvres, l'histoire et finalement la philosophie. Autrement dit la liberté réelle assume non seulement le destin, mais encore la raison et la nécessité.

“Que faut-il pour que le fini rompe enfin avec le refus du savoir et, voulant affirmer une ignorance vraie, l’affirme réellement, sans plus être ramené, par ce refus, à l’ignorance commune ? Que faut-il pour que, dans l’unicité à quoi l’appelle l’Autre de l’hétéronomie, non seulement il accueille l’autonomie à lui accordée, mais la pose comme telle, jusqu’au savoir ? Que faut-il pour qu’il donne vérité objective à l’angoisse, et la montre donc ouvrant à la peur essentielle ? La liberté. Car la liberté est, nous l’avons dit, immédiateté de la loi. Ce qui signifie, d’une part, qu’être libre consiste à s’ouvrir à son Autre au-delà de soi – c’est ce à quoi la loi appelle. D’autre part, que le fini, qui a reçu de l’Autre sa liberté, rejette d’abord librement, hors de son immédiateté à lui, la loi vraie, et la remplace par une fausse – il se clôt alors sur soi, et n’est plus qu’illusoirement libre. Qu’il n’accède ensuite à une liberté effective que s’il accueille la loi vraie surgissant en l’Autre, et s’il reconnaît la non-liberté dans laquelle il s’était enfermé.”

JURANVILLE, 2000, JEU

LETTRE, Fétiche, Maitre, Savoir

La lettre est bien le surgissement du savoir et de l'existence, mais elle devient fausse lorsque le sujet la ramène à son identité immédiate et transforme le savoir en privilège réservé à quelques-uns. La lettre devient alors un fétiche, un savoir de maître qui fascine et domine au lieu d'être reconstituable par chacun. Cette « lettre qui tue », selon la formule de saint Paul, caractérise non seulement les traditions initiatiques, mais aussi la métaphysique et même la science positive lorsqu'elles imposent un savoir extérieur à l'existant. Hegel critique justement l'écriture chinoise parce qu'elle favorise une caste de lettrés et empêche l'histoire ; il reconnaît la supériorité de l'écriture alphabétique qui ouvre l'espace de la nomination et de l'histoire. Mais Hegel ne voit pas que la véritable rupture historique passe par la lettre elle-même comme différence créatrice.  C’est qu’il refuse “de voir que l’acte même du nom, comme position de la chose ou de l’essence, est différence pure et lettre, ajoute Juranville, c’est qu’il refuse la lettre – et, en fait, l’histoire elle-même, du moins comme rupture radicale" ! La pensée de l'existence retrouve au contraire une lettre authentique : une lettre qui fixe la finitude, suppose l'Autre et peut être transmise à tous sans devenir objet de fascination. Levinas redonne ainsi une dignité philosophique à la lettre en réhabilitant le judaïsme et l'élection, tandis que Lacan affirme que, si « la lettre tue », l'esprit ne pourrait pourtant vivre sans elle ; la lettre devient chez lui passage, ou plutôt “littoral” entre jouissance et savoir. Toutefois, ni Levinas ni Lacan n'acceptent que cette lettre puisse devenir un savoir universel reconnu comme tel. La philosophie doit donc accomplir ce pas supplémentaire.

“À cette lettre-fétiche (commune, traditionnelle, métaphysique ou scientifique), la pensée de l’existence – là du moins où elle s’attache à ce qui permettrait de constituer le savoir de l’existence, et où donc elle prend en considération la lettre – oppose certes une lettre vraie. Une lettre qui est épreuve de l’existence, et fixation de cette épreuve, de cette finitude. Une lettre qui suppose l’Autre, et avant tout l’Autre absolu, et qui, de plus, est censée – elle n’est pas fétiche – passer à tout sujet, le faisant Autre vrai. Une lettre dont les articulations sont celles-là même du savoir. Ainsi Lévinas qui, contre saint Paul, dégage la vérité absolue du judaïsme. Et c’est capital pour la philosophie, répétons-le, car, pour la rupture historique qu’elle veut, il lui faut, outre la grâce, l’élection, outre l’esprit opposé à la lettre, l’esprit dans la lettre. De même Lacan qui, quant à lui, reconnaît la vérité de la parole paulinienne (« Certes la lettre tue, dit-on. Nous n’en disconvenons pas ») et qui, cependant, proclame lui aussi la lettre (« Mais nous demandons comment sans la lettre l’esprit vivrait »). S’il reconnaît la parole de saint Paul, c’est parce que le discours psychanalytique, qui dit l’inconscient, est, dirons-nous, discours de la grâce, discours qui libère, de la lettre déjà là, fascinante, le sujet individuel, et qui lui ouvre l’espace de son autonomie. S’il proclame la lettre, c’est parce que cette libération se fait par la lettre et pour elle.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

