PHILOSOPHIE, Universel, Révélation, Colonisation

Après l'impuissance politique de la philosophie dans l'Antiquité tardive, l'événement chrétien lui rend la possibilité d'accomplir son acte dans le monde. L'Église lui offre le modèle d'une universalité - et même une forme institutionnelle d'universalité - capable de rassembler des individus différents dans une communauté qui prétend valoir universellement. Modèle que la philosophie doit reprendre politiquement sous la forme de l'État juste : celui-ci doit proclamer un universel vrai qui laisse place à l'individu. L’universel pose la totalité, tandis que la raison en constitue la vérité. Etre rationnel ne signifie pas simplement construire un système englobant. Encore faut-il que cette totalité soit vraie, donc qu'elle ne supprime pas ce qui la met en question : l'Autre, l'individu, la finitude. Mais, au Moyen Âge, grâce chrétienne et élection juive ne sont pas encore effectivement assumées par le sujet social ; la philosophie ne peut donc se poser comme absolue et doit recevoir ses principes de la théologie. Platon avait déjà implicitement désigné l'altérité absolue en situant le Bien « au-delà de l'essence » ; mais il ne dispose pas encore du concept historique de l'Autre absolu se révélant dans l'histoire. La philosophie grecque touche donc sa propre limite. Tandis qu'Augustin affirme la priorité de la foi sur l'intelligence, peut-on dire, en connaissance de cause. Pour lui la philosophie appartient à la théologie. Mais la philosophie peut découvrir de l'intérieur de sa propre exigence qu'elle a besoin, pour s'accomplir, d'un réel imprévisible qu’elle ne peut pas produire elle-même, celui qu’apportent précisément la Révélation et le sacrifice du Christ. C’est-à-dire qu’avec le Christ, le sacrifice du médiateur devient révélation du mécanisme sacrificiel lui-même. Le réel imprévisible dont la philosophie avait besoin est donc celui qui permet de transformer le sacrifice qui maintient le monde en sacrifice qui dénonce l’injustice et met en cause le monde sacrificiel. Or la philosophie ne contient pas le Christ en puissance comme conclusion nécessaire ; mais sa propre contradiction, au regard de son exigence de justice et de vérité, la porte vers la nécessité d'une rupture imprévisible.
En tout cas, même adossée à la théologie, la philosophie médiévale peut dès lors combattre l’universel faux sur lequel se replie toute gnose : l'universel vrai n'est jamais une totalité déjà possédée, mais une totalité à construire en traversant l'objection de l'Autre. La scolastique participe à cette construction et l'université lui donne une institution décisive : l'élève ne reçoit pas passivement le savoir du maître, il doit le recréer depuis sa propre individualité ; le maître a lui-même dû accomplir cette recréation, et tous peuvent dès lors produire du savoir nouveau. La scolastique n'est pas simplement répétition dogmatique de la théologie ; elle est un travail rationnel de construction de l'universel, et ce travail prépare progressivement une autonomisation de la connaissance. L'universel ainsi construit rencontre cependant les limites du monde connu et pousse à les dépasser : les Grandes Découvertes deviennent un effet historique de l'exigence philosophique d'universalité. On ne peut pas seulement les expliquer par l’expansion du commerce mondial, la recherche de nouvelles routes maritimes ou la volonté d’affirmer la puissance des Etats. L’universel veut devenir effectivement universel. Mais elles débouchent sur la colonisation, dont la philosophie doit se reconnaître responsable puisqu'elle a voulu cette universalisation. La question devient alors de savoir comment mettre en cause une culture, dont les pratiques contrediraient la Révélation, sans supprimer ceux qui la portent comme prochains (le prochain n'est pas simplement mon semblable, il est l'autre homme reconnu dans son altérité).La controverse de Valladolid dramatise cette contradiction : Sepúlveda transforme la différence en hiérarchie naturelle et légitime l'esclavage (à la manière d’Aristote), tandis que Las Casas reconnaît dans chaque Indien une créature de Dieu qui ne peut être convertie par la force (seulement par la prédication). C’est donc le point de vue chrétien, ici, qui s’avère juste et porteur d’une universalité authentique. La même structure gouverne ainsi l'université et la rencontre des peuples : une vérité n'est véritablement universelle que si l'Autre peut la reconnaître et la recréer à partir de lui-même. Le Moyen Âge produit donc à la fois une avancée décisive de l'universel et sa nouvelle contradiction : l'universel peut devenir domination. Cette contradiction prépare déjà l'époque moderne, où l'individu devra conquérir explicitement son autonomie.

“Saint Augustin, qui part de la théologie, avait bien vu quant à lui que la philosophie (la raison) appartient à la théologie (la révélation). "Si vous n'avez pas cru, vous ne comprendrez pas". Mais il ne pouvait pas dire ce que nous voulons dire, nous qui partons de la philosophie, que la philosophie a besoin pour son accomplissement à elle d'un réel imprévisible venant de la révélation, de la théologie, qu'elle était tendue vert ce réel. Celui du Sacrifice du Christ. La philosophie peut donc agir dans le monde médiéval. Contre toute répétition gnostique de l'universel faux. En dénonçant tout universel prétendu vrai que l'on supposerait déjà là. Et en considérant l'universel véritable que comme à construire. De là le mouvement de la théologie scolastique, de Thomas d'Aquin à Guillaume d'Occam.”
JURANVILLE, 2015, LCEDL

