Que fait une société lorsque l'individualité véritable devient possible mais qu'elle ne veut pas l'assumer ? En principe la révélation ouvre l'individu à l'Autre, mais le sujet social refuse cette ouverture ; il récupère alors la grâce et l'élection sous forme de privilège, d'idéalisation ou d'appartenance collective. Il faut donc tenter une généalogie des formes successives de la falsification sociale de la grâce et de l’élection. Cela permet de réunir un ensemble de phénomènes historiquement très différents mais tenus par une structure commune, de l’esclavage au racisme, en passant par gnosticisme et le féodalisme, ou encore le nationalisme et l’impérialisme… Ce qui les rassemble est le refus de la finitude et de la véritable altérité, accompagné d'une tentative de produire une totalité sociale qui se donne comme légitime, harmonieuse ou élue. Repartons du fait que le paganisme ne disparaît pas avec l'Antiquité et la naissance de l’Etat : il survit comme structure sacrificielle du monde social. Certes Socrate a introduit la possibilité de la grâce et de l'élection au niveau du sujet individuel. La grâce est ouverture libre à l'Autre divin comme lieu de la vérité et libération des modèles sociaux. L'élection, elle, est l'acceptation singulière d'une responsabilité devant l'autre homme, lui-même singulier. Mais l'homme reste simultanément sujet social, et le collectif païen rejette sacrificiellement celui qui affirme cette individualité. L'esclavage et le despotisme constituent les formes antiques de ce maintien du paganisme. La grâce y est falsifiée en privilège : certains seraient « gracieux », d'autres « disgraciés », l'esclave étant le disgracié absolu. Le despotisme fascine en réactivant la structure infantile de la toute-puissance parentale incarnée par le despote. Avec le christianisme, esclavage et despotisme se transforment en servage et féodalisme sans que la logique de dépendance disparaisse. Le serf devient pourtant personne, créature de Dieu et intérieurement libre : la vérité chrétienne commence ainsi à pénétrer le social. Le paganisme doit alors se transformer : il devient notamment gnosticisme, qui prétend sauver l'élu en le délivrant immédiatement du monde matériel et de la finitude. L'amour courtois représente au contraire une possibilité positive d'accomplissement individuel à travers l'épreuve répétée de la finitude. Le catharisme radicalise l'idéalisation : il oppose Dieu bon et Dieu créateur mauvais, refuse l'incarnation réelle, la sexualité et les sacrements. Le consolamentum remplace le mariage et vise la pureté au-delà de toute finitude ; le millénarisme transpose cette suppression du mal dans l'histoire. Le paganisme peut ainsi passer de la religion à la politique : l'État devient l'Autre social tout-puissant et l'unique organisateur de la vie collective. L'élection se falsifie alors en appartenance collective : le nationalisme transforme l'élection singulière en privilège d'un peuple. Le nationalisme tribal devient racisme lorsque l'élection prétendue repose sur une nature, une origine ou une race. L'impérialisme prolonge cette logique en transformant la prétendue supériorité collective en droit d'expansion et de domination. Toute cette histoire décrit donc la survivance du paganisme comme refus de la finitude et de l'Autre véritable. Car supprimer le mal en supprimant la finitude, c'est vouloir supprimer la condition humaine elle-même. L'histoire véritable n'est donc pas la réalisation d'une société parfaite, mais la possibilité pour des sujets finis de produire de la nouveauté et de la justice.
