PENSEE, Problème, Concept, Savoir

Le fini qui affirme l’existence découvre que le savoir commun exclut la contradiction radicale de l’existence. Donner toute sa vérité au problème signifie donc faire reconnaître universellement l’essence vraie vers laquelle conduit la contradiction. La pensée est précisément « vérité de l’essence » : elle pose le problème et permet de se débarrasser de la fausse essence qui organise le savoir commun. L’on pourrait croire que résoudre un problème signifie le faire disparaître. Ici, la pensée commence par poser véritablement le problème, parce que c'est justement lui qui permet de se débarrasser de la fausse essence. D’autre part, “vérité de l’essence”, cela signifie deux choses simultanément : elle doit dégager l'essence vraie ; elle doit la déployer jusqu'à sa reconnaissance objective. Les trois dimensions du don de l'Autre - grâce, élection, foi - deviennent alors trois opérations de la pensée. Juranville écrit d’abord : “parce qu’elle est grâce, la pensée pose l’être, et s’engage à accueillir toute contradiction”. La grâce signifie d'abord que quelque chose vient de l'Autre. La pensée, comme grâce, pose l'être, mais ne donne pas immédiatement le savoir. Elle ouvre le fini à l'être véritable et, avec lui, à tout ce qui va contredire le savoir commun. Puis : “parce qu’elle est élection, elle détermine l’être par des concepts, et s’engage à résoudre ces contradictions”. Si la grâce donne la possibilité, l'élection fait du sujet celui qui assume cette possibilité. C'est pourquoi elle correspond au concept, qui n’est pas ici une simple étiquette intellectuelle mais l'opération par laquelle l'être est déterminé. C'est donc ici que la pensée devient travail. Cela permet de comprendre pourquoi Juranville peut reprendre Hegel tout en le transformant. Il conserve le rôle du concept et de la résolution dialectique, mais il refuse que le mouvement soit simplement l'autodéploiement nécessaire de l'essence. Il faut un acte du sujet. Enfin : “parce qu’elle est foi, elle articule les concepts dans le tout de la raison, et résout enfin objectivement, dans un savoir nouveau, toutes les contradictions”. La foi n’est pas ici le contraire de la raison mais la condition permettant d'aller jusqu'au savoir. Parce que la foi maintient la confiance dans le fait que le travail conceptuel peut effectivement aboutir à une vérité objective. Elle permet d'articuler les concepts dans le tout de la raison.
Kant avait déjà compris que la pensée devait dépasser le savoir commun, mais sa séparation entre pensée et connaissance laisse la chose en soi sans objectivité. Hegel a raison d’exiger que la pensée conduise au savoir : si elle affirme quelque chose comme l'essence ou la chose en soi, elle doit pouvoir montrer comment le phénomène se rapporte à cette essence. Sinon, elle pose l'essence sans réellement la penser jusqu'au bout. Cependant Hegel ne reconnaît pas la rupture radicale qu’implique l’existence. Chez Hegel, la pensée dépasse le savoir fini par son propre mouvement dialectique. Or il oublie que quelque chose doit d'abord s'effondrer : il s’agit de traverser le non-savoir et pas simplement de perfectionner le savoir ancien. Encore faut-il que le savoir ancien perde son statut d'absolu : cela exige une rupture, et un nouveau rapport à l’absolu en tant qu’Autre. Schelling aperçoit cette rupture dans l’expérience de la « nescience » : penser suppose d’abord de renoncer au savoir lié du savoir commun afin de retrouver la liberté de penser. Mais sa raison reste indéterminée et ne permet pas encore d’expliquer comment le savoir nouveau devient effectif. Manque l'élément qui permet de comprendre comment le sujet peut être à la fois fini et néanmoins capable de produire objectivement un savoir nouveau. La pensée de l’existence, surtout chez Heidegger, reconnaît la finitude et l’effondrement du savoir, mais refuse encore l’objectivation du nouveau savoir. Il protège l'altérité de l'être au prix de l'objectivité du savoir, et finalement ne fait que protéger et pérenniser le savoir commun. C’est l’inconscient qui permet finalement de tenir ensemble finitude, altérité, liberté et savoir effectif. L'inconscient protège la vérité de la finitude sans condamner la pensée à l'impuissance : car si le sujet y est partiellement déréalisé, il y a toujours quelque chose à dire de la fonction du sujet dans la structure, et finalement l’acte de dire (le dire vrai) revient toujours au sujet. Le fini doit donc passer du savoir commun à la contradiction, de la contradiction à la pensée, puis de la pensée à l’essence, au concept, à la raison et au savoir nouveau. Ou plus simplement : la grâce donne à penser ; l'élection fait penser ; la foi permet de savoir. Et le point capital est que le savoir final ne supprime pas la contradiction dont il est issu : il est précisément le savoir produit après sa traversée.


“Comment, pour le fini qui, affirmant l’existence, suppose un savoir nouveau et vrai, aller jusqu’au savoir philosophique, où ce savoir se pose comme tel, plutôt que de laisser régner objectivement et socialement le savoir commun, qui exclut l’existence et sa contradiction radicale ? Comment donner toute sa vérité au problème comme position de la contradiction ? En s’engageant à faire reconnaître de tout Autre l’essence vraie vers quoi dirige cette contradiction. Et donc par la pensée qui est, rappelons-le, vérité de l’essence. La pensée est ainsi ce qui veut et pose le problème, lequel lui permet de se débarrasser de l’essence fausse qui ordonne le savoir commun et ses variantes. Parce qu’elle est grâce, la pensée pose l’être, et s’engage à accueillir toute contradiction. Parce qu’elle est élection, elle détermine l’être par des concepts, et s’engage à résoudre ces contradictions. Parce qu’elle est foi, elle articule les concepts dans le tout de la raison, et résout enfin objectivement, dans un savoir nouveau, toutes les contradictions.”
JURANVILLE, 2000, JEU