PHILOSOPHIE, Politique, Liberté, Paganisme

Dès sa naissance, avec Socrate et Platon, la philosophie affiche sa vocation politique, voire polémique ; elle traite au grand jour des contradictions que l’ordre social dissimulait, et cherche à les résoudre. Elle est confrontée à la contradiction principale, et pérenne, entre finitude radicale et exigence de justice. Platon avait compris que la difficulté politique fondamentale résidait dans la captation du peuple par la violence sacrificielle et avait pressenti la nécessité d'un Jugement transcendant capable d'arracher l'homme à la clôture de la cité. Le christianisme fournira historiquement ce que la philosophie ne pouvait produire elle-même. L’échec politique, notamment de Platon, contraint la philosophie antique à se retirer de la transformation du monde vers la sauvegarde de l'individu. Stoïcisme, épicurisme, scepticisme et néoplatonisme apparaissent alors comme quatre manières pour la philosophie de survivre dans un monde où elle ne peut plus accomplir son acte politique. Le stoïcisme découvre une liberté individuelle nouvelle, mais purement formelle : la liberté qui reste intacte intérieurement, quelle que soit la situation, est incapable d'introduire du nouveau et donc de véritablement agir. L'épicurisme donne un contenu privé à cette autonomie par le calcul des plaisirs, mais rien qui puisse valoir universellement ; ses dieux indifférents et son « rien ne naît de rien » excluent précisément événement et rupture. Dans les deux cas, stoïcisme et épicurisme, l'individu se sauve du monde au lieu de transformer le monde ; c’est pourquoi les deux ne font que prolonger, malgré leur nouveauté, l'ordre païen. Le scepticisme exprime finalement la conscience de cette impuissance historique en renonçant à toute affirmation d'une objectivité absolue. Le néoplatonisme conserve néanmoins l'idée pure de la philosophie, son système du savoir et son élection pour la justice, mais il ne peut le faire que dans un espace déjà ouvert par le judaïsme et le christianisme. Le problème n'est pas seulement de reconnaître un principe divin transcendant, cela il le fait très bien ; il méconnaît cependant ce que le christianisme apporte à la philosophie : une médiation capable d'atteindre le peuple, notamment par le Jugement, et surtout l'Incarnation, c'est-à-dire l'entrée effective de l'Autre dans la finitude et l'histoire. Refusant cette rupture, le néoplatonisme se repaganise et se “gnosticise” en reconstruisant une totalité fermée. Son erreur fondamentale est de situer le mal dans la chair plutôt que dans la volonté et le péché. La finitude humaine n'est précisément pas le mal : le mal réside dans son refus, dans la tentative humaine de s'approprier la toute-puissance de l'Autre, laquelle engendre le paganisme et la violence sacrificielle. Le christianisme n'apporte donc pas simplement une doctrine supplémentaire à la philosophie : il fournit historiquement une condition que celle-ci ne pouvait produire par elle-même. La philosophie sait la justice mais ne possède pas le pouvoir historique de la réaliser seule ; elle dépend pour son effectivité d'une rupture venue de son Autre. La vraie liberté n'est finalement ni retrait intérieur ni bonheur privé : elle consiste à assumer la finitude et à faire acte, c'est-à-dire introduire dans le monde quelque chose de nouveau, d'imprévisible et d'irréversible, orienté universellement vers la justice.

“La philosophie, après Platon et Aristote, ne peut plus agir dans le monde antique, face auquel elle perd sa visée première, qui est politique. La philosophie est foncièrement politique, et polémique ; elle fait apparaitre une contradiction jusque-là forclose, et la résout. Dans cette contradiction (entre la finitude radicale de l'homme, sa pulsion de mort d'une part, et l'exigence de justice d'autre part) réside le réel auquel se rapporte le système de ses concepts.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

PECHE, Rédemption, Esprit, Verbe

Lorsqu’il est posé dans son essence et assumé pour le bien, le péché est déjà rédemption. Mais cette rédemption doit être accomplie à son tour par l’homme jusqu’à ce qu’il produise son œuvre propre. Individuellement, le péché est assumé comme libido par l’apparition de la sexualité, mais cette sexualité doit être reprise dans l’amour véritable. Celui-ci laisse place à l’indifférence, c’est-à-dire à une distance où l’autre demeure autre. L’amour véritable débouche ainsi dans l’amitié, relation entre sujets qui ne s’absorbent pas mutuellement. Socialement, la rédemption assume le système sacrificiel païen en le prolongeant dans le capitalisme, qui constitue la forme moderne objectivée du péché social. Ce dépassement doit se faire dans une politique véritable, elle aussi fondée sur une place laissée à l’indifférence, vis-à-vis de la communauté. Cette politique débouche dans la démocratie véritable, représentative, qui seule protège l’individu, et laisse place à l’indifférence vis-à-vis du “peuple”. La démocratie véritable est également laïque : elle ne prétend pas éliminer le péché humain comme dans les théocraties faussement démocratiques. Pour permettre cette assomption, le langage verbal lui aussi évolue : après le « Je » passé et indicatif, correspondant à la Création, puis le « Tu » présent et impératif, correspondant à la Révélation et à l’appel, vient le « Il » futur et subjonctif, correspondant à la Rédemption. Le futur marque ce qui doit encore advenir, et le subjonctif ce qui doit être accompli : « que cela soit ». Théologiquement, ce troisième verbe relève de l’Esprit, qui procède du Père et du Fils communiant dans leur amour et permet aux hommes de participer à la vie divine. L’enjeu ultime est que l’homme cesse d’être un « esprit charnel », c’est-à-dire un esprit qui fuit sa propre chair et sa finitude, pour devenir « chair spirituelle ». La chair n’est donc pas supprimée par la rédemption : elle demeure, mais elle est assumée dans l’esprit. Ainsi se boucle toute la séquence : la Création donne la possibilité de l’autonomie par l’Incarnation, la Révélation en rend l’assomption réelle par la Passion, et la Rédemption en assure l’accomplissement durable par la Résurrection.

“Le verbe à la troisième personne a comme détermination objective primordiale non plus, comme le verbe à la première personne, la Création, ni comme le verbe à la deuxième personne, la Révélation, mais la Rédemption, et théologiquement, l'Esprit. L'Esprit qui procède, comme don, du Père et du Fils communiant dans leur amour, et l'Esprit dans lequel les hommes pourront participer de la vie divine, pour autant qu'au lieu d'être esprit charnel (esprit se fuyant dans la chair), ils sont chair spirituelle.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