LETTRE, Sublimation, Objectivité, Savoir

Pour Juranville, la sublimation atteint sa pleine vérité lorsque la philosophie montre qu'elle conduit à l'objectivité absolue : l'objet fini est sauvé et reçoit une signification universelle. Le phénomène propre de cette sublimation est la lettre. L'existant commence toujours par enfermer l'existence dans son identité immédiate ; la sublimation exige d'abord une différence qui détruit cette identité fausse, puis un savoir qui assume la nouvelle identité. La lettre est précisément ce « savoir de la différence », le savoir à l'état naissant, où chaque mot est pesé parce qu'il opère une rupture créatrice. Elle appartient au mouvement de l'écriture, lequel fixe progressivement dans le savoir toutes les limites, erreurs et finitudes rencontrées jusqu'à la reconstruction complète de la vérité. Chaque nouvelle lettre marque une étape de ce travail et participe à l'édification de la structure de l'œuvre. Juranville distingue cependant soigneusement la lettre de ce qu'elle rend possible. Elle n'est pas encore l'esprit : conformément à saint Paul, l'esprit vivifie, mais aucune vie spirituelle n'est possible sans la lettre qui ouvre le savoir véritable. Elle n'est pas davantage l'art : elle parle de l'œuvre, l'éprouve et la critique ; mais lorsqu'elle devient pleinement vraie, elle devient elle-même œuvre. Elle n'est pas non plus la science : celle-ci est un savoir constitué, alors que la lettre est le savoir en train de naître ; pourtant toute science authentique commence comme lettre. La philosophie accomplit ces différentes dimensions : par son acte elle introduit une rupture historique, par son objet elle éclaire les œuvres et rend chacun capable de produire la sienne, et par son sujet elle assume toutes les objections jusqu'à devenir science. Elle apparaît ainsi comme la forme ultime de la lettre, où rupture, écriture, vérité et démonstration s'unifient.

“Certes la lettre, en soi, n’est pas l’esprit. Le savoir de la différence, la différence du savoir, n’est pas le savoir de la liberté, la liberté du savoir. La parole de saint Paul (« La lettre tue, l’esprit vivifie ») a toute sa vérité existentielle ; car l’esprit est le savoir en tant que, libre, il libère son Autre. Et l’on peut comprendre ceux qui s’attachent à l’esprit, non à la lettre ; car, au-delà du sens littéral, de la lettre, toutes choses reçoivent, dans les touts où elles sont inscrites, des sens nouveaux. Mais la lettre est ce par quoi tout savoir – et l’esprit comme savoir – advient, faisant rupture avec le savoir faux, lequel, au demeurant, se prétend lui-même l’esprit. La lettre vraie ouvre au sens nouveau donné en réponse, elle ouvre à la lettre nouvelle. Telle est la vie de l’esprit : échange de lettres, correspondance.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