ŒUVRE, Esprit, Foi, Usage

L’œuvre atteint son troisième et dernier moment lorsqu’elle devient esprit, après avoir été être puis écriture. L’être est l’œuvre faite, l’écriture l’œuvre en train de se faire, l’esprit l’œuvre à faire. L’esprit est liberté devenue savoir d’elle-même, capable de se savoir finalement reconnue par tous. L’œuvre comme esprit est donc occasion non plus par la grâce ou l’élection, mais par la foi. La structure trinitaire se précise : Père/Création/œuvre faite/grâce ; Fils/Révélation/œuvre en cours/élection ; Esprit/Rédemption/œuvre à faire/foi. La foi est autonomie et finitude : elle permet à l’existant de vouloir librement sa finitude et d’accéder à son autonomie véritable. Mais c’est parce qu’il croit/veut absolument la possibilité de l’accomplissement et de la reconnaissance. La foi intervient donc au moment où il faut maintenir la possibilité de l’œuvre au-delà de ce qui est déjà effectivement donné. À la valeur de l’œuvre faite répond le travail de l’œuvre en cours, puis l’usage créateur de l’œuvre déjà faite. L’esprit ne doit donc pas rester fasciné devant l’œuvre comme Chose matérielle, mais en faire l’usage qui permettra une nouvelle création. La foi ne commande pas directement une œuvre particulière : elle permet l’accueil et la reconnaissance de toutes les œuvres. Pour autant il ne faut pas en conclure que l’oeuvre à faire serait essentiellement une oeuvre collective. Rappelons que l’œuvre vraie suppose d’abord un Autre absolu vrai, qui se rapporte à l’existant comme à son Autre et lui donne les conditions de son œuvre propre, en tant qu’individu vrai. L’existant reçoit ainsi de l’Autre les conditions de création, mais l’œuvre devient réellement la sienne, absolument individuelle. Cette œuvre naît de l’épreuve de la finitude radicale et de l’effondrement des œuvres antérieures comme modèles absolus. Mais l’œuvre individuelle est simultanément une œuvre collective, puisqu’elle doit instituer un monde social nouveau et juste. L’État juste est justement celui qui donne à chacun les conditions sociales et politiques, les droits, de son œuvre propre. Il doit aussi assurer la reconnaissance de toutes les œuvres véritables, et les faire dialoguer entre elles. Ajoutons que selon Juranville la psychanalyse joue un rôle politique décisif comme quatrième discours constitutif du monde social. Ce discours vient après ceux du clerc, du maître et du peuple et affirme la possibilité de l’individu véritable.

“L’œuvre est enfin esprit. Car comment, pour l’existant qui suppose une écriture vraie, aller effectivement jusqu’au bout de cette écriture, jusqu’au point où elle est reconnue de tous comme consistante ? Ce qu’il faut alors affirmer, c’est que la liberté par laquelle l’existant s’arracherait à cette soumission fascinatoire pourra aller jusqu’au savoir d’elle-même, pourra poser qu’elle est reconnue de tous, dans un discours du peuple qui soit vrai. Or liberté et en même temps savoir, cela définit l’esprit, L’esprit qui est l’œuvre à faire ; quand l’écriture est l’œuvre en train de se faire ; et l’être, l’œuvre faite. L’œuvre comme esprit est déjà occasion, non pas, cette fois-ci par la grâce, ni par l’élection, mais par la foi.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

MAITRE, Justice, Instruction, Foi

La justice se présente comme le troisième aspect essentiel du Maître et comme son principe subjectif. Après le modèle, qui correspond à l'œuvre accomplie, et l'ordre, qui accompagne l'œuvre en train de se faire, la justice concerne l'œuvre à venir. Sans elle, l'ordre risque de retomber dans l'autorité sacrificielle du Surmoi, faute de pouvoir être reconnu comme vrai par tous. La justice est donc l'unité de la loi et de la vérité : elle consiste à créer les conditions permettant à chacun de vérifier, de comprendre et de reconstruire l'œuvre à partir de sa propre autonomie. Si la grâce anime d'abord l'individu, elle demeure insuffisante tant qu'elle n'est pas complétée par l'élection et par la foi. Cette foi n'est pas une croyance aveugle ; elle reconnaît la finitude radicale, source de l'injustice et du refus de l'œuvre, tout en affirmant qu'un savoir véritable peut néanmoins être atteint à partir de cette finitude. Le passage du Maître à l'élève prend alors la forme de l'instruction.  Instruire consiste à conduire progressivement de l'immédiateté des pulsions vers des formes déjà élaborées du savoir, afin de préparer une œuvre future. L'instruction ne constitue pas encore le savoir vivant, mais elle en fournit les conditions de possibilité, en permettant à chacun de reconstruire ensuite par lui-même une vérité éprouvée. L'apprentissage fait découvrir, l’enseignement appelle, l’instruction prépare, et les trois ensemble rendent possible l'autonomie. Ainsi, le Maître accomplit pleinement sa mission lorsqu'il fait de la justice le cadre commun de l'autonomie créatrice.

“Foi qui consiste, pour la justice, à poser certes la finitude radicale qui conduit toujours d’abord à la fausse justice, à l’injustice et au refus de l’œuvre, mais à poser aussi le savoir auquel on peut parvenir et parvient malgré cette finitude et à partir d’elle. Et alors le passage, par la foi, de l’objectivité absolue, depuis le maître jusqu’à l’élève, est précisément instruction. Instruire, c’est à chaque fois dégrossir, conduire de l’immédiateté libidinale à celle d’une forme ou structure (l’instruction est immédiateté de la forme), c’est donner à quelqu’un ou quelque chose des traits déjà déterminés dans le savoir. Tout cela comme préparation pour une œuvre à venir, que ce soit une œuvre en général (dont celle que doit être le jugement d’un tribunal, après l’instruction du procès) ou l’œuvre du savoir, du savoir vivant, éprouvé et reconstitué comme tel par l’existant.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

ISLAM, Communauté, Création, Foi

Juranville définit l'islam comme la religion de la finitude, de même que le judaïsme est la religion de la singularité, le christianisme celle de l'altérité et le bouddhisme celle de la vérité. La finitude désigne la condition fondamentale de l'homme, qui tend pourtant à la refuser en se soumettant à des idoles ou à des puissances imaginaires. Dans l'islam, cette finitude est d'abord assumée à travers la communauté (hétéronomie et totalité). En effet la finitude implique dépendance ; la dépendance implique hétéronomie ; l'hétéronomie implique une loi commune ; cette loi commune prend forme dans la communauté. Celle-ci apparaît donc comme l'objectivité propre de l’islam. Elle constitue l'apport spécifique de l'islam à la société juste, comme l'amour pour le christianisme ou la loi pour le judaïsme. Toutefois, cette communauté comporte une contradiction : elle peut dégénérer en collectivité sacrificielle écrasant les individus et empêchant leur autonomie. Pour résoudre cette contradiction, il faut introduire la création, définie comme l'union de l'autonomie et de la vérité. La création devient alors la subjectivité de l'islam. Elle désigne à la fois l'acte créateur de Dieu et la capacité humaine à produire une œuvre dans l'épreuve de la finitude. Mais cette création rencontre elle aussi une résistance : le sujet social préfère souvent une toute-puissance magique et immédiate plutôt qu'une création exigeant effort, altérité et travail. La création ne suffit donc pas à elle seule. Il faut encore croire que cette autonomie créatrice pourra être reconnue et accueillie universellement. Ceci est le propre de la foi, définie comme l'union de l'autonomie et de la finitude. La foi constitue l'essence véritable de l'islam et la solution ultime de ses contradictions. Elle permet de dépasser les composantes encore païennes de la communauté islamique. Mais cette foi authentique ne peut encore subsister seule : elle doit reconnaître la grâce mise en avant par le christianisme, l'élection valorisée par le judaïsme et le don présent dans le bouddhisme. L'islam n'atteint ainsi sa pleine vérité qu'en s'ouvrant aux autres religions vraies.

