EVIDENCE, Mélancolie, Absolu, Savoir, DESCARTES

On associe spontanément la mélancolie au doute, au manque, à l’indétermination, mais c’est l’inverse : la mélancolie naît plutôt de l’évidence, comprise comme ce qui s’impose absolument. C’est que l’évidence lève toutes les objections, supprime toute possibilité de question, donne le sentiment qu’il n’y a plus rien à chercher.  Elle écrase le fini, elle tombe sur lui comme quelque chose d’incontestable. La mélancolie est alors cette chute sous l’évidence, cette passivité radicale. Evidemment il y a d’abord, surtout, des évidences fausses (historiques, idéologiques, scientifiques, métaphysiques) ; mais derrière elles, quelque chose de plus fondamental subsiste, l’idée même de l’évidence, qui ne cesse de hanter le sujet comme ce qui ne vient pas de lui, mais ce qui l’affecte, ce qui lui arrive. Le sujet découvre qu’il tend à fausser l’évidence, qu’elle peut devenir fascination, se figer en dogme, idole, certitude morte. C’est là la mélancolie mauvaise : être capturé par une évidence fausse. Mais en même temps, le sujet comprend que l’absolu vrai l’appelle ; il l’appelle à reconstituer l’absolu dans l’oeuvre. Où l’évidence devra lui apparaître jusque dans le savoir, car savoir authentique n’élimine pas la contradiction, il la reconnaît et la travaille. Le travail de l’oeuvre, dit Juranville “ouvre à chacun, socialement, l’espace créateur de la (bonne) mélancolie”. La pensée de l’existence, qui affirme un rapport constitutif à l’Autre absolu, suppose donc une évidence vraie et une objectivité vraie. Mais (argument kierkegaardien), elle refuse que l’absolu puisse être posé dans un savoir. L’exemple paradigmatique est la critique kierkegaardienne des preuves de l’existence de Dieu. Or après que l’absolu a surgi, n’est-il pas nécessaire de prouver qu’il existe comme absolu ? Il ne s’agit pas de produire l’absolu par le savoir, mais le reconnaître comme principe de toute évidence, dans l’espace même du savoir qu’il rend possible. C’est ce à quoi parvient Descartes dans la Vè Méditation.

“N’est-ce pas important, certes a posteriori, après que l’absolu a surgi, de prouver qu’il existe, c’est-à-dire qu’il existe comme absolu, que, dans l’espace du savoir que lui-même garantit, il est le principe de toute évidence, et qu’il ne peut y avoir d’évidence sans d’abord celle-là ? C’est en tout cas la visée de Descartes quand il introduit cette preuve dans la Ve Méditation. De toute façon, sans un tel savoir où l’évidence vraie se déploie et où l’absolu se donne, n’est-ce pas vainement qu’on prétend s’opposer à l’ordre commun et à ses « évidences » ? Ne rejoint-on pas en fait le fond de l’évidence courante, qui veut que l’absolu soit hors relation, et qu’il n’ouvre pas au fini la possibilité de s’établir dans son autonomie, dans son absoluité propre ?”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

ETRE, Existence, Philosophie, Savoir, HEIDEGGER

Heidegger réaffirme la philosophie comme savoir de l’existence, tout en intégrant plusieurs analyses de Kierkegaard. L’ontologie (savoir de l’être) et la phénoménologie (méthode de mise en lumière) définissent pour lui la philosophie comme « ontologie phénoménologique universelle », fondée sur l’herméneutique du Dasein, c’est-à-dire l’analyse de l’existence humaine comme fil directeur de toute pensée. La question philosophique, question de l'être, se manifeste dans l’expérience vécue, à partir d’un appel intérieur : la conscience (Gewissen). Cet appel impose un silence intérieur et invite à quitter l’inauthenticité pour une existence authentique (eigentlich). Répondre à cet appel implique la résolution (Entschlossenheit) : un vouloir-avoir-conscience qui oriente action, projet et œuvre — dont relève le savoir philosophique lui-même. Certes le premier savoir rencontré par l’existant est la science, définie comme théorie du réel. Mais la science évite selon Heidegger le plus réel : l’existence, marquée par la finitude, et l’Autre qui nous appelle. Elle évite aussi l’Incontournable (das Unumgängliche), le fond de son propre objet ; elle détermine méthodiquement son objet à l’avance, d’où sa spécialisation. Or le vrai savoir est celui qui se manifeste dans les œuvres et explicitement dans la philosophie. Il est un vouloir-savoir : engagement ex-statique dans l'ouverture de l’être. Donc la question venant de l’Être/Ereignis ne peut fonder un savoir rationnel au sens traditionnel. Heidegger distingue deux "commencements" de la pensée. Le premier correspond à la naissance de la philosophie (Socrate, Platon) comme métaphysique rationnelle. Celle-ci vise l’être, mais ne pense en réalité que l’étant (onto-théologie) et perd la différence ontologique (même Nietzsche resterait pris dans un « platonisme renversé »). Le second est paradoxalement antérieur, il trouve sa source chez les présocratiques (Héraclite, Parmédiade), lequels étant encore dans la proximité du Logos ouvriraient l’accès à la vérité de l’être. Vérité que Heidegger retrouve dans "La rose" d'Angelus Silesius comme surgissement sans pourquoi représentable, mais non sans raison immanente. La pensée à venir ne sera plus philosophie (métaphysique), ni savoir absolu (Hegel). Elle sera pauvre, provisoire, car reçue de l’Ereignis, l'Autre absolu. Cette pensée relèvera de la poésie, même si cette tonalité poétique de la pensée était restée cachée dans la tradition. Pour Juranville cette mutation soulève une question essentielle : ne risque-t-on pas d’abandonner la dimension politique originaire de la philosophie ?