LANGAGE, Jouissance, Signifiance, Inconscient, LACAN

Il s’agit de répondre à la critique lévinassienne de la jouissance en montrant que la jouissance véritable n'est pas fermeture sur soi mais ouverture à l'Autre à travers le langage. La condition de cette démonstration est que le sens vrai soit objectivement accessible. Or cette objectivité est le langage lui-même. Contrairement à la tradition qui fait du langage un simple instrument exprimant des significations déjà constituées, Juranville soutient, à la suite de Lacan, que la signifiance précède la signification : le langage produit le sens au lieu de le transmettre, qui devient l'objet même de la jouissance. Toute réalité dont nous jouissons n'est accessible qu'à travers une nomination qui l'élève au rang de signification : santé, beauté, citoyenneté ou être lui-même deviennent des objets de langage. La jouissance possède alors une double dimension : corporelle, parce que le signifiant est sensible et matériel, et aussi spirituelle, parce que la signification peut être recréée librement dans la parole. Lacan découvre que l'inconscient est structuré comme un langage et que la jouissance suprême est une jouissance du langage lui-même. Il formule que l'inconscient n'est pas le fait que l'être pense, mais qu'en parlant il jouit. Cependant Lacan ne théorise pas l'objectivité de la jouissance, ultimement comme savoir du sens ; il rejoint par conséquent Levinas dans son refus d’associer quelque autonomie au sujet dans son rapport à la jouissance.

“Il [Lacan] commence alors par opposer, comme Lévinas, le langage, avec l’exigence éthique en lui impliquée, et la jouissance : « Ce à quoi il faut se tenir, c’est que la jouissance est interdite à qui parle comme tel. » Mais il est conduit par l’inconscient à faire finalement, de cet inconscient lui-même, la jouissance par excellence, comme jouissance au langage et du langage (parole, écriture). « L’inconscient, ce n’est pas que l’être pense {comme le veut la métaphysique traditionnelle}, c’est que l’être, en parlant, jouisse », conclut-il. Serait-ce que Lacan reconnaît expressément, pour la jouissance et le langage, l’autonomie que Lévinas taisait ? Non. Car il continue : « Et j’ajoute, ne veuille rien en savoir de plus. J’ajoute que cela veut dire - ne rien savoir du tout. » De fait, il appartient à la philosophie seule, et quand elle reprend, elle, l’inconscient, de poser ainsi l’autonomie.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

JEU, Langage, Jouissance, Objectivité

Si l’usage apparaît comme le phénomène du langage, condition de toute objectivité, et si la règle est ce dans quoi le langage s’accomplit, déployant cette objectivité, c’est le jeu qui représente l’essence propre du langage, et qui donne toute sa vérité à la signifiance. C’est par le jeu essentiel que le sujet existant entre dans l’objectivité de l’existence, par le jeu que s’établit une communication véritable entre les êtres et la jouissance mutuelle (la vraie jouissance de l’Autre, non sexuelle).

“Wittgenstein est bien justifié de présenter le langage comme jeu de langage. Le jeu ne marque pas la prise du fini dans la jouissance de l’Autre faux, dans la jouissance supposée en cet Autre, et que le fini prendrait à cet Autre, jouissance qui n’est que jouissance sexuelle absoluisée. Le jeu montre comment advient la communion entre des êtres séparés, la jouissance de l’Autre vrai. Il s’accomplit dans l’histoire, quand la philosophie, le discours philosophique, le jeu de langage qu’est ce discours, pose le monde social juste comme jeu des discours fondamentaux.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

LANGAGE, Usage, Jouissance, Inconscient

Le langage apparaît avant tout comme usage. Un langage n'existe réellement que parce qu'il est utilisé par des sujets capables d'en faire quelque chose. Mais il faut distinguer alors un usage inessentiel, qui consiste à employer les significations reçues et socialement établies, d'un usage essentiel, créateur, par lequel le sujet renouvelle le langage et fait surgir une signification nouvelle. Cet usage créateur s'adresse néanmoins à l'Autre et cherche à devenir lui aussi utilisable par lui. Là réside ce que l’on peut appeler la grâce du langage, c'est-à-dire l'effort créateur destiné à rendre possible une compréhension nouvelle. C’est ce qui permet également d'affirmer que le langage est jouissance. En effet l'usage créateur implique une relation réciproque où chacun se donne comme moyen à l'autre. Traditionnellement, l’usage relève du moyen, et la jouissance relève de la fin. Mais dans l'usage créateur, je me mets au service de l'autre, tandis que l’autre s'est déjà mis au service de moi. Il existe alors une circulation réciproque de dons qui ouvre à une jouissance “spirituelle” liée à la création. Finalement l’on identifie cet usage essentiel à l'inconscient lui-même, parce qu'il dépasse toujours les significations consciemment maîtrisées et ouvre le sujet à un sens qui vient de l'Autre. Freud avait montré que le rêve fonctionne par déplacement et condensation ; Lacan réinterprète ces mécanismes comme métonymie et métaphore. Le déplacement-métonymie manifeste le débordement de la signification consciente, tandis que la condensation-métaphore produit une signification nouvelle. La métaphore devient ainsi le cœur de l'usage essentiel du langage. 