“La foi est ainsi l'altérité absolue de l'islam et son essence, la solution de sa contradiction subjective. Elle est ce qui permet à l'islam le dépassement du paganisme ou encore sa sublimation, puisqu'elle en reprend le terme suprême (la communauté) : « Notre Seigneur ! Nous avons entendu un crieur, criant pour nous appeler à la foi : "Croyez en votre Seigneur !"Et nous avons cru » (Coran, III, 193) ; « Dieu vous a fait aimer la foi. C'est une grâce de Dieu » (Coran, xxxrx, 7 Sq). Il y a bien primordialement la grâce dispensée par l'Autre divin, sur laquelle le christianisme a particulièrement insisté, et dont la foi est l'accueil, par l'homme radicalement fini, dans l'autonomie. Mais l'autonomie de la foi doit se confirmer objectivement (ne serait-elle pas simple superstition ?) ; l'homme doit faire preuve de cette autonomie dans la reconstitution qu'il effectue, pour l'objectivité, de l'universel de la loi, dans sa singularité à lui ; l'autonomie doit donc, pour confirmer la foi, devenir celle de l'élection, que le judaïsme a particulièrement glorifiée. Et bien plus, pour que cette confirmation passe effectivement à tous les autres, il faut que l'autonomie leur soit offerte, par grâce à nouveau, grâce qui est ainsi rendue à l'Autre originel. Le don, qui porte le bouddhisme, étant la grâce quand on ne part pas du paganisme dont la révélation arrache, mais simplement de l'identité fausse dans quoi on tend à s'enfermer, et quand on invite les autres à la même ouverture à l'Autre à la même altérité par laquelle on se rapporte à eux.”

JURANVILLE, FHER, 2019

ISLAM, Foi, Judéo-christianisme, Communauté

De même que le christianisme avait fait apparaître ce qui était déjà contenu dans le judaïsme — la grâce —, l'islam fait apparaître ce qui était déjà contenu dans le judaïsme et le christianisme : la vérité de la foi. La foi n'est pas d'abord croyance, sentimentale ou intellectuelle, mais assomption de la finitude humaine devant Dieu. Cela rejoint le sens du mot « islam », compris comme soumission à la volonté divine. Cependant cette soumission n'est authentiquement foi que si elle devient autonomie librement consentie. La foi est ainsi à la fois dépendance à l'égard de l'Autre et appropriation active de ce qui est reçu. Le témoignage du croyant manifeste précisément cette autonomie. Dans cette perspective, Abraham, Moïse et Jésus peuvent être considérés comme de « bons musulmans », non par annexion abusive, mais parce qu'ils incarnent déjà cette attitude fondamentale de foi. Mais la foi ne suffit pas à elle seule. Pour être pleinement vraie, elle doit reconnaître les autres dons de Dieu que sont la grâce et l'élection. C’est pourquoi, malgré ses critiques adressées au judaïsme et au christianisme auxquels ils reprochent certaines déformations historiques et théologiques, le Coran apparaît moins comme une abolition que comme une confirmation et une rectification des révélations antérieures. Plus largement encore, cette reconnaissance devrait s'étendre aux grandes traditions religieuses de l'Orient. La notion de communauté occupe alors une place centrale : la communauté islamique n'est légitime que si elle se distingue de la communauté sacrificielle traditionnelle et rompt avec le simple conformisme hérité des ancêtres. Vérifiée par la réflexion philosophique, une telle communauté devient le lieu où peuvent être conciliés l'individu, la tradition vivante et la reconnaissance du savoir vrai.

“Reste que le Coran se présente comme rectifiant mais aussi et d’abord confirmant les Écritures antérieures, Bible et Évangile (Coran, III, 3-4 et 50). Que sans cesse il se réfère aux révélations qu’elles transmettent (Weber dit de l’islam que, « rejeton tardif du monothéisme proche-oriental », il est « fortement conditionné par des motifs judéo-chrétiens », ES, 623). Et que ceux qui, dans le monde islamique même, accueilleraient, en tant qu’individus, grâce et élection, pourraient faire le départ entre les critiques (qui ne tiennent qu’à un certain point de vue, celui du peuple en général, des peuples supposés humiliés) et la vérité suprême, terminale, de ces révélations – vérité qui est, rappelons-le, celle, pour la philosophie, de la mise en question du monde traditionnel comme sacrificiel.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

INCONSCIENT, Vérité, Savoir, Philosophie, LEVINAS

Juranville définit la conscience comme liberté du sens, capable de reconstituer le sens à partir d’elle-même, tandis que l’inconscient est la vérité du sens, c’est-à-dire le sens tel qu’il vaut réellement pour l’Autre. Il confronte alors sa conception à deux objections majeures. La première viendrait de Lacan, pour qui l’inconscient demeure un “savoir insu” irréductible à tout savoir philosophique transparent. Le discours psychanalytique “fait vrai” précisément parce qu’il ne se pose pas comme raison souveraine. Juranville répond que cette vérité est rendue possible par une grâce implicite dans la relation analytique : le psychanalyste laisse advenir la vérité sans s’imposer comme maître absolu du sens. Reste à montrer que la philosophie également peut “faire vrai”, sans devenir pour autant totalitaire. La seconde objection viendrait de Levinas, qui finit par reconnaître dans l’inconscient la subjectivité éthique véritable, celle de la responsabilité pour l’Autre. Mais Levinas refuse qu’un discours philosophique puisse jamais “dire le dire” lui-même, c’est-à-dire saisir pleinement l’altérité vivante dans un savoir objectif. Juranville répond par l’idée d’élection : la philosophie peut devenir un savoir rationnel pur à condition d’accueillir toutes les objections et en traversant jusqu’au bout la contradiction. Enfin, la possibilité d’un savoir philosophique véritable repose sur la foi. Celle-ci permet d’assumer la finitude humaine, notamment la sexualité et la tendance à réduire autrui à l’objet, au lieu de les nier. Grâce à cette foi, le sujet peut “revouloir” sa finitude et croire que l’Autre absolu assurera la reconnaissance universelle du savoir vrai. “Une telle foi, précise Juranville, est, dans le discours philosophique, grâce faite aux autres discours qui, explicitement du moins, le refusent.”