PAGANISME, Histoire, Sujet social, Etat
NIHILISME, Temps, Paganisme, Judéo-christianisme, HEIDEGGER
Heidegger reprend le diagnostic nietzschéen du nihilisme en l’interprétant à partir de l’oubli de l’être. Le nihilisme serait ainsi au fond du platonisme, qui aurait substitué à l’écoute présocratique de l’être une « volonté de savoir ». Le savoir cherche à saisir, déterminer, fixer l'être dans une représentation et dans des catégories. Les valeurs supérieures platoniciennes et judéo-chrétiennes, situées hors du temps et de l’existence concrète, porteraient alors un fond nihiliste qui provoque finalement leur propre effondrement. Mais en rejetant la volonté de savoir et la raison, Heidegger risque de retrouver un Autre qui ne donne aucune vérité au temps ni à la création, autrement dit l’Autre absolu faux, l’idole païenne. C’est cette crainte qui justifierait les analyses d’un Leo Strauss définissant le nihilisme comme rejet non de toutes les valeurs traditionnelles, mais des « principes de la civilisation en tant que telle ». Or ces principes, Juranville affirme qu’”ils proviennent des révélations juive et chrétienne, prolongées par l’islam, et de la philosophie”. Ils ouvrent à la véritable création en rompant avec le paganisme et sa conception cyclique du temps. Le nihilisme provient certes du refus païen de ces principes, comme Strauss l’a compris, de la réduction de l’homme à “rien” sinon au déchet sacrificiel. Mais il est aussi déjà présent dans leur histoire lorsqu’ils sont falsifiés et « repaganisés », ce que Nietzsche puis Heidegger ont partiellement aperçu. Cette falsification transforme des principes libérateurs en dogmes au service de pulsions destructrices. Le nihilisme atteint son expression maximale à l’époque contemporaine, précisément au moment où ces principes devraient enfin s’accomplir et conduire l’humanité vers la fin de l’histoire. Le nihilisme révèle alors sa logique profonde et inconsciente : à la fois résistance de l’homme à la création véritable, à l’accomplissement historique de son existence, et tendance à préserver le pouvoir de l’Autre faux, l’idole païenne. L’homme dispose désormais historiquement de la possibilité de créer, mais il refuse les conditions qui rendent cette création possible : refus de la grâce qui permet l’autonomie, refus de l’élection ou possibilité pour l'existant d'être appelé à son œuvre propre, refus de la foi qui permet justement d’accueillir ce don et cet appel.
NIHILISME, Création, Paganisme, Judéo-christianisme, NIETZSCHE
L’affirmation de l’existence permet à la grâce et à l’élection d’être accueillies à la fois par le sujet individuel, qui entre dans son œuvre propre, et par le sujet social, qui reconnaît cette œuvre. Mais l’individu ne peut poser socialement sa propre élection sans contredire la finitude de son existence. C’est l’« argument kierkegaardien » : transformer le savoir de l’existence en objectivité absolue ferait retomber l’existant dans l’objectivité ordinaire qu’il voulait dépasser. Ainsi, la finitude radicale se trouve socialement fixée, tandis que l’autonomie créatrice demeure impossible à poser comme savoir universellement reconnu. Cette contradiction historique débouche sur le nihilisme, c’est-à-dire l’expérience d’une vie privée de sens et réduite au rien. Kierkegaard lui-même peut alors apparaître comme une figure ambiguë de ce nihilisme, malgré son appartenance revendiquée au christianisme. Nietzsche a diagnostiqué cette montée du nihilisme en la définissant comme dévalorisation des valeurs supérieures et disparition des fins. Selon lui, les anciennes valeurs issues du judéo-christianisme et de la philosophie contiennent déjà dissimulé le principe nihiliste. Elles expriment un refus de créer et une fuite devant la puissance créatrice de la vie. Le nihilisme contemporain ne ferait donc que révéler ce qui était depuis longtemps caché derrière ces valeurs supérieures. Nietzsche propose alors de conduire jusqu’à son terme le nihilisme : ramener le faux sens intemporel au pur non-sens, puis effectuer une « transvaluation des valeurs ». La création devient alors la valeur suprême et doit produire elle-même le sens nouveau sur fond de non-sens. Cependant Nietzsche ne voit pas que la menace sacrificielle qu’il associe au nihilisme appartient en réalité au paganisme. Le paganisme soumet l’homme à un ordre qui exige le sacrifice et empêche l’autonomie créatrice véritable. À l’inverse, le judéo-christianisme, en affirmant la grâce, l’élection et la finitude, libère l’existant pour son œuvre propre. Le nihilisme apparaît ainsi comme une conséquence paradoxale de l’affirmation de l’existence lorsque l’autonomie créatrice, permise par la révélation, ne peut plus être socialement reconnue comme savoir.
