L'Autre est véritablement présent au fini lorsqu'il lui donne les conditions de son autonomie, en s'effaçant comme identité. Cet effacement ne signifie pas la disparition de la relation : il permet à l'Autre de devenir lui-même présent. Maintenant, il s’agit de montrer comment cette présence originairement créatrice engendre le temps lui-même, comment le fini dénature ce temps en refusant sa finitude, et comment l'œuvre peut le racheter. Le passé, le présent et l'avenir ne sont pas simplement les trois dimensions d'une succession chronologique : ils résultent du rapport entre la présence de l'Autre, le refus primordial du fini et le renouvellement de la grâce. L'Autre absolu se rend d'abord présent au fini et lui donne les conditions de son accession à la spiritualité, mais celui-ci refuse de répondre à cette présence par la sienne et demeure attaché à la jouissance immédiate. La présence originelle fait alors passer dans l'absence à la fois le moment de ce refus, qui constitue le passé vain, toujours idéalisé, et le présent primordial de l'Autre, qui constitue le passé absolu. Elle redonne ensuite un présent, désormais articulé au passé, mais le fini refuse à nouveau d'en reconnaître l'origine dans l'Autre : il veut un présent sans retrait ni finitude, ou une finitude passée qui serait compensée par la jouissance actuelle. Le présent devient ainsi présent ordinaire, livré au non-sens. La présence créatrice renouvelle pourtant la possibilité du sens en ouvrant un avenir véritable, mais le fini dénature également celui-ci en le concevant comme une compensation générale et une abolition de toute finitude. Cet avenir imaginaire constitue en réalité un temps de mort, opposé au "temps pur de la vie éternelle" (Juranville). Le temps ordinaire, que Juranville rapproche de la "succession de maintenants" critiquée par Heidegger, est donc le temps de la finitude qui se fuit, mais il demeure traversé par le temps créateur, dans lequel la présence de l'Autre continue à se donner et à se redonner. L'existant est appelé à réintroduire ce temps créateur dans le temps ordinaire en accédant à la présence vraie, qui se noue dans l'œuvre et devient ainsi universellement attestable. L'œuvre accomplit trois opérations temporelles fondamentales. Elle rachète le passé, en soldant le temps mort, en reprenant son non-sens dans une signification nouvelle et en libérant l'existant de son enfermement : c'est la grâce. Elle rend présent le présent, lorsque l'existant accueille effectivement la possibilité offerte et s'engage dans le travail de l'œuvre : c'est l'élection. Elle rouvre l'avenir, en laissant subsister la possibilité du temps mort et la nécessité d'une œuvre toujours nouvelle : c'est la foi. Ces trois déterminations n'abolissent donc pas la finitude, mais rendent possible son assomption constamment renouvelée.
La conception ordinaire et métaphysique du temps affirme une présence conduisant au savoir, mais exclut la finitude radicale et l'existence véritable. La pensée de l'existence, au contraire, reconnaît une présence vraie, originairement celle de l'Autre absolu au fini, puis celle du fini à l'Autre absolu et au prochain ; elle comprend que cette présence suppose l'absence, l'effacement et l'ouverture à l'œuvre propre d'autrui. Mais elle refuse que cette présence puisse s'accomplir dans un savoir rationnel pur, craignant de retomber dans la métaphysique de la présence. Ce refus condamne la pensée de l'existence à l'impuissance devant la présence ordinaire, envahissante et potentiellement sacrificielle, dont elle risque de ne pas pouvoir véritablement s'extraire. Levinas l’a bien compris, qui oppose l'absence et le saint à la présence et au sacré heideggériens. Mais le dépassement effectif de la présence traditionnelle ou ordinaire exige davantage qu'une critique existentielle : “y a-t-il une autre manière de s’extraire de cette présence que de constituer un savoir nouveau, d’instituer un monde nouveau, de s’établir dans une terre nouvelle”, écrit Juranville ? D'où la proposition forte du philosophe : l'Autre absolu ne doit pas être seulement l'Absent absolument révolu, irréductible à toute possession immédiate, mais également le Présent absolument dévolu, universellement accessible à chacun par un savoir rationnel pur. Cette présence acquise ne saurait toutefois signifier que chacun accueillerait nécessairement la grâce ; elle doit plutôt être comprise comme la reconnaissance universelle des conditions de l'autonomie, dont l'accomplissement demeure libre. Ainsi la vérité existentielle ne doit ni se perdre dans une objectivité métaphysique qui nie la finitude, ni demeurer une expérience singulière impuissante devant le monde social : elle doit pouvoir devenir savoir philosophique et puissance historique de transformation, sans cesser d'être une présence qui s'efface devant la liberté de son Autre.
“Mais toute la pensée de l’existence exclut que cette présence vraie puisse être dite déboucher dans une œuvre qui soit savoir rationnel pur. Le dire, ce serait revenir à la présence selon la conception ordinaire et métaphysique. Or, demandons-nous, une présence vraie qui ne conduit pas à s’opposer réellement à l’envahissante présence traditionnelle, à s’extraire de l’« élément » de cette présence, ne se confond-elle pas en fait avec elle ? N’est-ce pas la raison pour laquelle Levinas a récusé la présence, et le sacré, heideggériens, au nom de l’absence, et du saint ? Et y a-t-il une autre manière de s’extraire de cette présence que de constituer un savoir nouveau, d’instituer un monde nouveau, de s’établir dans une terre nouvelle, cette terre eût-elle été promise ? Ne faut-il pas dès lors que l’Autre absolu soit, non seulement l’Absent absolument révolu, mais aussi le Présent absolument dévolu, acquis, acquis à chacun, par un effectif savoir rationnel pur ?”
JURANVILLE, 2000, JEU
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PRÉSENCE, Sacré, Spiritualité, Grâce
Le sacré est cette réalité spirituelle, plus précisément cette présence qui donne à l'existant fini les conditions de son accession à la spiritualité. Le fini commence par rejeter toute spiritualité du réel, puisqu'un réel spirituel lui imposerait l'exigence de renoncer à la jouissance immédiate et d'assumer sa finitude. Pour que cette spiritualité puisse être accueillie, il faut donc que l'Autre, et suprêmement l'Autre absolu, ne se présente pas simplement comme une loi contraignante, mais comme celui qui donne les conditions de son accomplissement. La présence est précisément cet acte du sacré par lequel l'Autre se rend présent au fini et l'engage à accomplir le sacrifice essentiel, c'est-à-dire à renoncer à la prétention de jouissance immédiate et de toute-puissance pour accéder à la liberté spirituelle. La présence d’une chose ou d’un être n’est pas nécessairement physique ou matérielle, elle peut être représentée symboliquement et ainsi se rendre présente à travers ce représentant, à condition qu’il soit reconnu comme tel. La présence véritable nécessite une médiation capable de rendre présent ce qui n'est pas immédiatement donné, et ceci parce qu’elle implique paradoxalement de l'absence : celui qui se rend présent doit s'effacer comme identité, laisser l'Autre être véritablement autre et lui faire la grâce de lui-même. Car c’est la structure même de la grâce : celui qui a reçu les conditions de son autonomie peut devenir présent à autrui en les lui transmettant, sans se substituer à son accomplissement. Ainsi s’efface l’Autre absolu dans sa relation avec le fini, sans disparaître pour autant ; ainsi s’efface le fini dans sa relation avec tout Autre. Cet effacement doit être répété jusqu'à ce que l'Autre entre lui-même dans le travail spirituel, puis continuellement renouvelée pour confirmer cette accession. La présence vraie articule ainsi don de soi, retrait et fidélité à la liberté d'autrui. Elle ne vise pas la suppression de l'identité, mais la création d'une identité nouvelle, pour soi par l'Autre et pour l'Autre par soi. La présence vraie possède donc un caractère éminemment créateur et c’est pourquoi elle s'accomplit dans l'œuvre, manifestation effective d'une subjectivité qui a assumé sa finitude, puis finalement dans le savoir. Distinguons alors deux formes de présence dans la connaissance : la présence aux choses, qui consiste à les laisser se manifester dans leur essence et constitue la phénoménologie, savoir de l'essence ; et la présence aux autres sujets, reconnus comme des existants finis ayant à affronter leur existence et à accomplir leur liberté, qui constitue la philosophie, savoir de l'existence et savoir suprême. La thèse centrale de Juranville est donc que la présence véritable ne consiste pas simplement à être là, mais à se rendre présent à l'Autre en lui laissant la place de devenir lui-même, jusqu'à rendre possible une création réciproque qui s'accomplit dans l'œuvre et dans le savoir.
“Le sacré est d’abord présence. Car le fini commence par rejeter, de ce qui est pour lui le réel, toute spiritualité. Et cela, parce qu’un réel qui serait en même temps spirituel incarnerait pour lui une loi de spiritualité, l’appelant à accéder lui aussi au spirituel, à renoncer lui aussi à la jouissance immédiate. Si le spirituel doit revenir pour lui dans le réel, c’est donc pour autant que ce spirituel, qui est pour lui l’Autre et, avant tout, l’Autre absolu, lui donne, à lui fini, toutes les conditions d’une telle accession. Or le réel en tant que, lui-même déjà spirituel, il donne toutes les conditions de l’accession à la spiritualité, est, non plus simplement réel, réalité du réel, mais présence. La présence, comme présence de l’Autre à son Autre, est ainsi l’acte du sacré, par quoi il engage son Autre à s’élever lui-même au sacré, à se « sacrifier » du sacrifice essentiel.”
JURANVILLE, 2000, JEU
PHILOSOPHIE, Existence, Langage, Question, WITTGENSTEIN
Juranville propose une interprétation existentielle du Tractatus de Wittgenstein, afin de montrer pourquoi l'affirmation de l'existence dans le langage conduit d'abord à récuser le savoir philosophique, tout en maintenant la philosophie comme activité critique et pratique de transformation de l'existant. Il rappelle que cette difficulté traverse toute la pensée de l'existence depuis Kierkegaard : reconnaître la finitude radicale semble interdire de poser un système de propositions philosophiques, puisque celui-ci risquerait de falsifier l'existence en la réduisant à un objet de savoir. Pourtant, toute activité philosophique conduit nécessairement à des propositions rationnellement justifiées, qu’on l’admette ou non. Déjà Socrate, dont les dialogues demeurent parfois aporétiques, vise toujours la définition de l'essence. Wittgenstein, lui, s'arrête à la philosophie comme élucidation et clarification, selon ses termes : elle ne produit pas des doctrines, mais délimite le dicible, le concevable (et l’inconcevable) et les conditions du langage ayant un sens. Cette activité peut rappeler la critique kantienne des limites de la raison, pourtant elle n’en partage ni la finalité ni la méthode. Elle repose bien plus profondément sur la “proposition élémentaire” comprise comme acte existentiel de parole. La philosophie wittgensteinienne manifeste d’emblée une vérité qui excède la logique : le langage est un lieu d'existence ouvert à son Autre. La distinction entre ce qui peut être dit et ce qui ne peut que se montrer prend dès lors tout son sens. L'indicible n'est pas simplement une impossibilité logique ; il renvoie à ce qui excède la maîtrise propositionnelle du sujet. Il ouvre donc vers l'Autre absolu. Il ne s'agit pas seulement de dire qu'il existerait des réalités métaphysiques dont nous ne pourrions parler. Il s'agit de reconnaître que l'existence, dans l’élément même du langage, est fondamentalement ouverte à une altérité qui ne peut être anticipée ni maîtrisée. La proposition 6.54, avec l'image de l'échelle qu'il faut rejeter après l'avoir gravie, exprime le refus de conserver les propositions philosophiques comme savoir : elles servent à transformer la vision du monde, puis doivent être reconnues comme des non-sens et dépassées. Chez Wittgenstein ce refus ne relève pas simplement d'un positivisme scientifique ni d'un néokantisme, mais d'une affirmation implicite de l'existence essentielle. Comme Kierkegaard et Heidegger, il le fait en récusant l’autonomie du discours philosophique au nom de l'existence ; il va même plus loin puisqu’il en vient à récuser la question elle-même, en affirmant que la solution du problème de la vie se manifeste par la disparition du problème lui-même. La philosophie ne fournit donc pas une réponse théorique à l'existence : elle transforme le rapport de l'existant à son propre problème devant l’existence. Cette transformation possède une portée éthique fondamentale, mais cela n’empêche pas que l'éthique elle-même, pour Wittgenstein, demeure indicible : elle appartient à ce qui se montre sans pouvoir être exprimé, à l'élément mystique. Un terme qui ne désigne pas ici nécessairement une expérience religieuse particulière, mais qui renvoie à ce qui excède le domaine des propositions factuelles. Juranville reconnaît la profondeur de cette découverte, mais refuse d'en faire le terme de la philosophie. Le désaccord essentiel porte sur la possibilité de conserver comme savoir ce que Wittgenstein estime devoir dépasser comme non-sens. La méthode juranvillienne montre justement comment élaborer un savoir qui intègre la finitude et l'ouverture à l'Autre sans transformer l'existence en objet ni dissoudre la question essentielle. N’en déplaise au logicisme, l’on peut établir avec toute la rigueur requise que le savoir philosophique possède une structure et une consistance propres, différentes de celles du savoir scientifique ; que ce discours peut dire le vrai sur l’existence, sans contredire sa finitude ; qu’il le fait en s’exposant sans détour à la critique de l'Autre ; enfin qu’il ne confond pas la démonstration théorique des essences avec la preuve existentielle.
“Le discours philosophique doit d’abord être récusé dès lors qu’on affirme l’existence. Et Wittgenstein s’en tient à cette récusation, comme toute la pensée de l’existence. Mais la philosophie est alors le plus souvent reconnue, et très explicitement par Wittgenstein, comme activité critique menée justement au nom de l’existence et, pour Wittgenstein, au nom de la proposition élémentaire comme lieu majeur d’existence essentielle ; et, bien plus, elle est reconnue en même temps, par lui notamment, comme dirigeant vers un rapport positif à l’existence, vers l’éthique. Certes un tel rapport, et tout ce qui relève de l’éthique, est pour Wittgenstein indicible, inexprimable.”
JURANVILLE, 2024, PL
PHILOSOPHIE, Langage, Savoir, Existence
Cherchant à établir les conditions d'un savoir philosophique de l'existence essentielle, les premières objections proviennent justement des philosophies contemporaines de l'existence, que l’on peut regrouper en deux catégories. La première pensée de l'existence, représentée notamment par Kierkegaard et Heidegger, estime qu'il faut taire le savoir systématique pour préserver l'irréductibilité de l'existence. La deuxième pensée de l'existence, messianique, représentée par Rosenzweig et Levinas, considère qu'il faut d'abord affirmer le savoir pour pouvoir dénoncer la totalité sacrificielle, puis le taire afin de préserver la transcendance de l'Autre. Contre ces deux tendances, Juranville veut montrer que l'existence peut être affirmée dans un savoir absolument rationnel et rigoureux, et non seulement contre lui. Or en évoquant une telle possibilité, l’on se heurte également, sur un tout autre front, aux objections de la philosophie analytique, qu’il faut prendre au sérieux puisqu’elles indiquent la voie d’une solution. Cette solution est l’objectivité qui se rencontre dans le langage lui-même, mais que la philosophie analytique voudrait réduire à un système logique pur, dans le but de promouvoir le seul savoir scientifique. Or la découverte de l'être comme existence apporte une tout autre conception du langage, où celui-ci n’apparaît plus comme un simple moyen d'exprimer ou de communiquer une signification préalablement constituée. “Il doit être reconnu comme lui-même lieu majeur d’existence, signifiance essentielle tournée vers l’Autre comme tel et produisant pour lui et avec lui la signification” écrit Juranville. Il faut donc distinguer la signifiance, dimension existentielle originaire de l'adresse à l'Autre, et la signification, contenu intelligible qui se constitue dans cette relation et peut ensuite être précisé et approfondi par le travail de la pensée. Cette conception rejoint certaines intuitions de Levinas sur la parole adressée à autrui et de Lacan sur le rôle constitutif du signifiant, tout en maintenant l'ambition propre de la philosophie : élaborer un savoir systématique et objectif de l'existence. Le langage logique pur risque alors d'apparaître comme un « faux langage », non parce que ses démonstrations seraient nécessairement invalides, mais parce qu'il aura abstrait et refoulé la dimension existentielle qui rend originairement possible la signification. La critique vise donc surtout la prétention de la formalisation à épuiser la vérité du langage, et non la légitimité de toute analyse logique. Le problème central devient celui de la conciliation entre constitution relationnelle du sens et objectivité universelle de la vérité. Pour Juranville, la relation à l'Autre ne détruit pas l'objectivité : elle en constitue au contraire une condition, puisque le savoir philosophique doit être adressé à tout Autre, exposé à ses objections et susceptible de sa reconnaissance.
“La philosophie analytique s’est attachée à expliciter l’objectivité, incontestable et incontestée, de ce savoir dans le langage, dans un langage logique pur, mais dans le langage. Et elle rejette tout prétendu savoir qui traiterait de l’essence, des essences, comme un savoir illusoire, dans le prolongement de la métaphysique classique. À quoi nous aurons à répondre, nous qui affirmons l’existence essentielle et le savoir de cette existence, qu’avec l’être comme existence le langage a reçu une portée tout à fait nouvelle par rapport à cette métaphysique, et même au discours commun. Qu’il n’est plus un simple moyen pour exprimer et communiquer une signification élaborée dans la seule pensée. Mais qu’il doit être reconnu comme lui-même lieu majeur d’existence, signifiance essentielle tournée vers l’Autre comme tel et produisant pour lui et avec lui la signification (qui pourra certes être précisée, approfondie par le travail de la pensée).”
JURANVILLE, 2024, PL
PHILOSOPHIE, Question, Discours, Savoir
Reprenons l'acquis heideggérien selon lequel la philosophie est d'abord question portant sur l'essentiel, et ajoutons que cette question doit être posée comme essentielle dans la réponse elle-même, c'est-à-dire dans un discours. Certes la question vient de l'Autre, se pose avant que le sujet ne la pose et révèle en lui un non-savoir radical ; mais le sujet doit ensuite assumer cette question, entrer dans un travail et accepter qu'elle se répète. Plus encore, la question revient sur celui qui la pose. Elle transforme « qu'est-ce que X ? » en : « qu'en est-il de moi qui prétends savoir ce qu'est X ? ». C’est pourquoi la philosophie appartient nécessairement à la spiritualité, elle transforme véritablement celui qui la pose. D’autre part cette répétition n'est pas vaine, car chaque réponse reconduit vers une question plus fondamentale, et le mouvement doit être poursuivi jusqu'au principe premier. La philosophie est ainsi « l'épreuve de l'existence » devenue discours : le sujet existant découvre son non-savoir radical, tandis que le savoir vrai se trouve d'abord dans l'Autre et doit être progressivement approprié. Le savoir final ne doit pas pour autant abolir la question ; il conserve en lui l'épreuve du non-savoir qui l'a rendu possible. C’est en quoi la philosophie conserve une place singulière dans l’ordre des discours. Contrairement à ce que soutenait Lacan, elle ne relève pas du discours du maître, puisque celui-ci exclut le non-savoir et la finitude radicales ainsi que la reconnaissance de la pulsion de mort : il suppose que tout s'ordonne finalement au « Bien » et ne peut donc accueillir la question essentielle. Mais la philosophie ne relève pas davantage du discours hystérico-populaire : celui-ci met bien en question le savoir, mais refuse qu'il existe une vérité, un savoir vrai ou quelque chose d'essentiel. Le maître fournit ainsi une réponse sans question essentielle, tandis que l'hystérique maintient une question sans réponse vraie. La philosophie, elle, est question essentielle conduite jusqu'au savoir vrai. Elle ne peut donc relever que du discours clérical ou universitaire, mais tout en lui donnant sa forme vraie, « philosophico-cléricale » donc, parce qu'elle introduit dans le savoir universitaire ce qu'il tend naturellement à oublier — sa dépendance envers l'Autre, le non-savoir et la finitude.
“D’une part la philosophie ne relève pas du discours du maître. Quoi qu’en ait dit Lacan. Un tel discours exclut tout non savoir radical, toute finitude radicale, toute pulsion de mort (tout y va vers le Bien du Tout), exclut donc toute question essentielle et, par là, la philosophie. Mais d’autre part la philosophie ne relève pas non plus du discours du peuple – ou discours hystérico-populaire, pour lequel il n’y a pas de vérité, pas de savoir vrai, rien d’essentiel, a fortiori pas de question essentielle. La philosophie ne peut donc relever – dès lors qu’elle est discours, discours qui pose la question comme essentielle (…) – que du discours clérical ou discours universitaire.”
JURANVILLE, 2024, PL
PHILOSOPHIE, Commencement, Historicité, Savoir, SOCRATE
L’on peut accorder à Heidegger l'idée que la philosophie est d'abord question essentielle : le sujet ne produit pas souverainement cette question, elle « se pose » à lui en venant de l'Autre et lui révèle son non-savoir. Mais l’on ne peut accepter que la philosophie demeure dans cette seule ouverture : la question vise le savoir vrai, construit précisément à travers l'épreuve du non-savoir. Socrate inaugure cette méthode en affirmant l'idée. La philosophie constitue alors un vrai commencement selon deux moments. Elle est d'abord rupture avec le système sacrificiel par la grâce : lorsque l'interlocuteur aborde Socrate comme un maître supposé savoir, Socrate refuse cette place, avoue son non-savoir et suppose au contraire la vérité dans l'autre, ainsi reconnu comme individu capable de la retrouver par réminiscence. Mais cette grâce doit s'accomplir dans l'élection : la possibilité universellement offerte de la vérité ne devient savoir que lorsque quelqu'un répond effectivement à l'appel. Socrate est élu non par privilège mais parce qu'il a répondu au « connais-toi toi-même », et son élection véritable consiste à inviter chaque autre à répondre à son tour. La grâce signifie donc possibilité universelle, l'élection réponse singulière effective. Dès son origine, la philosophie veut explicitement la justice ; mais elle veut implicitement l'histoire nécessaire à son institution progressive, et plus profondément encore l'historicité, c'est-à-dire la capacité de l'existant à accomplir cette histoire de manière imprévisible. Elle s'oppose ainsi au peuple qui réduit l'historicité à la dépendance envers le passé et les ancêtres. La philosophie introduit la négation de l'ordre existant et ouvre la possibilité du nouveau : « négation et historicité » définissent ainsi le commencement. Celui-ci n'est pas seulement l'origine chronologique de la philosophie ; il est ce que celle-ci doit sans cesse « re-susciter » chaque fois qu'un ordre se ferme sur lui-même. Socrate et Platon constituent donc, contrairement ce que prétend Heidegger, non seulement l'avènement de la philosophie mais le véritable commencement de l'histoire, parce qu'ils articulent rupture, savoir absolument vrai et un progrès réel dans l’idée de justice. L’historicité peut finalement se condenser dans le couple grâce-élection : événement imprévisible venant de l'Autre, puis réponse effective et responsable de l'existant. À l'échelle individuelle, c'est la maïeutique socratique ; à l'échelle collective, c'est la structure même de l'histoire.