“Qu’est-ce qui permettra finalement de poser objectivement l’inconscient comme vérité du sens, et donc comme l’identité originelle de l’existence, et de faire de la philosophie l’effectif savoir de l’existence qu’elle doit être ? La foi. Car pourquoi Lévinas exclut-il que le discours puisse s’assurer à l’avance la reconnaissance universelle, et se poser comme savoir ? Parce que, pour Lévinas, il faut, non seulement se rapporter au prochain comme Autre vrai, mais vouloir absolument se rapporter ainsi à lui, même si on ne le peut pas. Or, pour le discours philosophique qui se veut effectif savoir de l’existence, aussi bien que pour la psychanalyse, non seulement on ne peut pas se rapporter absolument au prochain comme Autre vrai, mais il faut assumer ce en quoi on ne le peut pas, assumer la finitude en tant que toujours d’abord elle se fuit, et réduit l’Autre à l’objet fini. Sans une telle assomption, sans un tel revouloir de la finitude comme sexualité, nul rapport au prochain comme Autre vrai ne serait possible. Et c’est la foi qui permet de la revouloir ainsi, et de s’assurer que l’Autre absolu fera tout pour que le savoir rationnel pur déployé dans sa rigueur soit reconnu, explicitement ou non, par tous. Foi qui est, après la grâce et l’élection, la troisième des conditions que dispense, pour l’accomplissement du sujet comme conscience, l’Autre en tant que l’inconscient.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

IGNORANCE, Question, Savoir, Autre

Un savoir vrai doit provenir de l’expérience humaine de la finitude, en commençant par celle de l’ignorance. On parle ici de l’ignorance du sens, l’ignorance essentielle constitutive de l’existence, et qui s’accompagne d’angoisse. Or l’ignorance ne doit pas demeurer absurde, elle doit pouvoir recevoir une justification, autrement dit être intégrée dans un savoir supérieur. D’où l’intervention nécessaire de l’Autre : l’ignorance véritable existe parce que l’Autre ouvre au sujet un espace de liberté et ne lui impose pas immédiatement le savoir ; comme Socrate ou comme le psychanalyste, il lui communique l’ignorance comme une forme de grâce. L’Autre se retire dans sa propre ignorance, laissant le sujet se poser dans la sienne propre. Le manque devient ainsi possibilité. Mais grâce et ignorance ne suffisent pas à produire le savoir, car le fini s’empresse d’adhérer aux savoirs faux, ordinaires et rassurants : le passage de l’ignorance au savoir se fait par la question. La question est savoir et non-savoir à la fois, en ceci qu’elle reconnaît le manque tout en cherchant le sens. “Question au-delà de l’ignorance, comme l’élection est au-delà de la grâce, et la peur au-delà de l’angoisse” dit Juranville. Si la grâce peut être détournée dans et par le commun, l’élection ne suffit pas non plus car elle suscite rejet de la part du sujet social. Et si l’angoisse se limite à une expérience diffuse du non-sens, la peur essentielle - ou “éthique” - infuse déjà l’activité vers le savoir vrai, car le sujet comprend qu’il pourrait ne pas y parvenir. En tout cas pas sans la certitude - c’est proprement la foi, après la grâce et l’élection - que l’oeuvre vraie sera finalement reconnue par l’Autre, que le savoir pourra être partagé. Sans cette foi, impossible d’assumer la responsabilité créatrice. En résumé le savoir authentique ne supprime pas l’angoisse, ne nie pas l’ignorance ; il les traverse, les assume, les justifie rétrospectivement.

“Si l’on peut passer de l’ignorance au savoir, c’est finalement pour autant qu’à l’extrême de la peur, de la peur essentielle, peur de ne pas accomplir l’œuvre comme le veut avant tout l’Autre absolu, on pose que cet Autre assurera la reconnaissance par tous de l’œuvre et donc du savoir. Foi qui fait le fond, non plus, comme la grâce, de l’ignorance et de l’angoisse, ni, comme l’élection, de la question et de la peur, mais du savoir et de la responsabilité. Dans la responsabilité, et le savoir par lequel elle se donne, l’angoisse et l’ignorance seront justifiées, comme ce qu’il faut traverser pour créer, et qu’on assume dès qu’on crée.”

JURANVILLE, 2000, JEU

RAISON, Foi, Oeuvre, Existence, LACAN

Lacan conçoit bien la psychanalyse comme discours rationnel fondé sur l’inconscient, mais pour lui la raison ne saurait être posée comme telle, seulement supposée afin de préserver la « grâce » de l’inconscient. Dans cette perspective l’homme est enfermé dans sa finitude radicale et ne peut dépasser, pour l’autre, son statut de sujet supposé savoir. Contre cette limite, Juranville affirme que l’homme peut non seulement faire l’épreuve de son refus fondamental de l’existence — révélé par la pulsion de mort — mais aussi le dépasser en « revoulant » et en aimant l’existence orientée vers l’Autre. Encore faut-il reconnaître l’Autre absolu comme principe premier, tout en permettant à l’homme de devenir lui-même principe et raison. Le refus de l’Autre, manifesté historiquement tant dans les formes religieuses sacrificielles que dans le narcissisme consumériste moderne, constitue ainsi le moteur négatif de l’histoire. L’assomption de ce refus doit se confirmer dans l’œuvre, dont seule une raison voulue et non donnée peut garantir la consistance. La psychanalyse introduit ici une dimension décisive en fondant la cure sur une foi dans le « sujet supposé savoir », mais aussi nécessairement dans une raison à venir. Seule la philosophie peut finalement poser cette raison comme telle et lui donner une portée sociale et historique.

“Seule la raison peut garantir que ce qui est présenté comme œuvre n'en soit pas une simplement prétendue, qu'elle soit réellement consistante ; mais une raison qui n'est pas alors déjà constituée, une raison qui est désirée, voulue. Or telle est la raison que le patient-analysant doit supposer chez le psychanalyste et dans laquelle il doit avoir foi pour entrer dans le travail de la cure (Lacan parle, rappelons-le, d'« acte de foi dans le sujet supposé savoir » S. XV, 21/02/1968). La psychanalyse aborde donc fondamentalement l'œuvre comme œuvre à faire avec, non plus la grâce qu'elle dispense comme œuvre faite, ni l'élection qu'elle suppose comme œuvre en train de se faire, mais la foi qui amène à s'y engager. De là la portée sociale et historique de la raison en tant qu'elle est posée dans le discours philosophique : c'est cette raison qui peut confirmer comme œuvre le monde juste de la fin de l'histoire, y confirmer toutes les œuvres qui confirment elles-mêmes l'assomption par chacun de son fondamental refus de la vérité existante et inconsciente.”