JUSTICE, Absolutisme, Libéralisme, Contrat social
La philosophie politique doit partir du monde injuste tel qu'il existe réellement. Hobbes accomplit cette exigence en prenant pour point de départ l'individu menacé dans l'état de nature, compris comme état de guerre et expression du paganisme sacrificiel. Afin d'échapper à cette violence, les individus instituent par convention le Léviathan, État souverain qui constitue une idole consciente d'elle-même, un « dieu mortel » fabriqué par les hommes. Hobbes protège ainsi la vie individuelle mais au prix d'un écrasement de l'autonomie. Locke réagit contre cette limitation en affirmant les droits de l'individu, la propriété de soi, la propriété issue du travail et le droit de résistance à un pouvoir injuste. Toutefois le libéralisme lockéen risque de substituer à l'idole politique une idole économique : la propriété devient alors la valeur suprême. La véritable solution est apportée par Rousseau. Dans le Contrat social, la volonté générale ne résulte pas d'un simple accord d'intérêts mais d'une création politique fondatrice. L'individu véritable ne se contente plus de défendre ses biens : il participe à l'institution d'une communauté juste. Cette création politique suppose un appel qui dépasse les intérêts particuliers. C'est pourquoi Rousseau attribue au législateur une fonction quasi prophétique : la loi juste doit être reçue comme venant d'un Autre divin. C’est à ce titre que l’Église, comprise comme instance critique de l'État, devrait rappeler que toute communauté politique demeure soumise à une exigence supérieure de justice.
JUDAISME, Antisémistisme, Totalitarisme, Holocauste
Contrairement à ce qu’ont pu affirmé Saint Augustin, et plus tard Hegel, le judaïsme n'est pas seulement le conservateur provisoire d'une vérité destinée au christianisme. Il est le peuple qui assume pour tous les hommes la tâche difficile de maintenir la loi et l'exigence éthique. La spécificité du judaïsme n'est pas seulement la grâce reçue mais surtout l'élection assumée : les peuples christianisés auraient voulu recueillir les bénéfices spirituels de cette élection sans en accepter les contraintes, transformant ainsi la grâce en privilège et oubliant le mal auquel elle doit s'arracher. Cette tension se manifeste notamment, en France, dans l'Affaire Dreyfus, où le peuple juif devient le symbole de l'universalisme, de la démocratie et de la justice contre les forces nationalistes, antisémites et réactionnaires, lesquelles se replient sur une autonomie faussée et fantasmatique. Toujours la même contradiction : l'individu ou le peuple prétend posséder naturellement sa vérité au lieu de la construire dans l'histoire. Historiquement, la contradiction atteint son point culminant avec la Révolution russe et l'exigence messianique d'instaurer immédiatement un monde juste. Dans ce contexte de crise, le peuple juif, porteur symbolique de l'élection et de l'universalisme, devient le bouc émissaire privilégié, non pas de la révolution soviétique elle-même mais des nationalismes renaissants. Ceux-ci se distinguent par une double visée : expansionniste vers l’extérieur (au motif de consolider leur “espace vital” il faut le transformer en espace d’influence), et le totalitarisme vers l’intérieur. Les totalitarismes du XXe siècle transforment alors la violence politique en violence sacrificielle. Ce qui devait être une expansion historique de la totalité devient une contraction meurtrière interne : purges, camps de concentration et finalement d’extermination. Auschwitz représente l'accomplissement extrême d’une telle logique sacrificielle. Le peuple qui avait historiquement inauguré la rupture avec le sacrifice et le paganisme devient lui-même la victime absolue. L'Holocauste apparaît ainsi comme la catastrophe métaphysique majeure de l'histoire contemporaire, révélant jusqu'où peut aller le refus de l'élection, de l'universalisme et du projet d'un monde juste. Mais le projet de génocide (au sens d’une éradication totale du peuple juif) ne pouvait qu’échouer, puisqu’aussi bien le peuple juif n’est pas le Christ ; n’étant pas divin, étant soumis lui-même à la finitude, il avait besoin d’un Etat pour se protéger, au risque de se rendre lui-même coupable de violences ou d’injustices.