“Négation et historicité, cela définit le commencement, qui est ce que suscite et re-suscite sans cesse la philosophie. Or la philosophie marque le commencement véritable de l’histoire. Et cela parce qu’elle introduit, pour la première fois, un savoir absolument vrai et des changements institutionnels absolument justes. Comme Heidegger, nous voyons dans ce qui a été introduit par Socrate et Platon l'avènement de la philosophie au sens propre du terme. Mais, contrairement à ce qu’il soutient, nous disons que c'est là le vrai commencement de l'histoire.”
JURANVILLE, 2017, HUCM
PHILOSOPHIE, Question, Existence, Savoir, HEIDEGGER
Hegel avait bien compris que la philosophie était savoir de l'existence, mais il empêchait finalement l'existence d'apparaître « dans sa vérité », parce que toute contradiction était réinscrite dans le développement du Même. Heidegger part au contraire de la finitude radicale, héritée ici de Kierkegaard, et de ce fait retrouve le geste philosophique fondamental : le questionnement. Plus précisément selon lui, la “question de l’être”. Celle-ci n'est pas d'abord une interrogation théorique, elle met en cause celui qui pose la question. Autrement dit la question ne porte pas seulement sur un Quoi ; elle met également en question un Qui. La question de l'être est toujours simultanément question de l'existence du sujet qui questionne. Cette question de l’être, de l’être comme Autre, le sujet se la pose mais en réalité elle provient de l’Autre. Chez Hegel, l'Autre finissait par être intégré au Même ; chez Heidegger, au contraire, l'être apparaît comme ce qui interpelle le sujet depuis une altérité que celui-ci ne maîtrise pas. Le sujet doit répondre à ce qui lui arrive pour un travail que l’on pourrait dire “méditatif”. Mais le sujet commence toujours par refuser son existence et a fortiori ce travail, qui menacent son identité présente. Dans le vocabulaire de Heidegger, cette fuite correspond à la déchéance : le Dasein se perd dans les évidences du monde quotidien au lieu d'assumer son existence propre. Pourtant il n’est pas condamné à cette déchéance, car le propre de l’Autre absolu (ici : l’être) est de communiquer à son Autre (ici : le sujet) les conditions d’une vie authentique, pour peu qu’elles soient reçues et acceptées par le sujet. La subjectivité véritable consiste en une réponse favorable à l’appel de l’être. L'ex-sistence désigne cette relation entre sujet et Autre, et la philosophie devrait être définie, selon Heidegger, comme une « correspondance [au sens de réponse] à l’être de l’étant ». Et cette correspondance ne peut avoir lieu que dans la parole qui fait de la philosophie « une “modalité privilégiée du dire” ». Autant dire : parole poétique. La pensée philosophique ne peut être séparée de la parole poétique, parce que toutes deux ont affaire à cette parole dans laquelle quelque chose venant de l'Autre peut surgir. C’est alors que Heidegger sépare radicalement philosophie et sciences positives, là où pour Hegel les sciences positives participaient encore de l'exigence rationnelle de la philosophie (il leur manquait seulement l'absolu).
Heidegger introduit une coupure radicale, non seulement entre science et philosophie, mais aussi entre toute volonté de savoir et pensée philosophique authentique. Ce qui l’amène finalement, inévitablement, à séparer philosophie (qu’il finit par assimiler à la métaphysique, en commençant par Platon) et pensée de l’être (rapportée à ces plus anciens penseurs que sont Parménide et Héraclite), et à proclamer la “fin de la philosophie” pour privilégier sans doute la poésie. Quelque chose s'est effectivement produit en Grèce : la question de l'être a surgi (c’est sa dimension radicalement historique) sous une forme qui engage simultanément existence et savoir. L’on voit bien que Heidegger tend de plus en plus à renier la seconde composante, celle du savoir, y voyant une contradiction avec l’existence elle-même. Il interprète la volonté de savoir comme la “possibilité ultime” de la philosophie, celle qui lui fait prendre la direction des sciences positives (chaque science prenant en charge un domaine particulier des étants). Mais il réserve la véritable pensée de l’être à ce qui était la “possibilité première” de la philosophie, celle qui mène à se confronter effectivement avec l’existence. Autrement dit, si la philosophie naît de la pensée originaire, elle ne saurait l'accomplir elle-même, étant incapable de soutenir le paradoxe fondamental de l’existence : la cohabitation du du sens et du non-sens, de la vérité de l'être et de la non-vérité.
Juranville conteste fermement ce diagnostic : non pas, certes, le paradoxe lui-même, mais l’impossibilité qui serait faite à la philosophie de rendre compte de l’existence ; plus encore, l’impossibilité prétendue de produire rationnellement un savoir de l’existence. Ce qui définit proprement, pour lui, la philosophie. L’aspect le plus contestable des conclusions de Heidegger, aux yeux de Juranville, concerne les conséquences à propos de l’histoire et de la possibilité d’envisager un monde juste. Juranville rappelle que le sens même de la rupture historique, et partant de tout événement, est de permettre a priori une orientation vers un état du monde meilleur et plus juste. Sans cette perspective d’une rupture vers le Bien, quel sens y aurait-il à parler de rupture ? Tout ne serait que “changement”, pour le meilleur comme pour le pire. Hegel, on s’en souvient, conservait puissamment l'histoire comme processus de vérité, mais il perdait la rupture pure. Avec Heidegger, nous avons exactement l’inverse : la rupture radicale finit par échapper à l'histoire, à toute orientation, et même à toute possibilité de penser rationnellement à la fois l’histoire et la rupture ! Comment, avec Hegel, penser une rupture qui n’existe pas ? ; comment, avec Heidegger, penser l’histoire si l’Ereignis elle-même est “sans histoire“ et sans destin ? Pour Juranville, c’est bien la rupture radicale de l’histoire qui fait jaillir le questionnement et qui impose, par là-même, de le conduire jusqu’au bout, au terme de l’histoire, et de parvenir à un savoir universel de l’existence. Autrement dit, la position propre de Juranville est de maintenir un savoir de l'existence, comme chez Hegel, mais de l'existence comme ex-sistence finie ouverte à l'Autre absolument Autre, comme chez Heidegger. Ce que seule l’affirmation de l’inconscient permet, il est vrai, de concevoir clairement.
“Mais si, pour Heidegger, la philosophie est bien ainsi savoir de l’existence, ou du moins se veut telle, il est sûr que l’affirmation du savoir – ou encore la volonté de savoir –, certes constitutive de la philosophie, contredit absolument, selon lui, l’existence essentielle. Et que la philosophie, marquée par une telle contradiction – à laquelle, sans doute, il fallait se heurter – devra être dépassée. Heidegger en vient alors à proclamer la « fin de la philosophie ». Et à appeler à une « analyse » de celle-ci. Entre, d’une part, la volonté de savoir, qui conduit à l’avènement, à partir de la philosophie, des diverses sciences positives : c’est ce qu’il dénomme la « possibilité ultime ». Et, d’autre part, la pensée elle-même, en tant qu’affrontement pur à l’ex-sistence : c’est ce qu’il dénomme la « possibilité première ». « De cette possibilité la pensée philosophique devait certes prendre issue, précise-t-il, mais elle n’était pas en état, comme philosophie, d’en faire l’épreuve et d’en tenter l’entreprise. » Car pour Heidegger la philosophie se confond avec la métaphysique. La philosophie, parce que métaphysique, ne peut rien dire en fait de l’ex-sistence de l’homme vers l’être, ni de la vérité – consubstantiellement liée avec la non-vérité – de cet être. D’où le rejet finalement, par Heidegger, de toute histoire, de toute rupture historique pure, parce qu’il y a toujours en elle la visée d’un savoir vrai et d’un monde juste : « Mais ceci, ce qui destine comme Ereignis, est soi-même sans histoire, mieux : sans destin. »”
JURANVILLE, 2000, JEU
PHILOSOPHIE, Savoir, Existence, Autre, HEGEL
La vérité de l’existence ne devient pleinement philosophique que lorsqu’elle prétend valoir pour tous dans un savoir nouveau faisant rupture avec le savoir du monde traditionnel. La philosophie se définit ainsi comme savoir de l’existence. Depuis Socrate et Platon, elle se caractérise moins par un contenu doctrinal que par une forme particulière de rapport à la vérité : atteindre le savoir exige de prendre en compte l’objection de tout Autre et d’entrer en dialogue avec lui. La philosophie accomplit ainsi l’exigence propre à tout savoir, mais l’existence introduit une contradiction fondamentale entre le savoir d’abord reconnu, qui en efface la vérité, et la vérité de l’existence, qui cherche à se constituer en savoir - nécessairement - nouveau parce qu’il se constitue dans le rapport à l’Autre. C’est pourquoi la philosophie est constitutivement historique, ce qu’a profondément intégré Hegel : la philosophie n’est pas définie par des objets supérieurs, comme dans la métaphysique, mais comme un mode propre de la pensée, exigeant nécessité, raison et satisfaction de toute objection. La nécessité logique et le dialogue avec l'Autre sont deux expressions d'une même exigence. Cette exigence conduit au caractère systématique de la philosophie et ouvre une histoire dans laquelle chaque système reprend les précédents. En philosophie, il ne suffit pas qu'une proposition soit vraie ; il faut montrer pourquoi elle ne peut pas ne pas être vraie, comment elle résulte nécessairement de ce qui la précède. En tant que spéculatif, le savoir philosophique selon Hegel prend bien en charge la totalité de l’existence et même l’existence comme telle : la philosophie accomplit explicitement ce qui travaille implicitement tout savoir, l'existence cherchant sa propre vérité dans le savoir de soi. Pourtant, Hegel ne laisse finalement pas l’existence apparaître dans sa vérité, parce qu’il ne fait aucune place à une contradiction radicale, à l’Autre absolument Autre ni à une rupture pure de l’histoire. Une contradiction est radicale lorsqu'elle ne peut pas être anticipée comme simple moment d'une résolution future. L’Autre absolument Autre ne peut être ramené à un moment de mon propre développement. Un véritable événement historique, s’il constitue une rupture pure de l’histoire, ne peut être entièrement déduit de ce qui le précède. Or la dialectique hégélienne demeure dans le cadre du Même : la contradiction est toujours déjà intégrable comme moment nécessaire du processus par lequel l’Esprit devient conscient de ce qu’il est. Hegel demeure ainsi « métaphysicien » malgré sa propre distinction entre philosophie et métaphysique, parce qu’il efface la finitude radicale et maintient un mouvement finalisé vers le savoir absolu. Son ambition de faire passer la philosophie de l’« amour du savoir » au « savoir effectif » manifeste précisément cette clôture : le manque et la contradiction finissent par être résorbés dans la science de la totalité. L’on doit pourtant conserver l’ambition hégélienne d’un savoir universel de l’existence, tout en maintenant l’irréductibilité de la finitude, de la contradiction et de l’Autre. C’est en quoi la philosophie reste nécessaire : elle ne peut renoncer au savoir universel, car elle deviendrait alors autre chose que philosophie ; mais elle doit produire un savoir capable de reconnaître qu'une altérité radicale peut toujours le mettre en question.
“Que faut-il, dès lors, pour que le sujet donne réellement sa vérité essentielle à la poésie ? Qu’il ne se contente pas de poser la vérité de l’existence. Mais qu’il proclame que cette vérité vaudra effectivement pour tous, dans un savoir nouveau, s’opposant en acte au savoir faux caractéristique du monde traditionnel. Qu’il proclame, outre la vérité de l’existence, le savoir de cette existence. Or le savoir de l’existence définit, selon nous, la philosophie. De toute façon rien ne peut être dit philosophie qui ne rejoigne ce qui apparaît avec Socrate et Platon. Non pas ce que disent Socrate et Platon, mais la manière dont ils le disent : cette exigence, pour atteindre au savoir, de tenir compte de l’objection de tout Autre, d’entrer en dialogue avec tout Autre.”
JURANVILLE, 2000, JEU
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
PHILOSOPHIE, Question, Savoir, Métaphore
La philosophie se donne simultanément comme savoir et non-savoir, et avant tout question. Philosopher exige d’abord l’épreuve du non-savoir, l’effondrement du savoir supposé, puis la répétition de cette épreuve jusqu’à l’avènement d’un savoir nouveau et vrai. Passant d’un savoir à un autre par le biais de la question, elle participe de la poésie par la nature métaphorique de cette substitution. Du côté du sujet, la question venant toujours de l’Autre substitue le « Qui ? » au sujet supposé savoir : celui qui croyait savoir est destitué, et le sujet fini est appelé à prendre lui-même la place ouverte par cette interrogation, à devenir sujet à venir de la question et à assumer la responsabilité de la réponse. Il devient véritablement « moi » dans cette prise de responsabilité, celui qui veut bien assumer la réponse. Du côté de l’objet, la question substitue le « Quoi ? » au prétendu savoir de la chose : ce qu’on croyait connaître comme essence apparaît désormais comme insuffisamment pensé. Le sujet doit alors traverser l’épreuve de la contradiction et travailler à donner une vérité universelle à cette essence. Pour le sujet fini, celle-ci advient comme être, où se dépose le caractère problématique de son existence et de l’« avoir-à-exister » de tout étant. L’être constitue donc lui aussi une métaphore : il se substitue au Quoi, puis à l’étant immédiat, avant que l’étant puisse à son tour être retrouvé au terme du travail de la question. La question de l’être constitue ainsi l’aspect proprement éthique de la philosophie : elle exige une transformation du sujet par le travail de la pensée, elle impose au sujet une responsabilité vis-à-vis de la vérité. Finalement la philosophie appelle à renoncer aussi bien à son propre savoir supposé qu’à la croyance qu’un Autre saurait à sa place. Tel est le geste socratique fondamental : non transmettre un savoir déjà constitué, mais destituer le maître supposé savoir afin que chacun devienne responsable du travail de la vérité.
“C’est par une telle question de l’être que se donne donc la philosophie au sujet existant. Question qui est l’aspect éthique de la philosophie, pour autant que le sujet y est appelé à entrer dans le travail de la pensée, à renoncer à l’idée que lui-même, et en fait avant tout, que l’Autre sait, à s’arracher à la fascination mortifère du maître. Cela que Socrate justement proposait aux Athéniens.”
JURANVILLE, 2000, JEU
PHILOSOPHIE, Discours, Maître, Savoir, LACAN
Si l’on s’en tient à la stricte théorie lacanienne des discours, la philosophie ne peut être simplement identifiée à un seul discours. Du point de vue de son contenu, elle paraît relever du discours universitaire, puisqu’elle maintient simultanément la visée d’une vérité totale (au moins sous la forme d’une cohérence absolue du discours) et la négativité irréductible d’un sujet qui ne peut atteindre la plénitude magistrale (l’universitaire reste un éternel étudiant). Par contraste, le discours du maître correspondrait alors plutôt à la métaphysique. Mais Lacan considère moins le contenu que le « drame » philosophique, c’est-à-dire l’acte et les positions subjectives qu’il institue, et reconnaît alors dans la philosophie la forme suprême du discours du maître. Le philosophe n’est pourtant pas celui qui prétend posséder le savoir face à l’ignorant : Socrate montre au contraire à l’autre qu’il sait déjà sans savoir qu’il sait. Il donne vérité au savoir et devient ainsi représentant de la loi, bien qu’il soit lui-même sujet d’une loi qui le dépasse. Autrement dit, le philosophe incarne la loi parce qu'il ne parle pas simplement en son nom propre. Il est soumis à un “signifiant-maître”, quelque chose fait autorité sans que le sujet qui l'incarne en soit souverainement l'origine. Par ailleurs, si le philosophe donne vérité au savoir, il garantit aussi que l'ordre dans lequel les hommes vivent possède un sens et une légitimité. Autrement dit la maîtrise philosophique ne concerne donc pas seulement la connaissance, mais également la jouissance.
Mais la philosophie est également questionnement : elle met en cause le maître qui croit savoir et le contraint à produire un savoir explicite, écrit, “scientifique”. Elle assume ainsi momentanément la position du discours hystérique, qui anime chez le maître le désir de savoir. Le savoir positif ainsi produit n’est cependant pas pleinement vrai par lui-même : à nouveau, il doit recevoir sa vérité du signifiant-maître. La science ne suffit donc pas à sortir de la maîtrise, parce que son savoir appelle encore un principe qui le garantisse comme vrai. Le philosophe devient alors « maître du maître », et le mouvement philosophique accomplit une dialectique allant du maître à l’hystérique puis revenant à une forme supérieure de maîtrise. Si l’on résume : 1) Socrate commence par destituer le maître, soit celui qui croyait savoir, et l’engage à produire un savoir encore insuffisant car en manque de fondement ; 2) le résultat ultime de cette destitution est l'apparition d'une maîtrise supérieure : non plus celui qui sait, mais celui qui donne vérité au savoir. Voilà pourquoi la philosophie est, selon Lacan, « forme suprême du discours du maître ». Hegel manifeste exemplairement cette structure : « sublime hystérique » par la négativité de sa dialectique, il conduit néanmoins celle-ci jusqu’au savoir absolu et à la maîtrise suprême. Selon cette lecture de Lacan, Hegel clôt ainsi le discours philosophique dans son accomplissement spéculatif. Ajoutons que Lacan, à son tour, permet à Juranville de clore le champ des possibilités issues du questionnement philosophique, en faisant apparaître le quatrième terme qui manquait, soit le discours analytique.
Lacan récuse précisément la possibilité d’un « savoir qui se saurait » : le savoir n’a de fonction que dans sa dialectique avec la jouissance, et son accomplissement absolu supprimerait paradoxalement aussi bien le sens du savoir que la jouissance qu’il prétend saisir. Le savoir n'existe pas dans un espace intellectuel pur, il est pris dans une structure qui le lie avec la jouissance et qui l'empêche de se refermer totalement sur lui-même. Car la jouissance n'est jamais intégralement récupérable dans un savoir transparent. Quelque chose de la sexualité, du corps, du manque et de l'inconscient empêche la fermeture spéculative. Et Lacan révèle alors la limite interne de toute l’entreprise hégélienne : le savoir philosophico-magistral (il assume cette confusion) ne peut pas simplement devenir possession consciente de la totalité de la jouissance, il ne peut jamais devenir un savoir qui se saurait intégralement. Le savoir magistral, qui prétend à la jouissance, demeure donc inaccompli. Certes le savoir peut être garanti par le signifiant-maître ; mais cette vérité qui le garantit demeure en quelque sorte extérieure à lui. Le savoir du maître ne contient pas en lui-même la limite qui le constitue. Le savoir analytique inverse cette structure : comme « écriture parlante », il « fait advenir le signifiant-maître » dit Juranville, au lieu de recevoir de lui sa garantie préalable. De son côté, Juranville accepte avec Lacan la critique du savoir total comme maîtrise, tout en rejetant l’assimilation de la philosophie avec discours du Maître, et tout en refusant d'en conclure à l'impossibilité de toute vérité totale. C'est entre ces deux affirmations qu'il cherche à construire son concept propre de pensée philosophique accomplie.
“Ce caractère du discours philosophique se manifeste admirablement, pour Lacan, dans la pensée de celui qui a clos le discours philosophique, Hegel, cité nommément. Dont il dit à la fois qu’il est un « sublime hystérique » et que son thème du savoir absolu montre bien que la philosophie est une entreprise fascinative au profit du maître. Contre Hegel et contre la philosophie en général, Lacan souligne que ce processus ne conduira jamais à ce que fait accroire le discours du maître particulièrement, un savoir qui se saurait, un « savoir absolu » en ce sens spéculatif. Seule sa dialectique avec la jouissance motive la fonction du savoir, dit Lacan, et il fait remarquer que ce que montre l’étude de la Phénoménologie de l’esprit, c’est qu’à l’instant où l’on atteindrait le terme du savoir absolu, le savoir perdrait tout sens, et la jouissance quant à elle, s’évanouirait. Il faut même dire que ce savoir qui se veut savoir de la jouissance ne parvient jamais lui-même à être le lieu d’une jouissance pure qui serait dégagée de la jouissance sexuelle. S’il est savoir confirmé et avéré par le signifiant-maître, il demeure savoir inaccompli, qui reçoit sa vérité, mais ne l’implique pas en lui comme ce qui le limite, à la différence du savoir analytique, comme écriture parlante qui fait advenir le signifiant-maître."
JURANVILLE, LPH, 1984
PHILOSOPHIE, Question, Savoir, Bien
Avant de déterminer l’objet de la philosophie, il faut caractériser l’acte même du questionnement philosophique. Celui-ci porte immédiatement sur le savoir et comporte un présupposé essentiel : toute réponse est a priori mise en doute en tant que savoir. Il ne s’agit donc pas du doute accidentel suscité par une réponse confuse ou insuffisante, mais d’un doute antérieur à toute réponse, qui met en question la possibilité même du savoir ou, du moins, révèle qu’il existe du prétendu savoir qui n’est pas véritablement savoir. Dès lors, la question philosophique ne peut être adressée simplement à celui qui saurait, au maître : la philosophie commence comme mise en doute de la maîtrise. En effet le maître apparaît d'abord sous la figure de celui qui est supposé savoir, tandis que la philosophie naît précisément lorsque cette supposition cesse d'aller de soi. La question philosophique est d’abord question que l’on se pose à soi-même et, plus radicalement encore, question qui « se pose » à l’homme et rompt l’évidence par laquelle celui-ci croyait savoir. Nulle maîtrise a priori dans cette attitude : le sujet n'est plus simplement l'origine souveraine de la question, Il est celui à qui la question arrive. Cette mise en cause du savoir constitue en même temps une mise en doute de l’existence du Bien, car dans la radicalité de l’instant philosophique tous les autres biens s’effacent et le savoir devient lui-même le bien recherché. Mais une seule question ne suffit pas : la philosophie est un questionnement, c’est-à-dire une répétition de la question. Toute réponse prend la forme d’une proposition unissant un sujet et un prédicat ; or le doute porte précisément sur la légitimité de cette synthèse, sur la possibilité que le prédicat appartienne véritablement au sujet. Pour établir cette unité, la proposition doit être démontrée à partir d’autres propositions, lesquelles doivent à leur tour être justifiées. La question se répète ainsi dans une remontée nécessaire jusqu’aux propositions premières, les principes. Le questionnement philosophique est donc essentiellement mouvement vers le fondement : il détruit l’évidence du savoir supposé, récuse la simple autorité du maître et exige que toute affirmation soit reconduite à ses principes. Une fois ceux-ci atteints peut s’effectuer le mouvement inverse : à partir des principes peut enfin se déployer le discours philosophique, comme discours démonstratif et fondé.
“La philosophie est d’abord mise en doute de la maîtrise. La question philosophique n’est pas une question que l’on pose à quelqu’un, mais une question que l’on se pose à soi-même, et plus profondément qui « se pose ». L’homme en tant qu’il est celui à qui la question se pose, est celui qui croit savoir. La question brise cette évidence. De manière plus générale, le questionnement philosophique s’établit sur une mise en doute de ce que l’on doit appeler l’existence du bien - cela appartient à la radicalité du questionnement philosophique qu’à l’instant de la question tout autre bien disparaisse, et que le savoir soit le bien.”
JURANVILLE, 1984, LPH
PHILOSOPHIE, Être, Savoir, Question
La philosophie ne doit pas être réduite à une épistémologie, c’est-à-dire à une réflexion seconde sur des savoirs déjà constitués : elle est elle-même, originairement, désir de savoir et possède donc un objet propre. La formule “désir de savoir” n’indique pas simplement que le philosophe réfléchit sur le savoir, elle suggère que la philosophie elle-même est engagée dans une recherche de savoir ; elle ne se contente pas d'examiner les connaissances déjà constituées, elle pose elle-même une question portant sur un objet. Cet objet se déduit de l’exigence démonstrative inhérente au questionnement philosophique. Tout savoir porte d’abord sur un étant et en détermine l’être ; mais un savoir démonstratif doit rapporter les déterminations de cet étant à son essence. Or la parfaite démonstration exige encore de justifier que cet étant soit bien un étant : son essence particulière doit donc être fondée dans une détermination plus fondamentale de l’être de tout ce qui est. Ainsi la philosophie est-elle nécessairement conduite de l’étant à l’être en général. Son objet est donc l’être, quoique toujours comme être de l’étant, puisqu’il n’y aurait ni question ni savoir de l’être sans étant. Cependant, la question philosophique porte plus précisément sur l’être-un de l’étant possible. Car le désir philosophique vise le bien sous la forme d’un savoir parfaitement accompli, satisfaisant au désir de savoir : une proposition absolument certaine, dont les éléments formeraient une unité telle que le doute ne pourrait plus les séparer. Et ce savoir ne constitue pas un bien extérieur que le sujet pourrait posséder : étant pensé et su par lui, il devient un mode d’être du sujet lui-même. Le bien impliqué dans le désir philosophique reçoit ainsi comme première détermination nécessaire l’Un. Pourtant cette unité n’est nullement acquise : la philosophie naît précisément d’une incertitude radicale quant à savoir si l’être est véritablement un. Son objet demeure donc l’être et non l’Un considéré séparément, mais la première question posée à l’être concerne son unité. L’être fait problème parce que son être-un fait problème : avant toute autre détermination de ce qui est, la philosophie doit affronter la possibilité que l’être soit un — ou qu’il ne le soit pas.
“L’objet de la question philosophique est l’être. Et l’être est bien sûr l’être de l’étant, l’être d’un étant. Nous ne parlerions pas de l’être, et la question philosophique ne serait pas possible comme recherche d’un « savoir », s’il n’y avait pas aussi l’étant. La question philosophique a certes l’être comme objet, mais dans la perspective de son unité. Disons mieux : la question porte toujours sur l’être-un de l’« étant » éventuel. Mais la question philosophique suppose une mise en doute radicale de l’existence du bien, et par là même de l’être-un de ce qui est.”
JURANVILLE, 1984, LPH
PENSEE, Problème, Concept, Savoir
Le fini qui affirme l’existence découvre que le savoir commun exclut la contradiction radicale de l’existence. Donner toute sa vérité au problème signifie donc faire reconnaître universellement l’essence vraie vers laquelle conduit la contradiction. La pensée est précisément « vérité de l’essence » : elle pose le problème et permet de se débarrasser de la fausse essence qui organise le savoir commun. L’on pourrait croire que résoudre un problème signifie le faire disparaître. Ici, la pensée commence par poser véritablement le problème, parce que c'est justement lui qui permet de se débarrasser de la fausse essence. D’autre part, “vérité de l’essence”, cela signifie deux choses simultanément : elle doit dégager l'essence vraie ; elle doit la déployer jusqu'à sa reconnaissance objective. Les trois dimensions du don de l'Autre - grâce, élection, foi - deviennent alors trois opérations de la pensée. Juranville écrit d’abord : “parce qu’elle est grâce, la pensée pose l’être, et s’engage à accueillir toute contradiction”. La grâce signifie d'abord que quelque chose vient de l'Autre. La pensée, comme grâce, pose l'être, mais ne donne pas immédiatement le savoir. Elle ouvre le fini à l'être véritable et, avec lui, à tout ce qui va contredire le savoir commun. Puis : “parce qu’elle est élection, elle détermine l’être par des concepts, et s’engage à résoudre ces contradictions”. Si la grâce donne la possibilité, l'élection fait du sujet celui qui assume cette possibilité. C'est pourquoi elle correspond au concept, qui n’est pas ici une simple étiquette intellectuelle mais l'opération par laquelle l'être est déterminé. C'est donc ici que la pensée devient travail. Cela permet de comprendre pourquoi Juranville peut reprendre Hegel tout en le transformant. Il conserve le rôle du concept et de la résolution dialectique, mais il refuse que le mouvement soit simplement l'autodéploiement nécessaire de l'essence. Il faut un acte du sujet. Enfin : “parce qu’elle est foi, elle articule les concepts dans le tout de la raison, et résout enfin objectivement, dans un savoir nouveau, toutes les contradictions”. La foi n’est pas ici le contraire de la raison mais la condition permettant d'aller jusqu'au savoir. Parce que la foi maintient la confiance dans le fait que le travail conceptuel peut effectivement aboutir à une vérité objective. Elle permet d'articuler les concepts dans le tout de la raison.
Kant avait déjà compris que la pensée devait dépasser le savoir commun, mais sa séparation entre pensée et connaissance laisse la chose en soi sans objectivité. Hegel a raison d’exiger que la pensée conduise au savoir : si elle affirme quelque chose comme l'essence ou la chose en soi, elle doit pouvoir montrer comment le phénomène se rapporte à cette essence. Sinon, elle pose l'essence sans réellement la penser jusqu'au bout. Cependant Hegel ne reconnaît pas la rupture radicale qu’implique l’existence. Chez Hegel, la pensée dépasse le savoir fini par son propre mouvement dialectique. Or il oublie que quelque chose doit d'abord s'effondrer : il s’agit de traverser le non-savoir et pas simplement de perfectionner le savoir ancien. Encore faut-il que le savoir ancien perde son statut d'absolu : cela exige une rupture, et un nouveau rapport à l’absolu en tant qu’Autre. Schelling aperçoit cette rupture dans l’expérience de la « nescience » : penser suppose d’abord de renoncer au savoir lié du savoir commun afin de retrouver la liberté de penser. Mais sa raison reste indéterminée et ne permet pas encore d’expliquer comment le savoir nouveau devient effectif. Manque l'élément qui permet de comprendre comment le sujet peut être à la fois fini et néanmoins capable de produire objectivement un savoir nouveau. La pensée de l’existence, surtout chez Heidegger, reconnaît la finitude et l’effondrement du savoir, mais refuse encore l’objectivation du nouveau savoir. Il protège l'altérité de l'être au prix de l'objectivité du savoir, et finalement ne fait que protéger et pérenniser le savoir commun. C’est l’inconscient qui permet finalement de tenir ensemble finitude, altérité, liberté et savoir effectif. L'inconscient protège la vérité de la finitude sans condamner la pensée à l'impuissance : car si le sujet y est partiellement déréalisé, il y a toujours quelque chose à dire de la fonction du sujet dans la structure, et finalement l’acte de dire (le dire vrai) revient toujours au sujet. Le fini doit donc passer du savoir commun à la contradiction, de la contradiction à la pensée, puis de la pensée à l’essence, au concept, à la raison et au savoir nouveau. Ou plus simplement : la grâce donne à penser ; l'élection fait penser ; la foi permet de savoir. Et le point capital est que le savoir final ne supprime pas la contradiction dont il est issu : il est précisément le savoir produit après sa traversée.
“Comment, pour le fini qui, affirmant l’existence, suppose un savoir nouveau et vrai, aller jusqu’au savoir philosophique, où ce savoir se pose comme tel, plutôt que de laisser régner objectivement et socialement le savoir commun, qui exclut l’existence et sa contradiction radicale ? Comment donner toute sa vérité au problème comme position de la contradiction ? En s’engageant à faire reconnaître de tout Autre l’essence vraie vers quoi dirige cette contradiction. Et donc par la pensée qui est, rappelons-le, vérité de l’essence. La pensée est ainsi ce qui veut et pose le problème, lequel lui permet de se débarrasser de l’essence fausse qui ordonne le savoir commun et ses variantes. Parce qu’elle est grâce, la pensée pose l’être, et s’engage à accueillir toute contradiction. Parce qu’elle est élection, elle détermine l’être par des concepts, et s’engage à résoudre ces contradictions. Parce qu’elle est foi, elle articule les concepts dans le tout de la raison, et résout enfin objectivement, dans un savoir nouveau, toutes les contradictions.”
JURANVILLE, 2000, JEU
Kant avait déjà compris que la pensée devait dépasser le savoir commun, mais sa séparation entre pensée et connaissance laisse la chose en soi sans objectivité. Hegel a raison d’exiger que la pensée conduise au savoir : si elle affirme quelque chose comme l'essence ou la chose en soi, elle doit pouvoir montrer comment le phénomène se rapporte à cette essence. Sinon, elle pose l'essence sans réellement la penser jusqu'au bout. Cependant Hegel ne reconnaît pas la rupture radicale qu’implique l’existence. Chez Hegel, la pensée dépasse le savoir fini par son propre mouvement dialectique. Or il oublie que quelque chose doit d'abord s'effondrer : il s’agit de traverser le non-savoir et pas simplement de perfectionner le savoir ancien. Encore faut-il que le savoir ancien perde son statut d'absolu : cela exige une rupture, et un nouveau rapport à l’absolu en tant qu’Autre. Schelling aperçoit cette rupture dans l’expérience de la « nescience » : penser suppose d’abord de renoncer au savoir lié du savoir commun afin de retrouver la liberté de penser. Mais sa raison reste indéterminée et ne permet pas encore d’expliquer comment le savoir nouveau devient effectif. Manque l'élément qui permet de comprendre comment le sujet peut être à la fois fini et néanmoins capable de produire objectivement un savoir nouveau. La pensée de l’existence, surtout chez Heidegger, reconnaît la finitude et l’effondrement du savoir, mais refuse encore l’objectivation du nouveau savoir. Il protège l'altérité de l'être au prix de l'objectivité du savoir, et finalement ne fait que protéger et pérenniser le savoir commun. C’est l’inconscient qui permet finalement de tenir ensemble finitude, altérité, liberté et savoir effectif. L'inconscient protège la vérité de la finitude sans condamner la pensée à l'impuissance : car si le sujet y est partiellement déréalisé, il y a toujours quelque chose à dire de la fonction du sujet dans la structure, et finalement l’acte de dire (le dire vrai) revient toujours au sujet. Le fini doit donc passer du savoir commun à la contradiction, de la contradiction à la pensée, puis de la pensée à l’essence, au concept, à la raison et au savoir nouveau. Ou plus simplement : la grâce donne à penser ; l'élection fait penser ; la foi permet de savoir. Et le point capital est que le savoir final ne supprime pas la contradiction dont il est issu : il est précisément le savoir produit après sa traversée.
“Comment, pour le fini qui, affirmant l’existence, suppose un savoir nouveau et vrai, aller jusqu’au savoir philosophique, où ce savoir se pose comme tel, plutôt que de laisser régner objectivement et socialement le savoir commun, qui exclut l’existence et sa contradiction radicale ? Comment donner toute sa vérité au problème comme position de la contradiction ? En s’engageant à faire reconnaître de tout Autre l’essence vraie vers quoi dirige cette contradiction. Et donc par la pensée qui est, rappelons-le, vérité de l’essence. La pensée est ainsi ce qui veut et pose le problème, lequel lui permet de se débarrasser de l’essence fausse qui ordonne le savoir commun et ses variantes. Parce qu’elle est grâce, la pensée pose l’être, et s’engage à accueillir toute contradiction. Parce qu’elle est élection, elle détermine l’être par des concepts, et s’engage à résoudre ces contradictions. Parce qu’elle est foi, elle articule les concepts dans le tout de la raison, et résout enfin objectivement, dans un savoir nouveau, toutes les contradictions.”
JURANVILLE, 2000, JEU
PECHE, Position, Finitude, Désespoir, KIERKEGAARD
Pour Kierkegaard, le péché suppose d’abord le rapport à Dieu : une faute devient péché lorsque le sujet se sait devant l’Autre absolu. Il n’est donc pas simple faiblesse comme chez Kant, mais désobéissance, refus, défi, acte volontaire et individuel. L’angoisse en constitue la condition préalable, car elle ouvre la possibilité de la liberté. Le péché est ainsi une position qui rassemble et condense le désespoir, c’est-à-dire la négation de l’absolu. Toute la pensée de l’existence reprend contre Socrate (« Nul n’est méchant volontairement ») l’idée d’un refus primordial du bien et d’une volonté du mal : Nietzsche voit dans l’optimisme socratique la mort de la tragédie, tandis que Lévinas peut aller jusqu’à dire que nul n’est bon volontairement. Mais, hormis Kierkegaard, cette pensée développe peu le concept de péché. Nietzsche, surtout, le renvoie à l’illusion : le prêtre transformerait la souffrance et la mauvaise conscience en « péché ». Mais cette réduction équivaut à un déni de la finitude, car elle élimine le rapport constitutif du fini à l’Autre absolu. L’enjeu est plutôt de comprendre comment un tel acte - qui consiste, rappelons-le, à poser, en la faussant, la finitude - peut être libre sans être philosophiquement impensable. Le péché subjectivement se présente comme volonté, refus et défi ; objectivement, il produit le faux savoir par lequel le sujet dissimule sa finitude. Il y a donc deux solutions faciles et opposées, mais erronées. Soit privilégier le savoir : si tout est explicable, le péché devient nécessaire et la liberté disparaît. Soit privilégier la liberté : si le péché est absolument libre et inexplicable, il ne peut jamais devenir objet de savoir véritable. Juranville propose une troisième possibilité : un savoir du péché qui ne supprime pas la liberté du péché. Et c'est précisément pour cela que son concept de revouloir est si important : le sujet doit assumer librement la finitude qu'il a d'abord faussée inévitablement. Voilà pourquoi Juranville veut poser le péché dans le savoir : le péché ordinaire est fausse position de la finitude et négation de l’Autre ; le péché essentiel en est la reprise dans le savoir, qui rend possible l’autonomie.
“Qu’est-ce, pour Kierkegaard, et que devient, pour le reste de la pensée de l’existence, le péché ? D’une part le péché suppose la relation à Dieu, à l’Autre absolu (« Ce qui fait d’une faute humaine un péché, c’est la conscience qu’a eue le coupable d’être devant Dieu »). Et d’autre part il est alors, non pas simplement, comme le soutient Kant, faiblesse pour accomplir ce à quoi appelle cet Autre, mais méchanceté, désobéissance, refus, défi (« Le moi a l’idée de Dieu, mais cela ne l’empêche pas de ne pas vouloir ce que Dieu veut, ni de désobéir »). Le péché – dont l’angoisse, rappelons-le, est, pour Kierkegaard, la « condition préalable » – est donc position. Acte imprévisible, proprement individuel. Qui, comme position, rassemble en soi tout le désespoir courant, toute la négation de l’absolu vrai. D’où ce que dit Kierkegaard qu’« on pèche quand, devant Dieu ou avec l’idée de Dieu, désespéré, on ne veut pas être soi-même, ou qu’on veut l’être ». Et sa conclusion : « Le péché est ainsi faiblesse ou défi portés à la suprême puissance, il est donc condensation de désespoir. »”
JURANVILLE, 2000, ALTERITE
PECHE, Ignorance, Finitude, Mal, SOCRATE
Le péché essentiel, non réductible au péché ordinaire, doit se manifester d’abord comme ignorance véritable : ignorance par laquelle le sujet reconnaît sa finitude radicale et comprend qu’il ne peut accéder au savoir vrai que par l’Autre absolu. Cette ignorance n’est donc pas simple absence de savoir, mais acte de reconnaissance du non-savoir et de la finitude ; elle ouvre déjà au savoir vrai par grâce. Socrate appelle chacun à cette ignorance, et « Nul n’est méchant volontairement » signifie que le mal suppose l’absence d’un savoir véritable du bien. Si quelqu'un possédait véritablement le savoir du bien, il ne pourrait pas vouloir le mal comme tel. Socrate ne s’en tient pas au simple procédé pédagogique consistant à reconnaître que l'on ne sait pas ; il appelle à reconnaître que notre savoir ordinaire est insuffisant, voire faux, et que nous sommes le plus souvent dans l’illusion de savoir. Chaque acte mauvais que nous accomplissons ne ferait que prouver cette ignorance. Socrate en appelle donc à une ignorance vraie comme acte de reconnaissance de l’ignorance ordinaire. Reste que la métaphysique, supposant une indépassable appétence pour le bien, transforme l’ignorance socratique en simple étape nécessaire vers le savoir et fait ainsi disparaître le péché. Kierkegaard a cherché à le réintroduire en distinguant l’ignorance originelle d’une ignorance acquise, produite par une activité volontaire qui obscurcit la connaissance. Le péché devient donc une volonté maligne qui travaille contre le savoir. Mais lequel ? Cette thèse ne demeure-t-elle pas exposée à l’argument socratique selon laquelle il existe plusieurs manières - toutes imparfaites - de savoir et de comprendre ? Kierkegaard ne peut pas complètement sortir du modèle socratique tant qu'il oppose simplement une connaissance à une volonté qui lui désobéit. Même problème chez Saint Paul, lequel exprime la division entre vouloir le bien et accomplir le mal. Mais la question reste : comment cette division est-elle intelligible ? Si la philosophie ne peut pas expliquer rationnellement comment le sujet se divise, elle laisse subsister le péché comme une sorte de donnée mystérieuse. Et c'est précisément ce que Juranville refuse : il doit être possible d’expliquer rationnellement le péché, la volonté du mal pour le mal - et accessoirement les difficultés précédentes ; or la seule façon d’y parvenir est justement de ne pas ramener le problème éthique du péché sur la question épistémologique du savoir (confusion socratique, aggravée par des siècles de métaphysique). Il est évident que nous n’avons pas la connaissance originelle du bien, mais nous éprouvons parfaitement, selon Juranville, ce qu’implique un tel bien absolu : l’évidence de notre finitude, de notre dépendance vis-à-vis de l’Autre, et en même temps notre incapacité à nous y résoudre. Car toujours d’abord nous refusons d’en payer le prix, ce qui est la définition même du péché. Ce prix est l’acceptation de la finitude radicale, l’ouverture à l’Autre et la reconnaissance de celui-ci comme principe du savoir. Mais le sujet se réfugie dans un faux savoir et se fabrique un faux principe niant la finitude essentielle. Le faux savoir est donc une défense contre la finitude, et l’ignorance quotidienne est précisément ce faux savoir qui dissimule son propre refus du savoir vrai.
“Si Kierkegaard, et saint Paul, restent ainsi exposés à la critique socratique, c’est parce qu’ils excluent de montrer le péché « concevable » et « explicable » par la raison philosophique. Quant à nous, qui voulons au contraire le montrer tel, nous ne dirons pas que d’abord on sait, mais que d’abord on éprouve ce qu’implique le bien, en tant qu’absolu vrai, absolu qui doit valoir pour tous, et le prix qu’il faudrait payer pour ce bien. Et que, au lieu de payer ce prix, et donc de fixer la finitude radicale, de s’ouvrir à l’Autre comme tel et d’en faire le principe du savoir, on se réfugie dans un savoir faux, on se fabrique un principe faux qui rejette toute finitude essentielle, et écrase l’individu. Là est le péché ordinaire comme position fausse de la finitude. Savoir commun par quoi l’ignorance quotidienne dissimule son refus de tout savoir vrai. Savoir commun qui ne peut tenir que par le sacrifice, son terme ultime.”
JURANVILLE, 2000, ALTERITE
PARADOXE, Contradiction, Problème, Rupture
L'existant commence spontanément par croire que le monde est déjà constitué objectivement, de façon définitive ; il ne voit pas que cette objectivité elle-même est construite à partir d'une certaine détermination de l'être. Ainsi, lorsqu'une véritable rupture apparaît, l'existant a tendance à la rejeter parce qu'elle menace le cadre objectif dans lequel il pensait savoir. Comment une rupture peut-elle alors avoir lieu ? Il faut donc que quelque chose survienne contre l'ordre établi du savoir. C'est précisément le paradoxe. Mais celui-ci requiert des conditions bien précises. Il faut d’abord qu’apparaisse une contradiction, niant l’essence qui présidait à l’objectivité en question, mais dans le but d’en proposer une autre. La contradiction doit produire un nouveau savoir, c’est pourquoi elle doit devenir également vérité. En d’autres termes la contradiction doit pouvoir être re-posée par tout autre. C’est ici qu’intervient le paradoxe, justement comme contradiction et vérité. On sait ce que signifie étymologiquement le para-doxe, littéralement ce qui va contre la doxa, c'est-à-dire contre l'opinion commune. Pour autant il n’est pas simplement une contradiction amusante ou une proposition apparemment absurde. Il est une contradiction qui est en même temps porteuse d'une vérité, condition absolue pour que le paradoxe puisse être le véhicule de la rupture. Ce qui apparaît comme rupture dans l'histoire doit être compris conceptuellement comme paradoxe. Mais alors qu’est-ce qui est rejeté ordinairement dans la rupture, sinon ce qui fonde la vérité même du paradoxe ? D’où vient cette vérité, pour apparaître comme une telle menace, sinon de l’Autre ? Pourquoi le paradoxe est-il si fondamental, au point de définir l’humain, si l’on en croit Pascal « Connaissez, superbe, le paradoxe que vous êtes à vous-même »), ou l’existence même, comme l’affirme hautement Kierkegaard ?
Reprenons brièvement l’analyse du paradoxe en le distinguant de plusieurs phénomènes. Il y a d’abord la “question”, qui peut surgir spontanément : pourquoi cela arrive-t-il ? Elle peut engendrer une “difficulté”, portant sur les moyens, s’il s’agit de rétablir une situation antérieure. Mais rien ne sera réglé si l’on n’a pas compris réellement la nature de la contradiction apparue dans le réel, autrement dit tant que le “problème” n’aura pas été clairement posé, volontairement et consciemment. La difficulté portait sur les moyens (comment faire ?), le problème porte sur la fin elle-même (que faut-il vouloir ?). Le problème suppose une construction. Le problème apparaît lorsque les catégories habituelles de l'action ou du savoir ne permettent plus de déterminer ce qui doit être recherché. Il suppose donc aussi une construction préalable, qui s’avère fausse. Sans le savoir préalable, il n'y aurait pas de problème à proprement parler, il y aurait seulement une réalité inconnue. Le problème apparaît lorsque ce que je croyais savoir ne fonctionne plus devant le réel ; parce qu’une contradiction essentielle a surgi, imprévisiblement, dans ce réel.
A partir de là, qu’est-ce qui distingue un problème d’un paradoxe ? Le “problème” peut identifier assez clairement ce qui ne fonctionne plus, pour autant il ne donne pas d’indication sur l'origine de la contradiction. Il pourrait laisser accroire que la solution réside dans le savoir même du sujet, en toute autonomie, et qu’il suffirait de la chercher en soi. Il oublie alors quelque chose, c’est que l’Autre doit donner les conditions du savoir. Et ceci pour une raison fondamentale : c’est l’Autre, par les modalités de son intervention dans le réel, qui met en échec le savoir. C’est précisément ce qu’indique le paradoxe, qui pointe vers l’Autre, “l’autre façon de penser”, et qui de ce fait oriente vers la solution du problème. Le paradoxe « fixe l'origine en l'Autre » écrit Juranville. S’il s’agit de chercher l’origine d’un phénomène, sa cause réelle, c’est toujours en l’Autre qu’elle se situe, non dans l’être ou ce qui se donne pour son essence. Finalement, la définition du paradoxe s’éclairement parfaitement au regard de la définition du problème déjà formulée : si le problème est position de la contradiction, le paradoxe est vérité de la contradiction. Le paradoxe prépare à un savoir nouveau, nécessaire pour qu’il y ait réellement rupture et qu’elle soit acceptée, là où le problème seul risque de ramener à la question aveugle et angoissante.
Pour finir, soulignons la différence avec Hegel : chez ce dernier, on peut avoir tendance à comprendre la contradiction comme le moteur interne du déploiement de l'Esprit. Chez Juranville, la contradiction doit être rapportée à l'Autre comme origine, la dialectique ne peut pas être complètement auto-engendrée. Ainsi que la différence avec Kierkegaard, qui lui thématise expressément le paradoxe : pour Kierkegaard le paradoxe marque le point où la raison rencontre quelque chose qu'elle ne peut pas simplement intégrer à son système. Mais Juranville transforme cette intuition en théorie générale de la rupture : le paradoxe est la contradiction qui vient de l'Autre et qui oblige l'existant à reconstruire le savoir. Faute de quoi l’on pourrait craindre une complaisance dans le paradoxe, voire dans la contradiction elle-même, sans rupture véritable, du moins au niveau du sujet social.
“Si l’existant rejette d’abord la rupture vraie, et la rejette en s’arrêtant à l’objectivité ordinaire et fausse, comment pareille rupture peut-elle dès lors s’accomplir effectivement ? En survenant comme paradoxe. Car il lui faut d’une part mettre en question radicalement cette objectivité ordinaire ; il lui faut donc être contradiction, puisque c’est l’essence qui est le principe de toute objectivité (et de tout savoir), et que la contradiction est elle-même négation et en même temps essence, négation de l’essence fausse pour atteindre la vraie. Et il lui faut d’autre part mener cette mise en question jusqu’à la constitution d’une objectivité nouvelle (et d’un savoir nouveau) ; il lui faut donc aussi être vérité donnée à la contradiction, la contradiction survenue dans le réel devant et pouvant y être re-posée par tout existant. Or contradiction et en même temps vérité définissent selon nous le paradoxe. Au fait, qui se donne en soi comme histoire, et en réalité comme communauté, et à l’occasion, qui se donne en soi comme œuvre, et en réalité comme religion, répondrait ainsi la rupture, qui se donne en soi comme sacrifice, et en réalité comme paradoxe.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
Reprenons brièvement l’analyse du paradoxe en le distinguant de plusieurs phénomènes. Il y a d’abord la “question”, qui peut surgir spontanément : pourquoi cela arrive-t-il ? Elle peut engendrer une “difficulté”, portant sur les moyens, s’il s’agit de rétablir une situation antérieure. Mais rien ne sera réglé si l’on n’a pas compris réellement la nature de la contradiction apparue dans le réel, autrement dit tant que le “problème” n’aura pas été clairement posé, volontairement et consciemment. La difficulté portait sur les moyens (comment faire ?), le problème porte sur la fin elle-même (que faut-il vouloir ?). Le problème suppose une construction. Le problème apparaît lorsque les catégories habituelles de l'action ou du savoir ne permettent plus de déterminer ce qui doit être recherché. Il suppose donc aussi une construction préalable, qui s’avère fausse. Sans le savoir préalable, il n'y aurait pas de problème à proprement parler, il y aurait seulement une réalité inconnue. Le problème apparaît lorsque ce que je croyais savoir ne fonctionne plus devant le réel ; parce qu’une contradiction essentielle a surgi, imprévisiblement, dans ce réel.
A partir de là, qu’est-ce qui distingue un problème d’un paradoxe ? Le “problème” peut identifier assez clairement ce qui ne fonctionne plus, pour autant il ne donne pas d’indication sur l'origine de la contradiction. Il pourrait laisser accroire que la solution réside dans le savoir même du sujet, en toute autonomie, et qu’il suffirait de la chercher en soi. Il oublie alors quelque chose, c’est que l’Autre doit donner les conditions du savoir. Et ceci pour une raison fondamentale : c’est l’Autre, par les modalités de son intervention dans le réel, qui met en échec le savoir. C’est précisément ce qu’indique le paradoxe, qui pointe vers l’Autre, “l’autre façon de penser”, et qui de ce fait oriente vers la solution du problème. Le paradoxe « fixe l'origine en l'Autre » écrit Juranville. S’il s’agit de chercher l’origine d’un phénomène, sa cause réelle, c’est toujours en l’Autre qu’elle se situe, non dans l’être ou ce qui se donne pour son essence. Finalement, la définition du paradoxe s’éclairement parfaitement au regard de la définition du problème déjà formulée : si le problème est position de la contradiction, le paradoxe est vérité de la contradiction. Le paradoxe prépare à un savoir nouveau, nécessaire pour qu’il y ait réellement rupture et qu’elle soit acceptée, là où le problème seul risque de ramener à la question aveugle et angoissante.
Pour finir, soulignons la différence avec Hegel : chez ce dernier, on peut avoir tendance à comprendre la contradiction comme le moteur interne du déploiement de l'Esprit. Chez Juranville, la contradiction doit être rapportée à l'Autre comme origine, la dialectique ne peut pas être complètement auto-engendrée. Ainsi que la différence avec Kierkegaard, qui lui thématise expressément le paradoxe : pour Kierkegaard le paradoxe marque le point où la raison rencontre quelque chose qu'elle ne peut pas simplement intégrer à son système. Mais Juranville transforme cette intuition en théorie générale de la rupture : le paradoxe est la contradiction qui vient de l'Autre et qui oblige l'existant à reconstruire le savoir. Faute de quoi l’on pourrait craindre une complaisance dans le paradoxe, voire dans la contradiction elle-même, sans rupture véritable, du moins au niveau du sujet social.
“Si l’existant rejette d’abord la rupture vraie, et la rejette en s’arrêtant à l’objectivité ordinaire et fausse, comment pareille rupture peut-elle dès lors s’accomplir effectivement ? En survenant comme paradoxe. Car il lui faut d’une part mettre en question radicalement cette objectivité ordinaire ; il lui faut donc être contradiction, puisque c’est l’essence qui est le principe de toute objectivité (et de tout savoir), et que la contradiction est elle-même négation et en même temps essence, négation de l’essence fausse pour atteindre la vraie. Et il lui faut d’autre part mener cette mise en question jusqu’à la constitution d’une objectivité nouvelle (et d’un savoir nouveau) ; il lui faut donc aussi être vérité donnée à la contradiction, la contradiction survenue dans le réel devant et pouvant y être re-posée par tout existant. Or contradiction et en même temps vérité définissent selon nous le paradoxe. Au fait, qui se donne en soi comme histoire, et en réalité comme communauté, et à l’occasion, qui se donne en soi comme œuvre, et en réalité comme religion, répondrait ainsi la rupture, qui se donne en soi comme sacrifice, et en réalité comme paradoxe.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
ORIGINE, Christ, Église, Savoir
Après la chute de l’Empire romain, première grande catastrophe historique, la philosophie, qui avait introduit le commencement de l’histoire universelle, doit se tourner vers l’origine, dans l’Autre absolu, afin de recevoir les conditions permettant de poursuivre son œuvre historique et politique. L’origine est définie comme historicité + position, tandis que le commencement était historicité + négation : l’origine est antérieure au phénomène et pose l’historicité elle-même. Le Sacrifice du Christ constitue une nouvelle manifestation de cette origine et permet donc le recommencement de l’entreprise historique de la philosophie. Il est d’abord rupture avec le système social sacrificiel et dispense la grâce, désormais non seulement à l’individu mais au sujet social, au peuple. Il est ensuite rupture allant jusqu’au savoir et dispense l’élection : le Christ, Élu par excellence, invite chacun à accueillir et à reconstituer son enseignement, notamment dans les paraboles, ce qui suppose un travail d’interprétation. Le savoir théologique ainsi constitué n’est pas une « onto-théologie », il est savoir du Dieu trinitaire, Père, Fils, Esprit, correspondant au mouvement ternaire fondamental de la pensée, et savoir du passage imprévisible du Christ dans l’histoire. Cette vérité doit être appropriée par les hommes sous la forme d’une objectivité à la fois absolue (celle de la vérité elle-même) et finie (celle que l'existant peut effectivement produire et s'approprier). Elle produit historiquement une nouvelle institution : l’Église, instance critique chargée de rappeler à l’État ce qu’il doit être, c’est-à-dire un État juste. L’Église et État ne peuvent donc se confondre : l’État doit combattre ou limiter l’injustice toujours renaissante, tandis que l’Église rassemble les hommes en tant qu’ils assument leur injustice inéliminable et visent la justice. Pour devenir universelle, l’Église doit s’appuyer sur l’universalité déjà constituée par Rome : elle est d’abord romaine avant de devenir pleinement catholique et apostolique. Les sacrements objectivent l’appartenance à cette institution ; la liberté de culte garantit que l’engagement religieux reste libre et la liberté d’enseignement permet d’expliquer partout la vérité révélée. Enfin, par l’évangélisation, l’Église étend la conscience d’un destin commun de l’humanité et diffuse la morale de l’amour du prochain issue de la révélation juive.
“Comme instance critique par laquelle l’État est rappelé à ce qu’il doit être (l’État juste), l’Église prend place dans l’entreprise générale d’institution de la justice. Une place définitive, parce qu’elle est le rassemblement de tous les hommes en tant qu’ils sont supposés avoir assumé dans le bien et le juste leur inéliminable injustice, alors que, dans l’État, cette injustice surgit sans cesse à nouveau et doit sans cesse être combattue ou limitée : il y aura toujours et l’État et l’Église. Devant s’étendre le plus vastement et de devenir elle-même effectivement universelle (« catholique »), elle doit, vu les risques de rejet, prendre appui sur l’universel déjà là, celui de l’Empire romain - et, avant que d’être « apostolique », être « romaine ». Prévoyant ces risques et les contradictions qu’on avancera contre elle, elle prévient tout cela par les sacrements qu’elle administre et qui marquent qu’on est membre de cette institution. En tant qu’elle détermine la fin suprême, elle procède à la canonisation du droit qui assure la place de l’individu et elle pose comme droits nouveaux les libertés de culte (car l’engagement dans l’Église doit être libre) et d’enseignement (car, difficile, la vérité nouvelle révélée par le Christ doit être partout expliquée).”
JURANVILLE, 2017, HUCM
NEVROSE, Symptôme, Règle, Savoir
Si la névrose est négation de la règle, elle ne peut apparaître à l'intérieur de cette règle déjà admise. Elle doit surgir de l'extérieur du monde constitué, de ce que l’on doit appeler le “réel”, sous la forme d'une nouvelle règle encore étrangère au sujet. C’est précisément ce qu’est le symptôme, phénomène propre de la névrose, comme le fétiche est le phénomène propre de la perversion. Contrairement à la conception médicale ordinaire qui le réduit à un simple signe pathologique interprété par un savoir extérieur, le symptôme authentique devient un événement qui met en question l’identité du sujet, de son monde et de son savoir. Il est d’abord réalité, surgissement imprévisible de ce qui échappe aux représentations établies. Mais il est aussi règle, car il appelle le sujet à affronter cette rupture, à élaborer une identité nouvelle et à accéder finalement au savoir. Le symptôme est ainsi la « réalité de la règle ». Le sujet refuse pourtant spontanément cette vérité et préfère croire qu’un maître possède déjà le savoir dont il manque : telle est la névrose ordinaire. Cependant il existe des « bons symptômes », d’abord rejetés mais porteurs de vérité, qui révèlent la finitude, la culpabilité et la fuite devant la finitude tout en ouvrant le chemin du savoir. Pour poursuivre la correspondance avec la perversion (en tant qu’elle-même porteuse de vérité avec ses ”bons fétiches”) : à la mère répond le père comme modèle d’affrontement à la finitude ; à l’œuvre répond le savoir et le discours ; à la psychanalyse répond la philosophie comme justification des discours en conflit ; enfin, au Christ comme incarnation de la loi répond le Christ comme paradoxe du Dieu-Homme, symptôme suprême exigeant la foi.
“Comment la névrose, en tant que négation de la règle, se donne-t-elle au sujet fini ? Redisons ce que nous avons dit en présentant le fétiche comme phénomène de la perversion. Le sujet est d’abord pris dans son monde immédiat, soumis à la norme et, cette fois-ci, à la règle de ce monde. La négation de cette règle, et donc ce qui apparaît au sujet comme névrose, doit dès lors surgir en dehors de ce monde, dans le « réel ». Et elle doit introduire une règle nouvelle, puisqu’il n’y a pas de sujet existant sans loi, et donc sans norme, et enfin sans règle. Cette réalité de la règle définit le symptôme. Qui est ainsi, de même que le fétiche pour la perversion, le phénomène de la névrose.”
JURANVILLE, 2000, ALTERITE
MYTHE, Existence, Nihilisme, Paganisme
L’affirmation de l’existence n'est pas simplement une nouvelle conception philosophique de l'homme, elle produit une nouvelle époque, parce qu'elle implique un nouveau surgissement de la grâce et l'élection. Rappelons que la grâce est ce qui vient de l'Autre et rend possible l'accès du fini à l'existence ; tandis que l'élection est la reprise active de cette grâce par celui qui accepte d'entrer dans l'épreuve. Avec Descartes, la grâce était accueillie par le sujet individuel, notamment dans l'affirmation du doute et dans le mouvement par lequel le sujet découvre une certitude qui ne vient pas simplement de lui. Désormais, c'est le sujet social - « constitutivement religieux » - qui est le destinataire de la grâce, tandis que l’élection, quant à elle, consiste à imiter le Christ, c'est-à-dire à entrer dans l'épreuve de l'existence. Dans cette nouvelle époque, la vérité vient de l'Autre, par la révélation. Mais le sujet social ne transforme pas immédiatement cette vérité en savoir rationnel, il la conserve sous sa forme immédiate de mythe. De cette structure découle un nouveau type de savoir philosophique : après les savoirs ontologique, théologique, cosmologique, apparaît le savoir psychologique de l'existentialisme. « Psychologique » parce que son objet est désormais l'âme, reçue elle-même d’abord comme un mythe : chaque homme reçoit, par grâce, l'hypothèse ou la promesse d'une âme. L'existence est donc l'épreuve qui permet de transformer le mythe reçu en vérité vécue. Socialement, l'affirmation de l'existence signifie que l'universel est d'abord dans l'Autre. L'individu ne possède donc pas immédiatement l'universel en lui-même : il le reçoit de l'Autre et peut ensuite le réaliser parce qu'il est appelé ou « élu ». C'est cela qui, selon Juranville, définit la démocratie. La démocratie n'est donc pas ici définie comme souveraineté immédiate du peuple. Elle résulte de la reconnaissance de la finitude humaine : puisque tous ne sont pas capables de produire eux-mêmes l'œuvre et le savoir, certains peuvent devenir les représentants des autres. D'où la démocratie véritable : représentative et parlementaire. Représenter véritablement suppose un travail sur soi et la capacité de reconstituer l'universel. Si cette démocratie véritable devient en quelque sorte un mythe vrai, elle est immédiatement suivie par son double négatif : le mythe faux de la démocratie directe, populaire, participative. Pourquoi faux ? Parce qu'il suppose que le peuple pourrait se représenter lui-même immédiatement, sans médiation, sans travail de transformation, sans finitude : l’immédiateté populaire prétend supprimer la finitude alors qu'elle devrait précisément l'assumer. Or le refus de la vérité du mythe, et donc de la vraie démocratie, ne ramène pas simplement au paganisme ancien, il mène au nihilisme défini par Leo Strauss comme le rejet des principes mêmes de la civilisation, où l’homme, littéralement, est “rien”. Cette logique apparaît d'abord dans la figure du prolétaire, suivie par celle, inverse, du surhomme païen : le prolétaire est celui qui serait privé de tout ; l'homme de la race supérieure est celui qui prétendrait être absolument doté de tout. Mais le premier n’a peut-être pas su ou voulu recevoir les conditions dont il se prétend injustement privé, tandis que second ne les reçoit imaginairement qu’à travers le prisme du racisme et de ce qui l’accompagne géopolitiquement, l’impérialisme, qu’il soit colonial (occidental) ou continental (allemand et russe). Finalement l'homme-déchet et l'homme-supérieur sont deux productions du même nihilisme. Malheureusement la philosophie de cette époque échoue à défendre les mythes vrais contre leurs falsifications. Juranville distingue précisément trois positions historiques de la pensée de l'existence. D’abord celle de Kierkegaard et Heidegger : elle affirme l'existence et reconnaît la finitude radicale, mais précisément pour cette raison, elle refuse de poser objectivement l'autonomie créatrice et le savoir qui pourrait en découler. Ensuite celle de Rosenzweig et Levinas, qu’il appelle “pensée messianique” : elle prend conscience que si l'on ne pose pas l'autonomie, on laisse triompher l'ordre social traditionnel, et pourtant elle continue de les dédire ou les taire, toujours au nom de la finitude. Enfin Marx, Nietzsche, Husserl : cette fois, on décide franchement de poser l'autonomie créatrice, mais l'erreur inverse se produit, on perd la finitude (avec Marx, la surhumanité sans classes ; avec Nietzsche, un surhomme sans libido ; avec Husserl, une conscience sans inconscient). Autrement dit, la philosophie veut combattre les mythes faux, mais lorsqu'elle élimine la finitude, elle produit elle-même des mythes d'autonomie absolue.
“Si une époque nouvelle est ouverte par l’affirmation de l’existence, c’est du fait du surgissement nouveau de grâce et d’élection qu’implique cette affirmation. Grâce dispensée décisivement par le Christ et accueillie, non pas cette fois-ci par le sujet individuel comme avec Descartes et son affirmation du doute, mais par le sujet social puisqu’il est constitutivement religieux et que c’est à lui qu’est adressé le Sacrifice du Christ. De même pour l’élection, pour autant qu’à la suite et à l’imitation du Christ on entre dans l’épreuve qu’implique l’existence, épreuve qui s’accomplit, selon nous, dans le savoir. Et l’époque nouvelle se caractérise alors par la vérité propre qu’elle reconnaît au mythe : la vérité viendrait, au sujet social, de l’Autre, de la révélation de cet Autre (en l’occurrence la révélation chrétienne) ; et ledit sujet la laisserait quant à lui dans son immédiateté de mythe, à charge, pour le sujet individuel qui le voudrait, de la recréer. De là, cette fois-ci encore, un nouveau savoir philosophique, au-delà des savoirs ontologique, théologique et cosmologique, le savoir psychologique de l’existentialisme.”
JURANVILLE, 2017, HUCM
METHODE, Forme, Savoir, Pratique
La pratique véritable ne consiste pas d'abord dans l'action, mais dans la méthode. L'existant commence toujours enfermé dans une objectivité socialement reconnue qui exclut la subjectivité et la finitude. Pour accéder à une pratique vraie, il doit laisser apparaître la forme, c'est-à-dire la manière dont la subjectivité produit l'objectivité. Cette forme est à la fois objective, si l'on considère le résultat, et subjective, si l'on considère l'acte qui l'engendre. C'est ce qui distingue théorie et pratique. La théorie affirme la vérité de la forme : elle montre qu'une certaine manière de construire l'objectivité est juste. La pratique va plus loin : elle affirme le savoir de la forme, par lequel le sujet s'approprie intérieurement cette vérité et la reconstitue à partir de lui-même. La pratique est donc essentiellement méthode. Celle-ci ne concerne pas le contenu des actions, mais leur manière d'être conduites ; elle vaut universellement, quels que soient les objets visés. La méthode est ainsi à la fois savoir, parce qu'elle guide l'action du sujet, et forme, parce qu'elle est indépendante des contenus particuliers. Elle constitue le « savoir de la forme » autant que la « forme du savoir ».
“Donner vérité à la subjectivité (pratique), c’est, au-delà de la vérité de la forme, affirmer le savoir de la forme. Savoir de la forme, où l’existant s’approprie complètement cette vérité surgie comme objet en l’Autre, à l’extérieur, et la reconstitue à partir de soi comme sujet, dans l’intériorité. Or, si vérité et en même temps forme définissent la logique, savoir et en même temps forme définissent la méthode. C’est donc comme méthode que se donne la pratique.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
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