“Le langage est d’abord usage. Rien en effet n’apparaît comme langage au sujet, si celui-ci ne suppose pas que d’autres sujets en ont eu ou en auront usage, et s’il ne peut lui-même en faire usage. Cet usage qu’il en fait est alors usage inessentiel ou usage essentiel. Usage inessentiel, si le sujet se borne à participer au langage qu’il reçoit des autres. C’est le cas notamment s’il se représente qu’il emploie les termes du langage pour exprimer des significations déjà déterminées. Usage essentiel si, au contraire, à partir du langage reçu des autres, il introduit un nouveau langage. S’il produit, par son usage pleinement signifiant, une signification nouvelle et, plus exactement, s’il reconstitue, d’une manière nouvelle et créatrice, la signification vraie, certes toujours la même.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

INTERPRETATION, Volonté, Loi, Savoir

Mener jusqu'au bout le travail de l'interprétation exige deux choses : se soumettre toujours davantage à la loi de ce qu'on interprète (rêve, texte, événement) en supportant le non-savoir, et chercher à faire reconnaître objectivement l'interprétation proposée malgré les résistances qu'elle rencontre. Cette double exigence définit la volonté. Vouloir ne signifie pas imposer arbitrairement sa propre loi, mais reconnaître qu'une loi est d'abord présente dans l'Autre et se soumettre à elle. La volonté authentique est donc fondamentalement hétéronome avant de devenir autonome. Elle commence par recevoir une loi, puis la reprend librement pour la faire reconnaître comme vraie. C'est pourquoi toute volonté véritable est interprétative : elle suppose qu'un sens existe déjà dans l'Autre et qu'il faut le découvrir puis le reformuler. La volonté accepte d'être mise en question ; elle ne refuse ni la critique ni la découverte de ses propres faiblesses. Sa force ne consiste pas à être invulnérable mais à accepter le travail, à « se faire travailler » par l'Autre. Juranville s'oppose alors à la critique contemporaine de la « volonté de savoir », souvent assimilée à une volonté de domination. Il distingue au contraire un savoir faux, qui prétend maîtriser d'avance le réel, et un savoir vrai qui se construit à travers le non-savoir, l'incertitude et l'effondrement des certitudes acquises. La volonté de savoir authentique accepte le risque de découvrir des vérités dérangeantes. C'est pourquoi Juranville reprend la lecture lacanienne d'Œdipe : sa grandeur tragique tient à sa décision de poursuivre la vérité jusqu'au bout. De même, le névrosé possède une dignité parce qu'il veut savoir ce qu'il y a de réel dans son symptôme. Ainsi la volonté de savoir apparaît comme le moteur de toute interprétation véritable. Mais cette volonté ne suffit pas à elle seule : elle ne peut avancer vers la vérité que grâce aux conditions reçues de l'Autre.

“La volonté interprète, parce qu’elle suppose la loi en l’Autre, et que c’est cette loi qu’elle pose ensuite pour soi. Elle se laisse mettre en question par l’Autre. Elle laisse mettre en question ce qu’il peut y avoir en elle de faiblesse. Ce n’est pas parce que le sujet a ses faiblesses que la volonté, en lui, est faible. La volonté est, dans le sujet, ce qui, face à toute faiblesse, accepte le travail, ce qui « se fait travailler ».”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