PECHE, Trinité, Révélation, Verbe

Le « savoir du péché » est le savoir introduit par le christianisme, parce que l’Incarnation, la Passion et la Résurrection confrontent l’homme au non-sens radical tout en lui donnant les conditions de reconstituer le sens et le savoir vrais. Pour que ce savoir devienne effectif et objectif, il faut penser le langage non plus seulement comme nom, mais comme Verbe : le verbe introduit mouvement et temps, parce qu’il suppose, par le seul Nom, l’infidélité du fini à l’Un originel et tend à le ramener vers lui. La Trinité fournit alors la structure complète : le Père en est la cause matérielle (il en donne la possibilité), la Création étant « de lui » ; le Fils en est la cause formelle (il rend cette possibilité réelle), la Création étant « par lui » ; l’Esprit en est la cause finale il lui donne son accomplissement), la Création étant « pour lui ». Le Père et le Fils ne se succèdent pas, pas davantage que la Création et la Révélation : le Fils donne à la Création sa « consistance d'œuvre », et la Révélation est nécessaire pour que la créature soit en position de reconstituer le sens et de participer lui-même à l’oeuvre divine. Le péché devient alors savoir effectif parce qu’il ouvre la possibilité d’une véritable autonomie humaine : comme le Père peut dire « Je », l’homme peut devenir capable de parler à la première personne. L’Incarnation révèle que la chair humaine est bonne en elle-même, puisqu’elle est créée par le Père, et puisque le Fils lui-même s’est fait chair, sans péché. Le péché n'est donc pas une substance mauvaise, il est une position de la volonté à l'égard de la finitude. Mais le Christ ne fait pas que révéler la possibilité d’une finitude vraie : il montre que l’affrontement à cette finitude jusqu’à son assomption complète peut devenir réalité. Pour l’homme, cette assomption se fixe individuellement dans la sexualité et socialement dans le capitalisme, lieux objectifs où le péché devient connaissable. La sexualité est le lieu où la finitude du sujet devient objectivement incontournable : corps, désir, division, pulsion, dépendance à l'Autre ; le capitalisme est, au niveau social, la forme historique où apparaît objectivement la contradiction de l'autonomie et de la dépendance, du travail, de la valeur, de l'individu et du système.
Pour réaliser cette assomption, le langage doit passer du verbe à la première personne, passé et indicatif, au verbe à la deuxième personne, présent et impératif : il ne s’agit plus seulement de constater le péché, mais d’appeler le sujet à l’assumer réellement. Le Fils incarné est ce « Tu » qui appelle l’homme à se détourner de la haine, à assumer son péché et à entrer dans l’amour de Dieu et du prochain. L’homme doit finalement s’approprier l’objectivité de ce savoir et occuper lui-même la place du « Tu » du Christ. L’Incarnation donne cette possibilité, en montrant que l'homme peut être chair finie sans que la finitude soit mauvaise. La Passion la rend réelle en faisant traverser au sujet la finitude, le péché et la souffrance jusqu’à la production de son œuvre propre. Celui qui reçoit l’élection témoigne ainsi de l’objectivité absolue en produisant son œuvre et montre, en lui et chez les autres, ce qu’il y a de bon dans la nature humaine. On pourrait dire que la Passion est la réalisation existentielle du savoir du péché. Enfin, la Résurrection accomplit ce mouvement : elle donne au savoir du péché sa nécessité finale, établissant que le péché a été assumé pour le bien. Par elle, l’homme ressuscité demeure à la fois être d’esprit et être de chair (la rédemption ne consiste pas à devenir Dieu, elle consiste à sauver l'autonomie de l'être fini sans supprimer sa finitude corporelle). L’autonomie ne disparaît donc pas avec la production de l’œuvre, mais devient durable : la Résurrection garantit que l'autonomie effectivement produite dans l'œuvre n'est pas une victoire temporaire sur la finitude.

“Le péché introduit bien à un effectif savoir nouveau pour autant du moins que les hommes seront en position d'accéder à leur autonomie réelle, comme le Père de la Création de dire "Je", de parler à la première personne. Ce que leur annonce comme possible l'Incarnation du Fils. Le Fils montre aux hommes pécheurs que leur chair finie, leur nature d'homme, est bonne en elle-même (comme créée du Père) ; qu'elle ne s'est corrompue que du fait de la volonté, de la mauvaise volonté, du péché. Augustin : "Ainsi le bon, le vrai médiateur aura montré que le mal, c'était le péché, et non pas la substance ou la nature de la chair, puisqu'il a pu l'assumer sans péché." Car le péché essentiel, le péché affirmé par le Christ, ne se borne pas à supposer la possibilité que l'homme pécheur, au lieu de continuer à poser faussement sa finitude, la reconnaisse telle qu'elle est en vérité, jusqu'au savoir d'elle-même ; il pose que, par l'affrontement de l'homme à cette finitude jusqu'à son assomption complète, ce savoir deviendra réalité. Et la reconnaissance (assomption) du péché est alors fixée, individuellement, dans la proclamation de la sexualité, et, socialement, dans celle du capitalisme.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

PAGANISME, Histoire, Sujet social, Etat

Que fait une société lorsque l'individualité véritable devient possible mais qu'elle ne veut pas l'assumer ? En principe la révélation ouvre l'individu à l'Autre, mais le sujet social refuse cette ouverture ; il récupère alors la grâce et l'élection sous forme de privilège, d'idéalisation ou d'appartenance collective. Il faut donc tenter une généalogie des formes successives de la falsification sociale de la grâce et de l’élection. Cela permet de réunir un ensemble de phénomènes historiquement très différents mais tenus par une structure commune, de l’esclavage au racisme, en passant par gnosticisme et le féodalisme, ou encore le nationalisme et l’impérialisme… Ce qui les rassemble est le refus de la finitude et de la véritable altérité, accompagné d'une tentative de produire une totalité sociale qui se donne comme légitime, harmonieuse ou élue. Repartons du fait que le paganisme ne disparaît pas avec l'Antiquité et la naissance de l’Etat : il survit comme structure sacrificielle du monde social. Certes Socrate a introduit la possibilité de la grâce et de l'élection au niveau du sujet individuel. La grâce est ouverture libre à l'Autre divin comme lieu de la vérité et libération des modèles sociaux. L'élection, elle, est l'acceptation singulière d'une responsabilité devant l'autre homme, lui-même singulier. Mais l'homme reste simultanément sujet social, et le collectif païen rejette sacrificiellement celui qui affirme cette individualité. L'esclavage et le despotisme constituent les formes antiques de ce maintien du paganisme. La grâce y est falsifiée en privilège : certains seraient « gracieux », d'autres « disgraciés », l'esclave étant le disgracié absolu. Le despotisme fascine en réactivant la structure infantile de la toute-puissance parentale incarnée par le despote. Avec le christianisme, esclavage et despotisme se transforment en servage et féodalisme sans que la logique de dépendance disparaisse. Le serf devient pourtant personne, créature de Dieu et intérieurement libre : la vérité chrétienne commence ainsi à pénétrer le social. Le paganisme doit alors se transformer : il devient notamment gnosticisme, qui prétend sauver l'élu en le délivrant immédiatement du monde matériel et de la finitude. L'amour courtois représente au contraire une possibilité positive d'accomplissement individuel à travers l'épreuve répétée de la finitude. Le catharisme radicalise l'idéalisation : il oppose Dieu bon et Dieu créateur mauvais, refuse l'incarnation réelle, la sexualité et les sacrements. Le consolamentum remplace le mariage et vise la pureté au-delà de toute finitude ; le millénarisme transpose cette suppression du mal dans l'histoire. Le paganisme peut ainsi passer de la religion à la politique : l'État devient l'Autre social tout-puissant et l'unique organisateur de la vie collective. L'élection se falsifie alors en appartenance collective : le nationalisme transforme l'élection singulière en privilège d'un peuple. Le nationalisme tribal devient racisme lorsque l'élection prétendue repose sur une nature, une origine ou une race. L'impérialisme prolonge cette logique en transformant la prétendue supériorité collective en droit d'expansion et de domination. Toute cette histoire décrit donc la survivance du paganisme comme refus de la finitude et de l'Autre véritable. Car supprimer le mal en supprimant la finitude, c'est vouloir supprimer la condition humaine elle-même. L'histoire véritable n'est donc pas la réalisation d'une société parfaite, mais la possibilité pour des sujets finis de produire de la nouveauté et de la justice.

