FOI, Paradoxe, Savoir, Existence, KIERKEGAARD

La foi peut-elle devenir principe d’un savoir sans trahir l’existence ? La foi, dispensée comme « passion heureuse » selon Kierkegaard et requise comme choix toujours possible face à la finitude, est autonomie et finitude conjointes. Elle s’exprime dans l’engagement sans certitude objective : foi religieuse, foi du créateur, foi conjugale. Elle porte un contenu objectivable et une forme pratique. Pourtant, pour le même Kierkegaard, la foi ne peut être principe d’un savoir : affirmer un savoir ferait perdre l’existence, tant pour celui qui l’affirme — redevenu maître — que pour celui qui le reçoit — fasciné par l’affirmation. Le « chevalier de la foi », comme il dit, est témoin, non maître. C’est là que Juranville se sépare de Kierkegaard, pour lui le savoir véritable apparaît comme l’assomption accomplie de l’existence, universellement reconnu, fondant la justice et permettant à chacun d’assumer l’existence dans des œuvres. Toute la difficulté pour la pensée de l’existence tient alors à ce que l’« argument kierkegaardien » conduit à maintenir la contradiction du paradoxe — initialement fixée dans l’Incarnation — sans la résoudre. Au risque d’aboutir à l’impasse politique.

“ L’« argument kierkegaardien » conduit au rejet du savoir  philosophique. Ce qui reste alors, c’est de témoigner de l’existence, mais sans pouvoir se justifier par un savoir absolument  rationnel. De témoigner en tant qu’individu qui échappe à la  pesanteur des déterminations sociales et des normes imposées  dans les rapports avec les semblables, et qui, lui, se rapporte,  explicitement ou non, à l’Autre absolu. De témoigner par l’oeuvre qu’on produit, par l’activité libre qui débouche sur cette oeuvre. Kierkegaard le dit d’Abraham : « Le vrai chevalier  de la foi est un témoin, jamais un maître », et encore: « Le héros  tragique renonce à lui-même pour exprimer l’universel [celui du  savoir], le chevalier de la foi renonce à l’universel pour devenir  l’individu. »  La contradiction absolue fixée pour Kierkegaard dans le  paradoxe de l’Incarnation du Christ est finalement, après lui, pour toute la pensée de l’existence, maintenue, laissée être sans être résolue, voire posée comme insoluble, alors même qu’on n’évoque plus, expressément du moins, l’Incarnation  du Dieu-Homme.”

JURANVILLE, 2024, PL

FOI, Savoir, Religion, Autonomie

L’altérité essentielle, surgissant imprévisiblement et appelant chacun à se rapporter à l’Autre comme Autre, est d’abord exclue du savoir reconnu parce qu’elle fait éprouver la finitude. Elle ne peut être acceptée que si cette finitude est assumée ; mais alors elle établit l’existant dans l’autonomie et introduit un savoir nouveau où elle a sa place. La religion vraie se donne ainsi au savoir comme foi, définie par l’unité de la finitude et de l’autonomie : acte d’assumer le non-savoir dans la confiance que l’essentiel pourra advenir. La foi devient alors principe d’un savoir nouveau. Selon Lacan, l’entrée en analyse suppose une foi faite au « sujet supposé savoir », foi paradoxale puisqu’elle conduit à « rayer de la carte » cette fonction pour reconstruire le savoir à partir du sujet lui-même. De même, dans le bouddhisme, la foi s’exprime dans la pitié : participation à la souffrance issue de la finitude fuie, mais sans s’y perdre, simple témoignage d’une sortie possible de la roue de la répétition. Pour le sujet social, en revanche, la foi se dégrade en adhésion immédiate à l’ordre traditionnel et à la magie des maîtres, fondé sur un Autre absolu faux, Surmoi ou idole sans altérité. Juranville écrit : “Aussi longtemps qu'un savoir nouveau, fondé sur cette foi et garantissant les œuvres, ne peut être reconnu universellement, la foi voulue véritable reste vaine, impuissante face à l'ordre social sacrificiel.” Autrement dit la religion, pour ne pas rester impuissante, a besoin d’un savoir nouveau reconnu universellement — et donc d’un travail philosophique capable d’objectiver ce que la foi inaugure.

“Qu'est-ce cependant que la foi pour le sujet social qui, d'abord, rejette une telle foi et un tel savoir dont elle serait le principe, et une telle religion ? Rien qu'une foi comme savoir immédiat, comme adhésion béate à l'ordre social traditionnel et à la magie que, dans leur foi à eux, mettraient en œuvre les maîtres de cet ordre, un ordre qui est fondé sur la loi de l'Autre absolu faux ou Surmoi ou idole qui n'a pas d'Autre. Contradiction objective de la religion. Aussi longtemps qu'un savoir nouveau, fondé sur cette foi et garantissant les œuvres, ne peut être reconnu universellement, la foi voulue véritable reste vaine, impuissante face à l'ordre social sacrificiel.”

JURANVILLE, FHER, 2019

FINITUDE, Savoir, Refus, Autre

Affirmer la vérité de l’existence et de l’altérité n’implique pas immédiatement un savoir de l’existence, car l’existence se donne d’abord comme finitude douloureuse que l’existant tend à fuir en se réfugiant dans le savoir du monde ordinaire. Cette possibilité du refus appartient à la finitude radicale de l’existant, comme exposition absolue à l’Autre. Or justement l’Autre absolu donne toutes les conditions pour vouloir et revouloir, pour assumer cette finitude - puisque lui-même l’a toujours voulue, ayant créé l’homme comme son Autre... Dès lors, sans concept de finitude radicale, aucun véritable savoir de l’existence n’est possible — savoir qui empêche le sujet de retomber sous l’Autre absolu faux du monde social clos.