INTERPRETATION, Travail, Hétéronomie, Inconscient

Le travail est fondamentalement hétéronomie : il commence toujours par la confrontation à une loi ou à une exigence qui vient d'un autre que soi. Mais cette hétéronomie n'a de sens que si elle conduit à un accomplissement, c'est-à-dire à une vérité que le sujet pourra s'approprier. Or l'interprétation est précisément l'union de ces deux dimensions, hétéronomie et vérité : soumission à une loi extérieure et reconstitution libre de son sens. Ni projection de sa propre subjectivité, ni réception pure d’un contenu, elle consiste plutôt en une recréation. L'inconscient apparaît comme le modèle exemplaire de cette structure, il est même l'objet interprétatif par excellence : à la fois l'Autre auquel la conscience doit se soumettre, et la vérité profonde que cette conscience doit s'approprier. La cure psychanalytique apparaît dès lors comme un travail d'interprétation, tant du côté de l’analyste que du côté du patient. Plus largement, toute activité humaine comporte une dimension interprétative, y compris le travail social ordinaire. Quand un salarié reçoit une consigne, il doit déjà l'interpréter. Quand un artisan réalise une commande, il interprète une demande. Enfin, l'interprétation ne peut apparaître que dans un langage, qui est signifiance et signification. Elle commence toujours par un effondrement du sens commun, une expérience de non-signification qui rompt les évidences premières. Mais cette destruction n'est qu'un moment provisoire : à partir d'elle, le sujet reconstitue une signification nouvelle, supposée être la vérité de ce qui était d'abord seulement donné. L'interprétation est ainsi le mouvement par lequel l'hétéronomie devient vérité et par lequel le sujet accède librement à un sens qu'il n'a pas inventé mais recréé.

“Que l’interprétation soit hétéronomie, cela résulte de ceci qu’on ne peut légitimement parler d’interprétation (pour un rêve, un texte, un signe) que si celui qui interprète se soumet à la loi de ce qu’il interprète, et en assume, dans ce qu’il propose comme interprétation, tous les éléments. Tel ou tel peut toujours dire « C’est mon interprétation », ou « Voilà ce que cela signifie pour moi ». S’il ne s’est pas alors soumis à la loi de ce qu’il interprète, ce qu’il propose n’est pas une interprétation. Mais l’interprétation est aussi vérité. Elle pose, à tout Autre, ce qu’il en est de cette loi, de la loi de l’Autre particulier (rêve, texte, signe...) à quoi elle s’est soumise. Elle reconstitue la loi supposée en cet Autre. Et c’est alors librement qu’elle la reconstitue. L’interprétation est ainsi re- création. Et, en cela, création.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

INTERPRETATION, Savoir, Métonymie, Psychanalyse, FREUD

Comment une interprétation peut-elle être dite vraie alors qu'elle ne repose ni sur une preuve objective immédiate ni sur un savoir préétabli ? L'interprétation psychanalytique n'est pas arbitraire parce qu'elle est fondée sur un savoir de l'existence et de l'inconscient, un savoir qui se construit “en acte” dans l'expérience même, un savoir déterminé mais non prédéfini. L'interprétation n'est pas un simple outil au service d'un savoir déjà constitué ; elle est le processus par lequel le savoir se forme. Elle cherche à reconstruire la structure réelle de l'existence. Il ne s'agit pas donc d'un savoir vague ou indéterminé. Le fait qu'un savoir se constitue progressivement ne signifie pas qu'il soit dépourvu de structure ou de détermination. Chaque interprétation est à la fois une mise en question du sens établi et une tentative de reconstitution d'un sens plus vrai. Les moyens de l’interprétation sont la métonymie et la métaphore : la première ouvre une question, produit un déplacement, fait apparaître un manque de sens ; la seconde fait apparaître un sens nouveau et apporte une réponse. Freud note que parfois l'interprétation juste est celle qui satisfait le patient ; mais parfois le psychanalyste sait que l'interprétation est juste alors que le patient ne le sait pas encore. Une interprétation n'est pas vraie seulement parce qu'elle est théoriquement cohérente, elle doit produire un effet réel. Du point de vue du patient le critère est la disparition du symptôme, une transformation palpable de l’existence. C'est pourquoi Freud peut dire que la bonne interprétation est celle qui satisfait le patient. Mais elle demeure surtout un critère final. Le patient est aussi un sujet de résistance, il peut refuser une vérité qui le dérange, maintenir un refoulement, s'accrocher à ses défenses. L'analyste peut alors apercevoir une signification que le patient n'est pas encore capable d'accepter. C'est pourquoi Freud peut également soutenir que l'analyste sait parfois ce que le patient ignore encore. L'interprétation n'est ni validée uniquement par le patient ni uniquement par l'analyste ; elle est validée par sa participation à un savoir vrai de l'inconscient. Or cette affirmation conduit Juranville à une thèse plus ambitieuse. Si la psychanalyse peut fonctionner comme pratique de vérité, c'est parce qu'elle repose implicitement sur certaines conditions qu'elle ne pense pas elle-même jusqu'au bout. Ces conditions sont celles qu'il développe dans l'ensemble de son œuvre : la grâce, l'élection et la foi. La grâce permet l'ouverture initiale du sujet à la vérité ; l'élection lui donne la responsabilité de poursuivre cette vérité ; la foi rend possible l'espérance d'une reconnaissance universelle du savoir atteint. Or la psychanalyse ne thématise pas explicitement ces conditions. Selon Juranville, seule la philosophie peut le faire. La philosophie devient alors la discipline chargée de justifier le discours psychanalytique lui-même. Elle montre pourquoi l'interprétation peut être vraie, pourquoi l'inconscient peut être connu et pourquoi un savoir de l'existence est possible.