“Certes, l'Etat, en soi rompt avec le paganisme. Mais le monde antique reste en fait sacrificiel, pris dans son paganisme originel. Pourquoi ? Parce que la grâce et l'élection, si elles ont été, par l'affirmation socratique de l'idée, dispensées au sujet individuel, ne l'ont pas été au sujet social. La grâce est cette acceptation libre de l'effacement de soi qu'implique l'ouverture pure à l'Autre comme lieu de la vérité, ouverture qui est l'altérité. Socrate avait reçu cette grâce d'un Autre, de l'Autre divin, il la communique à son tour à l'autre homme qu'il rencontre. Par elle l'autre homme comme sujet individuel est alors libéré de sa captation dans les modèles sociaux et supposé pouvoir d'établir dans son individualité véritable, dans l'unicité par laquelle il accueillerait l'épreuve de la finitude constitutivement humaine… Mais l'homme n'est pas simplement sujet individuel auquel s'adresse l'affirmation de l'idée, il est toujours aussi sujet social qui ne peut d'abord, pris dans le paganisme, que rejeter cette affirmation et celui qui la porte, et les rejeter sacrificiellement.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

NIHILISME, Temps, Paganisme, Judéo-christianisme, HEIDEGGER

Heidegger reprend le diagnostic nietzschéen du nihilisme en l’interprétant à partir de l’oubli de l’être. Le nihilisme serait ainsi au fond du platonisme, qui aurait substitué à l’écoute présocratique de l’être une « volonté de savoir ». Le savoir cherche à saisir, déterminer, fixer l'être dans une représentation et dans des catégories. Les valeurs supérieures platoniciennes et judéo-chrétiennes, situées hors du temps et de l’existence concrète, porteraient alors un fond nihiliste qui provoque finalement leur propre effondrement. Mais en rejetant la volonté de savoir et la raison, Heidegger risque de retrouver un Autre qui ne donne aucune vérité au temps ni à la création, autrement dit l’Autre absolu faux, l’idole païenne. C’est cette crainte qui justifierait les analyses d’un Leo Strauss définissant le nihilisme comme rejet non de toutes les valeurs traditionnelles, mais des « principes de la civilisation en tant que telle ». Or ces principes, Juranville affirme qu’”ils proviennent des révélations juive et chrétienne, prolongées par l’islam, et de la philosophie”. Ils ouvrent à la véritable création en rompant avec le paganisme et sa conception cyclique du temps. Le nihilisme provient certes du refus païen de ces principes, comme Strauss l’a compris, de la réduction de l’homme à “rien” sinon au déchet sacrificiel. Mais il est aussi déjà présent dans leur histoire lorsqu’ils sont falsifiés et « repaganisés », ce que Nietzsche puis Heidegger ont partiellement aperçu. Cette falsification transforme des principes libérateurs en dogmes au service de pulsions destructrices. Le nihilisme atteint son expression maximale à l’époque contemporaine, précisément au moment où ces principes devraient enfin s’accomplir et conduire l’humanité vers la fin de l’histoire. Le nihilisme révèle alors sa logique profonde et inconsciente : à la fois résistance de l’homme à la création véritable, à l’accomplissement historique de son existence, et tendance à préserver le pouvoir de l’Autre faux, l’idole païenne. L’homme dispose désormais historiquement de la possibilité de créer, mais il refuse les conditions qui rendent cette création possible : refus de la grâce qui permet l’autonomie, refus de l’élection ou possibilité pour l'existant d'être appelé à son œuvre propre, refus de la foi qui permet justement d’accueillir ce don et cet appel.

“Ces principes de la civilisation viennent des révélations juive et chrétienne (prolongées par l'islam) et de la philosophie. Ils ouvrent à la véritable création, au-delà du paganisme et de sa pensée cyclique (« En rond les impies marcheront », dit le Psaume 12 cité par saint Augustin). Le nihilisme tient certes au refus païen qu'on leur oppose (ce que dit justement Leo Strauss). Mais il est déjà présent en eux pour autant qu'ils ont été falsifiés, repaganisés dans l'histoire (ce qu'a vu Nietzsche et après lui, Heidegger). Et il s'exprime sans retenue à l'époque contemporaine, quand il s'agirait, pour ces principes, de s'accomplir et, pour les hommes, d'atteindre à la fin de l'histoire.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

NIHILISME, Création, Paganisme, Judéo-christianisme, NIETZSCHE

L’affirmation de l’existence permet à la grâce et à l’élection d’être accueillies à la fois par le sujet individuel, qui entre dans son œuvre propre, et par le sujet social, qui reconnaît cette œuvre. Mais l’individu ne peut poser socialement sa propre élection sans contredire la finitude de son existence. C’est l’« argument kierkegaardien » : transformer le savoir de l’existence en objectivité absolue ferait retomber l’existant dans l’objectivité ordinaire qu’il voulait dépasser. Ainsi, la finitude radicale se trouve socialement fixée, tandis que l’autonomie créatrice demeure impossible à poser comme savoir universellement reconnu. Cette contradiction historique débouche sur le nihilisme, c’est-à-dire l’expérience d’une vie privée de sens et réduite au rien. Kierkegaard lui-même peut alors apparaître comme une figure ambiguë de ce nihilisme, malgré son appartenance revendiquée au christianisme. Nietzsche a diagnostiqué cette montée du nihilisme en la définissant comme dévalorisation des valeurs supérieures et disparition des fins. Selon lui, les anciennes valeurs issues du judéo-christianisme et de la philosophie contiennent déjà dissimulé le principe nihiliste. Elles expriment un refus de créer et une fuite devant la puissance créatrice de la vie. Le nihilisme contemporain ne ferait donc que révéler ce qui était depuis longtemps caché derrière ces valeurs supérieures. Nietzsche propose alors de conduire jusqu’à son terme le nihilisme : ramener le faux sens intemporel au pur non-sens, puis effectuer une « transvaluation des valeurs ». La création devient alors la valeur suprême et doit produire elle-même le sens nouveau sur fond de non-sens. Cependant Nietzsche ne voit pas que la menace sacrificielle qu’il associe au nihilisme appartient en réalité au paganisme. Le paganisme soumet l’homme à un ordre qui exige le sacrifice et empêche l’autonomie créatrice véritable. À l’inverse, le judéo-christianisme, en affirmant la grâce, l’élection et la finitude, libère l’existant pour son œuvre propre. Le nihilisme apparaît ainsi comme une conséquence paradoxale de l’affirmation de l’existence lorsque l’autonomie créatrice, permise par la révélation, ne peut plus être socialement reconnue comme savoir.