JURANVILLE, 2019, FHER

GENIE, Foi, Savoir, Oeuvre

Qu’est-ce qui permet au sujet fini, face aux génies reconnus, face aux modèles, d’exprimer son génie propre et avant tout d’accomplir son oeuvre ? La foi. Car seule la foi donne l’assurance qu’un tel travail, malgré le rejet initial par le monde social, finira par atteindre la reconnaissance universelle. En ce sens la foi est l’essence même du génie, d’où son aspect religieux mis en avant par Kierkegaard. Mais l’on retrouve aussi la foi au coeur des discours philosophique et psychanalytique, où le sujet - par l’identification à la Chose créatrice elle-même - fait “oeuvre de génie” par l’usage de la métaphore et la reconstitution du savoir.

“ C’est donc comme œuvre, où la structure de la métaphore se répète à tous les niveaux, que le savoir vrai, philosophique, de l’existence et de l’inconscient, se constitue objectivement. Nous avons montré enfin que le génie est ce qui crée et recrée, ce par quoi le sujet, accueillant son autonomie de Chose, accomplit ou réaccomplit l’œuvre, dont celle du savoir. C’est donc par le génie, commun à tous, que s’effectue la reconnaissance universelle du savoir philosophique.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

FOI, Savoir, Finitude, Trinité, ROSENZWEIG, DESCARTES

Franz Rosenzweig l’avait rappelé, la foi doit être conçue comme à la fois principe et contenu du savoir. Dans un contexte explicitement chrétien (et non juif), centré sur la Trinité, le savoir véritable repose sur un acte de foi et reçoit de la foi sa détermination essentielle. L’homme, marqué par la finitude radicale, ne peut par lui-même garantir la synthèse rationnelle ; il reçoit de l’Autre divin la foi authentique fondant tout savoir possible. Descartes en avait entrevu l’ombre dans l’hypothèse du Malin Génie, mais la réalité d’une finitude radicale (pulsion de mort, volonté du mal, complaisance dans l’ignorance) n’était pas encore formulable. C’est Kierkegaard qui explicite que la foi consiste en « l’incertitude objective appropriée par l’intériorité la plus passionnée », autrement dit un acte de liberté assumant cette finitude. Et c’est Lacan qui formule que la science elle-même suppose un tel acte de foi, partant du principe - à partir de Descartes - qu’il existe quelque chose d’absolument non trompeur. La foi n’est donc pas opposée au savoir : elle en est la condition, le principe et, ultimement, le contenu.

“La foi véritable est, avec l'existence, le fondement, offert par l'Autre divin, de tout savoir possible. Mais affirmer la foi véritable, c'est aussi reconnaître que d'abord l'existant, rejetant son existence et l'individualité où il l'assumerait, rejette par là même toute pareille foi. Car affirmer la foi véritable, c'est proclamer qu'on y assume, dans l'autonomie, dans une nouvelle autonomie, la finitude révélée par l'hétéronomie primordiale. Cette finitude ou pulsion de mort qui fait que l'homme ne peut, par lui seul, constituer un véritable savoir, c'est-à-dire articuler ensemble des termes ou propositions, en faire la synthèse, déployer une raison. Cette finitude que, le premier en philosophie, Descartes avait lumineusement pressentie et décrite dans son hypothèse du Malin Génie par lequel je suis empêché, ayant dit « 2 », puis « 3 », de conclure « = 5 », parce que, disant « 3», j'aurai oublié « 2 ». Et cela parce que le Malin Génie m'aura retiré mes pensées à mesure que je les formais - hypothèse philosophiquement inconcevable jusqu'à Kierkegaard et à l'affirmation de l'existence essentielle. La foi véritable assume cette finitude dans l'autonomie.”

JURANVILLE, UJC, 2021

FOI, Résurrection, Oeuvre, Autonomie

L’autonomie consistant à assumer la finitude radicale est d’abord rejetée par l’existant, même lorsqu’il en a reçu les conditions. Ces conditions sont données dans les trois moments christiques : l’Incarnation (grâce pour affronter l’exclusion essentielle et commencer l’œuvre), la Passion (grâce pour traverser le sacrifice inhérent au travail de l’œuvre) et surtout la Résurrection, qui garantit que l’épreuve de mort ne sera pas le dernier mot et que l’œuvre pourra atteindre sa consistance. Saint Paul aussi bien saint Jean ont insisté sur le fait que sans Résurrection la foi serait vide, qu’elle ne pourrait soutenir l’engagement et le travail de l’oeuvre jusqu’au bout. La Résurrection fonde ainsi la possibilité d’une autonomie durable face à la finitude. Toutefois, l’existant rejette d’abord cette foi véritable et préfère s’identifier à une totalité sociale qui lui évite l’épreuve de la finitude et entrave son individualité.

“L'autonomie dans laquelle il s'agirait d'assumer la finitude (ou pulsion de mort) venue de l'hétéronomie primordiale, cette autonomie fait problème pour l'existant. Et cela quand bien même il a reçu les conditions de pareille autonomie. En l'occurrence pour la foi véritable, une grâce nouvelle venue du Christ. Après la grâce de l'Incarnation pour l'exclusion essentielle où, s'engageant dans l'œuvre, l'existant va avoir à s'affronter à cette finitude : le Christ, par l'Incarnation, l'a déjà fait. Après la grâce de la Passion pour le sacrifice essentiel où, menant le travail de l'œuvre, l'existant traverse l'épreuve de cette finitude : le Christ, par la Passion, l'a fait aussi. La grâce nouvelle est maintenant, pour la foi véritable qui traverse l'épreuve jusqu'à ce que l'œuvre soit accomplie, ait atteint sa consistance, celle de la Résurrection du Christ. Résurrection annonçant celle des humains dans leur chair d'hommes, et d'abord de la vie de l'œuvre après que, dans l'épreuve, elle a semblé s'abimer dans sa mort, dans son inconsistance. Que la Résurrection du Christ soit décisive pour la foi véritable, sans elle menacée, saint Paul l'a dit : « Si Christ n'est pas ressuscité, vide alors est notre message, vide aussi notre foi » (1 Corinthiens, 15, 14). Que cette Résurrection enfin donne à l'existant toutes les conditions pour tenir ferme sa foi - en sachant qu'après l'épreuve de mort du travail de l'œuvre viendra le bonheur de vie de l'accomplissement, de la consistance de l'œuvre achevée -, que la Résurrection du Christ annonce la résurrection des morts, c'est ce qu'affirment aussi bien saint Paul (« Le corps est pour le Seigneur, et le Seigneur est pour le corps. Et Dieu, qui a ressuscité le Seigneur, nous ressuscitera aussi, par sa puissance», ibid., 6, 14) que saint Jean («Jésus lui dit : "Je suis la Résurrection et la Vie, celui qui croit en moi, quand il sera mort vivra, et quiconque croit en moi ne mourra jamais", Jean, 11, 25).”