“ Le sujet fuirait l’existence, dont la structure est parfaitement déterminée, s’il ne la recueillait pas dans un savoir, s’il ne se faisait pas sujet d’un tel savoir. À la fois le savoir justifie la métonymie, et c’est par elle, comme signification et non-signification, par elle devenue question, c’est-à-dire savoir et non-savoir, que le sujet s’engage en lui. Bien loin de contredire l’interprétation, le savoir alors se constitue dans l’interprétation. Dans l’interprétation métonymique, même si c’est par la métaphore qu’il se constitue.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

INTERPRETATION, Métonymie, Désir, Sens, LACAN

L'interprétation consiste à substituer une signification nouvelle à une signification apparente. Ce mouvement produit d'abord un effet de non-signification : le sens immédiat s'effondre. Mais ce vide ouvre ensuite l'espace d'une signification plus vraie, ce qui caractérise la métonymie telle que Lacan la comprend, comme déplacement d'un signifiant vers un autre. La philosophie et la psychanalyse reposent sur cette même structure interprétative : la première organise l'histoire universelle, la seconde l'histoire individuelle. Pour l'interprète, ce qui est recherché est l'inconscient ; pour celui qui reçoit l'interprétation, ce qui apparaît est le désir. Le désir est relation à l'Autre et tentative de transformer une hétéronomie subie en autonomie créatrice. Freud a découvert le point de départ de toute interprétation en mettant au jour la sexualité, mais celle-ci ne constitue pas encore le sens ultime : elle représente plutôt le non-sens fondamental lié à la finitude humaine. L'interprétation véritable doit dégager, à travers le sexuel, un désir orienté vers l'Autre et capable de devenir œuvre. Lacan a vu le lien essentiel entre interprétation, métonymie et désir (au point d’affirmer : “le désir, c’est, en somme, l’interprétation elle-même”), mais il maintient que le désir demeure impossible à dire complètement et que l'inconscient reste un savoir insu. Juranville s'en sépare en soutenant qu'une signification vraie peut être objectivement dégagée par l'interprétation et intégrée à un savoir philosophique explicite.

“« L’interprétation [dit Lacan], n’est pas pliable à tous les sens. » Et, plus nettement encore : « L’interprétation est une signification qui n’est pas n’importe laquelle... Elle est une interprétation significative, et qui ne doit pas être manquée. » Cette signification est celle du désir, présent dans l’articulation d’un signifiant à un autre signifiant ou, mieux, dans la coupure entre les signifiants. Pour Lacan, dans la « structure métonymique », « le signifiant [se sert] de la valeur de renvoi de la signification pour l’investir du désir visant ce manque qu’il supporte ». Une telle signification, que déterminent l’interprétation et la métonymie, et qui laisse place à la non-signification, est en soi vraie, même pour Lacan, encore qu’il n’en dise rien. Mais, en tout cas, celui-ci exclut qu’elle puisse se poser comme telle. C’est ce qu’il exprime dans la formule déjà citée où il reconnaît la portée proprement ontologique de l’inconscient : « L’inconscient est ce qui, de parler, détermine le sujet en tant qu’être, mais être à rayer de cette métonymie dont je supporte le désir en tant qu’impossible à dire comme tel. »”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