“Il [Nietzsche] considère qu'il faut aller jusqu'au bout du nihilisme ; ramener à son non-sens le sens faux, intemporel, hors création, impliqué par les anciennes valeurs ; « transvaluer les valeurs » en faisant de la création la valeur par excellence et le principe de toute valeur ; et, sur fond de non-sens, produire le sens comme nouveau. Mais il ne voit pas, ne veut pas voir que pareille menace sacrificielle caractérise le paganisme, qu'il oppose illusoirement au nihilisme ; et que ce qui libère pour la création, c'est justement le judéo-christianisme.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

JUSTICE, Absolutisme, Libéralisme, Contrat social

La philosophie politique doit partir du monde injuste tel qu'il existe réellement. Hobbes accomplit cette exigence en prenant pour point de départ l'individu menacé dans l'état de nature, compris comme état de guerre et expression du paganisme sacrificiel. Afin d'échapper à cette violence, les individus instituent par convention le Léviathan, État souverain qui constitue une idole consciente d'elle-même, un « dieu mortel » fabriqué par les hommes. Hobbes protège ainsi la vie individuelle mais au prix d'un écrasement de l'autonomie. Locke réagit contre cette limitation en affirmant les droits de l'individu, la propriété de soi, la propriété issue du travail et le droit de résistance à un pouvoir injuste. Toutefois le libéralisme lockéen risque de substituer à l'idole politique une idole économique : la propriété devient alors la valeur suprême. La véritable solution est apportée par Rousseau. Dans le Contrat social, la volonté générale ne résulte pas d'un simple accord d'intérêts mais d'une création politique fondatrice. L'individu véritable ne se contente plus de défendre ses biens : il participe à l'institution d'une communauté juste. Cette création politique suppose un appel qui dépasse les intérêts particuliers. C'est pourquoi Rousseau attribue au législateur une fonction quasi prophétique : la loi juste doit être reçue comme venant d'un Autre divin. C’est à ce titre que l’Église, comprise comme instance critique de l'État, devrait rappeler que toute communauté politique demeure soumise à une exigence supérieure de justice.

“Rousseau intervient dans le monde moderne en préparant la Révolution, avec la volonté générale qui advient par rupture créatrice lors du contrat. Elle caractérise l'individu véritable en tant qu'à sa pointe, par son œuvre ultime, il institue la communauté nouvelle de l'Etat juste. Elle doit être présentée par le législateur comme un commandement qui ne vient pas de lui-même, mais de Dieu, chacun ayant à accueillir ce commandement et cet appel, c'est-à-dire assumer l'élection - c'est ce que l'Eglise comme instance critique par rapport à l'Etat devait introduire au dernier terme.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

JUDAISME, Antisémistisme, Totalitarisme, Holocauste

Contrairement à ce qu’ont pu affirmé Saint Augustin, et plus tard Hegel, le judaïsme n'est pas seulement le conservateur provisoire d'une vérité destinée au christianisme. Il est le peuple qui assume pour tous les hommes la tâche difficile de maintenir la loi et l'exigence éthique. La spécificité du judaïsme n'est pas seulement la grâce reçue mais surtout l'élection assumée : les peuples christianisés auraient voulu recueillir les bénéfices spirituels de cette élection sans en accepter les contraintes, transformant ainsi la grâce en privilège et oubliant le mal auquel elle doit s'arracher. Cette tension se manifeste notamment, en France, dans l'Affaire Dreyfus, où le peuple juif devient le symbole de l'universalisme, de la démocratie et de la justice contre les forces nationalistes, antisémites et réactionnaires, lesquelles se replient sur une autonomie faussée et fantasmatique. Toujours la même contradiction : l'individu ou le peuple prétend posséder naturellement sa vérité au lieu de la construire dans l'histoire. Historiquement, la contradiction atteint son point culminant avec la Révolution russe et l'exigence messianique d'instaurer immédiatement un monde juste. Dans ce contexte de crise, le peuple juif, porteur symbolique de l'élection et de l'universalisme, devient le bouc émissaire privilégié, non pas de la révolution soviétique elle-même mais des nationalismes renaissants. Ceux-ci se distinguent par une double visée : expansionniste vers l’extérieur (au motif de consolider leur “espace vital” il faut le transformer en espace d’influence), et le totalitarisme vers l’intérieur. Les totalitarismes du XXe siècle transforment alors la violence politique en violence sacrificielle. Ce qui devait être une expansion historique de la totalité devient une contraction meurtrière interne : purges, camps de concentration et finalement d’extermination. Auschwitz représente l'accomplissement extrême d’une telle logique sacrificielle. Le peuple qui avait historiquement inauguré la rupture avec le sacrifice et le paganisme devient lui-même la victime absolue. L'Holocauste apparaît ainsi comme la catastrophe métaphysique majeure de l'histoire contemporaire, révélant jusqu'où peut aller le refus de l'élection, de l'universalisme et du projet d'un monde juste. Mais le projet de génocide (au sens d’une éradication totale du peuple juif) ne pouvait qu’échouer, puisqu’aussi bien le peuple juif n’est pas le Christ ; n’étant pas divin, étant soumis lui-même à la finitude, il avait besoin d’un Etat pour se protéger, au risque de se rendre lui-même coupable de violences ou d’injustices.

“Catastrophe absolue de l'Holocauste - dont découlent d'autres catastrophes, celle éminemment des bombardements atomiques sur les cités japonaises d'Hiroshima et Nagasaki. Tentative folle qui ne pouvait être menée à son terme, si le peuple juif porte bien le sens de l'histoire universelle. Tentative tout à fait réelle néanmoins et qui est "le mal absolu, impunissable autant qu'impardonnable" (Arendt). Avec cette tentative, la violence sacrificielle propre au paganisme aura été répétée sans limites (abîme de l'humanité) contre le peuple qui avait, le premier, accueilli l'exigence de rompre avec le paganisme. "Passion des Passions" qu'est l'Holocauste ("les juifs y connurent une condition inférieure à celle des choses, une expérience de la passivité totale, une expérience de la Passion" (Lévinas). (…)

Après l'Holocauste cette réinstallation dans la terre promise et fondation d'un Etat pour les Juifs a, dans l'histoire, un droit absolu parce que le peuple juif porte le sens de l'histoire (universaliser l'élection, d'abord juive) et parce que l'accomplissement de sa mission supposait qu'après avoir subi l'épreuve la plus absolue du fait de l'élection, il les réinstallât sur cette terre et fondît cet Etat avec droit au retour pour tous les Juifs. En même temps par cet Etat ce peuple est devenu en quelques manière un peuple comme les autres, un peuple qui exerce une violence inévitable pour s'établir sur la terre qui (re)deviendra la sienne, et un droit devra être, par là même, reconnu aux populations palestiniennes devenues elles-mêmes, dans ce conflit, peuple palestinien.