JURANVILLE, UJC, 2021  

FOI, Infini, Paradoxe, Nom-du-Père, DESCARTES

Le paradoxe représente la contradiction élevée jusqu’à sa vérité, au sens où il fait éprouver à l’homme sa finitude radicale. Telle est par excellence la contradiction de l’Homme-Dieu selon Kierkegaard, laquelle confronte le fini avec l’infini et se résout par un acte de foi. C’est ce même infini, cette ”idée de l’infini” qui chez Descartes non seulement fait éprouver au penseur la finitude radicale - à travers le doute hyperbolique - mais également correspond à un authentique acte de foi (dans ce fait que ce Dieu, cet Autre absolu ne saurait tromper, et que la vérité existe). Même raisonnement chez Lacan avec la métaphore du Nom-du-Père, endossant cette fonction d’un Autre non trompeur ; référence qui selon lui ne se soutiendrait que de la foi.

“Descartes est pour nous, celui qui, par excellence, dans l’histoire de la philosophie, anticipe l’inconscient. Avec, d’une part, la finitude radicale, qu’exprime le doute hyperbolique et, d’autre part, l’autonomie réelle, celle de la substance pensante, créée et conservée par Dieu. L’« idée de l’infini », ou idée de Dieu, en tant qu’elle porte tout le mouvement initial des Méditations, et qu’elle s’explicite dans les IIIe (surtout) et IVe Méditations, est, pour nous comme pour Lévinas et Lacan, l’acte même de la foi.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

FOI, Paganisme, Superstition, Violence, KIERKEGAARD

L’existant commence par adhérer à une conception traditionnelle et existentiellement fausse de la foi : croyance immédiate en un Autre absolu faux ou idole garantissant un monde social (illusoirement) harmonieux sans contradiction ni finitude radicale. Cette foi adhère, par simple autorité des maîtres et par soumission aux ancêtres, au savoir qui justifie cet ordre ; elle n’est que superstition. Comme le souligne Kierkegaard, le « sentiment religieux immédiat » relève du paganisme : le rapport direct à Dieu est illusion. Mais ce monde idolâtre ne se contente pas d’être faux ; il est intrinsèquement violent. Pour préserver son harmonie fictive, il exerce une violence sacrificielle contre ceux qui voudraient affirmer une foi véritable. La figure de l’« infidèle » — qu’il s’agisse, dans l’histoire, des musulmans pour l’Église médiévale, des non-musulmans dans l’islam traditionnel ou des ennemis désignés par l’islamisme contemporain — manifeste cette logique : celui qui ne reconnaît pas l’Autre faux dominant doit être converti, combattu ou éliminé. Ainsi la foi fausse, païenne et idolâtre, s’accompagne structurellement d’un ordre sacrificiel hostile à la vraie foi.

“Quant à la foi, on doit partir en effet de ceci que l'existant d'abord s'en tient à la conception traditionnelle ou ordinaire, existentiellement fausse, de la foi, de la croyance et à un monde où elle règne. Foi ou croyance qui se rapporte en fait à un Autre absolu faux ou idole qui ordonne, par sa loi, le monde social comme un Tout harmonieux, sans place pour quelque contradiction ou finitude radicale. Cette foi ou croyance adhérerait sans raison, à travers la seule autorité des maîtres de ce monde, au savoir qui le justifie. Elle ne serait en fait que superstition, soumission aux ancêtres. « Le sentiment religieux immédiat, dit Kierkegaard, s'abandonne à la pure superstition qui consiste à voir Dieu directement en tout ». « Le rapport direct à Dieu est paganisme » dit-il.“

JURANVILLE, UJC, 2021  

FOI, Oeuvre, Dieu, Mariage

 Acte majeur de la subjectivité humaine, la foi n’est pas pour autant un sentiment “purement intérieur”. La foi n’est vivante que si elle est confirmée par les oeuvres, suprêmement par l’oeuvre du savoir, sinon elle serait inféconde ou pourrait n’être que prétendue. Par ailleurs l’Autre “en qui” l’on a foi ne peut que renvoyer au Dieu de la révélation, ultimement, car c’est le don d’Amour du Créateur envers la créature qui suscite la foi en elle. 

“Que la foi doive se confirmer par les œuvres, c'est ce que dit très explicitement saint Jacques : "Ainsi en va-t-il de la foi si elle n'a pas d'œuvres, elle est bel et bien morte" (Jacques, 2, 12). La foi véritable doit donc être, pour l'homme, confirmée par les œuvres qu'il produira. D'abord par cette œuvre première et la plus communément entreprise qu'est la fondation d'une famille à partir du mariage - où l'on donne sa foi, mais dans le cadre, explicitement ou non, d'une foi en Dieu (car le mariage est toujours, fût-il simplement civil, un sacrement). Et finalement dans cette œuvre, majeure parce qu'elle confirme dans leur objectivité toutes les autres, qui est celle du savoir.”

JURANVILLE, UJC, 2021 

FOI, Paradoxe, Savoir, Existence, KIERKEGAARD

La foi peut-elle devenir principe d’un savoir sans trahir l’existence ? La foi, dispensée comme « passion heureuse » selon Kierkegaard et requise comme choix toujours possible face à la finitude, est autonomie et finitude conjointes. Elle s’exprime dans l’engagement sans certitude objective : foi religieuse, foi du créateur, foi conjugale. Elle porte un contenu objectivable et une forme pratique. Pourtant, pour le même Kierkegaard, la foi ne peut être principe d’un savoir : affirmer un savoir ferait perdre l’existence, tant pour celui qui l’affirme — redevenu maître — que pour celui qui le reçoit — fasciné par l’affirmation. Le « chevalier de la foi », comme il dit, est témoin, non maître. C’est là que Juranville se sépare de Kierkegaard, pour lui le savoir véritable apparaît comme l’assomption accomplie de l’existence, universellement reconnu, fondant la justice et permettant à chacun d’assumer l’existence dans des œuvres. Toute la difficulté pour la pensée de l’existence tient alors à ce que l’« argument kierkegaardien » conduit à maintenir la contradiction du paradoxe — initialement fixée dans l’Incarnation — sans la résoudre. Au risque d’aboutir à l’impasse politique.