INTERPRETATION, Destin, Peur, Herméneutique, HEIDEGGER

Malgré sa découverte de l'existence authentique, Heidegger refuse de reconnaître que l'hétéronomie fondamentale de l'existence ouvre elle-même à une autonomie créatrice. Il pense que si l'homme posait objectivement le sens, s'il prétendait construire un savoir vrai et politiquement instituer un monde juste, alors il trahirait l'hétéronomie fondamentale de l'existence. Autrement dit Heidegger veut préserver l'altérité du destin contre toute réappropriation rationnelle. La notion décisive est celle d'interprétation. Interpréter consiste à supposer qu'un sens existe déjà, à chercher ce sens véritable et à le reconstituer à partir de soi. Le mouvement complet est le suivant : le sujet reçoit un destin ; éprouve la peur ; pose une question ; interprète ce qui lui arrive. L'interprétation est donc l'aboutissement actif du rapport à l'Autre, tout en articulant hétéronomie et autonomie. Heidegger a bien compris que l'être et le temps ne peuvent être pensés qu'herméneutiquement : l'homme interprète l'être et l'être appelle l'homme à interpréter. Mais en occultant la peur essentielle, et l’autonomie qu’elle implique, cette herméneutique reste incapable de fonder un savoir objectif et un projet politique. Pour dépasser cette limite, la philosophie doit se rapporter à la psychanalyse et à la religion révélée. La psychanalyse introduit l'inconscient, qui donne à l'existence une identité positive et devient le principe du savoir vrai pour le sujet individuel. La religion révélée, à savoir le judaïsme et le christianisme, enseigne au sujet social qu'il doit construire librement son destin et qu'une communauté juste est possible. La philosophie reconnaît ainsi la vérité de la psychanalyse pour l'individu et celle de la religion pour la société, sans quoi elle ne pourrait faire reconnaître par tous son propre savoir rationnel pur.

“Pourquoi le sujet qui affirme un destin vrai commence-t-il par retomber en fait, comme Heidegger, dans la soumission à l’Autre tout puissant du destin courant, et par refuser toute peur essentielle ? Parce qu’il prétend que ce serait perdre l’hétéronomie que de vouloir poser comme telle l’autonomie impliquée par le destin vrai et que de vouloir, à partir de là, établir le savoir vrai et le monde juste. Il n’y a donc plus pour lui, s’il veut aller jusqu’au bout du destin et donner toute sa vérité à la peur, qu’à reconnaître la vérité de l’hétéronomie, et que celle-ci ouvre à l’autonomie. Or une telle vérité de l’hétéronomie caractérise l’interprétation.”

JURANVILLE, 2000, JEU

PLAISIR, Instant, Sens, Temps, KIERKEGAARD

Le plaisir ne peut se concevoir qu’à partir d’une expérience du temps. Le sujet fini éprouve d’abord le pur passage du temps que comme non-sens, puisque tout y disparaît. Le plaisir véritable est alors défini comme l’instant : moment où le sens surgit comme Autre et soumet le sujet à sa loi, mais où simultanément le sujet s’approprie ce sens et s’engage à le recréer lorsque celui-ci sera devenu passé. Accueillir pleinement l’instant implique donc de rompre avec la “clôture mélancolique” et d’accomplir un acte créateur. Kierkegaard avait très bien décrit l’instant comme le point de contact entre le temps et l’éternité, “atome d’éternité” où surgit l’histoire véritable. Le sujet humain, synthèse contradictoire de temporel et d’éternel, doit alors choisir : soit fuir cette contradiction en se fixant au temporel, soit l’assumer et accueillir le sens, ouvrant ainsi la voie de l’esprit. Mais comme toujours la pensée de l’existence refuse de poser objectivement ce sens dans le savoir. Bien qu’elle reconnaisse le surgissement du sens dans l’instant, elle refuse son accomplissement objectif. Elle demeure ainsi incapable de reconnaître un véritable plaisir, qui supposerait l’assomption créatrice du sens dans l’œuvre et dans le savoir.

