PHILOSOPHIE, Justice, Discours, Critique, LEVINAS

Levinas conçoit la philosophie comme une quête de justice, en opposition à la pensée de Heidegger, qu’il associe à un enracinement ontologique païen et sacrificiel. Contre toute sacralisation de l’Être, la philosophie doit se tourner vers l’Autre et viser une justice fondée sur la reconnaissance éthique : reconnaître en Autrui un maître. Le savoir véritable ne se réduit ni au savoir scientifique ni à une vérité identitaire, anticipable : il suppose l’ouverture à l’Infini, une origine en-deçà de toute origine, révélant un sujet créé et investi par l’Autre. Le discours philosophique doit donc rester profondément diachronique, fondé sur un rapport au Dire toujours instable, toujours à redire, qui ne se referme jamais sur le dit. Ce Dire n’est pas contenu dans un système : il est une parole qui doit se dédire, car vouloir la rassembler reviendrait à la trahir, à ramener l’Autre à l’Être. Le Moi, chez Levinas, est toujours déjà substitué par l’Autre, dans une relation d’obsession, de persécution, qui le prive de toute possibilité de repli identitaire. Il est voué à une an-archie, à une absence de fondement qui empêche toute clôture du savoir ou de la conscience.
Cependant, cette altérité radicale ne se limite pas à la relation au prochain. Levinas introduit la notion de tiers, figure essentielle pour penser la société, la justice et la politique. Le tiers, c’est l’autre du prochain, mais aussi un autre prochain, par lequel surgit la nécessité de l’égalité, de la comparaison, et d’un ordre commun. Cette dimension n’est pas empirique : elle est d’emblée inscrite dans la relation à Autrui, et appelle une justice qui dépasse la simple proximité éthique. Elle introduit la pensée, l’histoire, l’écriture, et suppose un juge souverain entre les incomparables. Ainsi, la philosophie devient la mesure – non de la charité, mais de l’amour transformé en sagesse politique. Toutefois, Levinas contesterait toute tentative de clore cette justice dans un système. Un savoir universellement reconnu et anticipable par tous serait incompatible avec l’ouverture imprévisible à l’Autre. La justice, même politique, reste chez lui une exigence éthique, une orientation, non une institution achevée. Elle ne rompt pas avec le monde sacrificiel par une fondation nouvelle, mais persiste comme question : celle de savoir si la nécessité rationnelle peut être principe, ou si elle suppose un en-deçà, un au-delà de tout principe, fondé sur la transcendance de l’Autre.


"La critique devrait, chez Levinas, conduire à un savoir absolument rationnel fondé sur un principe. Car elle est, par lui, identifiée à la philosophie et dite l’essence du savoir. Elle viserait le savoir vrai, donnant place, en lui, à l’Autre comme tel; un savoir allant au-delà du savoir ordinaire qui reste, lui, dans les limites de l’identité anticipative et fausse, que ce soit celui du monde traditionnel païen ou celui de la science... La critique semble bien conduire à assumer, dans le cadre du discours comme Dire et comme Dit, ce moment de critique radicale exercée contre le discours lui-même. À l’assumer comme une conséquence nécessaire de l’existence essentielle et de sa finitude radicale en l’homme. À l’assumer comme vérité supposée en l’autre homme et en sa parole surgissant imprévisiblement. De là ce qu’on peut appeler le discours philosophique au sens propre, comme tiers discours. On serait passé par le discours ontologique avec sa réduction du Dire au Dit; puis par le discours sceptique s’en tenant au Dire contre le Dit; et enfin on en viendrait à un Dire dont le Dit assumerait ce passage – et qui exprimerait le savoir de l’existence... Mais la critique ne peut aucunement, aux yeux de Levinas, en venir à proposer un savoir qui se poserait comme tel, à partir d’un principe."
JURANVILLE, 2024, PL

CRITIQUE, Discours, Philosophie, Existence, LEVINAS

La pensée de Levinas se rapproche de la doctrine critique de Kant par son refus de poser un savoir ontologique définitif, cette fois au nom de la finitude de l'existence. Il distingue d'abord le discours ontologique basé sur l'essence (attitude dogmatique chez Kant), puis le discours sceptique contestant l'unité et la vérité de l'essence au nom de la différence énonciative (attitude sceptique chez Kant), et enfin le discours philosophique conditionnant le savoir ontologique au légitime jeu des discours (attitude critique chez Kant). Sauf qu'il s'agit d'un jeu sans fin car, malgré la rationalité reconnue du discours philosophique, il est exclu que ce discours puisse déboucher sur un savoir universel, ce qui hypothèque la possibilité d'une justice réelle. La responsabilité de l'homme devant l'erreur demeure absolue.