“ L’« argument kierkegaardien » conduit au rejet du savoir  philosophique. Ce qui reste alors, c’est de témoigner de l’existence, mais sans pouvoir se justifier par un savoir absolument  rationnel. De témoigner en tant qu’individu qui échappe à la  pesanteur des déterminations sociales et des normes imposées  dans les rapports avec les semblables, et qui, lui, se rapporte,  explicitement ou non, à l’Autre absolu. De témoigner par l’oeuvre qu’on produit, par l’activité libre qui débouche sur cette oeuvre. Kierkegaard le dit d’Abraham : « Le vrai chevalier  de la foi est un témoin, jamais un maître », et encore: « Le héros  tragique renonce à lui-même pour exprimer l’universel [celui du  savoir], le chevalier de la foi renonce à l’universel pour devenir  l’individu. »  La contradiction absolue fixée pour Kierkegaard dans le  paradoxe de l’Incarnation du Christ est finalement, après lui, pour toute la pensée de l’existence, maintenue, laissée être sans être résolue, voire posée comme insoluble, alors même qu’on n’évoque plus, expressément du moins, l’Incarnation  du Dieu-Homme.”

JURANVILLE, 2024, PL

FOI, Savoir, Religion, Autonomie

L’altérité essentielle, surgissant imprévisiblement et appelant chacun à se rapporter à l’Autre comme Autre, est d’abord exclue du savoir reconnu parce qu’elle fait éprouver la finitude. Elle ne peut être acceptée que si cette finitude est assumée ; mais alors elle établit l’existant dans l’autonomie et introduit un savoir nouveau où elle a sa place. La religion vraie se donne ainsi au savoir comme foi, définie par l’unité de la finitude et de l’autonomie : acte d’assumer le non-savoir dans la confiance que l’essentiel pourra advenir. La foi devient alors principe d’un savoir nouveau. Selon Lacan, l’entrée en analyse suppose une foi faite au « sujet supposé savoir », foi paradoxale puisqu’elle conduit à « rayer de la carte » cette fonction pour reconstruire le savoir à partir du sujet lui-même. De même, dans le bouddhisme, la foi s’exprime dans la pitié : participation à la souffrance issue de la finitude fuie, mais sans s’y perdre, simple témoignage d’une sortie possible de la roue de la répétition. Pour le sujet social, en revanche, la foi se dégrade en adhésion immédiate à l’ordre traditionnel et à la magie des maîtres, fondé sur un Autre absolu faux, Surmoi ou idole sans altérité. Juranville écrit : “Aussi longtemps qu'un savoir nouveau, fondé sur cette foi et garantissant les œuvres, ne peut être reconnu universellement, la foi voulue véritable reste vaine, impuissante face à l'ordre social sacrificiel.” Autrement dit la religion, pour ne pas rester impuissante, a besoin d’un savoir nouveau reconnu universellement — et donc d’un travail philosophique capable d’objectiver ce que la foi inaugure.

“Qu'est-ce cependant que la foi pour le sujet social qui, d'abord, rejette une telle foi et un tel savoir dont elle serait le principe, et une telle religion ? Rien qu'une foi comme savoir immédiat, comme adhésion béate à l'ordre social traditionnel et à la magie que, dans leur foi à eux, mettraient en œuvre les maîtres de cet ordre, un ordre qui est fondé sur la loi de l'Autre absolu faux ou Surmoi ou idole qui n'a pas d'Autre. Contradiction objective de la religion. Aussi longtemps qu'un savoir nouveau, fondé sur cette foi et garantissant les œuvres, ne peut être reconnu universellement, la foi voulue véritable reste vaine, impuissante face à l'ordre social sacrificiel.”

JURANVILLE, FHER, 2019

FOI, Répétition, Angoisse, Désespoir, KIERKEGAARD

Reconnaître l’angoisse essentielle, existentielle, confronte le sujet au non-sens qui se répète ; il peut fuir dans les échappatoires ordinaires ou aller jusqu’au bout de cette expérience. Refuser de donner sens à ce non-sens, c’est invoquer la finitude radicale comme limite insurmontable, excluant la vérité de l’autonomie et la possibilité de création. Affirmer au contraire qu’un sens peut être donné suppose que le fini, tout fini qu’il est, puisse accéder à une autonomie véritable et en attester la vérité : telle est la foi, définie comme autonomie assumant la finitude radicale. Cette autonomie se reconnaît comme reçue de l’Autre absolu et adressée à tout fini, de sorte que l’œuvre par laquelle le sujet témoigne de l’autonomie reçue pourra être reconnue dans le monde juste. Si l’angoisse est qui se répète et le désespoir l’acte de cette répétition, la foi est ce qui veut et reveut la répétition elle-même. Il s’agit de revouloir, d’abord, ce désespoir, qui refuse l’absolu faux et plonge le sujet dans le non-sens — « élément premier » de la foi selon Søren Kierkegaard — puis d’expliciter la donation de sens que contient la répétition essentielle. Par elle, l’autonomie pose l’absolu vrai et transforme le non-sens en création.

“Comment, pour le sujet qui reconnaît l’angoisse constitutive, ne pas se laisser entraîner, lui aussi, dans la fuite ordinaire, sexuelle et sacrificielle, devant l’angoisse ? Comment aller jusqu’au bout du chemin où le mène l’angoisse, jusqu’à donner objectivement sens au non-sens qui se répète ? S’il refuse de pouvoir donner pareil sens, c’est au nom de la finitude radicale. Cette finitude, d’après lui, exclurait, sinon l’autonomie, du moins la vérité de l’autonomie, la création et, par-là, un tel don de sens. Affirmer au contraire ce don, c’est donc pour lui poser que, tout fini qu’il est, il peut accéder à l’autonomie. Non seulement qu’il est autonomie, mais qu’il pourra donner vérité à cette autonomie. Or l’autonomie avec la finitude définit la foi, qui porte la création ou encore s’accomplit en elle. Car la foi est finitude radicale, laquelle implique la relation à l’Autre absolu. Mais la foi est aussi assomption pure de cette finitude, et donc autonomie.” 