“Ce n’est pas parce qu’on reconnaît, avec celle de l’altérité, la vérité de l’existence, qu’on va jusqu’à affirmer un « savoir de l’existence » – où l’identité vraie supposée par cette altérité serait posée objectivement. Car celui qui affirme l’existence doit reconnaître d’une part que toujours d’abord il tend à la refuser et la refuse effectivement. Qu’il la refuse en se jetant dans le monde social ordinaire et dans le savoir propre à ce monde. Et qu’il la refuse comme épreuve douloureuse, comme finitude. Et il doit reconnaître d’autre part que cette finitude, cette existence qui est ainsi finitude, est cependant son lot, son lot heureux, à lui départi par l’Autre auprès duquel il existe. Qu’il est appelé par l’Autre à la revouloir. Et que cet Autre lui en donne toutes les conditions. Telle est la finitude radicale, caractéristique du sujet humain, face à l’Autre supposé vouloir d’emblée l’existence et la finitude, Autre absolument Autre au-delà de tout l’ordre humain, Autre divin. Nulle pensée qui affirme la vérité de l’existence, et qui ne reconnaisse d’une manière ou d’une autre cette finitude radicale. L’on considère que ce serait, pour le sujet radicalement fini, rejeter, encore plus radicalement parce que définitivement, la finitude et l’existence que d’exclure tout savoir de cette existence, si l’on considère que ce serait en fait se laisser prendre à nouveau, sous couvert d’altérité radicale, par l’Autre absolu faux que se fabriquent toujours d’abord les hommes, Autre faux qui ordonne le monde social traditionnel injuste et qui, restant lui-même clos sur soi, refuse toute autonomie au fini.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

FINITUDE, Savoir, Liberté, Autre, HEIDEGGER

Dans la métaphysique classique culminant en Hegel, le fini n’est qu’un moment voué à être supprimé dans l’infini véritable : sa vérité réside dans sa disparition. La finitude devient essentielle lorsque l’on affirme l’existence comme relation positive à l’Autre. Elle n’est plus manque à dépasser, mais réalité à vouloir, impliquant la liberté. Si la pensée de l’existence voit en elle l’obstacle au savoir absolu, il faut au contraire montrer qu’elle en est la condition : non plus savoir contre la finitude, mais savoir de la finitude, qui en assume librement la nécessité.

“Quel est l’argument de Heidegger pour refuser que le sujet aille jusqu’au savoir rationnel pur et pose comme telle l’objectivité du jeu absolu ? La finitude. Finitude qui fait le fond, à tous les moments de notre analyse, du refus que la pensée de l’existence oppose à l’affirmation du savoir. Mais finitude qui vient en propre au moment actuel de l’analyse, parce que le jeu est l’objectivité de l’existence, et que le souci se rapporte à cette objectivité et doit envisager de la poser. Or notre entreprise n’a d’autre but que de répondre à cet argument, et de montrer que la finitude, bien loin de détourner l’homme de tout savoir vrai, est ce qui l’y conduit.”

JURANVILLE, 2000, JEU

FINITUDE, Universalisme, Autonomie, Savoir

La philosophie moderne proclame l’universalisme (droits de l’homme, démocratie, reconnaissance), comme si cela suffisait. Mais si l’on montre seulement que l’élection (et la grâce qu’elle suppose, la dignité universelle) est « accueillie par tous », sans montrer qu’elle est assumée jusqu’à l’œuvre, on risque que l’élection soit falsifiée en supériorité, que l’universalisme se retourne en domination, que surgissent des objections (identitaires, communautaires, etc.). L’universalisme véritable exige d’affirmer deux choses simultanément : l’autonomie créatrice de l’existant, et la finitude radicale (pulsion de mort). La philosophie française contemporaine ne parvient pas à tenir ensemble ces deux pôles. Par exemple Michel Henry part de l’Autre absolu comme Vie absolue, mais fonde ensuite l’autonomie contre le monde, dévalorisé, et ainsi la finitude radicale (mort, pulsion de mort) n’est pas assumée. Michel Foucault part au contraire des dispositifs sociaux et de l’aliénation, il décrit l’émergence possible d’un individu autonome, mais il ne peut/veut poser cette autonomie comme telle, ni poser un savoir vrai : le moment d’assomption est toujours renvoyé. Derrida généralise la déconstruction, il montre que toute identité est travaillée par la différence, et reconnaît bien la finitude radicale ; il vise une justice « indéconstructible » de type messianique, mais refuse d’en assigner l’évènement à quelque Messie, encore moins d’en formuler l’ontologie ou le savoir. Au contraire Juranville prône une philosophie qui se donne comme savoir dialectique, intégrant les objections dans une totalité nouvelle fondée sur le dialogue — phénomène existentiel où la raison advient par l’Autre. Assumer la finitude humaine conduit, dans l’ordre individuel, à l’amour comme intensification des relations (assumant la sexualité), et, dans l’ordre social, à la démocratie parlementaire comme accomplissement du politique (assumant le capitalisme).

“La philosophie doit alors en effet se donner comme savoir (justifier le monde actuel et son universalisme). Et comme savoir qui tient compte des objections venues de l'autre homme. Et donc comme savoir qui est une dialectique par laquelle lesdites objections sont assumées comme négation, dans le cadre d'une totalité nouvelle et vraie qui se constitue peu à peu. Et une dialectique elle-même vraie, celle qui caractérise le dialogue. Mais la dialectique n'a pas pu être conçue dans sa vérité et s'est séparée du dialogue, tant que n'ont pas été affirmés l'existence et l'inconscient. Car le dialogue est un phénomène expressément existentiel : c'est la raison supposée en l'Autre et advenant par l'Autre. La philosophie doit convier les hommes à assumer cette finitude constitutivement humaine à laquelle ils sont confrontés dans la relation à l'autre homme. Et même l'horreur qu'ils éprouvent ordinairement face à cette finitude.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

ABSOLU, Savoir, Philosophie, Révélation

La métaphore de l’être introduite par la Révélation ne se contente pas d’opposer un Dieu au paganisme : en posant l’être comme absolu, elle ouvre l’histoire de la pensée et oriente celle-ci vers le savoir de l’absolu et vers la justice conçue rationnellement. La philosophie devient ainsi instrument de la Rédemption, laquelle accomplit la Création et donne sens à la Révélation. Mais bien sûr la prétention (notamment hégélienne) au « savoir absolu » semble dissoudre l’existence concrète, et la finitude, dans le système. La transformation du christianisme en savoir totalisant conduit à une forme d’« absolution » sans conversion réelle, et prépare historiquement les idéologies modernes qui absolutisent un principe fini (le Prolétariat, l’État, la Race, la Science) en écrasant toute objection. L’absolu devient alors idole. Il faut donc repenser l’absolu autrement, comme un Autre d’où puissent viennent grâce et élection. L’Absolu appelle non à une totalité maîtrisée, non à une fusion mystique, mais à l’effacement (provisoire) du sujet. La même humilité doit toucher la philosophie, qui doit reconnaître une sorte d’impuissance à faire accepter universellement la justice ; elle doit s’appuyer sur les grandes religions, qui infusent leur savoir dans les discours sociaux. 