« La rose est sans pourquoi, fleurit parce qu’elle  fleurit, N’a souci d’elle-même, ne désire être vue » (Angelus Silesius). « La rose est sans pourquoi, dit Heidegger, mais non pas sans raison. Le “pourquoi” nomme cette raison qui ne fonde jamais que si elle est en même temps représentée comme raison. La rose, au contraire, n’a pas besoin de se représenter expressément la raison de son  fleurir. Le “parce que” nomme la raison, mais une raison étrange et vraisemblablement supérieure. La floraison a sa raison avec et en elle-même. Elle est pure éclosion hors de soi. » Là se comprend ce que Heidegger a voulu dire en parlant de l’Autre absolu sous le nom, non plus d’Être, mais d’Ereignis, d’Événement appropriant. Reste que Heidegger exclut que cette raison étrange puisse être jamais posée comme telle, qu’on puisse  jamais se familiariser avec elle... La philosophie, la pensée philosophique ne risque-t-elle pas alors, dans cette mutation, d’oublier, de perdre son efficace originelle qui est expressément politique ? C’est la question que nous devons poser après ces analyses si judicieuses de Heidegger."

JURANVILLE, 2024, PL

ETHIQUE, Pratique, Subjectivité, Savoir

Pourquoi une pratique qui se veut authentiquement vraie — c’est-à-dire une pratique qui devrait déstabiliser l’ordre commun du monde, sous l’effet de l’Autre — vire-t-elle soit à de la simple répétition, soit à une pratique insignifiante, sans portée universelle ? Parce que l’existant (le sujet) ne croit pas pouvoir obtenir une reconnaissance universelle de son acte, étant enfermé dans une image fausse et limitée de l’Autre. Or l’Autre absolu donne à tous les sujets les conditions d’accéder à l’objectivité et au savoir. Cela signifie que l’objectivité n’est pas une construction solitaire, elle est rendue possible par l’Autre — comme instance de vérité, de question, d’appel. Donc, si l’existant veut vraiment répondre à la mise en question que l’Autre lui adresse, il doit dépasser sa fausse représentation de l’Autre (et donc dépasser ce qui lui fait croire qu’il ne pourra pas être reconnu). Ce dépassement est la condition d’une subjectivité vraie. “Un tel savoir de la subjectivité définit l’éthique” déclare Juranville. L’éthique n’est donc pas un ensemble de normes, c’est le savoir de ce qu’est la subjectivité, en moi et dans les autres. Autrement dit : connaître ce qu’implique être sujet, avec sa finitude, son non-savoir, son rapport à l’Autre. Et donc l’éthique est le principe subjectif de la pratique comme acte véritable. Ethique et pratique sont dialectiquement liées : la pratique vérifie dans le réel ce que l’éthique détermine comme principe. L’éthique exige que ce qui est déterminé comme bon soit réalisable et reconnu par tous. Dans la métaphysique, cette éthique est invisible, parce qu’on suppose déjà que la subjectivité converge naturellement vers le Bien. D'ailleurs, tant que l’on reste dans une pensée de l’existence seulement phénoménologique (Heidegger) ou existentielle, l’éthique est décisive mais pas pensée comme savoir. C’est l’introduction de l’inconscient (Freud, Lacan) qui permet : de comprendre la subjectivité comme structurée par un manque, comme traversée par l’Autre, et donc d’articuler pratique et éthique de façon non naïve.

"Soulignons ce rapport de la pratique et de l’éthique. Certes la pratique comme vérité de la subjectivité s’attache à la réalisation des fins que se donne le sujet, tandis que l’éthique comme savoir de la subjectivité s’attache à leur détermination. Mais, si la pratique s’attache à la réalisation de ces fins, c’est au sens de leur position dans le réel vrai, celui de la relation à l’Autre, au sens de leur vérification, par quoi elles apparaissent comme les bonnes et les vraies. Et, si l’éthique s’attache à leur détermination, c’est au sens où elles impliquent qu’on fasse tout pour les réaliser, et qu’elles puissent l’être – et être reconnues par tous comme les bonnes et vraies. Ainsi se relient essentiellement pratique et éthique, comme se relient théorie et pratique."
JURANVILLE, 2000, JEU

ETHIQUE, Mystique, Vérité, Savoir

L’éthique "générale" — c'est-à-dire l’éthique en tant que savoir — ne peut atteindre sa vérité que si l’existant va jusqu’au bout de l’éthique particulière (l’éthique vécue, pratique). Ce « bout » est la mystique, soit le moment où le sujet se fait sujet de l’Autre, assume l’identité nouvelle que lui confère cet Autre, et unit finalement subjectivité et identité, ce qui définit précisément la mystique. Contrairement à l’esthétique (sentiment) et à l’éthique particulière (volonté), la mystique est avant tout connaissance. Une connaissance qui accueille le vrai comme révélation, en établit l’objectivité pour le sujet, et la détermine comme parole. Ainsi le ternaire esthétique – éthique (particulière) – mystique se distingue du ternaire kierkegaardien esthétique – éthique – religieux. La mystique ne peut se maintenir socialement que si elle devient philosophie (à la manière de Hegel : troisième figure de l’esprit absolu après art et religion). Elle doit devenir un savoir reconstructible par tout sujet à partir de son existence. Ainsi, la mystique est, dans l’éthique générale, le savoir du mouvement par lequel le sujet fonde et déploie tout le savoir éthique. Mais le sujet humain refuse d’abord cette mystique, c’est-à-dire cette exigence de devenir principe fondateur à partir de l’Autre. Par exemple Lévinas et Lacan reconnaissent la nécessité d’une esthétique transcendantale qui accueille l’Autre existant : visage & chair (Lévinas), parole & objet pulsionnel dans l’espace topologique (Lacan). Le discours psychanalytique devient alors le cœur d’une éthique et même d'une justice véritable, permettant à chacun d’advenir comme individu. Cependant, l’existant refuse encore de poser ce savoir comme savoir vrai. Exclure toute possibilité de poser un savoir éthique vrai, c’est garantir le règne de l’éthique sacrificielle, celle du monde traditionnel et ordinaire.

