L’affirmation de l’existence ouvre la voie au paradoxe essentiel. Avec Kierkegaard, le paradoxe n'est plus seulement dans l'homme (Pascal) ; il est en Dieu lui-même. Ceci est décisif car si Dieu lui-même est paradoxal, le paradoxe ne peut plus être simplement considéré comme le signe de l'imperfection humaine : il caractérise l’existence elle-même, et jusqu’à la Création. En effet la Création introduit déjà une sorte de contradiction : l'Absolu se rapporte à ce qui n'est pas lui, il se donne à sa créature, et par sa grâce va jusqu’à la sauver. Par l’Incarnation, Dieu devient homme, l’Absolu entre dans la finitude. La contradiction n'est donc plus seulement entre l'homme et Dieu : elle est assumée par Dieu lui-même. Puis la Passion du Christ est explicitement épreuve de la contradiction, et elle devra être réeffectuée par chaque homme, du moins intérieurement. Enfin la Résurrection n'est pas simplement le retour miraculeux du Christ, elle signifie qu’il y aura finalement une résolution ultime, quand l’homme participera à la vie divine, dans l’Esprit, ayant assumé la contradiction jusqu’au bout. Mais elle n'est pas une suppression abstraite de celle-ci. L’homme demeure un paradoxe parce qu'il est pris dans une relation paradoxale avec Dieu, une relation de pensée qui elle-même devient paradoxe. Et donc la philosophie, dans son essence, est paradoxe. Pour Kierkegaard, la pensée véritable est une pensée qui se passionne pour le point où sa propre identité est mise en question. Pourtant, lorsque Kierkegaard affirme que le sommet du paradoxe consiste pour la pensée à découvrir quelque chose qu’elle ne peut penser, il en reste à une limite. Si la pensée découvre quelque chose qu'elle ne peut penser et s'arrête là, le paradoxe demeure une limite de la pensée, et non la pensée elle-même. La reconnaissance du paradoxe serait donc faussée si elle ne produisait pas avec lui une nouvelle objectivité. C’est pourquoi l’affirmation de l’existence doit être complétée par celle de l’inconscient. Parce que l'inconscient donne au paradoxe une structure objective dans le sujet lui-même. Le paradoxe devient alors quelque chose que l'on peut connaître, décrire, travailler, traverser. La conscience ne peut donc se poser légitimement comme absolue, comme philosophique, et jusqu’au savoir, qu’en reconnaissant l’inconscient. Le paradoxe transforme la méthode même du savoir puisqu’on cherche alors à produire un savoir capable de tenir la contradiction. La méthode psychanalytique en témoigne : le symptôme, le lapsus, la résistance, le rêve, etc. ne sont pas simplement des erreurs à corriger ; ils sont des formations dans lesquelles se manifeste une vérité que le sujet doit apprivoiser. Enfin, si la psychanalyse permet de comprendre le paradoxe au niveau individuel, ce paradoxe doit également être déployé politiquement. Et le monde juste lui-même doit être paradoxal. Pourquoi ? Parce que l’injustice est inéliminable dans ce monde, et pourtant produire un monde juste n’en reste pas moins une exigence absolue. Une politique juste consiste à maintenir ouvert l'espace dans lequel l'injustice peut être reconnue et combattue. Justement le capitalisme représente une figure structurelle de l'injustice qui ne peut pas être simplement déclarée supprimée. Paradoxe, là encore. Car même s’il doit être combattu et surtout régulé pour ses conséquences désastreuses, le capitalisme n’en reste pas moins le seul cadre socio-économique où chaque existant peut assumer son individualité véritable, sans risquer d’être rejeté (sacrifié) comme tel. Or l’individu est précisément celui qui peut introduire de la nouveauté dans l'ordre établi, le seul capable de créer.