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

FOI, Autonomie, Paradoxe, Parole

Le problème relève de la pensée et du savoir, il vise une solution objective, il se résout conceptuellement. Le paradoxe, lui, implique contradiction, ne se « résout » pas, doit être assumé. Le discours vrai du paradoxe ne supprime même pas la contradiction : il la déploie. Dès lors la foi est principe subjectif du paradoxe, comme la pensée est principe subjectif du problème. La foi n’est pas d’abord connaissance d’une proposition, mais confiance en la parole de l’Autre. Elle donne vérité, non à la proposition en soi, mais à la proposition en tant que dite par un Autre en qui l’on a foi. La foi est donc relation, finitude fixée dans la relation. Mais la foi ne doit pas devenir hétéronomie passive. Elle serait fausse si elle ne supposait pas que l’Autre donne les conditions de l’autonomie, si elle n’impliquait pas intériorisation. La foi authentique suppose qu’on puisse reconstituer soi-même la vérité reçue, qu’on puisse se l’approprier librement. Affirmer simultanément finitude et autonomie, c’est affirmer la foi. D’où son caractère d’acte (et non d’abord de sentiment) : on donne sa foi, on jure sa foi, comme on donne sa parole. Elle rend possible l’assomption du paradoxe, mais le discours qui accomplit cette assomption doit d’abord venir de l’Autre absolu lui-même. La foi est dès lors foi en l’Autre comme Fils : accueil de la parole de sacrifice, de la renonciation qui arrache à l’objectivité ordinaire, de l’amour qui fonde le discours vrai, et de la révélation qui donne à cette objectivité une portée universelle. Par la foi, le paradoxe peut devenir effectivement reconnu comme objectivité vraie.

“Ainsi, face au discours comme la vérité objective du paradoxe et au savoir comme celle du problème, la foi est le principe subjectif du paradoxe, là où la pensée est celui du problème. Ajoutant foi, il donne vérité, pour lui, à ce qui est dit ; non pas cependant à la proposition en elle-même, mais à la proposition en tant qu’elle est dite par tel Autre en qui il a foi, dans la parole de qui il a foi. La foi est ainsi finitude, fixée dans la relation à l’Autre. Cette foi, dans laquelle on se rapporte alors à l’Autre en dehors de soi, à l’extérieur (la foi en cela n’est pas savoir), deviendrait fausse si celui qui « ajoute foi », qui « a foi », ne supposait pas que l’Autre lui donnera toutes les conditions pour s’établir dans l’autonomie et reconstituer par soi la vérité de la proposition dite, pour s’« intérioriser » cet Autre. Cette autonomie se marque dans le fait que la foi non seulement se rapporte à la parole de l’Autre (en qui on a foi), mais est elle-même parole : on donne et jure sa foi (foi du mariage, foi jurée par le vassal au suzerain) comme on donne et jure sa parole. Et c’est parce que la foi est autonomie que tel ou tel peut se fonder « sur la foi des témoins ». En fait d’emblée la foi, celle qu’on a en quelqu’un ou dans une proposition, est autonomie, autonomie encore risquée, qui a besoin d’être confirmée, mais autonomie.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

FOI, Mariage, Autre, Individu

Le VIᵉ commandement n’est pas seulement une interdiction morale : il appelle à garder la foi jurée devant l’Autre divin au profit d’un autre humain dans l’engagement de fonder une famille, décrite par Juranville comme “la forme la plus simple et la plus fondamentale de l’œuvre”. Cette fidélité s’ordonne selon trois niveaux : foi en l’Autre divin, source du commandement ; foi en l’œuvre commune ; foi en l’autre humain lié par le mariage. Les deux dernières formes, dépendantes des conditions humaines et de la réciprocité, peuvent être fragilisées, si bien que le commandement ne doit pas être compris de manière purement littérale. Tout commandement venant de l’Autre absolu vrai laisse place à une liberté responsable d’interprétation. Garder la foi signifie alors maintenir l’engagement fondamental, en tenant compte des faiblesses propres et de celles d’autrui. Tel est le propre de l’individu véritable : assumer sa solitude essentielle tout en sachant la présence de l’Autre divin et celle des autres humains avec lesquels il est définitivement lié dans l’œuvre commune.

“Le VI° commandement appelant à ne pas commettre d'adultère peut donc ne pas être respecté absolument «à la lettre». Or garder sa foi en l'Autre divin - et de même en l'œuvre dans laquelle on s'est engagé, et de même encore en l'autre humain avec qui on s'est marié, avec qui on s'est engagé dans l'œuvre prime qu'est la famille et que, par là, on a supposé lui-même individu gardant sa foi, mais en tenant compte des faiblesses de l'autre humain comme de soi -, c'est le propre de l'individu véritable. Qui a besoin, pour pouvoir aller au fond de la solitude essentielle, de savoir et la présence de l'Autre divin et celle d'autres humains avec lui définitivement liés.”

JURANVILLE, UJC, 2021  

FOI, Finitude, Autonomie, Esprit

Après la grâce qui est l’acte de la finitude dans la relation à l’Autre, et après l’élection qui est ce par quoi elle s’accomplit, dans le fait de s’y engager et de l’assumer, la foi est le principe subjectif de la finitude et ce qui l’élève à sa vérité propre : ainsi revouloir la finitude dans l’autonomie est ce qui définit la foi. La foi du fini en l’Autre absolu ne fait que répondre à la foi de ce dernier dans le fini ; elle témoigne du fait que la finitude est ce que l’Autre veut absolument, dès lors qu’il donne au fini toutes les conditions pour l’assumer et la revouloir à son tour. La foi étant ce qui permet au fini d’entrer en communion spirituelle avec l’Absolu, elle est aussi le propre de Dieu comme Esprit, ce par quoi celui-ci se révèle au fini. Car l’enjeu est celui, au terme de l’histoire, de la reconnaissance universelle du savoir - c’est pourquoi Juranville associe finalement la foi et la sublimation, en tant que délire vrai ou “bonne psychose”.

“C’est par cette foi que l’Autre absolu se révèle. Foi que le fini accueillera ce qui lui sera révélé – l’élection, sans laquelle nul savoir ne serait constitué, la grâce, sans laquelle ce savoir ne pourrait valoir pour tous, la foi enfin, sans laquelle il ne pourrait être accueilli effectivement par tous. Ainsi le savoir, par la révélation, obtiendra sa reconnaissance dans l’histoire. Foi du fini en l’Autre absolu, ou de cet Autre dans le fini, la foi est, dans les deux cas, sublimation, sublimation totale et, au fond, bonne psychose par quoi celui qui a la foi, au lieu de rester clos sur lui-même, et de laisser ou de faire régner la loi fausse, décide de sortir de soi pour poser la loi vraie.”

JURANVILLE, 2000, JEU