"Pour Lacan, aucun autre discours que le discours psychanalytique ne peut être savoir vrai et passer comme tel au sujet individuel. Et notamment tout discours proprement philosophique, où le savoir, avec toutes les contradictions les plus radicales, se poserait néanmoins comme absolument rationnel, ne peut être qu’illusoirement savoir. Et c’est précisément ce qu’il dit du discours universitaire. Et cet argument pourrait s’appuyer sur ce qu’il est advenu, non pas décisivement, cette fois-ci, de Marx ou de Nietzsche, mais de Husserl. Husserl qui a, lui, expressément voulu poser, à partir de la subjectivité existante, un savoir philosophique nouveau, la « philosophie comme science rigoureuse », et qui a proclamé la foi dans la raison. Mais dont les conceptions à la fois ont été impuissantes devant la catastrophe et ont participé du mouvement qui y a conduit, par l’exaltation de la conscience et la régression scientiste, où la foi n’est plus que foi dans le progrès. Or exclure ainsi de pouvoir jamais poser comme tel le savoir éthique vrai pourtant supposé dès qu’on affirme l’existence, n’est-ce pas la manière la plus définitive d’assurer le règne de l’éthique sacrificielle du monde traditionnel et ordinaire ?"

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

ETHIQUE, Bien, Beau, Savoir

De même que le beau est l'absolu dans la réalité, le bien est l'absolu dans sa vérité ; de même que le premier dispense la grâce, le second dispense l'élection - puisque par nature le bien sera rejeté (de la sphère esthétique, sentimentale) et devra s'imposer comme devoir et volonté, dans la pure sphère éthique. Mais comment faire du bien un savoir ? Là où le beau était en soi écriture, le bien est en soi lecture, appel à la lecture - certes d'abord des "Ecritures" - pour accéder à sa propre écriture. De même que le savoir du beau se réalise dans l'art, le savoir du bien se réalise dans la religion en tant qu'elle est d'abord savoir de l'altérité. Altérité de l'Autre absolu d'abord, puis celle de l'autre homme ensuite, dont l'éthique me tient pour responsable selon Levinas.

"[L'éthique] On y éprouve sans cesse la contradiction, avec le risque toujours de fuir et l’existence et l’exigence toujours de l’assumer entièrement. On y est sur le plan, non plus du sentiment, mais de la volonté. On y envisage l’objet, d’abord (à la différence du beau) sans incarnation (non pas tel objet singulier), comme le bien. De même que le beau, il advient toujours, pour l’être fini qu’est l’homme, imprévisiblement (« Le Bien investit la liberté – il m’aime avant que je ne l’aie aimé », dit Levinas). Il est, non pas comme le beau l’absolu dans le réel, mais l’absolu dans sa vérité, en tant qu’il doit être confirmé, reconstitué, réalisé par l’existant."

JURANVILLE, 2024, PL

BEAU, Esthétique, Bonheur, Savoir, WITTGENSTEIN

Le beau est l'absolu dans la réalité, dispensant sa grâce - mais d'abord pur objet de jouissance. Or la confrontation avec ce qui n'est pas lui contraint à poser le beau comme tel, à soutenir le jugement de goût. Celui qui tient quelque chose pour beau attend des autres une même appréciation (comme Kant, déjà, l'avait souligné) mais cela n'est possible que s'il le recrée lui-même de quelque façon, s'il s'affronte lui-même à la finitude (pulsion de mort) et au vide intérieur que l'objet, dans sa sublimité, ne fait que creuser. De cette vraie beauté - celle qui transcende les "règles de l'art" couramment admises - aucune esthétique ne saurait rendre compte, affirme Wittgenstein, il faudrait juste en attendre une sidération heureuse. Juranville de protester : ce n'est pas parce que la science achoppe devant l'émotion esthétique et le beau en général, que celui-ci ne peut pas faire l'objet d'un savoir véritable, philosophique, parfaitement transmissible.

" Wittgenstein répète après Nietzsche la formule de Stendhal que le beau est « une promesse de bonheur » (« Le beau  est justement ce qui rend heureux, dit-il »). Ce qu’il faut là encore finalement, c’est voir comment on peut parvenir à dire jusqu’au bout cette esthétique, précisément  l’essentielle, celle du beau, à lui donner objectivité pleine, à en faire un savoir (qui ne sera en rien la science dont parlait ironiquement Wittgenstein). Comment on peut transformer l’interjection en objectivité."

JURANVILLE, 2024, PL

ESSENCE, Existence, Autre, Savoir, SARTRE

Le discours philosophique fonde traditionnellement le savoir sur l’essence, même lorsque Platon situe le Bien « au-delà de l’essence », car ce Bien reste l’objet d’un savoir absolu. Cependant, cette conception classique de l’essence contredit la vérité de l’existence : elle enferme les déterminations d’une chose à l’avance, excluant le temps, l’altérité et l’individualité. Il faut donc repenser l’essence : non plus comme donnée a priori, mais comme une réalité qui se reconstitue a posteriori à partir de ce qui vient de l’Autre imprévisiblement - et cela, même si l’essence apparaît toujours comme donnée première dans le savoir. Sartre a formellement esquissé cette idée en affirmant que « l’existence précède l’essence », mais Juranville souligne que cette reconstitution de l’essence ne peut venir que de l’Autre radical, à travers la grâce, l’élection et la foi.

"Certes l'essence, pour et dans le savoir une fois constitué, est présente toujours déjà, elle est la donnée primordiale. Mais elle a en propre, comme essence primordiale, de s'effacer, de se dés-absolutiser devant l'Autre par elle reconnu comme nouvel absolu."