PARADOXE, Dieu, Homme, Inconscient, KIERKEGAARD
PARADOXE, Christ, Inconscient, Justice, KIERKEGAARD
La philosophie peut découvrir le paradoxe dans sa vérité lorsqu’elle abandonne le finalisme du Bien métaphysique et en vient à affirmer l’existence. Mais cette affirmation de l’existence est elle-même historiquement rendue possible par le Sacrifice du Christ. Le paradoxe chrétien demeure dans l’histoire comme une « écharde dans la chair » dit Juranville, un symptôme, même et surtout lorsqu’il est refusé. Kierkegaard est celui qui reconnaît explicitement ce paradoxe absolu : Dieu devenu homme dans l’existence historique. Toutefois si Kierkegaard reconnaît la vérité réelle du paradoxe, il ne lui donne pas sa vérité essentielle. Il découvre le paradoxe, mais l'arrête au point où il devient effectivement transformateur. Il conserve le paradoxe comme tel. En tout cas le paradoxe est quelque chose que l'histoire - philosophie incluse - cherche à refouler, mais qui revient comme un symptôme, qui persiste parce qu’il est porteur d’une vérité. La philosophie qui en vient ensuite à affirmer l'existence hérite donc, sans nécessairement le reconnaître, de cette vérité portée par le Sacrifice du Christ. Juranville tranche : « Ce n’est que quand la philosophie s’engage à affirmer, non seulement l’existence, mais aussi l’inconscient, qu’elle peut donner enfin au paradoxe sa vérité essentielle ». Disons d’abord simplement que l'inconscient introduit une structure dans laquelle le sujet n'est pas identique à sa conscience. Et cette non-identité est précisément une nouvelle forme de paradoxe. D’autre part, sur le plan historique, l'Holocauste constitue un événement qui rend impossible une certaine manière de faire de la philosophie. Selon Juranville, cet événement terrible et humiliant pour la philosophie, renforce la nécessité d'un savoir effectif de la contradiction, de la finitude et du mal. Et c'est alors que la philosophie doit se tourner vers la psychanalyse et l'inconscient. On l’a dit, l’idée d’inconscient contient déjà en soi un paradoxe ; mais affirmer l’inconscient en renonçant à la conscience (ce que peut être tentée de faire la psychanalyse) reviendrait à renoncer également au paradoxe. C’est pourquoi Juranville écrit aussi : « ce n’est que par l’affirmation de l’inconscient que la conscience peut s’affirmer légitimement comme conscience absolue ». Juranville ne définit pas ici l'absolu comme une conscience qui serait totalement transparente à elle-même ; au contraire, la conscience devient absolue en assumant ce qui la divise et la dépasse ; elle signifie une conscience qui peut se poser elle-même sans nier l'inconscient. Il faut comprendre ici l’absoluité comme la position autonome du sujet capable d'assumer ce qui le constitue sans le réduire. Et réciproquement, « ce n’est que par l’affirmation de la conscience […] que l’inconscient est véritablement accueilli. » Car il faut bien en faire quelque chose de cet inconscient, il faut bien une conscience pour en mesurer le poids et l’incidence. La reconnaissance de l’inconscient - et donc du paradoxe - est finalement une question de justice, d’abord de justice envers soi-même, et enfin de justice sociale. La justice doit pouvoir accueillir ce qui ne peut être entièrement assimilé. Le pardon envers soi-même en est la condition première : le sujet doit accepter sa propre finitude, sa propre division. Quant au monde juste, il est certes le résultat historique et politique du paradoxe absolu du Sacrifice du Christ, mais en lui-même il n’accomplit la paradoxe que de façon relativement absolue. Le monde juste n’est surtout pas un monde où toute injustice aurait disparu, un monde illusoirement parfait ; il est juste seulement s'il reconnaît l'injustice irréductible, “mesurée par le pardon et par l’hospitalité”, tout en faisant le maximum pour en réduire les conséquences.
PARADOXE, Sacrifice, Christ, Contradiction
L’existant rencontre bien la contradiction, mais il commence par la neutraliser : il en fait un “paradoxe faux”. Le paradoxe vrai n'apparaît que lorsque la contradiction est reconnue comme essentielle, c'est-à-dire comme liée à la finitude radicale et à l'Autre. C’est que le paradoxe est littéralement insoutenable pour le sujet social : il ne parvient pas à soutenir ce qui serait un paradoxe vrai (qui lui impose trop de remises en question), mais le paradoxe faux sur lequel il se replie alors ne saurait justement conduire jusqu’au bout du paradoxe, jusqu’à la rupture. Le paradoxe est réduit à quelque chose d’inessentiel : on peut parler du paradoxe, l'étudier, montrer qu'il est insoluble, éventuellement construire une philosophie du paradoxe — mais sans que cela oblige l'existant à changer son rapport à la finitude, à l'Autre ou au monde. Le paradoxe semble avoir contesté l'objectivité ordinaire ; en réalité, il l'a sauvée. Il devient compatible avec l’ordinaire discours du peuple et avec le monde sacrificiel en général, du moment qu’il ne contredit pas l’essentiel de son propre fonctionnement. Le monde sacrificiel se fonde sur l’idée de régénérescence permanente, d’une vie sans mort véritable, mais c’est un monde qui en réalité consacre la victoire de la pulsion de mort. Jusqu’à ce que survienne imprévisiblement, sous la figure du Christ incarné, l’Autre absolu consacrant à l’inverse la victoire de la vie sur la mort (c’est la Résurrection), précisément après avoir traversé la finitude et la mort (c’est la Passion du Christ). Un Christ ressuscité après avoir été crucifié, c’est capital pour affirmer la Vie éternelle au-delà du Sacrifice, a fortiori du sacrifice païen, en fait pour dénoncer l’ordre sacrificiel dans son ensemble. Si Jésus n’était pas ressuscité, alors son sacrifice n’aurait servi qu’à confirmer ce système (quelqu'un doit être sacrifié pour que l'ordre social demeure). Retenons que le paradoxe vrai est une venue de l’Autre vrai, qui est l'origine même, dans le réel. La contradiction essentielle doit entrer dans le monde historique en se faisant événement. Le paradoxe, bien vu par Kierkegaard, est que l’absolu devient présent dans la finitude, sans supprimer la finitude mais sans cesser d’être lui-même l’absolu. Le message adressé au fini, est que la finitude ne vaut pas pour condamnation, et certainement pas comme condamnation au sacrifice. Elle doit être reconnue, assumée et traversée. Donc, le Christ donne le paradoxe (par l’Incarnation, il dispense sa grâce), il le vit dans sa chair aux yeux de tous (par la Passion, il encourage l’élection), et le soutient jusqu’au bout (par la Résurrection, il transmet la foi) - à charge pour l’existant de l’imiter et de soutenir le paradoxe, à son tour, jusqu’au bout. Le paradoxe va devenir, pour le fini, une tache existentielle, et au-delà même, politique. N’oublions pas que la neutralisation ordinaire du paradoxe vise précisément à s’assurer qu’il n’aura pas de conséquence politique. Or le sens même de l’événement initial, le Sacrifice du Christ - paradoxe des paradoxes - est d’appeler à la justice, à produire un nouveau monde politique. Ce qui se produira lors d’un second événement, répondant au précédent, qui sera la Révolution. Cela n’empêchera pas le paradoxe de continuer à être faux en empruntant d’autres formes historiques, par exemple le discours de la science (qui ne peut que forclore tout paradoxe essentiel, tout en reconnaissant volontiers des paradoxes inessentiels, logiques ou mathématiques, faux au regard du premier).
PARADOXE, Contradiction, Problème, Rupture
Reprenons brièvement l’analyse du paradoxe en le distinguant de plusieurs phénomènes. Il y a d’abord la “question”, qui peut surgir spontanément : pourquoi cela arrive-t-il ? Elle peut engendrer une “difficulté”, portant sur les moyens, s’il s’agit de rétablir une situation antérieure. Mais rien ne sera réglé si l’on n’a pas compris réellement la nature de la contradiction apparue dans le réel, autrement dit tant que le “problème” n’aura pas été clairement posé, volontairement et consciemment. La difficulté portait sur les moyens (comment faire ?), le problème porte sur la fin elle-même (que faut-il vouloir ?). Le problème suppose une construction. Le problème apparaît lorsque les catégories habituelles de l'action ou du savoir ne permettent plus de déterminer ce qui doit être recherché. Il suppose donc aussi une construction préalable, qui s’avère fausse. Sans le savoir préalable, il n'y aurait pas de problème à proprement parler, il y aurait seulement une réalité inconnue. Le problème apparaît lorsque ce que je croyais savoir ne fonctionne plus devant le réel ; parce qu’une contradiction essentielle a surgi, imprévisiblement, dans ce réel.
A partir de là, qu’est-ce qui distingue un problème d’un paradoxe ? Le “problème” peut identifier assez clairement ce qui ne fonctionne plus, pour autant il ne donne pas d’indication sur l'origine de la contradiction. Il pourrait laisser accroire que la solution réside dans le savoir même du sujet, en toute autonomie, et qu’il suffirait de la chercher en soi. Il oublie alors quelque chose, c’est que l’Autre doit donner les conditions du savoir. Et ceci pour une raison fondamentale : c’est l’Autre, par les modalités de son intervention dans le réel, qui met en échec le savoir. C’est précisément ce qu’indique le paradoxe, qui pointe vers l’Autre, “l’autre façon de penser”, et qui de ce fait oriente vers la solution du problème. Le paradoxe « fixe l'origine en l'Autre » écrit Juranville. S’il s’agit de chercher l’origine d’un phénomène, sa cause réelle, c’est toujours en l’Autre qu’elle se situe, non dans l’être ou ce qui se donne pour son essence. Finalement, la définition du paradoxe s’éclairement parfaitement au regard de la définition du problème déjà formulée : si le problème est position de la contradiction, le paradoxe est vérité de la contradiction. Le paradoxe prépare à un savoir nouveau, nécessaire pour qu’il y ait réellement rupture et qu’elle soit acceptée, là où le problème seul risque de ramener à la question aveugle et angoissante.
Pour finir, soulignons la différence avec Hegel : chez ce dernier, on peut avoir tendance à comprendre la contradiction comme le moteur interne du déploiement de l'Esprit. Chez Juranville, la contradiction doit être rapportée à l'Autre comme origine, la dialectique ne peut pas être complètement auto-engendrée. Ainsi que la différence avec Kierkegaard, qui lui thématise expressément le paradoxe : pour Kierkegaard le paradoxe marque le point où la raison rencontre quelque chose qu'elle ne peut pas simplement intégrer à son système. Mais Juranville transforme cette intuition en théorie générale de la rupture : le paradoxe est la contradiction qui vient de l'Autre et qui oblige l'existant à reconstruire le savoir. Faute de quoi l’on pourrait craindre une complaisance dans le paradoxe, voire dans la contradiction elle-même, sans rupture véritable, du moins au niveau du sujet social.
“Si l’existant rejette d’abord la rupture vraie, et la rejette en s’arrêtant à l’objectivité ordinaire et fausse, comment pareille rupture peut-elle dès lors s’accomplir effectivement ? En survenant comme paradoxe. Car il lui faut d’une part mettre en question radicalement cette objectivité ordinaire ; il lui faut donc être contradiction, puisque c’est l’essence qui est le principe de toute objectivité (et de tout savoir), et que la contradiction est elle-même négation et en même temps essence, négation de l’essence fausse pour atteindre la vraie. Et il lui faut d’autre part mener cette mise en question jusqu’à la constitution d’une objectivité nouvelle (et d’un savoir nouveau) ; il lui faut donc aussi être vérité donnée à la contradiction, la contradiction survenue dans le réel devant et pouvant y être re-posée par tout existant. Or contradiction et en même temps vérité définissent selon nous le paradoxe. Au fait, qui se donne en soi comme histoire, et en réalité comme communauté, et à l’occasion, qui se donne en soi comme œuvre, et en réalité comme religion, répondrait ainsi la rupture, qui se donne en soi comme sacrifice, et en réalité comme paradoxe.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
FOI, Infini, Paradoxe, Nom-du-Père, DESCARTES
Le paradoxe représente la contradiction élevée jusqu’à sa vérité, au sens où il fait éprouver à l’homme sa finitude radicale. Telle est par excellence la contradiction de l’Homme-Dieu selon Kierkegaard, laquelle confronte le fini avec l’infini et se résout par un acte de foi. C’est ce même infini, cette ”idée de l’infini” qui chez Descartes non seulement fait éprouver au penseur la finitude radicale - à travers le doute hyperbolique - mais également correspond à un authentique acte de foi (dans ce fait que ce Dieu, cet Autre absolu ne saurait tromper, et que la vérité existe). Même raisonnement chez Lacan avec la métaphore du Nom-du-Père, endossant cette fonction d’un Autre non trompeur ; référence qui selon lui ne se soutiendrait que de la foi.
FOI, Paradoxe, Savoir, Existence, KIERKEGAARD
La foi peut-elle devenir principe d’un savoir sans trahir l’existence ? La foi, dispensée comme « passion heureuse » selon Kierkegaard et requise comme choix toujours possible face à la finitude, est autonomie et finitude conjointes. Elle s’exprime dans l’engagement sans certitude objective : foi religieuse, foi du créateur, foi conjugale. Elle porte un contenu objectivable et une forme pratique. Pourtant, pour le même Kierkegaard, la foi ne peut être principe d’un savoir : affirmer un savoir ferait perdre l’existence, tant pour celui qui l’affirme — redevenu maître — que pour celui qui le reçoit — fasciné par l’affirmation. Le « chevalier de la foi », comme il dit, est témoin, non maître. C’est là que Juranville se sépare de Kierkegaard, pour lui le savoir véritable apparaît comme l’assomption accomplie de l’existence, universellement reconnu, fondant la justice et permettant à chacun d’assumer l’existence dans des œuvres. Toute la difficulté pour la pensée de l’existence tient alors à ce que l’« argument kierkegaardien » conduit à maintenir la contradiction du paradoxe — initialement fixée dans l’Incarnation — sans la résoudre. Au risque d’aboutir à l’impasse politique.
FOI, Autonomie, Paradoxe, Parole
Le problème relève de la pensée et du savoir, il vise une solution objective, il se résout conceptuellement. Le paradoxe, lui, implique contradiction, ne se « résout » pas, doit être assumé. Le discours vrai du paradoxe ne supprime même pas la contradiction : il la déploie. Dès lors la foi est principe subjectif du paradoxe, comme la pensée est principe subjectif du problème. La foi n’est pas d’abord connaissance d’une proposition, mais confiance en la parole de l’Autre. Elle donne vérité, non à la proposition en soi, mais à la proposition en tant que dite par un Autre en qui l’on a foi. La foi est donc relation, finitude fixée dans la relation. Mais la foi ne doit pas devenir hétéronomie passive. Elle serait fausse si elle ne supposait pas que l’Autre donne les conditions de l’autonomie, si elle n’impliquait pas intériorisation. La foi authentique suppose qu’on puisse reconstituer soi-même la vérité reçue, qu’on puisse se l’approprier librement. Affirmer simultanément finitude et autonomie, c’est affirmer la foi. D’où son caractère d’acte (et non d’abord de sentiment) : on donne sa foi, on jure sa foi, comme on donne sa parole. Elle rend possible l’assomption du paradoxe, mais le discours qui accomplit cette assomption doit d’abord venir de l’Autre absolu lui-même. La foi est dès lors foi en l’Autre comme Fils : accueil de la parole de sacrifice, de la renonciation qui arrache à l’objectivité ordinaire, de l’amour qui fonde le discours vrai, et de la révélation qui donne à cette objectivité une portée universelle. Par la foi, le paradoxe peut devenir effectivement reconnu comme objectivité vraie.
COMMANDEMENT, Amour, Dieu, Paradoxe
Suite à l'impasse de la philosophie classique (Kant) qui rationalise l'amour pour éviter le paradoxe, la philosophie de l'existence (Kierkegaard, Rosenzweig) et la psychanalyse (Lacan) redonnent au paradoxe du commandement de l'amour toute sa puissance et sa vérité. Pour que le paradoxe de l'amour (contradiction et vérité simultanées) soit pris au sérieux, la philosophie doit accepter la condition de possibilité même du paradoxe : soit la finitude radicale (pulsion de mort, volonté du mal). L'homme ne peut donc pas trouver la solution en lui-même (ni par la réminiscence platonicienne, ni par la mémoire hégélienne) : la solution ne peut venir que de l'extérieur, de l'Autre divin. Certes un tiers ne peut pas commander l'amour, mais, l'amant le peut. Le commandement n'est légitime que s'il sort de la bouche de celui qui aime déjà : "Aime-moi !". C'est donc parce que Dieu aime en premier (l'Amant divin) qu'il peut commander à l'homme d'aimer en retour. Et il faut être Dieu pour ne pas jouir, ou pervertir en manipulation, une telle disposition (Juranville prend, à titre de contre-exemple, le cas du héros Solal d'Albert Cohen). L'amour véritable (celui commandé par Dieu) installe une dialectique temporelle : l'initiative divine est un jaillissement, un amour de l'instant, tandis que la réponse humaine s'inscrit dans la durée et devient foi (fidélité), et oeuvre. Cette réponse implique la "honte" de son état antérieur (le péché, l'enfermement en soi) et la reconnaissance que l'on a été sauvé de soi-même par l'Autre. Même si Lacan n'utilise pas le terme "paradoxe", sa définition de l'amour comme métaphore rejoint cette structure : l'amour est un signifiant, et à ce titre "commande" effectivement. L'amour advient quand l'aimé (éroménos) se transforme en aimant (érastès). C'est le passage de la passivité à l'activité aimante, en réponse à l'amour de l'autre, qui constitue le miracle de l'amour.
"Le paradoxe reçoit sa portée essentielle quand la philosophie en vient à affirmer l’existence et, précisément, la finitude radicale en l’homme de cette existence, le fait que sa nature se corrompt et qu’il veut le mal pour le mal (pulsion de mort). La contradiction ne peut plus alors être résolue par lui en rentrant en soi, en retrouvant l’identité toujours présente à l’intérieur de soi (réminiscence platonicienne, Erinnerung hégélienne); elle devient absolue; elle ne peut plus être résolue que par l’Autre et, pour l’homme en général, par l’Autre divin. Contradiction et en même temps vérité, c’est la définition, pour nous, du paradoxe. Lequel est dégagé dans sa portée essentielle en premier par Kierkegaard. Paradoxe certes avant tout pour lui du Christ comme Dieu-homme: il se résout selon nous par la réponse que lui font les hommes quand ils ont suffisamment observé les commandements et établissent le monde juste, sans plus de violence sacrificielle instituée."
JURANVILLE, 2025, PHL
COMMANDEMENT, Paradoxe, Amour, Devoir, KANT
La philosophie a besoin du paradoxe pour briser le savoir ordinaire (doxa) et accéder à la vérité, puisque le paradoxe est contradiction et en même temps vérité. Cependant, pour la philosophie classique, le paradoxe ne peut être une vérité essentielle ou définitive. Il n'est qu'un passage. La philosophie antique postule que l'homme a un rapport naturel au Bien et au Vrai. Elle refuse l'idée d'une "rupture radicale" indépassable. Kant de son côté se sert d'un paradoxe méthodologique, il admet une contradiction constitutive de l'homme (entre sa finitude et sa raison/désir d'absolu). Il admet même un "paradoxe de la méthode" dans sa morale : il faut déterminer la Loi morale avant de définir le Bien (et non l'inverse). Pourtant, Kant s'empresse de "résoudre" ces contradictions par le système critique (séparation entre ce qu'on peut connaître et ce qu'on doit faire) ; et il ne voit aucun paradoxe essentiel dans le commandement évangélique ("Aime Dieu... Aime ton prochain") : comme Dieu n'est pas sensible, on ne peut l'aimer par inclination, donc "aimer Dieu" signifie simplement "exécuter volontiers ses commandements". De même comme on ne peut commander l'affection (l'amour pathologique), "aimer son prochain" signifie "pratiquer ses devoirs envers lui". Conclusion : Kant transforme le commandement de l'amour (impossible émotionnellement) en une exigence morale d'action (possible volontairement). Il gomme le paradoxe en faisant de l'amour une "disposition morale". Bref, la philosophie classique manque la portée essentielle du paradoxe de l'amour parce qu'elle reste attachée au dogme socratique : "Nul n'est méchant volontairement" ; et même si Kant parle d'un "mal radical", il n'est pas prêt de reconnaître en l'homme une "volonté absolument mauvaise" qui prendrait la pleine mesure de la finitude humaine et du "péché".
JURANVILLE, 2025, PHL
ELECTION, Paradoxe, Christ, Contemporain, KIERKEGAARD
Kierkegaard a souligné très fortement la vérité paradoxale du Christ venant remettre en cause l'objectivité ordinaire de ce monde, sa nature divine incarnée étant elle-même le suprême paradoxe ("l'Homme-Dieu est la paradoxe absolu" dit Kierkegaard). L'élection consiste alors, pour tout homme appelé à imiter le Christ, à soutenir soi-même le paradoxe, à s'affirmer comme individualité vraie dans un monde social qui n'en veut rien savoir, pour lui apporter justement un savoir et une objectivité nouvelle - "nouveauté" qui en son essence définit le monde "contemporain".
DISCOURS, Vérité, Autre, Individu
Là où le problème donne lieu au savoir, le paradoxe donne lieu au discours qui a pour mission de le soutenir : pour cela il doit se faire raison et vérité, vérité donnée à la raison. Sa totale cohérence ne suffit pas (illusion métaphysique) s'il faut que l'Autre endosse et reconstitue à son tour le discours, le vérifie. La vérité ne peut surgit que de l'Autre et le modèle du discours de vérité est bien sûr celui de l'Autre absolu comme Fils, comme Verbe. En ce sens le discours est le pendant, du côté du paradoxe, de l'amour du côté du sacrifice. Ce discours vrai tenu par l'Autre absolu, par le Fils incarné dans le Christ, correspond dans le système des discours au discours de l'individu ; c'est logiquement le discours premier de l'existant, mais c'est aussi celui que le sujet individuel, par finitude, et a fortiori le sujet social, par intolérance, rejette systématiquement. Dans l'histoire il fut introduit par Socrate, comme par exception, puis universalisé par le Christ pour toucher cette fois le sujet social et remettre en question l'ensemble du monde sacrificiel. Il se présente comme le discours paradoxal par excellence. Redécouverte dans le discours analytique, la parole de vérité toujours menacée d'exclusion (qu'elle soit religieuse ou psychanalytique), nécessite toutefois d'être justifiée rationnellement - et fixée socialement - dans le cadre d'un discours philosophique (universitaire) qui ne rejetterait pas par avance la perspective d'un savoir vrai.