“Accueillir jusqu’au bout l’instance de l’instant, c’est alors, pour le sujet, rompre avec sa clôture mélancolique – il est toujours difficile de s’ouvrir à l’instant qui passe – et accomplir un acte, qui est celui-là même du plaisir. Au passage du bien, de l’Autre comme le Bien, répond ainsi, en un acte qui est l’instant accompli, le même bien devenu plaisir, le même bien réalisé, d’abord de manière simplement formelle, par le fini, et qu’il devra peu à peu (c’est son engagement) réaliser objectivement.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

INCONSCIENT, Vérité, Savoir, Philosophie, LEVINAS

Juranville définit la conscience comme liberté du sens, capable de reconstituer le sens à partir d’elle-même, tandis que l’inconscient est la vérité du sens, c’est-à-dire le sens tel qu’il vaut réellement pour l’Autre. Il confronte alors sa conception à deux objections majeures. La première viendrait de Lacan, pour qui l’inconscient demeure un “savoir insu” irréductible à tout savoir philosophique transparent. Le discours psychanalytique “fait vrai” précisément parce qu’il ne se pose pas comme raison souveraine. Juranville répond que cette vérité est rendue possible par une grâce implicite dans la relation analytique : le psychanalyste laisse advenir la vérité sans s’imposer comme maître absolu du sens. Reste à montrer que la philosophie également peut “faire vrai”, sans devenir pour autant totalitaire. La seconde objection viendrait de Levinas, qui finit par reconnaître dans l’inconscient la subjectivité éthique véritable, celle de la responsabilité pour l’Autre. Mais Levinas refuse qu’un discours philosophique puisse jamais “dire le dire” lui-même, c’est-à-dire saisir pleinement l’altérité vivante dans un savoir objectif. Juranville répond par l’idée d’élection : la philosophie peut devenir un savoir rationnel pur à condition d’accueillir toutes les objections et en traversant jusqu’au bout la contradiction. Enfin, la possibilité d’un savoir philosophique véritable repose sur la foi. Celle-ci permet d’assumer la finitude humaine, notamment la sexualité et la tendance à réduire autrui à l’objet, au lieu de les nier. Grâce à cette foi, le sujet peut “revouloir” sa finitude et croire que l’Autre absolu assurera la reconnaissance universelle du savoir vrai. “Une telle foi, précise Juranville, est, dans le discours philosophique, grâce faite aux autres discours qui, explicitement du moins, le refusent.”

“Qu’est-ce qui permettra finalement de poser objectivement l’inconscient comme vérité du sens, et donc comme l’identité originelle de l’existence, et de faire de la philosophie l’effectif savoir de l’existence qu’elle doit être ? La foi. Car pourquoi Lévinas exclut-il que le discours puisse s’assurer à l’avance la reconnaissance universelle, et se poser comme savoir ? Parce que, pour Lévinas, il faut, non seulement se rapporter au prochain comme Autre vrai, mais vouloir absolument se rapporter ainsi à lui, même si on ne le peut pas. Or, pour le discours philosophique qui se veut effectif savoir de l’existence, aussi bien que pour la psychanalyse, non seulement on ne peut pas se rapporter absolument au prochain comme Autre vrai, mais il faut assumer ce en quoi on ne le peut pas, assumer la finitude en tant que toujours d’abord elle se fuit, et réduit l’Autre à l’objet fini. Sans une telle assomption, sans un tel revouloir de la finitude comme sexualité, nul rapport au prochain comme Autre vrai ne serait possible. Et c’est la foi qui permet de la revouloir ainsi, et de s’assurer que l’Autre absolu fera tout pour que le savoir rationnel pur déployé dans sa rigueur soit reconnu, explicitement ou non, par tous. Foi qui est, après la grâce et l’élection, la troisième des conditions que dispense, pour l’accomplissement du sujet comme conscience, l’Autre en tant que l’inconscient.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT