FOI, Paradoxe, Savoir, Existence, KIERKEGAARD

La foi peut-elle devenir principe d’un savoir sans trahir l’existence ? La foi, dispensée comme « passion heureuse » selon Kierkegaard et requise comme choix toujours possible face à la finitude, est autonomie et finitude conjointes. Elle s’exprime dans l’engagement sans certitude objective : foi religieuse, foi du créateur, foi conjugale. Elle porte un contenu objectivable et une forme pratique. Pourtant, pour le même Kierkegaard, la foi ne peut être principe d’un savoir : affirmer un savoir ferait perdre l’existence, tant pour celui qui l’affirme — redevenu maître — que pour celui qui le reçoit — fasciné par l’affirmation. Le « chevalier de la foi », comme il dit, est témoin, non maître. C’est là que Juranville se sépare de Kierkegaard, pour lui le savoir véritable apparaît comme l’assomption accomplie de l’existence, universellement reconnu, fondant la justice et permettant à chacun d’assumer l’existence dans des œuvres. Toute la difficulté pour la pensée de l’existence tient alors à ce que l’« argument kierkegaardien » conduit à maintenir la contradiction du paradoxe — initialement fixée dans l’Incarnation — sans la résoudre. Au risque d’aboutir à l’impasse politique.

“ L’« argument kierkegaardien » conduit au rejet du savoir  philosophique. Ce qui reste alors, c’est de témoigner de l’existence, mais sans pouvoir se justifier par un savoir absolument  rationnel. De témoigner en tant qu’individu qui échappe à la  pesanteur des déterminations sociales et des normes imposées  dans les rapports avec les semblables, et qui, lui, se rapporte,  explicitement ou non, à l’Autre absolu. De témoigner par l’oeuvre qu’on produit, par l’activité libre qui débouche sur cette oeuvre. Kierkegaard le dit d’Abraham : « Le vrai chevalier  de la foi est un témoin, jamais un maître », et encore: « Le héros  tragique renonce à lui-même pour exprimer l’universel [celui du  savoir], le chevalier de la foi renonce à l’universel pour devenir  l’individu. »  La contradiction absolue fixée pour Kierkegaard dans le  paradoxe de l’Incarnation du Christ est finalement, après lui, pour toute la pensée de l’existence, maintenue, laissée être sans être résolue, voire posée comme insoluble, alors même qu’on n’évoque plus, expressément du moins, l’Incarnation  du Dieu-Homme.”

JURANVILLE, 2024, PL

FOI, Savoir, Religion, Autonomie

L’altérité essentielle, surgissant imprévisiblement et appelant chacun à se rapporter à l’Autre comme Autre, est d’abord exclue du savoir reconnu parce qu’elle fait éprouver la finitude. Elle ne peut être acceptée que si cette finitude est assumée ; mais alors elle établit l’existant dans l’autonomie et introduit un savoir nouveau où elle a sa place. La religion vraie se donne ainsi au savoir comme foi, définie par l’unité de la finitude et de l’autonomie : acte d’assumer le non-savoir dans la confiance que l’essentiel pourra advenir. La foi devient alors principe d’un savoir nouveau. Selon Lacan, l’entrée en analyse suppose une foi faite au « sujet supposé savoir », foi paradoxale puisqu’elle conduit à « rayer de la carte » cette fonction pour reconstruire le savoir à partir du sujet lui-même. De même, dans le bouddhisme, la foi s’exprime dans la pitié : participation à la souffrance issue de la finitude fuie, mais sans s’y perdre, simple témoignage d’une sortie possible de la roue de la répétition. Pour le sujet social, en revanche, la foi se dégrade en adhésion immédiate à l’ordre traditionnel et à la magie des maîtres, fondé sur un Autre absolu faux, Surmoi ou idole sans altérité. Juranville écrit : “Aussi longtemps qu'un savoir nouveau, fondé sur cette foi et garantissant les œuvres, ne peut être reconnu universellement, la foi voulue véritable reste vaine, impuissante face à l'ordre social sacrificiel.” Autrement dit la religion, pour ne pas rester impuissante, a besoin d’un savoir nouveau reconnu universellement — et donc d’un travail philosophique capable d’objectiver ce que la foi inaugure.

“Qu'est-ce cependant que la foi pour le sujet social qui, d'abord, rejette une telle foi et un tel savoir dont elle serait le principe, et une telle religion ? Rien qu'une foi comme savoir immédiat, comme adhésion béate à l'ordre social traditionnel et à la magie que, dans leur foi à eux, mettraient en œuvre les maîtres de cet ordre, un ordre qui est fondé sur la loi de l'Autre absolu faux ou Surmoi ou idole qui n'a pas d'Autre. Contradiction objective de la religion. Aussi longtemps qu'un savoir nouveau, fondé sur cette foi et garantissant les œuvres, ne peut être reconnu universellement, la foi voulue véritable reste vaine, impuissante face à l'ordre social sacrificiel.”

JURANVILLE, FHER, 2019

FOI, Répétition, Angoisse, Désespoir, KIERKEGAARD

Reconnaître l’angoisse essentielle, existentielle, confronte le sujet au non-sens qui se répète ; il peut fuir dans les échappatoires ordinaires ou aller jusqu’au bout de cette expérience. Refuser de donner sens à ce non-sens, c’est invoquer la finitude radicale comme limite insurmontable, excluant la vérité de l’autonomie et la possibilité de création. Affirmer au contraire qu’un sens peut être donné suppose que le fini, tout fini qu’il est, puisse accéder à une autonomie véritable et en attester la vérité : telle est la foi, définie comme autonomie assumant la finitude radicale. Cette autonomie se reconnaît comme reçue de l’Autre absolu et adressée à tout fini, de sorte que l’œuvre par laquelle le sujet témoigne de l’autonomie reçue pourra être reconnue dans le monde juste. Si l’angoisse est qui se répète et le désespoir l’acte de cette répétition, la foi est ce qui veut et reveut la répétition elle-même. Il s’agit de revouloir, d’abord, ce désespoir, qui refuse l’absolu faux et plonge le sujet dans le non-sens — « élément premier » de la foi selon Søren Kierkegaard — puis d’expliciter la donation de sens que contient la répétition essentielle. Par elle, l’autonomie pose l’absolu vrai et transforme le non-sens en création.

“Comment, pour le sujet qui reconnaît l’angoisse constitutive, ne pas se laisser entraîner, lui aussi, dans la fuite ordinaire, sexuelle et sacrificielle, devant l’angoisse ? Comment aller jusqu’au bout du chemin où le mène l’angoisse, jusqu’à donner objectivement sens au non-sens qui se répète ? S’il refuse de pouvoir donner pareil sens, c’est au nom de la finitude radicale. Cette finitude, d’après lui, exclurait, sinon l’autonomie, du moins la vérité de l’autonomie, la création et, par-là, un tel don de sens. Affirmer au contraire ce don, c’est donc pour lui poser que, tout fini qu’il est, il peut accéder à l’autonomie. Non seulement qu’il est autonomie, mais qu’il pourra donner vérité à cette autonomie. Or l’autonomie avec la finitude définit la foi, qui porte la création ou encore s’accomplit en elle. Car la foi est finitude radicale, laquelle implique la relation à l’Autre absolu. Mais la foi est aussi assomption pure de cette finitude, et donc autonomie.” 

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

FOI, Autonomie, Paradoxe, Parole

Le problème relève de la pensée et du savoir, il vise une solution objective, il se résout conceptuellement. Le paradoxe, lui, implique contradiction, ne se « résout » pas, doit être assumé. Le discours vrai du paradoxe ne supprime même pas la contradiction : il la déploie. Dès lors la foi est principe subjectif du paradoxe, comme la pensée est principe subjectif du problème. La foi n’est pas d’abord connaissance d’une proposition, mais confiance en la parole de l’Autre. Elle donne vérité, non à la proposition en soi, mais à la proposition en tant que dite par un Autre en qui l’on a foi. La foi est donc relation, finitude fixée dans la relation. Mais la foi ne doit pas devenir hétéronomie passive. Elle serait fausse si elle ne supposait pas que l’Autre donne les conditions de l’autonomie, si elle n’impliquait pas intériorisation. La foi authentique suppose qu’on puisse reconstituer soi-même la vérité reçue, qu’on puisse se l’approprier librement. Affirmer simultanément finitude et autonomie, c’est affirmer la foi. D’où son caractère d’acte (et non d’abord de sentiment) : on donne sa foi, on jure sa foi, comme on donne sa parole. Elle rend possible l’assomption du paradoxe, mais le discours qui accomplit cette assomption doit d’abord venir de l’Autre absolu lui-même. La foi est dès lors foi en l’Autre comme Fils : accueil de la parole de sacrifice, de la renonciation qui arrache à l’objectivité ordinaire, de l’amour qui fonde le discours vrai, et de la révélation qui donne à cette objectivité une portée universelle. Par la foi, le paradoxe peut devenir effectivement reconnu comme objectivité vraie.

“Ainsi, face au discours comme la vérité objective du paradoxe et au savoir comme celle du problème, la foi est le principe subjectif du paradoxe, là où la pensée est celui du problème. Ajoutant foi, il donne vérité, pour lui, à ce qui est dit ; non pas cependant à la proposition en elle-même, mais à la proposition en tant qu’elle est dite par tel Autre en qui il a foi, dans la parole de qui il a foi. La foi est ainsi finitude, fixée dans la relation à l’Autre. Cette foi, dans laquelle on se rapporte alors à l’Autre en dehors de soi, à l’extérieur (la foi en cela n’est pas savoir), deviendrait fausse si celui qui « ajoute foi », qui « a foi », ne supposait pas que l’Autre lui donnera toutes les conditions pour s’établir dans l’autonomie et reconstituer par soi la vérité de la proposition dite, pour s’« intérioriser » cet Autre. Cette autonomie se marque dans le fait que la foi non seulement se rapporte à la parole de l’Autre (en qui on a foi), mais est elle-même parole : on donne et jure sa foi (foi du mariage, foi jurée par le vassal au suzerain) comme on donne et jure sa parole. Et c’est parce que la foi est autonomie que tel ou tel peut se fonder « sur la foi des témoins ». En fait d’emblée la foi, celle qu’on a en quelqu’un ou dans une proposition, est autonomie, autonomie encore risquée, qui a besoin d’être confirmée, mais autonomie.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

FOI, Mariage, Autre, Individu

Le VIᵉ commandement n’est pas seulement une interdiction morale : il appelle à garder la foi jurée devant l’Autre divin au profit d’un autre humain dans l’engagement de fonder une famille, décrite par Juranville comme “la forme la plus simple et la plus fondamentale de l’œuvre”. Cette fidélité s’ordonne selon trois niveaux : foi en l’Autre divin, source du commandement ; foi en l’œuvre commune ; foi en l’autre humain lié par le mariage. Les deux dernières formes, dépendantes des conditions humaines et de la réciprocité, peuvent être fragilisées, si bien que le commandement ne doit pas être compris de manière purement littérale. Tout commandement venant de l’Autre absolu vrai laisse place à une liberté responsable d’interprétation. Garder la foi signifie alors maintenir l’engagement fondamental, en tenant compte des faiblesses propres et de celles d’autrui. Tel est le propre de l’individu véritable : assumer sa solitude essentielle tout en sachant la présence de l’Autre divin et celle des autres humains avec lesquels il est définitivement lié dans l’œuvre commune.

“Le VI° commandement appelant à ne pas commettre d'adultère peut donc ne pas être respecté absolument «à la lettre». Or garder sa foi en l'Autre divin - et de même en l'œuvre dans laquelle on s'est engagé, et de même encore en l'autre humain avec qui on s'est marié, avec qui on s'est engagé dans l'œuvre prime qu'est la famille et que, par là, on a supposé lui-même individu gardant sa foi, mais en tenant compte des faiblesses de l'autre humain comme de soi -, c'est le propre de l'individu véritable. Qui a besoin, pour pouvoir aller au fond de la solitude essentielle, de savoir et la présence de l'Autre divin et celle d'autres humains avec lui définitivement liés.”

JURANVILLE, UJC, 2021  

FOI, Finitude, Autonomie, Esprit

Après la grâce qui est l’acte de la finitude dans la relation à l’Autre, et après l’élection qui est ce par quoi elle s’accomplit, dans le fait de s’y engager et de l’assumer, la foi est le principe subjectif de la finitude et ce qui l’élève à sa vérité propre : ainsi revouloir la finitude dans l’autonomie est ce qui définit la foi. La foi du fini en l’Autre absolu ne fait que répondre à la foi de ce dernier dans le fini ; elle témoigne du fait que la finitude est ce que l’Autre veut absolument, dès lors qu’il donne au fini toutes les conditions pour l’assumer et la revouloir à son tour. La foi étant ce qui permet au fini d’entrer en communion spirituelle avec l’Absolu, elle est aussi le propre de Dieu comme Esprit, ce par quoi celui-ci se révèle au fini. Car l’enjeu est celui, au terme de l’histoire, de la reconnaissance universelle du savoir - c’est pourquoi Juranville associe finalement la foi et la sublimation, en tant que délire vrai ou “bonne psychose”.

“C’est par cette foi que l’Autre absolu se révèle. Foi que le fini accueillera ce qui lui sera révélé – l’élection, sans laquelle nul savoir ne serait constitué, la grâce, sans laquelle ce savoir ne pourrait valoir pour tous, la foi enfin, sans laquelle il ne pourrait être accueilli effectivement par tous. Ainsi le savoir, par la révélation, obtiendra sa reconnaissance dans l’histoire. Foi du fini en l’Autre absolu, ou de cet Autre dans le fini, la foi est, dans les deux cas, sublimation, sublimation totale et, au fond, bonne psychose par quoi celui qui a la foi, au lieu de rester clos sur lui-même, et de laisser ou de faire régner la loi fausse, décide de sortir de soi pour poser la loi vraie.”

JURANVILLE, 2000, JEU

EXISTENCE, Savoir, Vérité, Subjectivité, KIERKEGAARD

Kierkegaard affirme que toute connaissance essentielle concerne l’existence et reconnaît que la vérité ne se sépare pas de la vie qui l’accomplit. Toutefois, il exclut toute affirmation d’un savoir de l’existence, au motif que le savoir suppose abstraction, distance et possibilité, tandis que l’éthique exige un engagement infini dans sa propre existence. Le savoir serait ainsi toujours une privation de la vérité vécue. Pourtant, Kierkegaard élabore une théorie de la communication indirecte qui pose explicitement l’autonomie du sujet comme condition de toute vérité : communiquer, pour l’homme comme pour Dieu, consiste à rendre l’autre libre, capable de s’approprier le sens à partir de soi. La grâce fonde cette autonomie, et la foi exige une réponse active du sujet fini. Les rapports à l’existence tels que Kierkegaard les pense contiennent donc en eux-mêmes les conditions d’un savoir philosophique de l’existence, même si Kierkegaard refuse finalement de poser ce savoir comme tel.

“Kierkegaard exclut toute affirmation d’un tel savoir de l'existence, critique en général tout ce qui est savoir. Il a pu dire sans doute: « Toute connaissance essentielle concerne l’existence, et seule la connaissance qui se rapporte essentiellement à l’existence  est connaissance essentielle » Et, à propos du Christ: « Être la vérité, c’est la même chose que la savoir, et le Christ n’aurait  jamais su la vérité [il dit à Pilate: “Je suis venu dans le monde pour rendre témoignage à la vérité. Quiconque est de la vérité écoute ma voix”, Jean, 18, 37] s’il ne l’avait été ; et nul ne sait de la vérité plus qu’il n’en exprime dans sa vie » – ce avec quoi nous  nous accordons, puisque le savoir vrai est l’accomplissement de l’existence. Toutefois, Kierkegaard avait noté, juste avant les derniers mots que nous venons de citer: « Pour le christianisme, la vérité ne consiste pas à la savoir, mais à l’être. Quand on est la vérité [le Christ, devant Pilate notamment] et que l’exigence est d’être la vérité [pour l’homme, à l’imitation du Christ], la savoir, c’est en être privé. » Pourquoi ? Parce que « tout savoir sur la réalité est possibilité. » Parce que le savoir suppose qu’on s’extraie, qu’on s’abstraie, qu’on voie les choses du point de vue de l’Autre : « L’exigence de l’abstraction à son égard [celui  de l’existant] est, dit Kierkegaard, qu’il se dés-intéresse pour qu’il puisse savoir quelque chose. » À quoi le même Kierkegaard oppose l’exigence de l’éthique, qu’« il [le même existant] s’intéresse infiniment à l’existence, …à la sienne propre. » Rejet donc de toute affirmation d’un savoir de l’existence.”

JURANVILLE, 2024, PL

DESESPOIR, Mort, Foi, Non-sens, KIERKEGAARD

Kierkegaard décrit le désespoir comme une "maladie mortelle", une perte de sens touchant la vie aussi bien que la mort, puisque la mort elle-même ne saurait nous en délivrer. Le non-sens étant général, il ne reste plus qu'à le poser comme constitutif de l'existence et à supposer le sens venant exclusivement de l'Autre absolu. Cet état d'esprit caractérise la foi. Or si Kierkeggard reconnait que celle-ci peut finalement donner sens à l'existence, en reconduisant le moi jusqu'à sa source et donc jusqu'à lui-même, si elle parvient même à vaincre le désespoir, il ne fait aucune mention d'une causalité entre la positivité du moi, porté par la foi, et l'affirmation du sens ; autrement dit le moi ne dispose d'aucune autonomie supplémentaire grâce à la foi, ce qui reste malgré tout, bien désespérant !

"On a alors l’idée qu’au non-sens un sens vrai est donné par l’Autre absolu, lieu premier du sens. On a même l’idée, de par l’acte de cette reconnaissance, qu’un tel sens est donné par le fini lui aussi. On suppose donc, en celui-ci, un désespoir vrai. Mais on ne veut rien dire objectivement ni de ce sens ni, a fortiori, de ce désespoir. La seule chose qu’on accepte de dire, c’est le dépassement du désespoir (trop marqué d’autonomie) dans la foi (où l’on ne voit la présence d’aucune autonomie)."

JURANVILLE, ALTER, 2000

CHRIST, Oeuvre, Sujet social, Condition

L'oeuvre du Christ consiste à communiquer à l'homme, précisément au sujet social, toutes les conditions - grâce, élection, foi - lui permettant de renoncer à la haine sous-tendant le système sacrificiel, d'affronter jusqu'au bout la finitude radicale et de s'engage enfin dans son oeuvre propre (ultimement, à l'échelle de l'humanité, l'Histoire). Grâce (et pardon) qui le libère de sa déchéance ; élection (et invivation) qui l'engage, dans l'imitation du Christ, à accomplir cette oeuvre ; foi (et espérance) pour lui permettre de supporter la finitude et d'attendre le retour du Christ-Messie, soit l'avènement du Jugement dernier (où chacun sera jugé selon ses oeuvres).

"L’œuvre du Christ est l’œuvre par laquelle sont, à l’homme comme sujet social, redonnées les conditions qu’il avait perdues en se laissant entraîner dans le monde sacrificiel, redonnées pour qu’il s’affronte maintenant jusqu’au bout, dans son œuvre propre, à la finitude radicale... L’œuvre du Christ ne s’accomplit certes que lors du Jugement dernier, quand il revient en gloire pour juger les hommes – et pour les juger à la mesure de leurs œuvres, qu’ils auront accomplies dans l’attente de la venue du Christ-Messie ou de son retour, et qui sont d’abord, pour chacun, l’œuvre qu’aura été sa vie. Mais l’œuvre du Christ commence par ouvrir aux hommes l’espace social de leurs œuvres propres – avec, à chaque fois, à la pointe de ces œuvres, l’œuvre des œuvres qu’est l’histoire et, en elle, l’institution de la communauté juste."
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

AUTRE, Désir, Amour, Foi

L'amour défini comme vérité du désir, et d'abord du désir de l'Autre absolu, permet au fini de s'établir dans la foi. La foi dissipe la superstition - ainsi que la primordiale haine de Dieu - dès lors que l'Autre absolu est reconnu non seulement comme désirable mais aussi comme désirant : car l'Autre absolu se rapporte, à son tour, au fini comme à son Autre. Accepter le désir, y compris en assumant l'irréductible sexualité, ouvre le fini à la révélation, via l'amour. De son côté ce que l'Autre absolu désire, à travers son amour pour la créature, c'est qu'elle s'établisse dans son autonomie. Poser objectivement l'autonomie est également le but de la philosophie, amour (et désir) de la "sagesse", mais elle n'y parviendra qu'en déclarant sa foi dans la révélation, car sa raison finie ne sera jamais suffisamment universelle.

"Un tel amour est certes amour du fini pour l’Autre absolu, de l’homme pour Dieu. L’homme veut alors et attend la révélation. Ainsi éminemment pour la philosophie. Qui ne peut, en fin de compte, que « déclarer son impuissance » à faire elle-même accepter par tous son savoir vrai. Et qui doit dès lors proclamer sa foi en l’Autre divin qui se révèle. Mais cet amour est d’abord celui que le sujet fini suppose en l’Autre absolu. ­De cet amour la philosophie comme « amour de la sagesse » a en propre, Levinas lui-même le souligne, de donner la mesure. Car elle veut que chacun accède à l’autonomie, et au vouloir, pour tous les autres, de cette autonomie."

JURANVILLE, ALTER, 2000

ANGOISSE, Sens, Liberté, Foi, KIERKEGAARD

Si l'angoisse peut être assimilée, selon Kierkegaard, à une "école", une école de l'existence en ce sens qu'elle permet la liberté, elle favorise à la fois la quête de sens (à partir du non-sens) et la tentation du non-sens (cette fuite face à la finitude qu'est le péché). Toutefois, elle ne serait pas formatrice et ne permettrait jamais de vaincre le désespoir si le sens n'était pas déjà établi en l'Autre, l'Autre absolu, c'est-à-dire si le sujet n'avait pas reçu la foi. Mais Kierkegaard s'en tient à la position du sens nouveau, que libère l'espérance, sans aller jusqu'à poser l'objectivité du savoir construit à partir de ce sens.

"Le sujet peut en venir, avec la pensée de l’existence, à reconnaître l’angoisse, la liberté réelle comme angoisse. À la reconnaître, contre la dissimulation qui en est faite d’abord dans la sexualité et, finalement, dans le commun monde sacrificiel, et le savoir anticipatif propre à ce monde. Du fait même de cette reconnaissance, le sujet, comme la pensée de l’existence, suppose alors que sens est donné, par le fini, et non seulement par l’Autre absolu, au non-sens qui se répète. Il peut même avoir l’idée que, par l’angoisse ainsi reconnue et assumée, on accède à l’objectivité et au savoir vrais. Mais il exclut en tout cas, et la pensée de l’existence exclut, que ce sens nouveau, cette objectivité, ce savoir, puissent se poser comme tels, ainsi que nous l’affirmons."

JURANVILLE, 2000, ALTER

ANGOISSE, Foi, Jouissance, Répétition

L’angoisse, liée à l’hétéronomie, devrait mener à l’autonomie de l’œuvre et du savoir, exigée par l’Autre, mais le sujet rejette cette autonomie, et avec elle l'angoisse ramenée à sa nature première : fuite de soi et sexualité. Ne pas céder devant l'angoisse implique au contraire d'affirmer l'autonomie, même si elle dépend finalement toujours de l'Autre, et ceci par la foi. D'une part la foi est aussi la seule manière d'accomplir la répétition puisqu'elle permet de donner sens au non-sens. D'autre part, ainsi accomplie par la foi, la répétition devient l'acte même de la jouissance essentielle, par laquelle le sens nouveau peut-être posé socialement et objectivement. En l'absence de foi, nous sommes confrontés à l'alternative fatale : soit l'on prétend bien à un sens objectif et commun faisant fi du non-sens, dans le temps imaginaire, entièrement anticipable, avec sa jouissance (sexuelle) fermée à l'Autre ; soit l'on affirme une vraie répétition (comme le fait Freud avec la pulsion de mort) qui, avec le temps, fera surgir grâce à l'Autre un sens du non-sens (et éventuellement une autre jouissance), mais jamais assumable suffisamment par le sujet pour l'amener jusqu'à l'objectivité dès lors que la foi manque.

"Comment ne pas céder devant l’angoisse ? En affirmant, malgré la finitude, et la dépendance par rapport à l’Autre absolu, l’autonomie. Par la foi, qui pose que, si le sens d’abord ne peut venir que de l’Autre absolu, le fini lui aussi - par ce qu’il a reçu, reçoit et recevra de cet Autre comme vrai - pourra donner sens au non-sens radical qu’il rencontre et éprouve, et accomplir, à son tour, la répétition. C’est une telle foi, celle bien sûr des héros de la Bible, qui est au cœur de la pulsion de vie introduite par Freud.... Sans la foi telle que nous l’avons présentée et affirmée, ce sens nouveau, qu’il ne soit pas, avec Lévinas, ou qu’il soit, avec Lacan, reconnu comme lieu d’une jouissance vraie, ne peut de toute façon pas devenir objectif. A fortiori une telle jouissance. Rien comme une jouissance vraie, caractéristique de l’inconscient, ne peut être posé socialement. N’est-ce pas participer de la commune jouissance sexuelle, présente plus ou moins secrètement dans tout le monde social, que de ne pas poser dans ce monde, contre celle-ci, l’autre jouissance ?"
JURANVILLE, 2000, L’INCONSCIENT

PSYCHANALYSE, Foi, Existence, Philosophie

Si la psychanalyse n'est pas une science mais un discours affirmant l'inconscient comme Autre, et même nommément comme "discours de l'Autre", ce discours analytique ne peut se soutenir en dernière instance - dans la perspective de l'existence - que de la foi. L'analyse comporte alors les trois conditions d'une relation authentique à l'existence, consistant à dépasser justement le refus de l’existence (finitude radicale) et d’accéder à l’autonomie réelle : la grâce (par laquelle l'analyste s'efface comme maître de vérité), l'élection (par laquelle l'analysant est désigné comme détenteur d'une vérité), enfin la foi (par laquelle il est possible de tirer parti, pour soi-même et pour les autres, de cette vérité). Enfin si la psychanalyse n'est pas non plus philosophie, elle permet de dépasser l'impuissance caractéristique des philosophies de l'existence, arrêtées au stade la grâce avec Kierkegaard notamment (refusant, au nom de la finitude, d'envisager l'accès au savoir de l'autonomie), ou arrêtées au stade de l'élection avec Levinas et la pensée messianique (refusant, au nom d'un absolutisme de l'altérité, de mettre en oeuvre le savoir pratique de l'autonomie).

"Or ce discours ne passe comme vrai à son Autre que parce qu’il ne pose pas comme tel son savoir et parce qu’il est tenu de la place silencieuse de l’objet sexuel comme déchet. Car le psychanalyste doit, pour faire passer à l’Autre l’affirmation de l’inconscient, reconnaître en acte sa finitude radicale à soi. Ce qui est, à la fois, tenir compte de l’argument kierkegaardien et y passer outre. Et ce que le psychanalyste fait par cela seul qu’il affirme l’inconscient, puisqu’affirmer l’inconscient, c’est pour lui, là où il allait être pris pour un maître qui sait (conscience souveraine), poser que la vérité est en l’Autre qui se rapporte ainsi à lui, et même en un Autre absolu au-delà de tout l’ordre humain. Reconnaissance en acte de la finitude radicale qui a, bien sûr, cette conséquence qu’aux yeux de la psychanalyse l’existant n’a pas à donner infiniment à l’autre existant. Il ne le peut pas. Et l’exiger de soi serait, pour lui, se fabriquer une image idéale (le « donateur infini ») qui deviendrait une idole dont il serait lui-même le déchet – de même qu’il serait alors le déchet de l’autre existant. C’est là une critique décisive de l’argument lévinassien."
JURANVILLE, 2010, ICFH

ABANDON, Foi, Objectivité, Autre, KIERKEGAARD

C'est d'abord l'Autre absolu qui, en s'abandonnant, accorde au fini les conditions - essentiellement la foi - pour accéder à la vraie autonomie et à l'objectivité absolue dans ses oeuvres. Car celui qui a la foi, en s'abandonnant à son tour au fini, et en lui redonnant toutes les conditions d'abord données par l'Autre absolu, peut être assuré que son oeuvre sera reconnue universellement. Mais s'abandonner aux autres, dans le monde ordinaire, sans s'abandonner d'abord à l'Autre absolu, ne permettra pas la reconnaissance des oeuvres individuelles par lesquelles des individus témoignent de leur foi, plutôt ces oeuvres seront-elles stigmatisées. Inversement celui qui s'abandonne à l'Autre absolu (à la manière de Kierkegaard) en refusant d'envisager l'abandon à tout autre et en déniant à celui-ci toute possibilité de parvenir à l'objectivité absolue, celui-là s'en tient au "paradoxe" et ne parvient pas non plus à l'autonomie absolue.

"À l’abandon ordinaire, qui permet certes d’accéder à l’objectivité reconnue dans le monde commun, mais qui est clôture sur soi du sujet fini et rejet, par celui-ci, de l’Autre absolu, la pensée de l’existence oppose un abandon vrai. Un abandon par quoi le sujet, contre l’autonomie illusoire où il s’enfermait, accepte sa finitude radicale, et s’abandonne, comme individu, à l’Autre absolu. Kierkegaard part de l’abandon traditionnellement attribué à la femme (« Son être est attachement, abandon, sinon elle n’est pas femme »). Cet abandon peut errer, s’arrêter à l’homme sans aller jusqu’à Dieu, transformer son objet en idole, comme Marguerite avec Faust. Mais, essentiellement, il dépasse tout Autre fini. Il est alors aussi bien masculin que féminin, abandon de la créature en général, où celle-ci, ayant renoncé au moi faux, trouve son vrai moi. Et Kierkegaard remarque d’autre part que l’Autre absolu lui-même, par le paradoxe, s’abandonne au fini. Certes Kierkegaard, comme toute la pensée de l’existence, accorderait que le fini, s’abandonnant à l’Autre absolu qui lui-même s’abandonne, reçoit alors de cet Autre les conditions pour assumer la finitude, et accède à l’autonomie réelle. Autonomie de la foi qui est le « tiers » par quoi « le disciple arrive à entrer en contact avec le paradoxe, quand l’intelligence se résorbe et que le paradoxe s’abandonne ». Kierkegaard accorderait même que le fini se heurte alors à l’objectivité réelle et vraie, celle du paradoxe, celle, pour Lacan, de l’objet « a ». Mais il exclut qu’on puisse, par-là, entrer dans un mouvement qui amène jusqu’à une objectivité absolue reconnue par tous."

JURANVILLE, 2000, ALTERITE