JURANVILLE, UJC, 2021

ESPRIT, Liberté, Individu, Savoir

Il y a une tradition philosophique du souci de soi, de l'individualité, que le sujet social rejette toujours d'abord, comme il rejette la psychanalyse. Cette tradition est porteuse d'une liberté essentielle, venant d'abord de l'Autre absolu, mais en défaut d'objectivité dans le monde actuel. Seul l'esprit peut y remédier, puisqu'il se définit lui-même comme liberté et savoir. Liberté car l'esprit marque bien une élévation, en tout cas une distance, un à-côté par rapport aux pensées ordinaires ; et savoir car l'esprit crée un sens nouveau qui se transmet aux autres, l'esprit en ce sens est rassembleur. Prévenons tout risque de dualisme : l'esprit ne s'oppose à la matière, vide de sens, que pour y insinuer justement le sens, l'esprit "créatif" ne s'oppose qu'à la stérilité de la répétition. L'esprit n'en reste pas moins de l'ordre d'un savoir, et c'est d'ailleurs la philosophie qui donne son esprit à une époque, qui la définit et la justifie comme époque. Par exemple pour l'époque actuelle, la philosophie justifie l'ordre d'un monde où l'individu peut (enfin) prendre toute sa place, sans pour autant que le rejet d'une telle individualité et d'une telle liberté ne puisse être éliminé, mais simplement contenu dans des formes acceptables, en l'occurrence le matérialisme et le capitalisme.

"L’existant toujours d’abord rejette la tradition essentielle dont nous venons de parler (tradition du souci de soi, de l’individualité) qui le mettrait en position de s’accomplir comme individu. Bien plus, l’existant toujours d’abord, dans le monde actuel, rejette la psychanalyse. Laquelle, non seulement, lui permettait de s’accomplir comme individu. Mais, en outre, lui ferait découvrir que le monde actuel est le monde juste de la fin de l’histoire et qu’il n’y aura pas, dans la cité des hommes, d’autre monde juste – l’inéliminable du péché ayant été fixé comme pulsion de mort. Comment la tradition essentielle en général, et notamment sous la forme de la psychanalyse, peut-elle néanmoins être reconnue socialement et objectivement ? Comment la contradiction subjective de l’époque peut-elle se résoudre ? Il faut que la liberté que suppose cette tradition, liberté venant de l’Autre et d’abord de l’Autre absolu, y fasse l’objet d’un savoir, que la liberté y aille jusqu’au savoir d’elle-même – savoir qui, lui aussi, viendrait alors de l’Autre. Liberté et savoir, cela définit l’esprit – l’esprit qui est ainsi l’altérité absolue de l’époque et son essence."

JURANVILLE, 2017, HUCM 

ELECTION, Savoir, Grâce, Responsabilité, SOCRATE

L'affirmation socratique de l'idée, ainsi que le précepte du "connais-toi toi-même", impliquent à la fois grâce et élection. La grâce pour offrir à chacun, sur la base du non-savoir, la possibilité de reconstituer par soi-même le savoir rationnel, jusqu'à l'idée. Mais aussi élection car Socrate se propose d'aider ses interlocuteurs dans cette épreuve, au moyen de la maïeutique et en usant des vertus de l'ironie ou de l'aporie. Ce devoir lui est rappelé par la fameuse voix démonique - soit sa singularité, son propre "symptôme" - et qui le détourne de toute activité inutile et nuisible. L'élection est privilège, car peu répondent effectivement à l'appel de l'Autre ; mais elle est aussi courage (face la haine que déclenche l'élu chez ceux qui s'en tiennent au savoir ordinaire) et responsabilité (puisqu'il s'agit de répondre de la loi devant tout autre).

"Socrate dispense bien, et même communique, au-delà de sa grâce, son élection à son interlocuteur. Privilège, parce qu’on suppose à l’avance que la loi édictée (en l’occurrence le Connais-toi toi-même) ne sera observée que par certains : il faut avoir été présent lors de l’appel de l’Autre ; et (c’est le courage de l’élu), à la fois, souffrir les épreuves qu’on devra traverser pour y et en répondre et, surtout, supporter la haine qu’on suscite inévitablement chez ceux qui ne se sont pas engagés dans cette responsabilité. Mais privilège offert à chacun. L’élection est privilège, mais en même temps subordination, parce qu’on doit y rendre des comptes aux autres, être responsable devant eux qui sont l’instance devant laquelle, à l’avance, on se soumet."
JURANVILLE, 2015, LCEDL

DROIT, Finitude, Savoir, Liberté

Le droit est le moyen que se donne l'Etat pour réaliser la justice et donc, autant que possible, réduire la violence parmi les hommes. Il est donc savoir de la finitude. Par son aspect savoir, le droit rationalise, pense et octroie les libertés (civiles et politiques) nécessaires à l'homme pour se réaliser comme individu ; sous l'angle de la finitude, il limite ces mêmes libertés, en se faisant droit pénal. Le savoir juridique porte sur les conditions qu'il faut donner à l'existant pour qu'il assume justement son existence, qu'il résiste à la tentation de la fuir (finitude radicale). Ces conditions sont, comme toujours, la grâce, l'élection et la foi. La grâce reconnaît en l'homme une volonté libre, "naturelle", et octroie des droits réels portant surtout sur les biens (comme la liberté de propriété). L'élection exige en outre que cette liberté soit justifiée, pensée collectivement : elle statue sur les personnes et octroie des droits politiques (comme la liberté d'enseignement...). La foi accorde finalement que ces droits doivent s'appliquer à tous, autrement dit elle les pose comme universels (c'est l'aspect cosmopolitique du droit). Mais constamment la finitude se rappelle au droit, le fait que les libertés sont régulièrement transgressées ou empêchées : le savoir porte alors sur les moyens répressifs et coercitifs pour rappeler à chacun son devoir de respecter les droits de tout autre, et les peines encourues s'il s'y refuse (ce qui revient toujours à refuser les conditions de sa propre autonomie, de sa propre existence d'homme libre.)

"L’État réalise la justice comme il le doit pour autant qu’il garantit le règne, dans le monde social, du droit comme limite à la violence, et comme réduction de celle-ci à sa forme minimale, celle du contrat de travail. Certes le droit a, pour la philosophie, précisément pour celle qui affirme l’inconscient et qui, ce faisant, se pose comme savoir, une fondamentale vérité. Face à la philosophie comme savoir de l’existence, le droit est savoir de la finitude  –   et donc de la manière dont l’existant tend à fuir son existence et de ce qu’il faut faire face à cette fuite. Qu’est-ce en effet que le droit  ? Contentons-nous ici d’une réponse très sommaire (en renversant l’ordre des aspects que nous venons de déterminer)."

JURANVILLE, 2010, ICFH

DOUTE, Cause, Désir, Savoir, DESCARTES

C'est avec le doute radical que l'on passe d’un savoir cosmologique potentiel, tourné vers la substance, à un savoir réel centré sur la cause, où Dieu est reconnu comme cause première. L'enjeu étant que ce savoir réel trouve son principe, il faut une preuve de l’existence de Dieu. Or cette preuve ne peut plus être l’argument ontologique, purement formel : elle doit être la première (puis la seconde) preuve par les effets, dans une démarche incluant le doute, mais au-delà de sa simple dimension de refus, comme désir : « Comment serait-il possible que je puisse connaître que je doute et que je désire — c’est-à-dire qu’il me manque quelque chose et que je ne suis pas parfait — si je n’avais en moi aucune idée d’un être plus parfait que le mien ? » (Troisième Méditation, §23). La cause est l’identité originaire à partir de quoi tout ce qui existe pour nous a commencé d’exister. La cause véritable est donc créatrice — en dernier ressort, c’est toujours Dieu lui-même. Chez Descartes, c’est encore l’idée de Dieu en moi, grâce divine, qui déploie le savoir par la libre volonté, à travers les contradictions de la finitude humaine. De ce mouvement naît un nouveau savoir, reconstruit dans sa réalité et doté d’objectivité. Cette objectivité s’exprime dans le langage — non plus pris comme simple proposition, mais comme articulation de propositions. Cela correspond, chez Kant, au jugement hypothétique parmi les jugements de relation, et à la catégorie de la cause. Quant au savoir philosophique qui en résulte, dégagé dans sa nécessité, il possède encore sa propre objectivité, que manifeste le langage pris cette fois comme système de toutes les propositions : un système où, d’une part, toutes les propositions sont produites par un même principe, et où, d’autre part, chacune peut devenir principe pour toutes les autres. Cela correspond, chez Kant, au jugement disjonctif et à la catégorie de la communauté. La communauté véritable est ainsi fondamentalement religieuse : elle est ordonnée par la loi du vrai Dieu, cause première, grâce à laquelle les êtres finis accèdent à leur autonomie de substances individuelles.

"Au-delà de son phénomène, comme refus, Descartes établit le doute dans sa vérité, comme désir. Désir qui se rapporte à l'Autre comme tel, et comme l'Autre est ouverture pure à son Autre, désir qui vise par là à s'approprier le manque en l'Autre, son manque heureux... Il faut affirmer le doute dans son essence, comme indifférence. Elle est négation et en même temps désir. Négation du désir ordinaire et faux qui demande à être comblé, et place laissée au désir vrai qui vise à être creusé... Cependant, l’homme, être radicalement fini, rejette d’abord ce désir. Il réduit l’Autre, qui le suscite, à un objet censé être plénitude — un fétiche capable, croit-il, de le combler. Pourtant, le véritable accomplissement du désir n’est possible que si l’homme assume ce rejet et transforme l’objet-fétiche en objet-déchet, c’est-à-dire en signe de sa propre finitude."

JURANVILLE, 2015, LCEDH

DIEU, Existence, Finitude, Conditions, KIERKEGAARD

Pour Kierkegaard l'existence est envisagée comme essentielle en tant que radicalement finie, ce qui n'est pas le moindre des paradoxes. En outre la finitude est radicale parce qu'elle n'est pas une faiblesse, un simple défaut dans le bien, mais un désir du mal pour le mal, un péché. L'acceptation de ce paradoxe ne se fait qu'en entrant dans la "sphère religieuse" où l'on reconnait en l'Autre absolu le siège unique de la vérité, et corollairement en soi-même le siège du péché, de la non-vérité. Or l'homme ne pourrait se rapporter ainsi à l'existence et s'ouvrir à la vérité s'il n'en recevait pas de l'Autre toutes les conditions, à commencer par la grâce : l'Autre se soustrait lui-même de la relation de maîtrise, de soumission fascinatoire dans laquelle le fini voudrait l'enfermer et s'enfermer avec lui, et bien plus il transmet au fini cette disposition à s'ouvrir à l'Autre et à donner lui-même sa grâce. Là réside l'opposition radicale entre l'Autre absolu faux du paganisme et l'Autre absolu vrai de la révélation. Le Dieu vrai du christianisme n'accorde pas seulement sa grâce au fini, mais également le moyen de fixer pour lui la vérité, de se l'approprier, c'est-à-dire d'accomplir son oeuvre et de devenir individu sur le modèle de l'Unique : cette condition est la foi, tout autre chose par conséquent qu'un simple sentiment immédiat d'union avec Dieu. Modèle pour le fini, le Christ l'est enfin et encore s'agissant de se préparer à oeuvrer, non plus à s'abaisser mais cette fois à s'élever pour le bien de l'humanité : ce qui s'appelle l'élection, ou encore "rendre grâce" puisqu'à travers son oeuvre le fini offre à tout Autre, rend d'une certaine manière, la grâce qu'il avait reçue.