JURANVILLE, 2015, LCEDL

ISLAM, Christianisme, Judaïsme, Communauté

L’islam est la troisième grande révélation historique, rendue nécessaire par l'échec du christianisme à transformer réellement le monde et à l'arracher au paganisme. L'islam réaffirme avec force l'unicité universelle de Dieu contre toute idolâtrie, se réclame d'Abraham antérieur aux divisions entre judaïsme et christianisme, critique l'élection juive lorsqu'elle devient privilège et reproche au christianisme de compromettre le monothéisme par la Trinité et la divinité du Christ. Il institue une communauté universelle fondée sur la foi et les cinq piliers de l'islam, abolissant les distinctions de sang, de lieu et de classe. Ce qui constitue un progrès historique important. Mais il maintient partiellement la hiérarchie traditionnelle et le mythe de la complémentarité des sexes. L’islam ne rompt pas explicitement avec le noyau le plus profond du paganisme : la prééminence de la communauté sur l'individu et la persistance de la logique sacrificielle. Il ne reconnaît ni le péché originel (finitude radicale) ni la nécessité d'une rédemption comparable à celle du christianisme ; il s’en tient à la finitude ordinaire, assimilable à la faiblesse naturelle de l’homme le conduisant à désobéir à la loi. Le judaïsme avait apporté la loi et l'élection ; le christianisme, la grâce et l'amour ; l'islam apporte la foi communautaire et l'universalité. Chacune de ces révélations répond aux limites de la précédente. L'expansion historique de l'islam (laissant libre court à son penchant guerrier) constitue alors, pour la chrétienté, une épreuve révélant ses propres insuffisances, ce que symbolisent les conflits entre monde chrétien et monde musulman. Enfin il est possible de rapprocher certains traits de l'orthodoxie orientale et de l'islam, en raison de leur accent mis sur la communauté plutôt que sur l'individualité, et sur la primauté du Père sur le Fils. Le problème politique de la religion demeure entier, que seule la philosophie peut résoudre, si toutefois elle ne perd pas de vue les vérités révélées : comment l'humanité peut-elle sortir définitivement du système sacrificiel et constituer une communauté juste où soient reconnues à la fois la singularité des personnes et l'universalité du lien humain ?

“La révélation juive déjà avait donné l'essentiel, pour l'histoire que veut la philosophie. Elle avait mis en question, par sa loi, le système sacrificiel traditionnel. Elle avait appelé tout homme à se rapporter, comme individu, à l'autre homme comme lui aussi individu. Mais l'accueil de cette révélation supposait l'élection et qu'on s'engageât à reconstituer la loi aux yeux de tout homme. Or cet accueil est toujours déjà refusé par les humains. De là la révélation chrétienne et sa nécessité absolue aux yeux de la philosophie. Car il fallait mettre en question le système sacrificiel non seulement du côté du sujet individuel, mais aussi et surtout du côté du sujet social. Il fallait proclamer l'amour qu'a dieu pour les hommes et que ceux-ci doivent avoir pour Celui-là. Amour de Dieu pour les hommes qui se manifeste par l'Incarnation, Passion et Résurrection du Fils et, en cela, par la dispensation à tous de la grâce. Mais la grâce, si elle rend acceptable la renonciation à la violence sacrificielle, et si elle doit s'accomplir en élection, n'assure pas que cette élection soit acceptée. D'où la révélation islamique. Il fallait assumer l'impossibilité dans laquelle sont les hommes, du fait de leur finitude, de renoncer absolument au paganisme. Il fallait qu'ils pussent, sans rompre explicitement avec l'élément le plus essentiel du paganisme, la communauté, accéder à la vérité de cette communauté.”

JURANVILLE, 2015, LCEDH

PHILOSOPHIE, Psychanalyse, Inconscient, Existence, LACAN

Avec la psychanalyse, et en affirmant à son tour l’inconscient en plus de l’existence, la philosophie s’appuie sur un modèle de discours lui permettant de rompre définitivement avec la maîtrise traditionnelle. Même expérience de la finitude dévoilée par les deux discipline, et surtout même refus de la finitude : sous la forme du désespoir d’un côté, sous celle du refoulement de l’autre. Comme le psychanalyste, le philosophe peut dispenser grâce et élection à son autre, s’effacer devant lui, tout en posant son savoir comme universel. Tandis que la psychanalyse, conçue comme théorie du sujet (et du signifiant) avec Lacan, s’appuie sur la philosophie contemporaine de l’existence (même si elle ne le reconnait pas ouvertement), dans une perspective éthique plutôt que thérapeutique, avec comme boussoles la vérité inconsciente et le désir plutôt que la demande de bien-être du sujet.

“Parallèlement Lacan a montré que la psychanalyse trouve sa vérité dans le mouvement de la philosophie contemporaine. Lacan déborde les sciences humaines contemporaines et leurs structures symboliques, parce qu'il considère, à la suite de Freud, d'une part que la seule chose qui compte avec l'inconscient, c'est d'arriver à un rapport positif à lui, où l'on accueille et accomplisse la vérité qui est en lui (et que la Science toujours ignore). Et d'autre part que toujours d'abord il y a un rapport négatif à lui, refoulement, etc. Exactement ce que la philosophie contemporaine avait dit elle-même à propos de l'existence, le refus primordial de l'existence (désespoir chez Kierkegaard) se retrouvant chez Freud comme rejet (forclusion), déni et refoulement.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

INCONSCIENT, Identité, Existence, Discours

Si avec Lacan la psychanalyse apparait comme discours, au même titre que la philosophie, et non comme science, c’est en raison du fait que l’inconscient est langage, inséparable de sa mise en acte sous transfert, et non un simple dépôt de représentations refoulées dont il faudrait retrouver la signification dans l’espoir de lever les symptômes (retour du refoulé). Le discours psychanalytique est censé dans son acte produire un effet de sens, c’est-à-dire faire émerger une signification comme nouvelle. Mais elle ne vient pas de nulle part, elle est pour le sujet recréation d’une identité originelle communiquée par l’Autre, à partir de laquelle il ex-siste, à savoir une identité sous condition d’altérité.

“Freud apparaît, aux yeux de la philosophie, comme ayant, par son affirmation de l'inconscient, introduit ce qui constitue l'identité et le principe essentiel de l'existence. L’inconscient est l’identité originelle à partir de laquelle on existe – qui se reconstitue à partir de ce qui lui vient imprévisiblement de son Autre.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

CREATION, Révélation, Raison, Métaphore

Par essence, et dans sa vérité, l’inconscient est création, entièrement tournée vers l’oeuvre. “Création” implique la production du nouveau, de quelque chose qui n’existait pas : vérité du temps pur. Elle implique également l’autonomie attribuée au “génie”. Mais cette autonomie, paradoxalement, résulte d’une hétéronomie qui est foncièrement celle de la révélation. En effet toute création est le résultat d’un transfert, à partir d’une création première, d’une oeuvre déjà là, en vue d’une oeuvre future qui devra obtenir la reconnaissance (et donc devenir modèle à son tour, au-delà de l’originalité). L’oeuvre par excellence selon Juranville est celle du savoir, de même que la métaphore créatrice par excellence est celle de la raison, qui consiste à substituer au concept sa définition (dualité contradictoire de termes). “Rendre raison”, toujours à l’Autre en lequel est supposé cette raison, n’est-ce pas l’appel même de la révélation ?