"Le discours philosophique, proprement philosophique, apparaît alors comme un tiers discours qui, gardant le savoir ontologique, y ajoute la nécessité existentielle de cette succession de discours, de ce passage du Dire au Dédire (« Faut-il rappeler l'alternance et la diachronie comme temps de la philosophie ?») mais sans que cette nécessité puisse être posée comme telle et que ce nouveau discours (attitude critique chez Kant) puisse se présenter comme la synthèse et la justification définitive de cette succession. Or, conséquence de ce rejet d'un véritable savoir philosophique, Lévinas ne peut que récuser le christianisme qui, avec le judaïsme, eût fondé dans l'absolu cette limite et mesure mise, pour l'homme, à la responsabilité."

JURANVILLE, UJC, 2021

CHOSE, Prochain, Proximité, Jouissance, LEVINAS

La Chose se caractérise comme l'unité réelle de la réalité, mais dans son désir d'approcher ce "prochain" au plus près, le sujet fausse à la fois son désir et la Chose elle-même; en la fantasmant comme une unité mythique (c'est le corps de la mère) dont il pourrait jouir : il se confondrait alors avec elle et abdiquerait face à l'épreuve de la finitude et du non-sens. La Chose doit au contraire rester Autre, séparée, pour être désirée comme le prochain. C'est ainsi que Levinas thématise la "proximité" du prochain, une proximité fondamentalement "encombrante", dont le sujet ne sait quoi faire - à part l'aimer, à part se constituer lui-même comme sujet dans l'amour. Mais s'il évoque bien une "sagesse de l'amour", Levinas n'envisage pas, au nom de l'altérité, la possibilité d'établir un savoir effectif de cette proximité.

"Le sujet, dans son désir, veut rendre la chose toujours plus proche, s’approcher toujours plus du cœur de la chose, du cœur qui unifie tout le réel. Mais le sujet, en fait, désire d’abord posséder la chose et, par elle, combler le manque, effacer la finitude. Ainsi avant tout avec ce qui est pour lui, d’après la psychanalyse, la chose primordiale : le Nebenmensch (ou « prochain ») originel dont parle Freud, la mère, le « corps mythique de la mère ». Il découvre alors - ou plutôt doit découvrir, est appelé, par la chose comme Autre, à découvrir - qu’il lui faut renoncer à la jouissance immédiate qu’il peut en prendre."

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

BIEN, Absolu, Mélancolie, Cause, LEVINAS

Le Bien est la vérité de l'absolu, l'absolu en tant qu'il doit être vérifié, donc d'une certaine manière atteint et recherché dans une transcendance, au-delà de ce qui est immédiatement présent au sujet. D'où la notion du devoir, qui impose de déterminer le Bien (dans le savoir) et le réaliser (dans l'oeuvre) ; mais aussi celle de la mélancolie qui accompagne le désir d'atteindre, si difficilement, le Bien. La tradition métaphysique détermine le Bien a priori, le présupposant à partir de l'essence (même si elle le situe au-delà, comme Platon) ; tandis que la pensée de l'existence le détermine justement comme ex-sistant, niant toute possibilité de le poser dans le savoir ou de l'identifier au savoir. Ainsi Levinas pointant le Bien dans l'Infiniment Autre (Dieu ou Prochain), mais critiquant la preuve cartésienne de Dieu par l'idée d'infini, refusant au fond l'idée même d'une "cause" divine du Bien - seul le mal, comme radical, à la suite de Kant, apparaît ainsi comme intelligible. Or refuser que la cause puisse être créatrice et imprévisible (ek-sistante), la rabattre sur une cause substantielle, n'est-ce pas la contradiction et l'impasse même faisant le lit ordinaire de la mélancolie, et acter l'impossibilité d'une détermination socialement effective du Bien ?

"Qu’est-ce qui fait apparaître au sujet fini qu’il peut et doit, ayant reconnu l’absolu vrai qui a surgi, le reconstituer dans son immédiateté, par l’œuvre et le savoir ? Ce même absolu comme le bien. C’est le bien qui est la cause de la mélancolie, et ce qui agit par l’évidence. Car le bien est le transcendant, au-delà de ce qui est d’emblée présent dans l’immédiateté du sujet, et donc dans le monde et le savoir communs. Mais il ne serait pas le bien, il serait faux bien, nullement transcendant, s’il n’apparaissait pas comme tel au sujet. Si le sujet, dans son immédiateté, ne devait pas (c’est le bien comme devoir) déterminer ce bien et le réaliser. Et si le sujet ne devait pas, de plus, supposer qu’il a reçu toutes les conditions (sinon, le devoir n’aurait pas de sens) pour le déterminer (dans le savoir) et le réaliser (dans les œuvres en général). Le bien est ainsi absolu et, en même temps, vérité. Vérité de l’absolu. L’absolu en tant qu’il doit être vérifié."

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

AUTRE, Mère, Sexualité, Oeuvre, LEVINAS

La relation à l’Autre, à travers les perspectives de Levinas, commence par la figure de la femme-mère, qui, en établissant la demeure, introduit l’espace où la loi paternelle est transmise ; ce processus substitue métaphoriquement le père à la mère comme essentiel, passant du corps au verbe. Cependant, l’Autre reste souvent réduit à un objet de pulsion, ce que Levinas ne reconnaît pas vraiment dans sa vision de la sexualité, qu’il inscrit dans un mouvement vers l’enfant et l’amour, où l'ego renonce à soi. Pour Levinas, le féminin attire le masculin vers une "transsubstantiation" par le plaisir corporel. En contraste, la psychanalyse met en avant la pulsion de mort (c'est sa version du "péché originel"), réduisant l’Autre à un objet (l’objet 'a'), une tendance qui se déploierait en système social sacrificiel si elle n'était pas contenue dans des formes éthiquement et politiquement acceptables. D'objet l'Autre peut être recréé comme essentiel via l'oeuvre (notamment le savoir), puisqu'elle s'effectue toujours depuis l'Autre et requiert la reconnaissance de tout Autre.


"Travailler à cette œuvre, c'est en effet faire exister pour soi la place de l'Autre au jugement duquel l'œuvre en progrès est sans cesse offerte, et du point de vue duquel est elle, en cela, peu à peu produite... C'est ce que fait implicitement la psychanalyse avec ceci qu'elle ouvre et réouvre au patient l'espace d"une telle œuvre... Et c'est ce que fait explicitement la philosophie en préparant l'institution du monde juste dans lequel chacun aura l'espace où, par l'œuvre, il peut devenir individu - et Autre vrai."
JURANVILLE, 2015, LCEDL

AUTRE, Autrui, Absolu, Infini, LEVINAS

La philosophie comme critique, selon Levinas, consiste à reprendre la question de l'être (heideggérienne), en la reformulant comme responsabilité devant l'Autre - cet Autre absolu qu'est Autrui, ou encore cet infiniment Autre, qu'il nomme parfois Dieu. L'éthique s'oppose ainsi à l'ontologie, à sa prétention au savoir, dans laquelle serait retombé Heidegger - faux savoirs dans lesquels se dissimulent toujours les idoles païennes.


"Heidegger, concevant plus essentiellement la philosophie que ne l’avait fait la tradition philosophique, avait dégagé la différence entre l’étant et l’être (ce que nous appelons la métaphore de l’être). Levinas commence par la reprendre dans toute sa dimension temporelle (l’étant du côté du temps imaginaire, l’être du côté du temps réel). Heidegger avait présenté la philosophie comme question de l’être, avec le non-savoir essentiel dont il faut alors faire l’épreuve. Levinas s’attache, lui, à ce non-savoir et précisément à la négation qui y est supposée d’un savoir faux, c’est-à-dire à la critique, qu’il va jusqu’à identifier à la philosophie."
JURANVILLE, 2024, PL

AUTRE, Prochain, Responsabilité, Absolu, LEVINAS

La relation à l'Autre comme Prochain, ou proximité, est présentée par Levinas comme identification signifiante et plus précisément métaphorique : il s'agit de se substituer à l'Autre dans la responsabilité de ses fautes et de son malheur. Dans cette relation Autrui est l'absolument Autre, sur le modèle de la relation entre la mère et l'enfant (comme don et demande d'amour, respectivement, illimités), où chacun est bien l'Absolu pour l'autre. Mais cette responsabilité devant l'Autre en général, au-delà de la mère, l'homme la refuse ordinairement préférant adorer quelque Absolu faux (fabriqué à dessein par la société) ; se détournant du visage signifiant du Prochain, il se détourne en même temps de la loi de Dieu. Ce rejet de l'altérité essentielle, et surtout le refus des responsabilités qu'elle implique, représente le péché de l'homme selon Levinas. L'homme recule devant la séparation, qu'il a pourtant reçue de l'Autre, et il préfère déconsidérer son Prochain plutôt que d'y reconnaître l'Autre absolu vrai et surtout d'être confronté à sa loi.

"C'est ce que Levinas développe dans Totalité et infini, où il s'agit pour l'existant (et il peut toujours ne pas le faire) d'accueillir l'Autre qui surgit et qui met en question sa clôture sur soi, son "athéisme", sa séparation en tant que, l'ayant reçue de l'Autre, il a tenté de se renfermer en elle sans plus rien sentir de l'absence de l'Autre. Autre qu'il doit l'accueillir comme visage qui s'exprime, qui parle, qui signifie la loi - et d'abord de ne pas tuer. Autre qu'on ne porte plus dans ses entrailles, mais qu'on accueille dans un face-à-face. L'accueil de cet Autre introduirait, contre le système social sacrificiel, la justice."

JURANVILLE, 2015, LCEDL

ALTERITE, Dieu, Autrui, Grâce, LEVINAS

L'altérité essentielle se rencontre nécessairement, pour l'homme en tant qu'être fini, toujours d'abord chez l'Autre divin. C'est le sens du premier Commandement. Même si Levinas a pu affirmer que « l'absolument Autre, c'est Autrui », seul Dieu peut se soutenir constitutivement comme Autre absolu, Autre-qu'Autrui en l'occurrence, et sans même parler de sa différence interne, entre les trois Personnes divines. Lui seul peut vouloir absolument l'altérité, tandis que l'homme constitutivement tend à fuir l'altérité (finitude radicale), y fait même nécessairement défaut. Certes pareille altérité peut être entrevue chez Autrui, mais elle reste à confirmer tant que le semblable ordinaire menace de se confondre avec le Prochain. Parce qu'il est absolument Autre et ouvert à sa créature, le divin donne à celle-ci (encore faut-il qu'elle veuille les recevoir) toutes les conditions (à commencer par la grâce) pour qu'elle devienne Autre à son tour. De son côté, c'est en célébrant le divin, en rendant grâce d'abord à Dieu, que l'homme peut communiquer à son tour sa grâce à l'autre homme, et devenir pleinement son Autre.

"La philosophie qui affirme l'existence et l'inconscient et qui vise à dégager le fond commun au judaïsme et au christianisme interprète le I° commandement comme invitation à s'établir dans l'altérité essentielle. Altérité essentielle qui est d'abord, pour l'homme et en soi, celle de l'Autre divin. Certes elle est rencontrée en l'autre homme. Certes Lévinas, qui a si fortement mis l'accent sur l'altérité, a pu avancer que « l'absolument Autre, c'est Autrui ». Mais l'autre homme ne reste pas, pour l'homme, pour l'existant, l'absolument Autre; il est trop semblable à lui, trop inéluctablement entraîné au même refus de l'existence. Et Lévinas en est venu à reconnaître que l'Autre divin, Dieu, est « autre qu'autrui, autre autrement, autre d'une altérité primordiale à celle d'autrui ». Disons que l'Autre divin est seul à vouloir absolument l'ex-sistence vers l'Autre, seul à être radicalement différent de l'existant en général, radicalement autre."

JURANVILLE, UJC, 2021 

ALTERITE, Vérité, Identité, Finitude, KIERKEGAARD, LEVINAS

Poser l'altérité comme essentielle et comme vraie, pour l'existant, revient à admettre que sa propre identité en dépend (finitude), et même plus radicalement qu'il la reçoit (imprévisiblement) de l'Autre, à charge pour lui de se construire dans cette relation à l'Autre ; et aussi de renoncer à cette identité première, fantasmée comme autonome dans l'ignorance de l'Autre (finitude radicale, refus), qu'il croyait d'abord être sienne (illusion, aliénation). Ceci n'est possible que parce que l'Autre, en tant que vraiment Autre (altérité radicale), est toujours déjà tourné vers l'existant - de même que celui-ci toujours déjà le fuit et le fuira - lui donnant toutes les conditions (grâce, élection) pour se libérer, s'il le veut (liberté), de son enfermement initial, et pour reconstituer à partir de soi l'identité nouvelle. Kierkegaard a bien dégagé, contre le socratisme (voir extrait ci-dessous), la condition de la grâce, et Levinas de son côté parle de l'élection, également contre Socrate (le « Nul n'est méchant volontairement » s'inverse en « Nul n'est bon volontairement », radicalisant la finitude). Juranville ajoute (rectifiant Levinas) que l'élection place l'existant en position de responsabilité, non seulement dans la relation éthique vis-à-vis d'autrui, mais aussi devant la tâche politique et proprement philosophique de déployer l'objectivité du savoir que cette altérité et cette identité - en tant qu'également et absolument vraies - rend possible.

"C'est ce que dit Kierkegaard quand il oppose, d'un côté, la relation du disciple au Christ dans laquelle l'instant (le temps) est décisif : le maître alors « donne au disciple non seulement la vérité, mais aussi la condition pour la comprendre », il l'amène à se souvenir qu'il est la non-vérité [finitude radicale] et qu'il l'est par sa propre faute [liberté] ». Et, de l'autre côté, la relation du disciple à Socrate : « La vérité n'est pas apportée en lui, mais elle était en lui ». Et c'est ce qu'il suggère aussi quand il oppose la pratique socratique à la spéculation platonicienne : « Le socratique est d'accentuer l'existence et en même temps l'intériorité, le platonicien de suivre la réminiscence et l'immanence ». Or l'Autre comme tel, l'Autre en tant qu'il est le lieu de cette altérité essentielle, avant tout l'Autre divin, est en relation constitutive avec son Autre, l'existant, auquel, comme Kierkegaard l'a évoqué, il donne les conditions pour accéder à la vérité qu'll lui apporte. Ces conditions (avant tout la grâce) permettraient à l'existant de se libérer de sa finitude et de l'enfermement en elle et d'accueillir la vérité (et identité) nouvelle à lui proposée. Kierkegaard dit ainsi que « le secret de toute communication est de rendre l'autre libre », de faire de lui un Autre vrai, non pas celui qui reçoit d'un autre la vérité, mais celui qui la recrée à partir de soi."

JURANVILLE, UJC, 2021 

ALIENATION, Révolution, Altérité, Objectivité

 Avec les révolutions socialistes et le totalitarisme, le XXè siècle aura été le témoin d'une "aliénation de la désaliénation elle-même" comme le dit Levinas, prouvant par là-même ce qu'elles niaient farouchement, à savoir le caractère inéliminable de l'aliénation. Cela parce que l'aliénation a été ramenée à sa seule dimension sociale, elle n'a pas été vue dans son caractère essentiel, comme constitutive de la finitude humaine. On a voulu lui substituer une identité mythique à "retrouver", à "libérer", celle d'un "moi" déjà là (quelque soit le nom qu'on lui donne), exactement comme chez Hegel. A l'inverse la pensée de l'existence, celle de Levinas notamment, sous-estime trop l'enjeu politique de l'aliénation, comme elle efface trop vite la perspective d'une identité en général : « Unicité sans intériorité, moi sans repos en soi, otage de tous – homme sans identité » écrit Levinas. Même chose chez Lacan avec sa conception d'un Autre sans Autre, qui en ne reconnaissant pas, pour le sujet, la possibilité de se faire l'Autre de l'Autre, d'en retirer identité et objectivité, rend impossible toute désaliénation sociale.

"Et c’est toujours cette altérité pure au-delà de toute identité qui s’exprime chez Lacan dans sa formule bien connue qu’« il n’y a pas d’Autre de l’Autre ». Or n’est-ce pas en excluant de pouvoir jamais poser comme telle l’altérité vraie qu’on conforte le plus définitivement la prise dans l’aliénation ordinaire, et donc le monde sacrificiel ? Ne faut-il pas au contraire poser malgré tout l’altérité dans toute sa vérité, en tant qu’elle met chacun en situation, comme identité et autonomie, de reconstituer l’objectivité vraie et qu’elle ouvre à la révolution et à l’institution, à partir de là, du monde juste ?"

JURANVILLE, EVENEMENT, 2007

ACTE, Révélation, Histoire, Infini, LEVINAS

Si l'acte se définit bien comme autonomie et réalité, l'acte propre de la philosophie consiste à déployer l'histoire au moyen du savoir et à l'accomplir jusqu'au bout, jusqu'à la reconnaissance sociale et universelle du discours de l'individu. Elle répond ainsi à l'acte originel provenant de l'Autre absolu, soit la Révélation qui commande à l'homme de rompre avec le paganisme et d'accueillir Autrui. Levinas a déjà suggéré que l'idée même d'Infini, transmise par la Révélation, implique une activité qui est "surplus de l'être sur la pensée", voire une "descente dans le réel" qui constitue un point de départ pour l'éthique. Mais l'acte ne perdure qu'en se faisant oeuvre dans la voie de la sublimation.

"La philosophie affirme le savoir. Elle veut que son savoir soit socialement, universellement reconnu. Que cette autonomie s'étende au-delà de la seule réalité de l'existant philosophe, à celles de tous les hommes. Elle veut accomplir son acte, autonomie et réalité définissant l'acte. Accomplir cet acte qu'elle a engagé, en réponse selon nous à la révélation juive, par l'ouverture de l'espace de l'histoire... L'acte est pour nous ce qui rend acceptable à tous le récit qu’est histoire, et ce qui permet de répondre à l'événement premier que la révélation par l'événement humain par excellence qu’est histoire universelle déployée jusqu'au bout... S’oppose à l’acte en tant qu’il introduirait du nouveau ce que Freud appelle la pulsion de mort (pour nous la finitude radicale)."

JURANVILLE, PHER, 2019

DISCOURS, Raison, Vérité, Maitrise, LEVINAS

Rappelons que le discours se caractérise, de la part d'un locuteur, comme une suite coordonnée de propositions destinée à influencer un auditeur, de façon à le convaincre (ou le persuader) que la raison d'un tel discours est vraie ; ce qui advient justement lorsque la raison du discours est partagée, à la suite éventuellement d'un dialogue. Mais l'effet d'ensemble, ou de totalité, véhiculée par la raison supposée du discours, suscite toujours dans un premier temps une fascination qui provoque une adhésion immédiate au discours du locuteur, toujours déjà, de ce point de, en position de maîtrise. C'est que le discours est avant tout un instrument de pouvoir, d'abord évidemment pour le pouvoir politique ; d'où la dénonciation constante par Platon de la rhétorique - et des Sophistes passés maîtres en cet art de persuader. Il y a donc une perversion en quelque sorte originelle du discours, du fait que le jugement de l'autre étant attendu, redouté, le locuteur va tout faire pour obtenir son approbation jusqu'à éventuellement tordre et dénaturer sa propre raison. « L’apologie, où le moi à la fois s’affirme et s’incline devant le transcendant, est l’essence du discours » écrit Levinas (le "transcendant" étant ici l'Autre en général). Mais cela n'empêche pas, selon Juranville, que la subjectivité naturelle du discours, en tant que celui-ci est raison et vérité (sinon il n'est rien), cherche à se dépasser dans la reconnaissance de l'Autre et avant tout de l'Autre absolu.

"Le discours est, aux yeux de Levinas et légitimement, toujours, pour celui qui le tient, un discours dapologie. Apologie de soi directement ou de la cause qu’on veut défendre. Elle est inévitable parce que la subjectivité qui, par sa parole, par son verbe, par sa voix, prononce le discours, veut être jugée le plus favorablement par l’Autre: « L’apologie, où le moi à la fois s’affirme et s’incline devant le transcendant, est l’essence du discours. » Mais Levinas a eu beau en venir finalement à parler, pour le sujet existant caractérisé par l’élection, d’« identité injustifiable de l’ipséité », le discours, outre la dimension de subjectivité de l’apologie, toujours menacée d’être une brute affirmation de soi, toujours en soi équivoque, prétend nécessairement avoir objectivité et rationalité. L’existant cherche en effet à fonder son discours, l’identité et consistance de son discours, dans un principe qui dépasse sa subjectivité ; à le justifier, aux yeux de l’Autre absolu (jugement de Dieu) et par cet Autre comme principe premier, mais aussi aux yeux de l’Autre fini, de l’autre homme, puisque c’est à celui-ci que le discours s’adresse directement."
JURANVILLE, 2024, PL

DISCOURS, Raison, Autrui, Transcendance, LEVINAS

Pour Emmanuel Levinas, toute relation éthique avec autrui est discours, car le discours est un acte rationnel qui préserve la transcendance et l'altérité de l'autre ; en effet la "raison, comme l'un pour l'autre" ainsi que le proclame Levinas, est bien ce qui nous réunit dans la transcendance. D'où cette affirmation que "l'essence du discours est éthique". Mais dans les faits, le discours cherche toujours à capter l'autre dans une totalité qui est falsification de la transcendance. Il faut donc distinguer trois discours. Un premier discours "ontologique" affirme qu'il y a une vérité pour toutes choses, contenue dans les essences ; mais ce Dit totalisant des choses n'est jamais confronté à son acte de Dire, autoritaire ou mystérieux, qui reste donc occulté, et ce discours est perçu tôt ou tard comme trompeur. Un second discours "sceptique" se fonde sur la falsification potentielle de tout Dit, et donc sur le droit de toujours Dire autre chose ; mais en affirmant au fond qu'il n'y a pas de vérité il n'interroge pas lui-même son propre Dire (son point de vue sceptique tenu pour vrai) contredisant à l'évidence ce qu'il Dit. Enfin un discours "philosophique" se veut la synthèse des deux premiers et la solution de leur conflit, en conditionnant la vérité à une certaine diachronie des discours, ce qui revient à prendre au sérieux le discours comme tel, comme raison. Mais Levinas n'envisage pas que ce discours puisse se poser comme vrai, au risque encore de trahir la transcendance qui le fonde. Il faudra le discours analytique pour clarifier ce rapport du discours à la vérité, et pour restituer à la philosophie la part qui lui revient.

""L'essence du discours est éthique" (Levinas). Certes pareille dimension éthique est toujours menacée de falsification parce que le discours est tentative de justification et d'apologie, et donc de captation de l'autre dans la totalité qu'on lui déploie. L'apologie, où le moi à la fois s'affirme et s'incline devant le transcendant, est dans l'essence du discours. Le moi s'incline, mais aussi s'affirme. De là, pour Lévinas, la nécessité de trois discours."
JURANVILLE, FHER, 2019

METAPHORE, Identité, Signifiance, Nom, LEVINAS

La métaphore promeut la signifiance d'un terme substitué à un autre (renvoyé provisoirement à la non-signifiance), dont il est maintenant l'Autre vrai, porteur d'une nouvelle identité. Levinas évoque un tel effacement du sujet devant Autrui dont il est responsable : ce n'est rien d'autre qu'une substitution signifiante (métaphore) d'Autrui à moi et une identification de moi à Autrui, mais bien au niveau du dire (signifiance au sens plein - c'est pourquoi il y a obligation, éthique) et non à celui du dit (simple renvoi réciproque, égalitaire, non éthique). Or le premier terme (ou sujet) subissant la substitution ne disparait pas, il est amené à se reconstituer au contraire (après avoir subi jusqu'au bout l'épreuve du non-sens et de la contradiction) par la grâce de cet Autre qui, après l'avoir changé, lui dispense les conditions pour se signifier à nouveau lui-même, c'est-à-dire finalement retrouver la puissance créatrice du nom au moyen de nouvelles métaphores.

"Pourquoi donner une place absolument décisive à la métaphore dans un ouvrage intitulé: Philosophie et langage ? Parce que l’existant a été infidèle (c’est son péché originel, dit Benjamin) à la puissance créatrice du nom; parce que pèse dorénavant sur lui l’exigence de la restaurer effectivement, de reconstituer comme nouvelle l’identité et consistance originelle ; et parce que cette identité pourra alors être principe du savoir philosophique. Or la métaphore permet une telle restauration et reconstitution. Car elle est substitution d’un terme (nom) posé comme pleinement signifiant, lieu d’identité et consistance pleine, à un autre effacé au contraire, renvoyé dans la non-signifiance – le terme effacé ayant à faire jusqu’au bout l’épreuve de sa non-signifiance, jusqu’à se reconstituer comme pleinement signifiant lui aussi. Car l’identité supposée du terme qui subit la substitution est effacée, vidée, réduite à néant par rapport au terme qui lui est substitué et qui est en position d’Autre vrai, lieu par excellence de la vérité, de la signifiance, de l’identité et consistance : la générosité de Booz, trop humain, n’est rien par rapport à celle de la gerbe mythique qui se déploie et s’offre sans réserve... La métaphore peut donc être présentée comme conduisant à l’élaboration d’une identité nouvelle, par identification à l’Autre."
JURANVILLE, 2024, PL