ISLAM, Christianisme, Judaïsme, Communauté
L’islam est la troisième grande révélation historique, rendue nécessaire par l'échec du christianisme à transformer réellement le monde et à l'arracher au paganisme. L'islam réaffirme avec force l'unicité universelle de Dieu contre toute idolâtrie, se réclame d'Abraham antérieur aux divisions entre judaïsme et christianisme, critique l'élection juive lorsqu'elle devient privilège et reproche au christianisme de compromettre le monothéisme par la Trinité et la divinité du Christ. Il institue une communauté universelle fondée sur la foi et les cinq piliers de l'islam, abolissant les distinctions de sang, de lieu et de classe. Ce qui constitue un progrès historique important. Mais il maintient partiellement la hiérarchie traditionnelle et le mythe de la complémentarité des sexes. L’islam ne rompt pas explicitement avec le noyau le plus profond du paganisme : la prééminence de la communauté sur l'individu et la persistance de la logique sacrificielle. Il ne reconnaît ni le péché originel (finitude radicale) ni la nécessité d'une rédemption comparable à celle du christianisme ; il s’en tient à la finitude ordinaire, assimilable à la faiblesse naturelle de l’homme le conduisant à désobéir à la loi. Le judaïsme avait apporté la loi et l'élection ; le christianisme, la grâce et l'amour ; l'islam apporte la foi communautaire et l'universalité. Chacune de ces révélations répond aux limites de la précédente. L'expansion historique de l'islam (laissant libre court à son penchant guerrier) constitue alors, pour la chrétienté, une épreuve révélant ses propres insuffisances, ce que symbolisent les conflits entre monde chrétien et monde musulman. Enfin il est possible de rapprocher certains traits de l'orthodoxie orientale et de l'islam, en raison de leur accent mis sur la communauté plutôt que sur l'individualité, et sur la primauté du Père sur le Fils. Le problème politique de la religion demeure entier, que seule la philosophie peut résoudre, si toutefois elle ne perd pas de vue les vérités révélées : comment l'humanité peut-elle sortir définitivement du système sacrificiel et constituer une communauté juste où soient reconnues à la fois la singularité des personnes et l'universalité du lien humain ?
PHILOSOPHIE, Psychanalyse, Inconscient, Existence, LACAN
Avec la psychanalyse, et en affirmant à son tour l’inconscient en plus de l’existence, la philosophie s’appuie sur un modèle de discours lui permettant de rompre définitivement avec la maîtrise traditionnelle. Même expérience de la finitude dévoilée par les deux discipline, et surtout même refus de la finitude : sous la forme du désespoir d’un côté, sous celle du refoulement de l’autre. Comme le psychanalyste, le philosophe peut dispenser grâce et élection à son autre, s’effacer devant lui, tout en posant son savoir comme universel. Tandis que la psychanalyse, conçue comme théorie du sujet (et du signifiant) avec Lacan, s’appuie sur la philosophie contemporaine de l’existence (même si elle ne le reconnait pas ouvertement), dans une perspective éthique plutôt que thérapeutique, avec comme boussoles la vérité inconsciente et le désir plutôt que la demande de bien-être du sujet.
INCONSCIENT, Identité, Existence, Discours
Si avec Lacan la psychanalyse apparait comme discours, au même titre que la philosophie, et non comme science, c’est en raison du fait que l’inconscient est langage, inséparable de sa mise en acte sous transfert, et non un simple dépôt de représentations refoulées dont il faudrait retrouver la signification dans l’espoir de lever les symptômes (retour du refoulé). Le discours psychanalytique est censé dans son acte produire un effet de sens, c’est-à-dire faire émerger une signification comme nouvelle. Mais elle ne vient pas de nulle part, elle est pour le sujet recréation d’une identité originelle communiquée par l’Autre, à partir de laquelle il ex-siste, à savoir une identité sous condition d’altérité.
CREATION, Révélation, Raison, Métaphore
Par essence, et dans sa vérité, l’inconscient est création, entièrement tournée vers l’oeuvre. “Création” implique la production du nouveau, de quelque chose qui n’existait pas : vérité du temps pur. Elle implique également l’autonomie attribuée au “génie”. Mais cette autonomie, paradoxalement, résulte d’une hétéronomie qui est foncièrement celle de la révélation. En effet toute création est le résultat d’un transfert, à partir d’une création première, d’une oeuvre déjà là, en vue d’une oeuvre future qui devra obtenir la reconnaissance (et donc devenir modèle à son tour, au-delà de l’originalité). L’oeuvre par excellence selon Juranville est celle du savoir, de même que la métaphore créatrice par excellence est celle de la raison, qui consiste à substituer au concept sa définition (dualité contradictoire de termes). “Rendre raison”, toujours à l’Autre en lequel est supposé cette raison, n’est-ce pas l’appel même de la révélation ?
IDEOLOGIE, Autonomie, Finitude, Totalitarisme
Lorsque la philosophie moderne prétend affirmer l’autonomie créatrice de l’existant sans reconnaître sa finitude radicale, elle transforme nécessairement cette autonomie en illusion totalisante, et vire elle-même à l’idéologie. C’est ce qui se produit chez Marx, Nietzsche et Husserl : chacun élabore un principe censé rendre compte de la totalité du réel, mais qui, en occultant la finitude, devient idéologique. L’idéologie, déjà analysée par Marx comme dissimulation du réel au profit d’intérêts particuliers, se retourne ainsi contre lui-même : le “réel” qu’il propose reste insuffisant, et ses principes (prolétariat, parti) deviennent des mythes exigeant une adhésion absolue - à l’exact opposé d’un principe philosophique, que chacun doit pouvoir critiquer et reconstituer par soi-même (autonomie). Toute idéologie fonctionne alors selon une logique sacrificielle : elle impose une vérité indiscutable et exclut ceux qui la refusent. Cette dynamique conduit au totalitarisme, qu’il prenne la forme du communisme, du nationalisme fasciste ou d’un scientisme apparemment neutre et déraciné mais tout aussi excluant. Dans tous les cas, la communauté totalisée écrase l’individu et produit un monde fictif où toute limite disparaît. Comme le dit Hannah Arendt, le totalitarisme rend les hommes “superflus” et repose sur une alliance douteuse entre élites et masses dans un climat de nihilisme. À sa racine se trouve toujours le refus de l’individualité concrète, c’est-à-dire de la finitude elle-même.
TRINITE, Père, Fils, Esprit
IDENTITE, Autre, Inconscient, Vérité
L’identité n’est pas seulement ce qui est présent en l’Autre, d’abord l’Autre absolu, mais ce qui doit être reconstitué par chacun, jusqu’au savoir. Donc comme identité essentielle ouverte à son Autre. C’est précisément ce qu’implique l’affirmation de l’inconscient : une identité vraie supposée en l’Autre mais aussi par l’Autre, à reconstituer imprévisiblement, notamment dans l’association libre qui laisse surgir le sens du non-sens. La conscience, au sens ordinaire, ne serait que repli sur soi hors du temps, là où l’inconscient serait ouverture temporelle vers une identité nouvelle.
HOMME, Existence, Histoire, Oeuvre
Juranville propose une véritable “arithmétique ontologique” (3 → 4 → 5 → 6) pour penser le passage de l’existence humaine finie à une création vraie du monde. L’homme, en raison de sa finitude, refuse d’assumer l’identité véritable présente dans l’Autre absolu ou le divin. Il ne peut pourtant accéder à sa vérité qu’en assumant cette finitude, ce qui implique de dépasser le ternaire primordial dans lequel il est pris (objet-sujet-Autre selon Juranville, RSI selon Lacan) en y ajoutant un terme supplémentaire (la Chose pour Juranville, le symptôme pour Lacan), jusqu’à former le quaternaire complet de l’existence. Le quatrième terme marque l’irruption de la subjectivité comme manque et rend possible la création, par la reconstitution de la Chose dans l’oeuvre (Juranville) ou par la nomination (Lacan). Cependant dans le monde social, cette création est d’abord falsifiée : le monde traditionnel constitue une œuvre fausse, fondée sur une analogie quaternaire figée. Ce système ne peut survivre qu’en introduisant un cinquième terme, la victime expiatoire, qui concentre la finitude refusée collectivement. Ce dispositif ne peut être dépassé à son tour que par une intervention messianique, où le cinquième terme devient révélation du mensonge sacrificiel et ouvre à l’histoire comme œuvre à accomplir. L’homme ne réalise pleinement sa vérité que dans un monde juste reconnu par tous, où se déploie le savoir. Cette étape correspond au sixième terme, où l’humanité répète en elle-même la structure trinitaire divine : créatrice comme le Père (4), historique comme le Fils (5), et rationnelle comme l’Esprit (6).
IDEE, Nom, Savoir, Définition, SOCRATE, PLATON, ARISTOTE
Juranville reconstruit le développement de l’idéalisme à travers Socrate, Platon et Aristote comme un processus d’objectivation progressive du savoir à partir de l’idée, entendue comme savoir du sens. Chez Socrate, l’idée est saisie en elle-même comme intelligible unique visé par le nom : le fait de désigner des réalités sensibles diverses par un même nom implique un sens unitaire, modèle et idéal de ces réalités. Le langage, en tant que nomination, constitue ainsi le premier rapport au réel en posant unité (chose) et identité (essence), et garantit la possibilité d’une objectivité du savoir. Toutefois, cette objectivité demeure à l’état d’exigence tant que chaque idée n’est pas fixée dans une définition rigoureuse. C’est avec Platon que le savoir idéaliste devient effectif en passant des idées isolées à leur articulation : l’objectivité ne repose plus seulement sur la relation entre le nom et l’essence, mais sur l’entrelacement des idées entre elles, correspondant à l’articulation des noms dans le discours, notamment sous la forme de la prédication. Cette structure rend possible la vérité et l’erreur, le discours pouvant participer du non-être, ce qui marque un dépassement de Parménide. Platon tente alors de produire des définitions par division, mais l’absence d’un principe unique de départ — même l’idée du Bien n’assumant pas pleinement ce rôle — entraîne une multiplicité de définitions possibles et empêche la stabilisation définitive du savoir. C’est avec Aristote que l’idéalisme s’accomplit pleinement : en introduisant une hiérarchie des idées ordonnée autour d’un principe suprême, le divin, il fournit le fondement à partir duquel chaque idée peut recevoir une place déterminée dans un système nécessaire. Cette hiérarchisation ontologique se reflète dans une hiérarchie du langage, élaborée dans la théorie des catégories, où la distinction entre prédication essentielle et accidentelle permet de distinguer ce qui relève de l’essence et ce qui relève de l’accident. La définition peut alors être rigoureusement constituée selon le schéma du genre prochain et de la différence spécifique, réalisant enfin l’exigence socratique. Ainsi, le mouvement de l’idéalisme apparaît comme le passage d’une intuition du sens à sa systématisation rationnelle.
IDEALISME, Essence, Sens, Histoire, SOCRATE
Socrate est bien le fondateur d’une rupture décisive : en affirmant l’idée comme unité essentielle des réalités multiples, il rend possible une articulation nouvelle entre hétéronomie et autonomie, rompant avec le monde païen sacrificiel. Cette affirmation inaugure l’idéalisme comme savoir ontologique de l’être, où l’essence est à la fois principe originaire et fin ultime de tout ce qui est. Mais l’idéalisme est aussi, existentiellement, un savoir du sens : l’homme, voué par lui-même au non-sens, reçoit ce sens de l’Autre absolu et, en s’y ouvrant, peut accueillir en lui cette identité jusqu’à devenir lui-même principe. Cette rupture introduite par Socrate constitue l’entrée de l’humanité dans l’histoire, en instaurant un savoir nouveau fondé sur l’objectivité comme vérité à s’approprier. Elle repose sur une double dynamique de grâce, qui rompt avec le système sacrificiel, et d’élection, qui déploie cette rupture jusqu’à l’institution d’un nouveau monde structuré par le savoir.
FIN DE HISTOIRE, Mal, Jugement dernier, Messianisme
Le temps messianique est celui de la fin de l’histoire, précédent le Jugement dernier. C’est le monde actuel, celui du capitalisme mondialisé, qui réalise la justice universelle - non certes au sens où tout mal aurait disparu, mais au sens où “le mal constitutivement humain est socialement fixé et assumé, comme mal radical” précise Juranville. Ce qui signifie, paradoxalement, que l’éventualité d’un “mal absolu” comme effondrement du monde, n’est pas à exclure (le mal radical étant cette possibilité même du choix de la destruction - la pulsion de mort ne disparait jamais).
HISTOIRE, Rupture, Savoir, Finitude, HEGEL
Dès lors qu’une part de la finitude radicale est socialement assumée, la philosophie doit reconnaître que son projet de justice implique nécessairement l’histoire, qu’elle présuppose comme processus. En effet, cette finitude révèle que le monde social est d’emblée injuste et que l’exigence de justice ne peut venir que d’une rupture introduite par un Autre absolument autre. L’histoire se définit alors comme le savoir de cette rupture, mais d’une rupture qui est d’abord réelle avant d’être pensée : elle constitue le moment originaire où surgit le savoir vrai. Ce moment, qualifié de « spéculatif primordial » par Juranville, correspond à une situation où le sujet se reconnaît dans l’objet de son savoir parce que cet objet est l’Autre même qui lui donne son être, auquel il s’identifie en en devenant le miroir. Dans cette perspective, Hegel a pu concevoir l’histoire comme le développement nécessaire de l’Esprit vers la conscience de la liberté, culminant dans un savoir absolu, et interpréter l’histoire universelle comme le progrès rationnel de cette conscience de soi. À la fin de l’époque moderne, notamment après la Révolution française, la philosophie pouvait ainsi proclamer la fin de l’histoire. Cette proclamation apparaît à la fois comme nécessaire et illusoire : nécessaire, parce qu’un seuil historique réel a été franchi ; illusoire, parce que la rupture n’y est pas pensée comme telle, pas plus que la finitude radicale - le monde social étant indûment considéré comme accompli. Le réel irréductible de cette finitude vient alors contredire cette prétention, révélant le caractère illusoire du progressisme moderne, dont l’effondrement manifeste les limites de cette vision téléologique de l’histoire.
GRACE, Savoir, Autre, Rencontre, SOCRATE
Dans le monde païen la vérité appartient à une hiérarchie de savoirs (sages, prêtres, initiés). Avec Socrate apparaît une autre structure : la vérité devient accessible à tous. Pour deux raisons : d’une part le vrai est constitutif de l’Idée affirmée (dans le dialogue), d’autre part cette universalité passe par la grâce (le fait que le dialogue soit initié, par l’Autre, ici Socrate). Le moment décisif est la proclamation socratique du non-savoir : « je sais que je ne sais pas ». Ironie certes, mais “tragique” comme le dit Hegel. Le non-savoir est réel, Socrate ne ruse pas, ne joue pas. Puis Socrate dit à son interlocuteur : « tu crois savoir mais tu ne sais pas » - destruction du faux savoir. Il affirme ensuite : « tu ne sais pas que tu sais » - révélation d’un savoir déjà présent. Par delà la théorie platonicienne de la réminiscence, cette structure correspond très clairement à l’idée d’un savoir inconscient. En tout cas, face à l’autre homme fasciné par sa supposée sagesse, Socrate s’efface, il se fait lui-même déchet (il renonce à la position de maître) ; il élève l’autre, il affirme la vérité en l’autre. Socrate transforme donc son interlocuteur en Autre vrai. Il ne possède pas la grâce comme une propriété, il la communique parce qu’il l’a lui-même reçue d’un Autre. La grâce est de l’ordre d’une rencontre réelle, disons d’une bonne rencontre qui permet l’épreuve du réel.
FINITUDE, Universalisme, Autonomie, Savoir
La philosophie moderne proclame l’universalisme (droits de l’homme, démocratie, reconnaissance), comme si cela suffisait. Mais si l’on montre seulement que l’élection (et la grâce qu’elle suppose, la dignité universelle) est « accueillie par tous », sans montrer qu’elle est assumée jusqu’à l’œuvre, on risque que l’élection soit falsifiée en supériorité, que l’universalisme se retourne en domination, que surgissent des objections (identitaires, communautaires, etc.). L’universalisme véritable exige d’affirmer deux choses simultanément : l’autonomie créatrice de l’existant, et la finitude radicale (pulsion de mort). La philosophie française contemporaine ne parvient pas à tenir ensemble ces deux pôles. Par exemple Michel Henry part de l’Autre absolu comme Vie absolue, mais fonde ensuite l’autonomie contre le monde, dévalorisé, et ainsi la finitude radicale (mort, pulsion de mort) n’est pas assumée. Michel Foucault part au contraire des dispositifs sociaux et de l’aliénation, il décrit l’émergence possible d’un individu autonome, mais il ne peut/veut poser cette autonomie comme telle, ni poser un savoir vrai : le moment d’assomption est toujours renvoyé. Derrida généralise la déconstruction, il montre que toute identité est travaillée par la différence, et reconnaît bien la finitude radicale ; il vise une justice « indéconstructible » de type messianique, mais refuse d’en assigner l’évènement à quelque Messie, encore moins d’en formuler l’ontologie ou le savoir. Au contraire Juranville prône une philosophie qui se donne comme savoir dialectique, intégrant les objections dans une totalité nouvelle fondée sur le dialogue — phénomène existentiel où la raison advient par l’Autre. Assumer la finitude humaine conduit, dans l’ordre individuel, à l’amour comme intensification des relations (assumant la sexualité), et, dans l’ordre social, à la démocratie parlementaire comme accomplissement du politique (assumant le capitalisme).
EXISTENTIALISME, Histoire, Savoir, Révélation, ROSENZWEIG
On le sait, Kierkegaard et Heidegger refusent de poser comme telle l’autonomie du sujet existant et le savoir qui en découlerait, par crainte de retomber dans le savoir faux du monde ordinaire ou traditionnel. Chez Kierkegaard, l’histoire demeure intérieure ; chez Heidegger, toute orientation vers un monde rationnellement juste est exclue et la philosophie est déclarée achevée. Une seconde pensée de l’existence, avec Rosenzweig puis Lévinas, accepte davantage de poser l’autonomie et un savoir nouveau issu de la révélation. Rosenzweig parle d’une connaissance messianique et fait du peuple juif un fait historique absolu ; Lévinas affirme une autonomie venue de l’Infini dans le visage de l’autre, mais refuse de poser le savoir comme tel pour préserver l’altérité éthique. Toutefois, si Rosenzweig pensait que le peuple juif avait déjà traversé sa passion, l’Holocauste montre que c’était faux. Conséquence majeure : on ne peut plus se contenter de vérités partielles ; ni d’une autonomie réservée à certains ; ni d’une rédemption différée ou distribuée. L’histoire oblige à une universalité effective de la vérité. Il devient alors nécessaire que le christianisme reconnaisse la vérité du judaïsme et que le judaïsme reconnaisse la vérité du christianisme ; et qu’enfin la philosophie, tout en reconnaissant la vérité de la révélation, s’assume comme savoir effectif de l’existence.