“Métaphore de la raison : elle se produit quand on substitue non plus, à l'étant, l'être. Ni à l'usage ordinaire du langage son usage conceptuel. Mais au concept, sa définition - définition qui s'effectue par une dualité de termes, laquelle implique une contradiction. Raison rendue à un Autre dans lequel on la suppose déjà présente - appel à rendre la raison qui n'est autre que la Révélation.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

IDEOLOGIE, Autonomie, Finitude, Totalitarisme

Lorsque la philosophie moderne prétend affirmer l’autonomie créatrice de l’existant sans reconnaître sa finitude radicale, elle transforme nécessairement cette autonomie en illusion totalisante, et vire elle-même à l’idéologie. C’est ce qui se produit chez Marx, Nietzsche et Husserl : chacun élabore un principe censé rendre compte de la totalité du réel, mais qui, en occultant la finitude, devient idéologique. L’idéologie, déjà analysée par Marx comme dissimulation du réel au profit d’intérêts particuliers, se retourne ainsi contre lui-même : le “réel” qu’il propose reste insuffisant, et ses principes (prolétariat, parti) deviennent des mythes exigeant une adhésion absolue - à l’exact opposé d’un principe philosophique, que chacun doit pouvoir critiquer et reconstituer par soi-même (autonomie). Toute idéologie fonctionne alors selon une logique sacrificielle : elle impose une vérité indiscutable et exclut ceux qui la refusent. Cette dynamique conduit au totalitarisme, qu’il prenne la forme du communisme, du nationalisme fasciste ou d’un scientisme apparemment neutre et déraciné mais tout aussi excluant. Dans tous les cas, la communauté totalisée écrase l’individu et produit un monde fictif où toute limite disparaît. Comme le dit Hannah Arendt, le totalitarisme rend les hommes “superflus” et repose sur une alliance douteuse entre élites et masses dans un climat de nihilisme. À sa racine se trouve toujours le refus de l’individualité concrète, c’est-à-dire de la finitude elle-même.

“Poser l'autonomie créatrice de l'existant, c'est d'abord, pour la philosophie, devoir perdre la finitude radicale et vouer cette autonomie à se fausser. C'est ce qui est arrivé à Marx, Nietzsche, et Husserl. La philosophie, quand elle prétend poser comme telle l'autonomie créatrice de l'existant et, par-là, accomplir son acte, suscite inévitablement de nouveaux idéalismes recélant un fond nihiliste encore plus destructeur. En faits des idéologies, qui débouchent sur la catastrophe du totalitarisme. Car la philosophie se veut alors savoir qui fasse totalité”

JURANVILLE, 2015, LCEDH

TRINITE, Père, Fils, Esprit

L’identité véritable n’est pas auto-produite par le sujet, mais vient de l’Autre absolu et demeure orientée vers lui. Cet Autre est le Dieu trinitaire du christianisme, dont la structure constitue le modèle ontologique de toute identité. Le Père est l’Un primordial, source de toute réalité, qui produit la créature entièrement à partir de soi (donc cause matérielle et non simplement efficiente) en se donnant et en se retirant comme matière vivante (l’“Archi-Chair” selon Michel Henry). Le Fils, engendré et non créé, est le “Souffle de vie”, Verbe et la Sagesse qui donnent forme à la création, donc cause formelle ; entièrement “pour l’Autre”, il constitue le modèle que les hommes doivent imiter et accomplit l’œuvre de Révélation. L’Esprit, procédant du Père et du Fils, est l’amour qui les unit et agit comme cause finale : il rend possible la participation des créatures à la vie divine et accomplit l’œuvre de Rédemption. Ainsi se déploie une structure complète de l’être — origine, forme et finalité — que résume la formule paulinienne « de Lui, par Lui, pour Lui ». L’identité humaine véritable consiste dès lors à entrer dans ce mouvement trinitaire : recevoir son être du Père, imiter le Fils dans une œuvre de vérité, et s’accomplir dans l’Esprit comme participation à une vie universelle. Contre la réduction spéculative de la Trinité chez Hegel, il faut insister, à la suite de Schelling, sur la dimension matérielle, existentielle et non simplement logique et de cette dialectique trinitaire et identitaire.

“Identité venue de l'Autre et entièrement tournée vers l'Autre. Cette identité est en fait celle du Dieu trinitaire (trinité) tel que le christianisme l'a proclamé. Car l'identité est d'abord nécessairement en l'Autre absolu. Et cet Autre en tant qu'il est l'Un primordial qui s'ouvre à la créature comme à son Autre ; qui la produit entièrement à partir de soi et, en cela, l'engendre ; qui l'a faite à son image et lui a donné de quoi parvenir à la même unité et identité. Autre absolu qui est donc le Père, lequel a entrepris l'œuvre de la Création, à quoi la créature devra apporter sa confirmation.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

IDENTITE, Autre, Inconscient, Vérité

L’identité n’est pas seulement ce qui est présent en l’Autre, d’abord l’Autre absolu, mais ce qui doit être reconstitué par chacun, jusqu’au savoir. Donc comme identité essentielle ouverte à son Autre. C’est précisément ce qu’implique l’affirmation de l’inconscient : une identité vraie supposée en l’Autre mais aussi par l’Autre, à reconstituer imprévisiblement, notamment dans l’association libre qui laisse surgir le sens du non-sens. La conscience, au sens ordinaire, ne serait que repli sur soi hors du temps, là où l’inconscient serait ouverture temporelle vers une identité nouvelle.

“La vérité impliquée par l'affirmation de l'inconscient est donc bien l'identité, mais en tant qu'identité d'abord présente en l'Autre absolu comme Un primordial, et que l'homme, chaque Un créé et fini, devra reconstituer et confirmer. Et, à partir de là, se déploierait l'identité vraie de l'élection, où l'homme serait responsable - responsable de la justice qui doit venir, qui doit venir par l'histoire, par l'être.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

HOMME, Existence, Histoire, Oeuvre

Juranville propose une véritable “arithmétique ontologique” (3 → 4 → 5 → 6) pour penser le passage de l’existence humaine finie à une création vraie du monde. L’homme, en raison de sa finitude, refuse d’assumer l’identité véritable présente dans l’Autre absolu ou le divin. Il ne peut pourtant accéder à sa vérité qu’en assumant cette finitude, ce qui implique de dépasser le ternaire primordial dans lequel il est pris (objet-sujet-Autre selon Juranville, RSI selon Lacan) en y ajoutant un terme supplémentaire (la Chose pour Juranville, le symptôme pour Lacan), jusqu’à former le quaternaire complet de l’existence. Le quatrième terme marque l’irruption de la subjectivité comme manque et rend possible la création, par la reconstitution de la Chose dans l’oeuvre (Juranville) ou par la nomination (Lacan). Cependant dans le monde social, cette création est d’abord falsifiée : le monde traditionnel constitue une œuvre fausse, fondée sur une analogie quaternaire figée. Ce système ne peut survivre qu’en introduisant un cinquième terme, la victime expiatoire, qui concentre la finitude refusée collectivement. Ce dispositif ne peut être dépassé à son tour que par une intervention messianique, où le cinquième terme devient révélation du mensonge sacrificiel et ouvre à l’histoire comme œuvre à accomplir. L’homme ne réalise pleinement sa vérité que dans un monde juste reconnu par tous, où se déploie le savoir. Cette étape correspond au sixième terme, où l’humanité répète en elle-même la structure trinitaire divine : créatrice comme le Père (4), historique comme le Fils (5), et rationnelle comme l’Esprit (6). 