“L’absolu doit, dès lors qu’on affirme l’existence essentielle, être envisagé autrement. Comme cet Autre duquel grâce et élection viennent à l’existant d’abord pris dans la pulsion de mort. Mais aussi au nom duquel l’existant aura à s’effacer soi, à se dé-poser soi en tant qu’il occupait une position de maîtrise, à rendre grâce à cet Autre et à dispenser à son tour grâce et élection à l’autre homme – comme Socrate s’effaçant pour Agathon, dans Le Banquet, derrière Diotime. La philosophie n’a donc pas à craindre de sombrer dans l’idéologie quand  elle vise et affirme quelque savoir de l’absolu, quelque savoir absolu. Elle doit alors, on l’a dit, s’effacer elle-même devant l’Autre absolu. Reconnaître qu’elle ne peut pas, par elle seule, faire accepter de tous ce qu’elle présente comme la justice rationnellement déterminée. Que cela ne sera possible que grâce à ce qui est venu et vient de cet Autre comme grandes religions.”

JURANVILLE, 2024, PL

PROPOSITION, Existence, Dieu, Savoir, ROSENZWEIG

La proposition philosophique comme existentielle, telle que l’élabore Rosenzweig, constitue le fondement absolu du savoir philosophique. Elle se distingue de la proposition spéculative par un déplacement décisif de l’accent : non plus sur le prédicat (« Dieu est l’ABSOLU »), mais sur le sujet (« DIEU est la vérité »). Par là, Dieu n’est plus défini par une essence, mais reconnu comme l’Autre absolu d’où vient la vérité elle-même. La vérité n’est plus évidence, mais Révélation, surgissant pour un homme d’abord pris dans la non-vérité de la finitude radicale et de la pulsion de mort. Cette Révélation manifeste l’altérité essentielle de l’Autre absolu, créateur ex nihilo (s’annihilant par l’acte de création), constitutivement ouvert à l’Autre, et appelant l’homme à une altérité véritable. La Révélation intervient explicitement comme appel à la sainteté (« Soyez saints, car je suis saint »), comme possibilité d’assumer l’existence malgré la finitude. La sainteté n’est pas universelle, mais elle existe réellement : d’ailleurs le psychanalyste qui s’efface comme savoir, ou le philosophe qui s’efface comme pouvoir, en sont des figures partielles. Certes le non-savoir existentiel est d’abord rejet du savoir, du concept, de l’Autre, « je n’en veux rien savoir » (Lacan). Il devient concept de non-savoir seulement si l’Autre absolu dispense la grâce, élève l’existant là même où il s’abîmait. À cette grâce s’ajoutent l’élection (responsabilité historique) et la foi (foi de Dieu en l’homme autant que de l’homme en Dieu). Ainsi, le non-savoir devient à la fois radical (effondrement réel) et essentiel (lieu de création du savoir). Contre la première pensée de l’existence (Kierkegaard, Heidegger), qui récuse concept, système et savoir au nom de la finitude et débouche sur l’impuissance historique, et contre la seconde (Rosenzweig, Levinas), qui réaffirme la philosophie mais refuse de poser le savoir total, Juranville soutient qu’il faut affirmer conjointement l’existence et l’inconscient. Car le savoir de l’existence est homologue au savoir de l’inconscient : il n’est pas produit par le sujet, mais reçu d’un Autre, à travers une parole qui engage le sujet dans sa finitude. La proposition existentielle arrache ainsi la philosophie à l’idéalisme comme au nihilisme, et annonce la construction systématique du savoir philosophique comme savoir de l’existence, dont la question du fondement — la raison surgissant de l’abîme — doit également être élucidée.

“La proposition existentielle ramène au fondement absolu du savoir qu'est l'Autre absolu, divin, à l'altérité essentielle propre à l'existence elle-même essentielle, et à ceci que, pour l'homme existant, l'identité véritable est là. Dieu y est certes concept, ce concept véritable introduit par la Révélation et qui en est le sceau, mais il est d'abord nom. Nom de l'Autre (personnel) auquel on fait appel dans la prière ; mais qu'on risque sans cesse de fausser en le mettant à son service à soi (d'où l'interdit de le prononcer dans certaines traditions) ; et qui est, comme créateur, celui qui primordialement nomme. L'altérité est d'abord, pour l'existant, celle de l'Autre absolu hors toute finitude humaine, de l'Autre divin. Autre absolu ainsi qu'apparaît et doit apparaître à l'existant l'Un originel, l'Identité primordiale, créatrice. Pour cet Autre par rapport à la multiplicité des créatures finies, nous avions évoqué la substance unique qu'est Dieu chez Spinoza, par rapport à la multiplicité des modes finis. Même si Spinoza n'envisage nullement la finitude radicale : “Nul ne peut haïr Dieu" dit-il. Alors que l'existant se caractérise d'abord - proclamant à la place du vrai Dieu le Surmoi, l'idole - par la haine du Dieu qui lui demande d'observer ses commandements. Même si Spinoza avance la formule : Deus sive Natura. Alors que, pour Rosenzweig, « On dit aujourd'hui : Dieu, c'est la Nature, par l'investigation de la nature, je connais Dieu. Nous n'avons nullement l'intention de nous permettre ce genre de procédé panthéiste », immanentiste, car Dieu est l'Autre, absolument transcendant. Rosenzweig récusant d'un même mouvement « la proposition sur le néant que Schopenhauer avait en vue, c'est-à-dire l'idée du bouddhisme : "Le néant est Dieu". » Et disant d'elle qu'est « fausse comme celle de l'idéalisme que "La vérité est Dieu". » Car la vérité n'est pas, pas plus que le néant, « un sujet autonome, c'est un pur fait. » De même que « la vérité n'est vérité qu'en étant de Dieu, le néant n'est néant qu'en étant pour Dieu. » Si bien qu'il faut dire, de même que « DIEU est la vérité», « DIEU est le néant. » Et c'est sur ce fond où tout est vidé du fait de sa finitude radicale, sur ce fond de création ex nihilo, que l'homme découvre Dieu, Dieu comme Autre qui, pour lui, n'est rien de ce qui était.”

JURANVILLE, 2025, PHL

FAIT, Histoire, Expérience, Société

Le fait vrai s’accomplit lorsque l’existant le reprend comme tel dans le savoir, en le liant à la visée d’une société juste. Il ne s’agit pas seulement d’un événement initial, mais d’un événement reconnu et posé, auquel l’existant répond par un acte nouveau : la production du savoir lui-même. Ce fait vrai se déploie selon trois déterminations solidaires. Il est d’abord histoire, en tant que l’histoire universelle, menée de l’événement originaire jusqu’à son accomplissement dans le savoir, constitue le fait vrai en lui-même. Il est ensuite expérience, en tant que l’existant, accueillant l’identité vraie d’abord en l’Autre, s’approprie le savoir qu’est l’histoire et entre lui-même dans le fait. Il est enfin société, en tant que totalité juste que chaque individu peut reconstituer de manière autonome, condition de l’effectivité de l’expérience. Ces trois dimensions définissent la sphère scientifique de l’histoire : un savoir qui se pose explicitement comme tel et fonde sa propre reconnaissance universelle. Il s’agit ainsi de la réalisation effective de l’idée philosophique d’une science absolue.

“Par l’individu en tant qu’il veut la société juste, le fait vrai, dont se réclamait déjà la pensée de l’existence, reçoit ainsi toute sa vérité – ce fait par lequel, selon nous, se donne l’événement, et qui est l’événement comme posé, posé dans le savoir, l’événement en tant que l’existant y a répondu par un événement nouveau, ultimement par le savoir lui-même. Ce fait , nous l’avons d’abord présenté comme histoire : déployée jusqu’à sa fin, jusqu’au savoir, à partir de la rupture qu’est l’événement primordial, l’histoire est le fait vrai en lui-même. Ce fait, nous l’avons ensuite présenté comme expérience : accueillant l’identité vraie, d’abord en l’Autre, et posant que chacun pourra l’accueillir de même, l’expérience est ce qui permet à l’existant de s’approprier le savoir qu’est l’histoire, et d’entrer lui-même dans le fait vrai – en cela, de l’accomplir. Ce fait, nous l’avons enfin présenté comme société : totalité juste que chacun peut, dans l’autonomie, reconstituer, la société, la société en soi, est ce qu’il faut poser et penser pour conduire effectivement jusqu’à son terme cette expérience. Tout cela caractérise ce que nous appellerons la sphère scientifique de l’histoire. Sphère scientifique, parce que la science est le savoir se posant comme tel et posant sa propre reconnaissance universelle. En l’occurrence, sphère scientifique dans sa vérité, puisque la science est ici cette science absolue dont la philosophie avait introduit l’idée.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

EXPERIENCE, Histoire, Savoir, Autre

La pensée de l’existence a reconnu l’histoire comme rupture radicale et événement venu de l’Autre absolu. Mais cette rupture ne peut être pleinement radicale que si elle débouche sur un savoir nouveau. Sans savoir, l’histoire ne peut devenir un fait vrai. C’est donc par l’expérience que l’existant doit accéder à ce savoir et donner à l’histoire toute sa portée. Or l’expérience ordinaire, reconnue socialement, reste enfermée dans une identité anticipative : elle accepte la différence sans affronter la finitude radicale ni la relation à l’Autre comme tel. Elle réduit l’objet et l’existant à de simples moyens et suppose un Autre absolu faux, mythique. C’est ce rapport négatif à l’histoire que Juranville appelle la sphère “mystique” de l’histoire (par analogie avec la sphère “métaphysique” de l’existence) dans laquelle baigne le monde social ordinaire - et c’est aussi ce qu’Adorno dénonçait comme articulation d’une objectivité oppressive et d’une subjectivité mythique. La pensée de l’existence oppose à cela une expérience dite vraie, où l’existant s’ouvre à l’Autre absolu et voit s’effondrer toute identité anticipative. Mais elle refuse que l’identité vraie puisse jamais être reconnue objectivement dans un monde social nouveau. Ce refus maintient en réalité le monde sacrificiel qu’elle prétend dépasser. Dès lors, on peut douter que l’expérience de l’Autre comme tel ait été réellement accomplie jusqu’au bout.

“Il y a certes, proclamée, au nom de l’existence, contre cette expérience ordinaire et ses variantes, une expérience vraie et essentielle. Une expérience où l’on se rapporte à l’Autre comme tel, et d’abord à l’Autre absolu, à l’absolu vrai (comme Autre), et où l’on fait donc l’épreuve de la finitude radicale, et de l’effondrement de toute identité anticipative, avec les évidences sociales qui l’accompagnent. Et une expérience où on a l’idée que l’identité vraie, d’abord en l’Autre, pourra, de cet Autre, venir à l’existant, et même être, par celui-ci, reconstituée peu à peu objectivement, dans son œuvre propre d’individu. Mais on commence par exclure – et cela caractérise la pensée de l’existence – que cette identité voulue vraie puisse être jamais reconnue objectivement, dans un monde social nouveau. Et l’on maintient donc en fait le monde social sacrificiel.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

EXISTENTIALISME, Histoire, Savoir, Révélation, ROSENZWEIG

On le sait, Kierkegaard et Heidegger refusent de poser comme telle l’autonomie du sujet existant et le savoir qui en découlerait, par crainte de retomber dans le savoir faux du monde ordinaire ou traditionnel. Chez Kierkegaard, l’histoire demeure intérieure ; chez Heidegger, toute orientation vers un monde rationnellement juste est exclue et la philosophie est déclarée achevée. Une seconde pensée de l’existence, avec Rosenzweig puis Lévinas, accepte davantage de poser l’autonomie et un savoir nouveau issu de la révélation. Rosenzweig parle d’une connaissance messianique et fait du peuple juif un fait historique absolu ; Lévinas affirme une autonomie venue de l’Infini dans le visage de l’autre, mais refuse de poser le savoir comme tel pour préserver l’altérité éthique. Toutefois, si Rosenzweig pensait que le peuple juif avait déjà traversé sa passion, l’Holocauste montre que c’était faux. Conséquence majeure : on ne peut plus se contenter de vérités partielles ; ni d’une autonomie réservée à certains ; ni d’une rédemption différée ou distribuée. L’histoire oblige à une universalité effective de la vérité. Il devient alors nécessaire que le christianisme reconnaisse la vérité du judaïsme et que le judaïsme reconnaisse la vérité du christianisme ; et qu’enfin la philosophie, tout en reconnaissant la vérité de la révélation, s’assume comme savoir effectif de l’existence.

“Rosenzweig se trompait, le peuple juif n'avait pas sa passion derrière lui, il devait la traverser atrocement dans l'Holocauste. De sorte qu'on ne peut pas se contenter d'une vérité simplement partielle pour les hommes. Et qu'il faudra à la fois, au-delà de la haine devenue folle, que le chrétien, et alors le monde chrétien lui-même, le christianisme, reconnaisse la vérité pure du judaïsme - et que le judaïsme reconnaisse la vérité pure du christianisme.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

EXISTENCE, Savoir, Vérité, Subjectivité, KIERKEGAARD

Kierkegaard affirme que toute connaissance essentielle concerne l’existence et reconnaît que la vérité ne se sépare pas de la vie qui l’accomplit. Toutefois, il exclut toute affirmation d’un savoir de l’existence, au motif que le savoir suppose abstraction, distance et possibilité, tandis que l’éthique exige un engagement infini dans sa propre existence. Le savoir serait ainsi toujours une privation de la vérité vécue. Pourtant, Kierkegaard élabore une théorie de la communication indirecte qui pose explicitement l’autonomie du sujet comme condition de toute vérité : communiquer, pour l’homme comme pour Dieu, consiste à rendre l’autre libre, capable de s’approprier le sens à partir de soi. La grâce fonde cette autonomie, et la foi exige une réponse active du sujet fini. Les rapports à l’existence tels que Kierkegaard les pense contiennent donc en eux-mêmes les conditions d’un savoir philosophique de l’existence, même si Kierkegaard refuse finalement de poser ce savoir comme tel.

“Kierkegaard exclut toute affirmation d’un tel savoir de l'existence, critique en général tout ce qui est savoir. Il a pu dire sans doute: « Toute connaissance essentielle concerne l’existence, et seule la connaissance qui se rapporte essentiellement à l’existence  est connaissance essentielle » Et, à propos du Christ: « Être la vérité, c’est la même chose que la savoir, et le Christ n’aurait  jamais su la vérité [il dit à Pilate: “Je suis venu dans le monde pour rendre témoignage à la vérité. Quiconque est de la vérité écoute ma voix”, Jean, 18, 37] s’il ne l’avait été ; et nul ne sait de la vérité plus qu’il n’en exprime dans sa vie » – ce avec quoi nous  nous accordons, puisque le savoir vrai est l’accomplissement de l’existence. Toutefois, Kierkegaard avait noté, juste avant les derniers mots que nous venons de citer: « Pour le christianisme, la vérité ne consiste pas à la savoir, mais à l’être. Quand on est la vérité [le Christ, devant Pilate notamment] et que l’exigence est d’être la vérité [pour l’homme, à l’imitation du Christ], la savoir, c’est en être privé. » Pourquoi ? Parce que « tout savoir sur la réalité est possibilité. » Parce que le savoir suppose qu’on s’extraie, qu’on s’abstraie, qu’on voie les choses du point de vue de l’Autre : « L’exigence de l’abstraction à son égard [celui  de l’existant] est, dit Kierkegaard, qu’il se dés-intéresse pour qu’il puisse savoir quelque chose. » À quoi le même Kierkegaard oppose l’exigence de l’éthique, qu’« il [le même existant] s’intéresse infiniment à l’existence, …à la sienne propre. » Rejet donc de toute affirmation d’un savoir de l’existence.”

JURANVILLE, 2024, PL

EXISTENCE, Savoir, Philosophie, Autre

La pensée contemporaine se comprend largement comme pensée de la « fin de la philosophie », héritée de Heidegger, selon laquelle le projet métaphysique d’un savoir rationnel fondé sur un principe premier se serait achevé et effondré avec Hegel. Cette thèse repose en réalité sur l’argument kierkegaardien de l’existence : l’affirmation d’une relation constitutive du sujet à un Autre absolument Autre, relation qui ruine toute identité anticipative, sociale ou métaphysique. Mais peut-on s’en tenir à la seule vérité de l’existence, sans affirmer un savoir de l’existence ? Le refus de tout savoir vrai conduit à une impuissance politique. Si Marx et Nietzsche, pourtant penseurs de l’existence, ont engendré des idéologies potentiellement meurtrières, c’est parce qu’en posant l’autonomie de l’existant, ils ont dénié la finitude radicale. Il faut donc affirmer un savoir de l’existence, rendu possible par l’Autre absolu, savoir rationnel qui se constitue dans l’épreuve de la contradiction et du non-savoir, et qui est proprement la philosophie. Celle-ci est à la fois éthique, politique et historique : elle traverse la contradiction, institue un monde social juste et rompt avec l’ordre violent du monde traditionnel.

“Il n’y a donc plus qu’à affirmer un « savoir de l’existence ». « Savoir de l’existence » qui serait savoir effectif, et qui ne se limiterait pas à une simple exigence éthique, comme chez Lévinas. Savoir dont l’Autre absolu donnerait au sujet fini toutes les conditions. Un tel savoir ne serait autre que ce que depuis Socrate et Platon on appelle philosophie. Car il est certes savoir rationnel pur. Mais qui, d’une part, se constitue et reconstitue dans l’épreuve du non-savoir, de la contradiction, de l’aporie, du paradoxe (c’est l’aspect éthique de la philosophie). Qui, d’autre part, ordonne un monde social juste dans lequel chacun peut faire ainsi l’épreuve de son existence, jusqu’au savoir (c’est l’aspect politique de la philosophie). Et qui, enfin, introduit ce monde juste contre l’ordre traditionnel, violent, du monde social (c’est l’aspect historique de la philosophie).”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

EXISTENCE, Savoir, Identité, Inconscient

Comment peut-on parler d’un savoir de l’existence ? Tout existant est d’abord enfermé dans une existence fausse, structurée par une identité anticipative et illusoire qui exclut toute altérité essentielle et réduit l’Autre au Même. La critique de cette identité fausse constitue bien une première figure du savoir de l’existence, mais seulement comme savoir négatif. Le savoir positif de l’existence ne devient possible qu’à partir de la position explicite de l’identité vraie, communiquée par l’Autre absolu, à partir de laquelle la finitude peut être librement voulue et objectivement sujette à savoir. Par ailleurs ce savoir ne peut être consistant et objectif qu’à condition de se fonder sur l’inconscient, entendu non comme donnée psychologique, mais comme essence de l’existence et principe structural du savoir de l’existence.

“Autre absolu qui, d’une part, dénonce cette clôture dans une identité fausse comme refus de l’Autre et finitude radicale – au sens d’une finitude comme fait brut, d’une finitude qui n’est pas d’emblée librement voulue et qui, bien plutôt, se fuit d’abord elle-même (c’est le désespoir selon Kierkegaard, la non-vérité selon Heidegger, la pulsion de mort selon Freud). Et Autre absolu qui, d’autre part, appelle l’homme, le fini, l’existant, à s’ouvrir à l’altérité de tout Autre et à constituer peu à peu, dans l’épreuve imprévisible de la finitude radicale, une identité nouvelle et vraie, ouverte à l’Autre. Et il ne devrait plus y avoir, pour faire de l’existence, qui est ainsi altérité et en même temps identité, l’objet d’un savoir, qu’à poser comme telle cette identité nouvelle et vraie à partir de laquelle serait revoulue toute la finitude de l’existence effective – identité qui serait alors le principe fondateur du savoir. Nous avons alors apporté une réponse plus particulière, par l’inconscient.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

EXISTENCE, Savoir, Histoire, Grâce, HEGEL

Affirmer l’existence, comme rapport à l’Autre et sortie hors de soi, implique nécessairement le savoir, la philosophie et l’histoire comme essentiels, ainsi qu’une autonomie de principe de l’existant, fondée dans la grâce. Mais cette autonomie, comme ce savoir même, ne peuvent d’abord être posés comme tels sans se vouer à une falsification. C’est pourquoi, aux yeux des penseurs de l’existence, le savoir de l’existence et de l’histoire doit être d’abord tu, au nom même de l’existence. Tel est l’« argument kierkegaardien » selon Juranville : il vise principalement Hegel, non pour avoir ignoré la rupture constitutive de l’existence, mais pour avoir prétendu la déployer dans un savoir systématique, esthétisant ainsi l’épreuve de la finitude et méconnaissant la contradiction indépassable qu’implique l’existence.

“Les penseurs qui affirment l’existence supposent nécessairement, parce que l’autonomie impliquée par la grâce est principe de savoir, tout ce que nous avons nous-mêmes proclamé comme savoir, philosophie et histoire. Kierkegaard, bien sûr. Hegel pour lequel l’histoire se déploie selon un mouvement naturel et irrésistible, il s’est, le premier, attaché à ce qui fait de l’histoire quelque chose de vraiment essentiel, à la rupture – qu’il a montrée dans le Sacrifice du Christ. Mais ce n’est pas parce que le savoir, la philosophie et l’histoire sont supposés dans leur vérité dès qu’on affirme l’existence, qu’ils peuvent alors être posés comme tels. Et ce qui apparaît d’abord, c’est que, bien plutôt, il faut les taire, sauf à se vouer à une implacable falsification. En cela consiste ce que nous appellerons l’« argument kierkegaardien ».”

JURANVILLE, 2010, ICFH

EXISTENCE, Savoir, Conscience, Inconscient

Il existe un savoir de l’existence ce savoir est la philosophie elle-même. L’existence ne se réduit ni à une simple expérience vécue ni à une donnée ineffable : elle est pensable et connaissable, à condition d’être comprise comme double structure d’altérité radicale et d’identité originelle. L’altérité fait s’effondrer toute identité immédiate et anticipative, mais cet effondrement est librement voulu dans la relation à l’Autre, et constitue la vérité même de l’identité. Cette affirmation se heurte à l’objection classique de la pensée de l’existence, qui, au nom de la finitude radicale de l’homme et de son sentiment d’être jeté dans l’existence, refuse tout savoir de l’existence, y voyant une clôture métaphysique et une fuite de la finitude. Or refuser tout savoir de l’existence revient en réalité à se replier sur l’ordre social sacrificiel et injuste, qui est la négation la plus radicale de l’existence. Il faut donc mener jusqu’à son terme l’affirmation d’un savoir de l’existence, l’Autre absolu donnant au sujet fini les conditions mêmes d’un tel savoir vrai. L’existence est alors comprise comme altérité, laquelle n’abolit pas l’identité mais en est la forme vraie, surgissant d’abord dans l’Autre et se reconstituant dans la relation. Elle est également comprise comme jeu, non pas comme négation de la raison, mais comme raison vraie, principe de signifiance et d’objectivité finie. Pris d’abord dans le jeu de l’Autre, le sujet reçoit la capacité d’instituer des jeux nouveaux, jusqu’au jeu suprême de la philosophie comme confrontation rationnelle des discours. Pour que cette possibilité devienne effective, le sujet doit répondre à l’appel de l’Autre, affronter la finitude de l’existence et aller jusqu’au bout de l’identification à l’Autre sous la forme de la conscience, jusqu’au savoir absolu. L’inconscient apparaît alors comme l’Autre en tant que principe du savoir, identité subjective et originelle de la Chose. La conscience est liberté du sens, capable de le reconstituer à partir de soi ; l’inconscient en est la vérité, le sens tel qu’il est réellement et tel qu’il doit être pour tout Autre.

“Comment cependant le sujet fini parviendra-t-il réellement, ayant reconnu le jeu essentiel, à s’arracher au jeu social ordinaire et à instituer des jeux nouveaux, jusqu’à celui de la philosophie sans lequel les autres jeux nouveaux (œuvres) ne pourraient être établis dans leur objectivité vraie ? Comment donnera-t-il enfin toute sa vérité à l’existence ? L’Autre dans le jeu duquel il est pris l’appelle à s’affronter à la finitude de l’existence, comme cet Autre lui-même toujours déjà s’y est affronté. Il l’appelle à s’identifier à lui, à devenir objectif comme lui. Il l’y appelle en devenant sa conscience. Il faut dès lors se décider à aller jusqu’au bout de l’identification à l’Autre qu’est la conscience, jusqu’à devenir coûte que coûte conscience qui sait, « conscience de soi » comme « savoir absolu ». L’inconscient est alors l’Autre, mais comme principe du savoir, l’Autre dans son unité et identité de Chose. Face à l’altérité comme l’acte de l’existence, et au jeu comme l’identité objective et terminale dans laquelle s’accomplit cette existence, l’inconscient en est ainsi l’identité subjective et originelle, en tant que cette identité sort de soi vers son Autre - vers le sujet fini devenant conscience.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

EVIDENCE, Mélancolie, Absolu, Savoir, DESCARTES

On associe spontanément la mélancolie au doute, au manque, à l’indétermination, mais c’est l’inverse : la mélancolie naît plutôt de l’évidence, comprise comme ce qui s’impose absolument. C’est que l’évidence lève toutes les objections, supprime toute possibilité de question, donne le sentiment qu’il n’y a plus rien à chercher.  Elle écrase le fini, elle tombe sur lui comme quelque chose d’incontestable. La mélancolie est alors cette chute sous l’évidence, cette passivité radicale. Evidemment il y a d’abord, surtout, des évidences fausses (historiques, idéologiques, scientifiques, métaphysiques) ; mais derrière elles, quelque chose de plus fondamental subsiste, l’idée même de l’évidence, qui ne cesse de hanter le sujet comme ce qui ne vient pas de lui, mais ce qui l’affecte, ce qui lui arrive. Le sujet découvre qu’il tend à fausser l’évidence, qu’elle peut devenir fascination, se figer en dogme, idole, certitude morte. C’est là la mélancolie mauvaise : être capturé par une évidence fausse. Mais en même temps, le sujet comprend que l’absolu vrai l’appelle ; il l’appelle à reconstituer l’absolu dans l’oeuvre. Où l’évidence devra lui apparaître jusque dans le savoir, car savoir authentique n’élimine pas la contradiction, il la reconnaît et la travaille. Le travail de l’oeuvre, dit Juranville “ouvre à chacun, socialement, l’espace créateur de la (bonne) mélancolie”. La pensée de l’existence, qui affirme un rapport constitutif à l’Autre absolu, suppose donc une évidence vraie et une objectivité vraie. Mais (argument kierkegaardien), elle refuse que l’absolu puisse être posé dans un savoir. L’exemple paradigmatique est la critique kierkegaardienne des preuves de l’existence de Dieu. Or après que l’absolu a surgi, n’est-il pas nécessaire de prouver qu’il existe comme absolu ? Il ne s’agit pas de produire l’absolu par le savoir, mais le reconnaître comme principe de toute évidence, dans l’espace même du savoir qu’il rend possible. C’est ce à quoi parvient Descartes dans la Vè Méditation.

“N’est-ce pas important, certes a posteriori, après que l’absolu a surgi, de prouver qu’il existe, c’est-à-dire qu’il existe comme absolu, que, dans l’espace du savoir que lui-même garantit, il est le principe de toute évidence, et qu’il ne peut y avoir d’évidence sans d’abord celle-là ? C’est en tout cas la visée de Descartes quand il introduit cette preuve dans la Ve Méditation. De toute façon, sans un tel savoir où l’évidence vraie se déploie et où l’absolu se donne, n’est-ce pas vainement qu’on prétend s’opposer à l’ordre commun et à ses « évidences » ? Ne rejoint-on pas en fait le fond de l’évidence courante, qui veut que l’absolu soit hors relation, et qu’il n’ouvre pas au fini la possibilité de s’établir dans son autonomie, dans son absoluité propre ?”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

ETRE, Existence, Philosophie, Savoir, HEIDEGGER

Heidegger réaffirme la philosophie comme savoir de l’existence, tout en intégrant plusieurs analyses de Kierkegaard. L’ontologie (savoir de l’être) et la phénoménologie (méthode de mise en lumière) définissent pour lui la philosophie comme « ontologie phénoménologique universelle », fondée sur l’herméneutique du Dasein, c’est-à-dire l’analyse de l’existence humaine comme fil directeur de toute pensée. La question philosophique, question de l'être, se manifeste dans l’expérience vécue, à partir d’un appel intérieur : la conscience (Gewissen). Cet appel impose un silence intérieur et invite à quitter l’inauthenticité pour une existence authentique (eigentlich). Répondre à cet appel implique la résolution (Entschlossenheit) : un vouloir-avoir-conscience qui oriente action, projet et œuvre — dont relève le savoir philosophique lui-même. Certes le premier savoir rencontré par l’existant est la science, définie comme théorie du réel. Mais la science évite selon Heidegger le plus réel : l’existence, marquée par la finitude, et l’Autre qui nous appelle. Elle évite aussi l’Incontournable (das Unumgängliche), le fond de son propre objet ; elle détermine méthodiquement son objet à l’avance, d’où sa spécialisation. Or le vrai savoir est celui qui se manifeste dans les œuvres et explicitement dans la philosophie. Il est un vouloir-savoir : engagement ex-statique dans l'ouverture de l’être. Donc la question venant de l’Être/Ereignis ne peut fonder un savoir rationnel au sens traditionnel. Heidegger distingue deux "commencements" de la pensée. Le premier correspond à la naissance de la philosophie (Socrate, Platon) comme métaphysique rationnelle. Celle-ci vise l’être, mais ne pense en réalité que l’étant (onto-théologie) et perd la différence ontologique (même Nietzsche resterait pris dans un « platonisme renversé »). Le second est paradoxalement antérieur, il trouve sa source chez les présocratiques (Héraclite, Parmédiade), lequels étant encore dans la proximité du Logos ouvriraient l’accès à la vérité de l’être. Vérité que Heidegger retrouve dans "La rose" d'Angelus Silesius comme surgissement sans pourquoi représentable, mais non sans raison immanente. La pensée à venir ne sera plus philosophie (métaphysique), ni savoir absolu (Hegel). Elle sera pauvre, provisoire, car reçue de l’Ereignis, l'Autre absolu. Cette pensée relèvera de la poésie, même si cette tonalité poétique de la pensée était restée cachée dans la tradition. Pour Juranville cette mutation soulève une question essentielle : ne risque-t-on pas d’abandonner la dimension politique originaire de la philosophie ?

« La rose est sans pourquoi, fleurit parce qu’elle  fleurit, N’a souci d’elle-même, ne désire être vue » (Angelus Silesius). « La rose est sans pourquoi, dit Heidegger, mais non pas sans raison. Le “pourquoi” nomme cette raison qui ne fonde jamais que si elle est en même temps représentée comme raison. La rose, au contraire, n’a pas besoin de se représenter expressément la raison de son  fleurir. Le “parce que” nomme la raison, mais une raison étrange et vraisemblablement supérieure. La floraison a sa raison avec et en elle-même. Elle est pure éclosion hors de soi. » Là se comprend ce que Heidegger a voulu dire en parlant de l’Autre absolu sous le nom, non plus d’Être, mais d’Ereignis, d’Événement appropriant. Reste que Heidegger exclut que cette raison étrange puisse être jamais posée comme telle, qu’on puisse  jamais se familiariser avec elle... La philosophie, la pensée philosophique ne risque-t-elle pas alors, dans cette mutation, d’oublier, de perdre son efficace originelle qui est expressément politique ? C’est la question que nous devons poser après ces analyses si judicieuses de Heidegger."

JURANVILLE, 2024, PL

ETHIQUE, Pratique, Subjectivité, Savoir

Pourquoi une pratique qui se veut authentiquement vraie — c’est-à-dire une pratique qui devrait déstabiliser l’ordre commun du monde, sous l’effet de l’Autre — vire-t-elle soit à de la simple répétition, soit à une pratique insignifiante, sans portée universelle ? Parce que l’existant (le sujet) ne croit pas pouvoir obtenir une reconnaissance universelle de son acte, étant enfermé dans une image fausse et limitée de l’Autre. Or l’Autre absolu donne à tous les sujets les conditions d’accéder à l’objectivité et au savoir. Cela signifie que l’objectivité n’est pas une construction solitaire, elle est rendue possible par l’Autre — comme instance de vérité, de question, d’appel. Donc, si l’existant veut vraiment répondre à la mise en question que l’Autre lui adresse, il doit dépasser sa fausse représentation de l’Autre (et donc dépasser ce qui lui fait croire qu’il ne pourra pas être reconnu). Ce dépassement est la condition d’une subjectivité vraie. “Un tel savoir de la subjectivité définit l’éthique” déclare Juranville. L’éthique n’est donc pas un ensemble de normes, c’est le savoir de ce qu’est la subjectivité, en moi et dans les autres. Autrement dit : connaître ce qu’implique être sujet, avec sa finitude, son non-savoir, son rapport à l’Autre. Et donc l’éthique est le principe subjectif de la pratique comme acte véritable. Ethique et pratique sont dialectiquement liées : la pratique vérifie dans le réel ce que l’éthique détermine comme principe. L’éthique exige que ce qui est déterminé comme bon soit réalisable et reconnu par tous. Dans la métaphysique, cette éthique est invisible, parce qu’on suppose déjà que la subjectivité converge naturellement vers le Bien. D'ailleurs, tant que l’on reste dans une pensée de l’existence seulement phénoménologique (Heidegger) ou existentielle, l’éthique est décisive mais pas pensée comme savoir. C’est l’introduction de l’inconscient (Freud, Lacan) qui permet : de comprendre la subjectivité comme structurée par un manque, comme traversée par l’Autre, et donc d’articuler pratique et éthique de façon non naïve.

"Soulignons ce rapport de la pratique et de l’éthique. Certes la pratique comme vérité de la subjectivité s’attache à la réalisation des fins que se donne le sujet, tandis que l’éthique comme savoir de la subjectivité s’attache à leur détermination. Mais, si la pratique s’attache à la réalisation de ces fins, c’est au sens de leur position dans le réel vrai, celui de la relation à l’Autre, au sens de leur vérification, par quoi elles apparaissent comme les bonnes et les vraies. Et, si l’éthique s’attache à leur détermination, c’est au sens où elles impliquent qu’on fasse tout pour les réaliser, et qu’elles puissent l’être – et être reconnues par tous comme les bonnes et vraies. Ainsi se relient essentiellement pratique et éthique, comme se relient théorie et pratique."
JURANVILLE, 2000, JEU

ETHIQUE, Mystique, Vérité, Savoir

L’éthique "générale" — c'est-à-dire l’éthique en tant que savoir — ne peut atteindre sa vérité que si l’existant va jusqu’au bout de l’éthique particulière (l’éthique vécue, pratique). Ce « bout » est la mystique, soit le moment où le sujet se fait sujet de l’Autre, assume l’identité nouvelle que lui confère cet Autre, et unit finalement subjectivité et identité, ce qui définit précisément la mystique. Contrairement à l’esthétique (sentiment) et à l’éthique particulière (volonté), la mystique est avant tout connaissance. Une connaissance qui accueille le vrai comme révélation, en établit l’objectivité pour le sujet, et la détermine comme parole. Ainsi le ternaire esthétique – éthique (particulière) – mystique se distingue du ternaire kierkegaardien esthétique – éthique – religieux. La mystique ne peut se maintenir socialement que si elle devient philosophie (à la manière de Hegel : troisième figure de l’esprit absolu après art et religion). Elle doit devenir un savoir reconstructible par tout sujet à partir de son existence. Ainsi, la mystique est, dans l’éthique générale, le savoir du mouvement par lequel le sujet fonde et déploie tout le savoir éthique. Mais le sujet humain refuse d’abord cette mystique, c’est-à-dire cette exigence de devenir principe fondateur à partir de l’Autre. Par exemple Lévinas et Lacan reconnaissent la nécessité d’une esthétique transcendantale qui accueille l’Autre existant : visage & chair (Lévinas), parole & objet pulsionnel dans l’espace topologique (Lacan). Le discours psychanalytique devient alors le cœur d’une éthique et même d'une justice véritable, permettant à chacun d’advenir comme individu. Cependant, l’existant refuse encore de poser ce savoir comme savoir vrai. Exclure toute possibilité de poser un savoir éthique vrai, c’est garantir le règne de l’éthique sacrificielle, celle du monde traditionnel et ordinaire.

"Pour Lacan, aucun autre discours que le discours psychanalytique ne peut être savoir vrai et passer comme tel au sujet individuel. Et notamment tout discours proprement philosophique, où le savoir, avec toutes les contradictions les plus radicales, se poserait néanmoins comme absolument rationnel, ne peut être qu’illusoirement savoir. Et c’est précisément ce qu’il dit du discours universitaire. Et cet argument pourrait s’appuyer sur ce qu’il est advenu, non pas décisivement, cette fois-ci, de Marx ou de Nietzsche, mais de Husserl. Husserl qui a, lui, expressément voulu poser, à partir de la subjectivité existante, un savoir philosophique nouveau, la « philosophie comme science rigoureuse », et qui a proclamé la foi dans la raison. Mais dont les conceptions à la fois ont été impuissantes devant la catastrophe et ont participé du mouvement qui y a conduit, par l’exaltation de la conscience et la régression scientiste, où la foi n’est plus que foi dans le progrès. Or exclure ainsi de pouvoir jamais poser comme tel le savoir éthique vrai pourtant supposé dès qu’on affirme l’existence, n’est-ce pas la manière la plus définitive d’assurer le règne de l’éthique sacrificielle du monde traditionnel et ordinaire ?"

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

ETHIQUE, Bien, Beau, Savoir

De même que le beau est l'absolu dans la réalité, le bien est l'absolu dans sa vérité ; de même que le premier dispense la grâce, le second dispense l'élection - puisque par nature le bien sera rejeté (de la sphère esthétique, sentimentale) et devra s'imposer comme devoir et volonté, dans la pure sphère éthique. Mais comment faire du bien un savoir ? Là où le beau était en soi écriture, le bien est en soi lecture, appel à la lecture - certes d'abord des "Ecritures" - pour accéder à sa propre écriture. De même que le savoir du beau se réalise dans l'art, le savoir du bien se réalise dans la religion en tant qu'elle est d'abord savoir de l'altérité. Altérité de l'Autre absolu d'abord, puis celle de l'autre homme ensuite, dont l'éthique me tient pour responsable selon Levinas.

"[L'éthique] On y éprouve sans cesse la contradiction, avec le risque toujours de fuir et l’existence et l’exigence toujours de l’assumer entièrement. On y est sur le plan, non plus du sentiment, mais de la volonté. On y envisage l’objet, d’abord (à la différence du beau) sans incarnation (non pas tel objet singulier), comme le bien. De même que le beau, il advient toujours, pour l’être fini qu’est l’homme, imprévisiblement (« Le Bien investit la liberté – il m’aime avant que je ne l’aie aimé », dit Levinas). Il est, non pas comme le beau l’absolu dans le réel, mais l’absolu dans sa vérité, en tant qu’il doit être confirmé, reconstitué, réalisé par l’existant."

JURANVILLE, 2024, PL