Ainsi s'explique la faute et le péché originel de l'homme - finitude radicale selon Juranville - qui consiste à avoir douté de l'Autre, ne pas avoir reconnu ces conditions toujours déjà données, et finalement perdues par lui ; c'est d'avoir fait le choix (sous la pression sociale, mais choix quand-même) d'une protection facile monnayée sacrificiellement avec de faux maîtres ou de faux dieux ; ce qui l'explique est donc l'angoisse face à l'incertitude de l'existence. L'oeuvre consiste en un savoir qui, cette fois, vaudra comme "apprentissage véritable de l'angoisse" comme le dit Kierkegaard. Or pour ce dernier, si le Christ avait ce savoir, que nul ne lui avait enseigné, c'est parce qu'il était lui-même la vérité. Ce qui ne sera jamais le cas du fini, par définition, et Kierkegaard exclut que celui-ci parvienne jamais, par ses propres moyens, à un savoir vrai absolu, un savoir absolu (philosophique) de l'existence. L'impossibilité d'un savoir de l'existence tient au point de vue subjectiviste de Kierkegaard pour qui l'existence est le problème de l'homme, nullement celui de Dieu : « Dieu ne pense pas, il crée ; Dieu n'existe pas, il est éternel ».

"Il y a certes un savoir qui réside dans l'appropriation de cette vérité, de cette vérité révélée selon laquelle l'homme est appelé à accepter et aimer son existence, malgré et avec sa finitude, en l'occurrence l'incertitude objective. Un savoir qui est « l'apprentissage véritable de l'angoisse » laquelle est « condition préalable du péché originel et moyen rétrograde d'en expliquer l'origine » . Un savoir qu'a par excellence le Christ parce qu'il est lui-même la vérité. Le Christ n 'aurait jamais su la vérité s'il ne l'avait été, et nul ne sait de la vérité plus qu'il n'en exprime dans sa vie », ECh, 182). Un savoir que l'homme tend à fuir dans le péché. Mais Kierkegaard exclut que ce savoir puisse se poser comme tel et devenir un savoir proprement philosophique. – Le Dieu de la révélation ne peut dès lors nullement être l'objet d'un savoir philosophique. Le Dieu de la révélation ne peut même pas être posé comme existant, au sens de l'existence absolue (où la contradiction est d'emblée voulue, comme dans la Création divine) « Dieu ne pense pas, il crée ; Dieu n'existe pas, il est éternel », dit Kierkegaard dans une célèbre formule provocante. « L'homme pense et existe, et l'existence sépare la pensée et l'être, les tient distants l'un de l'autre dans la succession » (PS, 222). Pour Kierkegaard, l'existence véritable est le fait de l'homme seul. La seule rupture alors introduite avec le paganisme reste tout intérieure, le problème étant pour chacun le devenir chrétien."

JURANVILLE, PHER, 2019

SAVOIR, Grâce, Désir, Non-savoir, LACAN, SOCRATE

Lacan reconnait que le désir du psychanalyste se rapproche du désir de Socrate, à savoir justement transmettre un désir plutôt qu'un savoir ; et qu'il s'agit d'incarner plutôt le non-savoir, en se retirant (provisoirement) du jeu comme sujet du désir pour s'en faire l'objet ; et Lacan reconnaît qu'il s'agit de la grâce commune du psychanalyste et de Socrate. Mais il rejette (légitimement) la possibilité, pour le psychanalyste, d'un savoir qui se saurait, alors qu'on ne peut pas l'exclure sans se contredire s'agissant du philosophe. Il rejette aussi (cette fois injustement) toute possibilité, pour le discours philosophique, de justifier la rationalité du discours psychanalytique.

"Lacan sait bien que le discours psychanalytique, qui ne peut pas lui-même justifier sa présence dans l'actuel monde social, est menacé et qu'il aurait besoin d'une justification et confirmation. Le discours psychanalytique ouvre en effet à l'existant l'espace pour devenir individu véritable. Pour s'affronter à la finitude de l'humain, s'arracher aux modèles sociaux traditionnels, rompre avec l'entraînement vers le paganisme. Déjà Socrate au commencement de l'histoire ouvrait cet espace, quand, à son interlocuteur venu chercher auprès de lui le savoir, il répondait que lui-même ne sait pas; que chacun a toujours déjà en soi, par la présence de l'idée, la vérité; qu'il faut la faire revenir par un travail de réminiscence; et que le savoir en résultera. Grâce de Socrate par son affirmation de non-savoir (alors qu'il sait, mais c'est parce qu'il a laissé travailler en lui le non-savoir)."

JURANVILLE, UJC, 2021

CULPABILITE, Hétéronomie, Psychanalyse, Savoir

Si l'on ne veut pas sombrer dans une culpabilité indéfinie, comme le redoutait Nietzsche, il faut poser la culpabilité dans le savoir, où elle recevra sa juste mesure. Il faut distinguer deux types de culpabilité. Il existe une culpabilité fausse liée à la haine de soi, reflet de la haine pour le créateur. Et puis il existe une culpabilité essentielle reposant sur une hétéronomie fondamentale : c'est la culpabilité éprouvée devant l'Autre absolu, qui se mesure dans le rapport à Dieu établi par le judaïsme et le christianisme. Mais elle repose aussi sur une pluralité, en ce sens qu'elle s'éprouve également devant les autres finis. La psychanalyse, avec l'inconscient, a fait entrer la culpabilité dans le domaine du savoir, et ce n'est certes pas pour s'en débarrasser mais au contraire pour la reconnaître comme essentielle (elle consiste à avoir cédé sur l'essentiel, soit son désir).

"Telle est la culpabilité qu’a dégagée, dans l’espace du savoir rationnel pur, la psychanalyse. Lacan souligne ainsi que la psychanalyse ne vise en rien à « apaiser la culpabilité ». Il y a certes, d’après lui, une culpabilité fausse, dont il convient, autant qu’il est possible, de se libérer. C’est la culpabilité de l’« homme du commun », « reflet de sa haine pour le créateur quel qu’il soit qui l’a fait si faible et si insuffisante créature ». Mais il y a aussi une culpabilité fondamentale qu’il faut reconnaître, et qui est d’« avoir cédé sur son désir », c’est-à-dire d’avoir renoncé à son être d’individu, en se soumettant au « service des biens », à l’ordre commun du monde."

JURANVILLE, 2000, ALTER

CRITIQUE, Savoir, Histoire, Finitude

En proposant un savoir de la négation, et en l'intégrant dans l'histoire, la critique philosophique (moderne) tente bien d'obtenir pour ce savoir une reconnaissance universelle. Et cependant il lui manque toujours de poser l'existence, donc la finitude radicale, pour qu'un tel savoir à la fois critique et historique, mais tenant compte de ladite finitude, soit effectivement reconnu.

"Savoir et négation, cela définit la critique. Critique qui se mène donc au nom d’un savoir de l’essentiel. Or la philosophie, quand elle en vient à se concevoir comme critique – ce qui caractérise décisivement les Temps modernes –, se heurte inévitablement au rejet radical toujours là, par le sujet social, du savoir vrai et découvre qu’elle ne peut d’abord, par elle-même, comme critique, ni concevoir un tel rejet, ni agir contre lui."

JURANVILLE, HUCM, 2017

CONSCIENCE, Sens, Savoir, Autre, HEGEL, HUSSERL

La conscience n'est pas seulement liberté, mais sens. Or le sens est donné par l'Autre, il s'agit donc que le sujet parvienne au même savoir qu'il suppose en l'Autre ; c'est alors qu'il se fait con-scius, complice ou confident de l'Autre. Hegel se contente de distinguer la conscience d'objet et la conscience de soi, chacune représentant l'Autre par la seconde. Mais cette identification des consciences reste interne au sujet : nul Autre vrai ici pour lui faire éprouver la finitude radicale. Comme si la vérification du savoir, la vraie connaissance, pouvait se réaliser sans l'Autre ! Un début de solution pointe chez Husserl, avec la conscience constituante, déjà ex-sistante - mais il ne précise pas comment cette conscience, d'abord psychologique, devient phénoménologique en s'identifiant à l'Autre pour reconstruire le savoir. Et pour cause : depuis Freud, cet Autre porte le nom d'Inconscient.

"Le sujet comme conscience veut s’être réellement mis du point de vue de l’Autre ; et il ne l’aura fait que s’il lui offre le sens objectif qui lui conviendra, et s’il atteint au même savoir qu’il suppose en cet Autre ; il sera alors con-scius, complice (ou confident) dans le même savoir. Un tel sens, qui est propre, avant tout, à la conscience psychologique (et phénoménologique), est capital aussi, bien sûr, pour la conscience morale, si elle ne veut pas se perdre dans le subjectivisme. La conscience comme liberté et sens est ainsi ce qui, dans le sujet, l’appelle à reconstituer, à « vérifier » ou, mieux, à recréer imprévisiblement, un savoir supposé en l’Autre. Elle est ce qui ouvre au travail de la pensée, et ce qui devient le lieu de ce travail, où peu à peu s’accomplit le savoir. Elle implique une bonne névrose, et la montre permettant tout le déploiement de la sublimation."
JURANVILLE, 2000, JEU

CHOSE, Sujet, Objet, Séparation

Ce n'est pas parce que le sujet interprète d'abord la Chose comme un objet à posséder, mais dont il finit par reconnaître la finitude, qu'il doit renoncer à poser la Chose dans sa vérité d'objet absolu, ni à devenir lui-même la Chose. D'autant moins que c'est la Chose qui l'appelle à affronter cette finitude de l'objet, son non-sens constitutif, jusqu'à reconstituer peu à peu l'unité, sinon l'intégralité du sens. Pour cela le sujet doit accepter de s'établir dans la séparation, quitte à s'objectiver pour maintenir ouverte la distance avec l'Autre, jusqu'au savoir de cet Autre qui est la vraie jouissance. Telle est la finalité éthique de la cure (même si elle n'est jamais présentée comme telle) : se faire le sujet de l'Autre, d'abord en assumant ses symptômes comme sa vérité à soi, renoncer à la tendance pulsionnelle à jouir de l'Autre comme d'un objet, reconstituer au contraire la consistance de Chose de cet Autre. L'enjeu pour le sujet est toujours de choisir la séparation plutôt que la soumission (à la pulsion, au Surmoi), séparation que seul le savoir rend effective, ainsi qu'il rend effective la jouissance (qui n'est plus possession) de cet Autre, de cet Autre réel qu'est la Chose.


"La tâche du sujet, c’est ainsi de s’établir dans la séparation. Car le sujet ne s’objective que pour maintenir ouverte la relation à l’Autre impliquée par l’objet et pour laisser être cet Autre dans sa consistance de chose. Surtout, il ne le fait que parce que c’est l’Autre qui l’y appelle. Il n’y a donc pas de confusion du sujet s’objectivant et de l’objet. En fait la chose constitutivement, de par la création, se produit comme pluralité de choses séparées (« L’Esprit, dit Lévinas, est multiplicité d’individus »). Dans la séparation le sujet jouira enfin de l’Autre comme Autre, au-delà de la jouissance immédiate qui refuse, elle, la séparation. Mais ce n’est qu’en atteignant au savoir de cette jouissance, à un savoir dans lequel il témoigne de l’Autre absolu et le glorifie, qu’il s’établira définitivement dans la séparation... Lévinas et Lacan refusent néanmoins que le sujet puisse se réclamer d’un tel « savoir de la chose ». S’en réclamer, se réclamer du savoir, d’un savoir suffisant, caractériserait une subjectivité qui fuit sa finitude réelle. Mais cette prétendue altérité absolue que Lévinas et Lacan défendent ainsi, et qui exclut, pour le sujet, tout savoir vrai, a comme conséquence que celui-ci ne peut pas se poser objectivement dans sa séparation, et que, par rapport à l’Autre faux qui règne d’abord dans le monde social, et qui rejette toute séparation, le sujet apparaît toujours soumis, en fait non séparé."
JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

ART, Poésie, Métaphore, Savoir

La rencontre de l'Autre, en qui réside initialement le sens, ouvre la perspective d'un savoir du sens (ou savoir de l'âme, dirait Kierkegaard) qui, reconstitué, trouve son objectivité dans le langage poétique, domaine de la métaphore. Pris dans sa simple possibilité, ce savoir nouveau s'exprime dans la poésie en tant que langage épique et par la métaphore en tant que substitution ; il trouve sa forme matérielle et sa reconnaissance sociale dans les arts plastiques (liés à l'espace, d'où leur caractère épique selon Rosenzweig). Pris maintenant dans sa corruptibilité (car sa réalité est faite de contradictions), ce savoir s'exprime dans la poésie en tant que langage lyrique et par la métaphore en tant qu'accentuation ; sa forme matérielle et son existence sociale se retrouvent dans la musique (liée au flux du temps). Pris enfin dans sa personnalité, résolvant les conflits, le savoir de l'âme s'exprime dans la poésie en tant que langage dramatique et par la métaphore comme identification ; il affirme son objectivité et son existence sociale dans les arts de la représentation (liés à l'action).

"Si l'art est ce par quoi s'obtient l'accord de tous les individus d'une communauté, la poésie (comme vérité de l'existence) est ce par quoi l'homme fait exister au sens plein du terme, en lui donnant consistance, ce qui apparaît autour de lui. La poésie est "art général", dit Hegel, ce que reprend Rosenzweig. Qui en fait "l'art vivant au sens propre", avant que Heidegger ne proclame que "Tout Art est dans son essence poésie". Par une modalité qui établit la représentation dans sa consistance. Dans une consistance qui est elle-même nécessité."
JURANVILLE, 2015, LCEDL

AMOUR, Savoir, Névrose, Femme, LACAN

En affirmant « la femme ne peut aimer en l’homme que la façon dont il fait face au savoir dont il âme », Lacan renvoie au savoir impliqué par le symptôme, et donc l'amour éprouvé dans le cadre de la névrose, y compris l'amour de transfert. Et il oppose au savoir "dont on âme" le "savoir dont on est", hors refoulement, à situer du côté de l'analyste, qui suscite lui aussi de l'amour. L'amour, quel qu'il soit, se supporte d’un certain rapport entre deux savoirs inconscients, et chacun y "marque la trace de son exil, non comme sujet, mais comme parlant, de son exil du rapport sexuel" - c'est en quoi la parole amoureuse, sur la voie de la sublimation, supplée au non-rapport sexuel. Mais sur cette voie l'amour névrotique, passant par l'identification au symptôme, doit être dépassé dans sa composante de haine... car "l'insu c'est la Mourre" ironise Lacan... pour parvenir à aimer le savoir inconscient de l'autre... "l’insu que sait de l’une-bévue"... , en bref celui qui aime est aimé comme celui qui sait est su. Cela ne veut pas dire que l'amour lève tout le refoulé, ou que la sublimation soit sans limite : la rencontre de l'Autre sexe - toujours féminin, en un sens - peut bien avoir lieu, cet Autre reste malgré tout l'Autre, et une femme comme le dit Lacan, irréductiblement, reste "un symptôme pour tout homme".

"Le savoir de l'analyste doit être distingué du savoir qu’aurait un « sujet supposé savoir », tout savoir de sujet étant nécessairement un savoir qui ne rencontre pas de limites, un savoir de l’ordre de l’écriture de la science, savoir séparé de sa vérité. Il doit être distingué aussi du savoir névrotique qui fait la vérité de ce savoir de la science. Évoquant un amour qui ne peut être qu’autre que l’amour névrotique du transfert, Lacan dit que « la femme ne peut aimer en l’homme que la façon dont il fait face au savoir dont il âme », et il oppose ce savoir dont il âme au savoir dont il est. Le savoir dont on « âme », auquel il faut faire face pour accéder à la sublimation, c’est le savoir impliqué par le symptôme, le savoir inconscient de la névrose qui conduit à reconnaître en l’autre l’objet de l’amour névrotique. Le savoir dont on est est le savoir de l’analyste, le savoir de l’écriture parlante, hors de tout refoulement."

JURANVILLE, 1984, LPH 

AMOUR, Analyse, Savoir, Sublimation, LACAN

Ce n'est pas pour rien que Lacan dit, à propos du savoir analytique, qu’il est la « lettre d’amour ». Si l'amour, donc ici le savoir analytique, est « ce qui supplée au rapport sexuel », il est proprement ce qui permet la sublimation dans le cadre l'expérience analytique. Cela ne se comprend que si cette expérience établit un rapport entre la Chose réelle (dont tient lieu l'analyste) et l'Autre symbolique (au lieu duquel est placé l'analysant). Car initialement c'est la Chose maternelle, chose parlante et signifiante quoique réelle, qui appelle le sujet à la place du père symbolique. Elle aime le sujet en le posant comme signifiant, comme Autre ; elle lui adresse cette "lettre d'amour" - ce que fait aussi l'analyste - pour qu'il énonce à son tour, à la place de l'Autre symbolique, ledit signifiant paternel. C'est bien ce qui fait de l'analyse une authentique sublimation, par un authentique acte d'amour, duquel résulte un authentique savoir dont bénéficie le sujet.

"Le savoir psychanalytique n’est pas simplement un savoir théorique. Et il n’est pas non plus un outil pour l’analyste. Il instaure la situation analytique, où la sublimation devient possible. En tant qu’écriture parlante, il fait du psychanalyste la Chose maternelle, qui appelle le sujet à la place du père symbolique. Et fait advenir en lui le signifiant. Ce qui n’est autre que l’aimer... C’est donc l’amour qui, dans la situation analytique, rend possible le passage à la sublimation. Il est alors acte. Le savoir de l’analyste est ainsi ce qui rend possible l’accession du sujet à la sublimation. Et il est également le savoir à quoi parvient le sujet dans la sublimation."

JURANVILLE, 1984, LPH