“L'homme n'atteindra donc sa pleine vérité que quand le monde juste aura été établi comme reconnu de tous, au moins implicitement. Place donc au savoir et, après le cinquième terme, du sixième, du Six. Répétition par l'homme - et donc, par lui, confirmation - du ternaire du Dieu trinitaire : après le Quatre où l'homme comme créateur répète le Père et après le Cinq où l'homme comme créateur qui fait l'histoire répète le Fils, le Six où l'homme comme créateur qui déploie le savoir répète l'Esprit. (Rosenzweig dégage explicitement cette structure sénaire, deux fois ternaires (Etoile de la Rédemption, étoile de David, 2 triangle qui se chevauchent en se croisant : Dieu/le Monde/ L'homme, puis Création/Révélation/Rédemption).”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

IDEE, Nom, Savoir, Définition, SOCRATE, PLATON, ARISTOTE

Juranville reconstruit le développement de l’idéalisme à travers Socrate, Platon et Aristote comme un processus d’objectivation progressive du savoir à partir de l’idée, entendue comme savoir du sens. Chez Socrate, l’idée est saisie en elle-même comme intelligible unique visé par le nom : le fait de désigner des réalités sensibles diverses par un même nom implique un sens unitaire, modèle et idéal de ces réalités. Le langage, en tant que nomination, constitue ainsi le premier rapport au réel en posant unité (chose) et identité (essence), et garantit la possibilité d’une objectivité du savoir. Toutefois, cette objectivité demeure à l’état d’exigence tant que chaque idée n’est pas fixée dans une définition rigoureuse. C’est avec Platon que le savoir idéaliste devient effectif en passant des idées isolées à leur articulation : l’objectivité ne repose plus seulement sur la relation entre le nom et l’essence, mais sur l’entrelacement des idées entre elles, correspondant à l’articulation des noms dans le discours, notamment sous la forme de la prédication. Cette structure rend possible la vérité et l’erreur, le discours pouvant participer du non-être, ce qui marque un dépassement de Parménide. Platon tente alors de produire des définitions par division, mais l’absence d’un principe unique de départ — même l’idée du Bien n’assumant pas pleinement ce rôle — entraîne une multiplicité de définitions possibles et empêche la stabilisation définitive du savoir. C’est avec Aristote que l’idéalisme s’accomplit pleinement : en introduisant une hiérarchie des idées ordonnée autour d’un principe suprême, le divin, il fournit le fondement à partir duquel chaque idée peut recevoir une place déterminée dans un système nécessaire. Cette hiérarchisation ontologique se reflète dans une hiérarchie du langage, élaborée dans la théorie des catégories, où la distinction entre prédication essentielle et accidentelle permet de distinguer ce qui relève de l’essence et ce qui relève de l’accident. La définition peut alors être rigoureusement constituée selon le schéma du genre prochain et de la différence spécifique, réalisant enfin l’exigence socratique. Ainsi, le mouvement de l’idéalisme apparaît comme le passage d’une intuition du sens à sa systématisation rationnelle. 

“Socrate, Platon et Aristote ont chacun dégagé un aspect de l'idée (l'idée en elle-même avec Socrate, l'articulation entre les idées avec Platon, la hiérarchie des idées avec Aristote). Aspect qui trouve à chaque fois son objectivité dans un mode du langage, en l'occurrence le nom. Et aspect qui ne débouche sur un savoir définitif qui s'il est fixé dans une définition. Ce qui n'est, chez Socrate et même chez Platon, qu'une exigence. Et qui ne s'accomplit que chez Aristote.”

JURANVILLE,2015, LCEDL

IDEALISME, Essence, Sens, Histoire, SOCRATE

Socrate est bien le fondateur d’une rupture décisive : en affirmant l’idée comme unité essentielle des réalités multiples, il rend possible une articulation nouvelle entre hétéronomie et autonomie, rompant avec le monde païen sacrificiel. Cette affirmation inaugure l’idéalisme comme savoir ontologique de l’être, où l’essence est à la fois principe originaire et fin ultime de tout ce qui est. Mais l’idéalisme est aussi, existentiellement, un savoir du sens : l’homme, voué par lui-même au non-sens, reçoit ce sens de l’Autre absolu et, en s’y ouvrant, peut accueillir en lui cette identité jusqu’à devenir lui-même principe. Cette rupture introduite par Socrate constitue l’entrée de l’humanité dans l’histoire, en instaurant un savoir nouveau fondé sur l’objectivité comme vérité à s’approprier. Elle repose sur une double dynamique de grâce, qui rompt avec le système sacrificiel, et d’élection, qui déploie cette rupture jusqu’à l’institution d’un nouveau monde structuré par le savoir.

“Que l’affirmation socratique de l’idée implique, comme savoir qui fait rupture, le savoir ontologique de l’idéalisme, où c’est l’objectivité qui est la vérité qu’il faut s’approprier. Cette affirmation, qui fonde en propre la philosophie, introduit pour la première fois dans le monde social une rupture véritable, qui va jusqu’au savoir, jusqu’à un savoir nouveau, et elle marque donc l’entrée de l’humanité dans l’histoire. Et cela parce qu’elle implique, d’une part, la grâce qui fait rupture avec le système sacrificiel du monde païen, d’autre part l’élection qui déploie cette rupture jusqu’au savoir et installe un nouveau monde.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

FIN DE HISTOIRE, Mal, Jugement dernier, Messianisme

Le temps messianique est celui de la fin de l’histoire, précédent le Jugement dernier. C’est le monde actuel, celui du capitalisme mondialisé, qui réalise la justice universelle - non certes au sens où tout mal aurait disparu, mais au sens où “le mal constitutivement humain est socialement fixé et assumé, comme mal radical” précise Juranville. Ce qui signifie, paradoxalement, que l’éventualité d’un “mal absolu” comme effondrement du monde, n’est pas à exclure (le mal radical étant cette possibilité même du choix de la destruction - la pulsion de mort ne disparait jamais).

“Le monde actuel est celui du temps messianique, du "temps qui reste". Monde où le mal constitutivement humain est socialement fixé et assumé, comme mal radical, dans le capitalisme. Mais où il peut toujours surgir et surgira, comme mal absolu, et alors il emportera le monde. Au-delà du temps messianique, mais aussi au-delà de toute cité des hommes, aura lieu l'entrée dans le "monde futur" qui n'est autre que la toujours présente Cité de Dieu.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL