L’individu véritable n'est pas celui qui coïncide avec son identité donnée ; c'est celui qui assume la rupture entre cette identité donnée et son être véritable. C’est exactement ce que permet l’affirmation du péché, parce que le péché introduit une fêlure dans l'identité immédiate. Pour autant, le christianisme n’invente pas l'individu au sens historique banal ; il permet d’accéder à l’individualité véritable à partir de l’affirmation de l’altérité. Le sujet doit se découvrir sujet d’un Autre, d’abord de l’Autre absolu, et reconnaître qu’il fuit spontanément cet Autre pour se réfugier dans une identité illusoire. D’autre part le christianisme n’invente pas davanage une morale sexuelle répressive : les interdits existent dans toute société et l’austérité sexuelle provient déjà de la philosophie et de la médecine hellénistico-romaines. Sa nouveauté décisive est l’« expérience de la chair » : la sexualité devient le lieu où le sujet découvre que son identité immédiate est déjà faussée. Mais ce n’est pas le corps lui-même qui pèche, et l’âme n'est pas prisonnière du corps : elle est souillée par elle-même. Le péché ne consiste pas à s’abandonner simplement aux plaisirs de la chair, il est plutôt la fuite devant l’Autre absolu dont on dépend, et le fait de se réfugier dans une identité illusoire. Le christianisme montre alors un autre chemin de la vérité, sous l’égide ou plutôt sous la ”direction” d’un autre humain occupant la place de l’Autre absolu. Le sujet doit reprendre à son compte ce qui lui vient de l'Autre, « revouloir » lui-même ce que cet Autre veut qu’il veuille. La renonciation à soi - ou conversion - ne consiste pas à détruire son individualité pour retrouver l'identité originelle perdue, mais à traverser son identité pécheresse. D’où l’importance de l’aveu, ou exagoreusis, qui confirme la foi en produisant une verbalisation vraie de soi ; le péché étant à assumer et à objectiver. Juranville de citer Foucault : « la subjectivation de l'homme occidental, elle est chrétienne, elle n'est pas gréco-romaine ». En effet le monde grec et romain connaissait certes le souci de soi, mais le christianisme introduit l'obligation d’une véritable introspection afin de manifester en vérité ce qu'on est soi-même. L'aveu n’a donc pas simplement une valeur déclarative, il devient un acte, une opération de subjectivation. Le sujet verbalise ce qu'il est et, ce faisant, se constitue dans une nouvelle position par rapport à ce qu'il dit : le sujet advient dans l'énonciation. Mais cette individualité véritable reste impossible à fixer définitivement, d’abord parce que le sujet peut toujours oublier le péché et se croire définitivement libéré. Ensuite du fait même de l’Église qui a historiquement institué cette tradition de la subjectivation chrétienne, mais qui n’en demeure pas moins une institution humaine, elle-même pécheresse, capable de falsifier la vérité qu’elle transmet, et potentiellement écrasante pour l’individu. C'est donc le problème, particulièrement complexe, de l'institution de l'individualité qui apparaît ici.
PECHE, Individu, Christianisme, Autre, FOUCAULT
PECHE, Rédemption, Esprit, Verbe
Lorsqu’il est posé dans son essence et assumé pour le bien, le péché est déjà rédemption. Mais cette rédemption doit être accomplie à son tour par l’homme jusqu’à ce qu’il produise son œuvre propre. Individuellement, le péché est assumé comme libido par l’apparition de la sexualité, mais cette sexualité doit être reprise dans l’amour véritable. Celui-ci laisse place à l’indifférence, c’est-à-dire à une distance où l’autre demeure autre. L’amour véritable débouche ainsi dans l’amitié, relation entre sujets qui ne s’absorbent pas mutuellement. Socialement, la rédemption assume le système sacrificiel païen en le prolongeant dans le capitalisme, qui constitue la forme moderne objectivée du péché social. Ce dépassement doit se faire dans une politique véritable, elle aussi fondée sur une place laissée à l’indifférence, vis-à-vis de la communauté. Cette politique débouche dans la démocratie véritable, représentative, qui seule protège l’individu, et laisse place à l’indifférence vis-à-vis du “peuple”. La démocratie véritable est également laïque : elle ne prétend pas éliminer le péché humain comme dans les théocraties faussement démocratiques. Pour permettre cette assomption, le langage verbal lui aussi évolue : après le « Je » passé et indicatif, correspondant à la Création, puis le « Tu » présent et impératif, correspondant à la Révélation et à l’appel, vient le « Il » futur et subjonctif, correspondant à la Rédemption. Le futur marque ce qui doit encore advenir, et le subjonctif ce qui doit être accompli : « que cela soit ». Théologiquement, ce troisième verbe relève de l’Esprit, qui procède du Père et du Fils communiant dans leur amour et permet aux hommes de participer à la vie divine. L’enjeu ultime est que l’homme cesse d’être un « esprit charnel », c’est-à-dire un esprit qui fuit sa propre chair et sa finitude, pour devenir « chair spirituelle ». La chair n’est donc pas supprimée par la rédemption : elle demeure, mais elle est assumée dans l’esprit. Ainsi se boucle toute la séquence : la Création donne la possibilité de l’autonomie par l’Incarnation, la Révélation en rend l’assomption réelle par la Passion, et la Rédemption en assure l’accomplissement durable par la Résurrection.
PECHE, Trinité, Révélation, Verbe
Pour réaliser cette assomption, le langage doit passer du verbe à la première personne, passé et indicatif, au verbe à la deuxième personne, présent et impératif : il ne s’agit plus seulement de constater le péché, mais d’appeler le sujet à l’assumer réellement. Le Fils incarné est ce « Tu » qui appelle l’homme à se détourner de la haine, à assumer son péché et à entrer dans l’amour de Dieu et du prochain. L’homme doit finalement s’approprier l’objectivité de ce savoir et occuper lui-même la place du « Tu » du Christ. L’Incarnation donne cette possibilité, en montrant que l'homme peut être chair finie sans que la finitude soit mauvaise. La Passion la rend réelle en faisant traverser au sujet la finitude, le péché et la souffrance jusqu’à la production de son œuvre propre. Celui qui reçoit l’élection témoigne ainsi de l’objectivité absolue en produisant son œuvre et montre, en lui et chez les autres, ce qu’il y a de bon dans la nature humaine. On pourrait dire que la Passion est la réalisation existentielle du savoir du péché. Enfin, la Résurrection accomplit ce mouvement : elle donne au savoir du péché sa nécessité finale, établissant que le péché a été assumé pour le bien. Par elle, l’homme ressuscité demeure à la fois être d’esprit et être de chair (la rédemption ne consiste pas à devenir Dieu, elle consiste à sauver l'autonomie de l'être fini sans supprimer sa finitude corporelle). L’autonomie ne disparaît donc pas avec la production de l’œuvre, mais devient durable : la Résurrection garantit que l'autonomie effectivement produite dans l'œuvre n'est pas une victoire temporaire sur la finitude.
PECHE, Position, Finitude, Désespoir, KIERKEGAARD
Pour Kierkegaard, le péché suppose d’abord le rapport à Dieu : une faute devient péché lorsque le sujet se sait devant l’Autre absolu. Il n’est donc pas simple faiblesse comme chez Kant, mais désobéissance, refus, défi, acte volontaire et individuel. L’angoisse en constitue la condition préalable, car elle ouvre la possibilité de la liberté. Le péché est ainsi une position qui rassemble et condense le désespoir, c’est-à-dire la négation de l’absolu. Toute la pensée de l’existence reprend contre Socrate (« Nul n’est méchant volontairement ») l’idée d’un refus primordial du bien et d’une volonté du mal : Nietzsche voit dans l’optimisme socratique la mort de la tragédie, tandis que Lévinas peut aller jusqu’à dire que nul n’est bon volontairement. Mais, hormis Kierkegaard, cette pensée développe peu le concept de péché. Nietzsche, surtout, le renvoie à l’illusion : le prêtre transformerait la souffrance et la mauvaise conscience en « péché ». Mais cette réduction équivaut à un déni de la finitude, car elle élimine le rapport constitutif du fini à l’Autre absolu. L’enjeu est plutôt de comprendre comment un tel acte - qui consiste, rappelons-le, à poser, en la faussant, la finitude - peut être libre sans être philosophiquement impensable. Le péché subjectivement se présente comme volonté, refus et défi ; objectivement, il produit le faux savoir par lequel le sujet dissimule sa finitude. Il y a donc deux solutions faciles et opposées, mais erronées. Soit privilégier le savoir : si tout est explicable, le péché devient nécessaire et la liberté disparaît. Soit privilégier la liberté : si le péché est absolument libre et inexplicable, il ne peut jamais devenir objet de savoir véritable. Juranville propose une troisième possibilité : un savoir du péché qui ne supprime pas la liberté du péché. Et c'est précisément pour cela que son concept de revouloir est si important : le sujet doit assumer librement la finitude qu'il a d'abord faussée inévitablement. Voilà pourquoi Juranville veut poser le péché dans le savoir : le péché ordinaire est fausse position de la finitude et négation de l’Autre ; le péché essentiel en est la reprise dans le savoir, qui rend possible l’autonomie.
PECHE, Finitude, Autre, Désespoir
Nonobstant l’objection de la pensée de l’existence selon laquelle faire entrer le péché dans le savoir risquerait de supprimer sa liberté et sa négativité, soutenons au contraire que ne pas poser le péché dans le savoir revient à le laisser se dissimuler, ce qui participe déjà de son mécanisme propre. Il faut donc lui donner une vérité et une essence objectives, sans supprimer le négatif du péché ordinaire. Le péché consiste d’abord, pour le fini, à fausser sa propre finitude en effaçant la relation constitutive à l’Autre absolu, principe véritable du savoir. Cette falsification atteint son degré maximal lorsqu’elle devient un faux principe de connaissance. Pourtant, la créature peut, à partir de ce péché ordinaire inéluctable, accéder à une position vraie de sa finitude, position déjà réalisée dans l’acte créateur de l’Autre absolu. Le péché est ainsi « voulu » par Dieu comme structure de la créature finie et tentable. Dans son aspect négatif, il est consubstantiel à la créature : c’est le péché originel. Dans son aspect positif, il devient le « revouloir » de cette position, sa reprise et son rachat. Le péché essentiel est donc la reprise consciente et vraie de ce que le péché ordinaire dissimule. Il condense le désespoir, au sens kierkegaardien, c’est-à-dire la négation de l’absolu. Mais le péché ordinaire dissimule le désespoir dans une fausse position de la finitude, tandis que le péché essentiel rassemble et fait reconnaître objectivement le désespoir vrai. Ainsi, le négatif n’est ni supprimé ni simplement subi : il est assumé, connu et transformé. Cette reprise ouvre l’accès à l’autonomie réelle du fini et à sa position objective dans le savoir.
PECHE, Rédemption, Autonomie, Mal, ROSENZWEIG
Comment passer de la reconnaissance de la sexualité comme vérité objective du péché à un savoir vrai qui ne reconduise pas au sacrifice ? Le fini rencontre l’évidence sociale selon laquelle il ne pourrait jamais accéder à une autonomie véritablement reconnue ; il faut au contraire affirmer objectivement cette autonomie. Création, Révélation et Rédemption désignent alors trois moments : la Création donne la vérité de l’autonomie, la Révélation rappelle simultanément l’hétéronomie et l’autonomie, et la Rédemption établit l’autonomie dans le savoir. En premier lieu la Création. Dieu crée pour le bien, mais l’homme refuse d’abord de répondre à la création divine par sa propre création et institue ainsi l’ordre traditionnel du monde social : c’est le mal. Comprenons que la création fait apparaître quelque chose qui n'était pas là, mais qui aussi inéluctablement va être séparé de son origine. D’où une mélancolie qui devra être traversée par la créature. Mais en attendant l’homme refuse de répondre à la création divine par sa propre création. Et ce refus ne reste pas individuel, il construit le système social sacrificiel : le mal est donc l'institutionnalisation du refus de créer. En second lieu la Révélation rappelle à l’homme sa finitude et l’empêche de se clore sur son monde, mais lui restitue aussi l’autonomie nécessaire à sa propre création et à l’institution d’un monde juste. L’homme refuse encore cette création et invoque sa finitude sexuelle pour justifier son impossibilité d’être autonome. La Rédemption consiste alors à savoir que la sexualité n’est ni le bien ni simplement le mal, mais le mal qu’il faut revouloir pour le bien. Elle est le mal irréductible de la créature, son refus de créer, mais peut devenir, lorsqu’elle est assumée, la voie vers la création et le savoir vrai. Dans sa réalité, elle cause le péché ordinaire jusqu’au sacrifice ; dans sa vérité, reconnue auprès de l’Autre fini, elle devient cause du savoir qui ordonne le monde juste. Cette rédemption doit d’abord venir de Dieu, car seul Dieu peut briser radicalement le mécanisme sacrificiel sans désigner une nouvelle victime. Comment l'homme pourrait-il lui-même racheter le péché, alors que c'est précisément son péché qui produit le monde sacrificiel ? Comment faire reconnaître à tous la haine universelle contre Dieu « sinon en étant soi-même Dieu », comme l’écrit Juranville, tout en prenant la place de la victime ? Le Christ accomplit cette rédemption en révélant comment la haine contre Dieu se déplace en violence sacrificielle contre l’homme. Mais la Passion ne réalise pas à la place de l’homme son autonomie : si la grâce donne les conditions, elle ne dispense pas de l'œuvre. La rédemption doit donc ensuite être accomplie par l’homme lui-même, comme savoir objectif de son autonomie. Ce n’est pas Kierkegaard (qui s’arrête à la Révélation) mais Rosenzweig qui articule précisément Création, Révélation et Rédemption comme la dialectique permettant de poser que ce qui a été créé puis révélé doit finalement être accompli. La rédemption devient ainsi une tâche historique. La créature autonome et créatrice ne réalise donc pas seulement son propre salut : elle participe à l’accomplissement de la Création elle-même. D’où, chez Rosenzweig, l’idée étonnante d’une « rédemption de Dieu » par l’homme.
PECHE, Sexualité, Finitude, Liberté
Si le sujet reconnaît véritablement son ignorance, comment éviter qu'il ne retombe aussitôt dans le savoir commun qui dissimule son péché ? Il faut pouvoir donner une objectivité au péché lui-même. Tant que le péché reste seulement une catégorie religieuse ou morale, on ne sait pas réellement ce qu'il est. Il faut trouver dans l'expérience humaine une structure objective qui permette de comprendre comment la finitude se pose, se fausse, puis peut se reprendre dans la vérité. Cette objectivation du péché se trouve dans la sexualité, parce que la finitude s’y pose d’abord en refusant sa relation constitutive à l’Autre et en refusant le désir. Le désir est ce qui maintient le sujet dans une relation à quelque chose qui lui échappe, qui n'est pas simplement son objet disponible. Or la sexualité est justement le lieu paradoxal où certes la finitude se ferme d'abord en transformant l'Autre en objet ; mais elle ne peut pourtant pas éliminer complètement le désir, qui revient dans la relation à cet objet, rouvant ainsi la finitude dans la relation à l'Autre. La sexualité est ainsi la cause du péché devenu objectivement intelligible, tandis que l’ignorance en est simplement l’acte. Il ne faut pas confondre ici cause et détermination. Le sujet n'est pas déterminé à pécher parce qu'il est sexué ; il est un être pour lequel la tentation est constitutive, et la sexualité est la forme objective de cette tentabilité. Juranville discute Kierkegaard, qui refuse de faire de la sexualité la cause du péché afin de préserver le caractère absolument libre et imprévisible de celui-ci. Mais expliquer le péché ne supprime pas la liberté : c’est au contraire ne pas l’inscrire dans le savoir qui le dissimule. Si la créature finie est par essence tentable, sa liberté véritable doit intégrer la possibilité de perdre sa liberté. La sexualité peut ainsi conduire au péché ordinaire, lorsque dans sa démesure elle fait perdre toute liberté, ou au contraire au péché essentiel, lorsque la créature assume jusqu’au bout sa finitude. La véritable mesure n'est donc pas imposée de l'extérieur à une sexualité supposée naturellement informe ; elle est immanente à la sexualité vraie, dès lors que celle-ci vise la relation à l'Autre. Dans ce second cas, elle répète à son niveau l’acte créateur de l’Autre absolu, jusqu’à l’oeuvre, et s’établit dans une liberté réelle. La psychanalyse est la première discipline à avoir objectivé cette vérité de la sexualité comme finitude et pulsion de mort. Tout savoir vrai étant d’abord savoir de la finitude, cette découverte fonde également un droit accordé à chaque être fini d’accéder à l’essence. La philosophie classique, en revanche, réduit la sexualité à la part animale et inférieure de l’homme rationnel. Pour autant, la métaphysique ne reconnaît pas la finitude radicale : elle la résorbe dans le Tout et dans la complémentarité des sexes. Cette illusion de complémentarité se prolonge dans l’illusion d’un savoir total dont les articulations reproduisent celles des sexes. Or une sexualité qui ne reconduit pas à la finitude radicale, qui se pense seulement comme “naturelle” où le “rapport sexuel” serait préservé, ne peut que se déployer jusqu’au crime et au sacrifice. Juranville rappelle la phrase de Bataille : « Le sacrifice est le péché originel ». Pour la psychanalyse c’est la “scène primitive” (d’où l’enfant est exclu imaginairement) qui représente ce réel ultime de la sexualité comme effacement de l’altérité de l’Autre humain.
PECHE, Ignorance, Finitude, Mal, SOCRATE
Le péché essentiel, non réductible au péché ordinaire, doit se manifester d’abord comme ignorance véritable : ignorance par laquelle le sujet reconnaît sa finitude radicale et comprend qu’il ne peut accéder au savoir vrai que par l’Autre absolu. Cette ignorance n’est donc pas simple absence de savoir, mais acte de reconnaissance du non-savoir et de la finitude ; elle ouvre déjà au savoir vrai par grâce. Socrate appelle chacun à cette ignorance, et « Nul n’est méchant volontairement » signifie que le mal suppose l’absence d’un savoir véritable du bien. Si quelqu'un possédait véritablement le savoir du bien, il ne pourrait pas vouloir le mal comme tel. Socrate ne s’en tient pas au simple procédé pédagogique consistant à reconnaître que l'on ne sait pas ; il appelle à reconnaître que notre savoir ordinaire est insuffisant, voire faux, et que nous sommes le plus souvent dans l’illusion de savoir. Chaque acte mauvais que nous accomplissons ne ferait que prouver cette ignorance. Socrate en appelle donc à une ignorance vraie comme acte de reconnaissance de l’ignorance ordinaire. Reste que la métaphysique, supposant une indépassable appétence pour le bien, transforme l’ignorance socratique en simple étape nécessaire vers le savoir et fait ainsi disparaître le péché. Kierkegaard a cherché à le réintroduire en distinguant l’ignorance originelle d’une ignorance acquise, produite par une activité volontaire qui obscurcit la connaissance. Le péché devient donc une volonté maligne qui travaille contre le savoir. Mais lequel ? Cette thèse ne demeure-t-elle pas exposée à l’argument socratique selon laquelle il existe plusieurs manières - toutes imparfaites - de savoir et de comprendre ? Kierkegaard ne peut pas complètement sortir du modèle socratique tant qu'il oppose simplement une connaissance à une volonté qui lui désobéit. Même problème chez Saint Paul, lequel exprime la division entre vouloir le bien et accomplir le mal. Mais la question reste : comment cette division est-elle intelligible ? Si la philosophie ne peut pas expliquer rationnellement comment le sujet se divise, elle laisse subsister le péché comme une sorte de donnée mystérieuse. Et c'est précisément ce que Juranville refuse : il doit être possible d’expliquer rationnellement le péché, la volonté du mal pour le mal - et accessoirement les difficultés précédentes ; or la seule façon d’y parvenir est justement de ne pas ramener le problème éthique du péché sur la question épistémologique du savoir (confusion socratique, aggravée par des siècles de métaphysique). Il est évident que nous n’avons pas la connaissance originelle du bien, mais nous éprouvons parfaitement, selon Juranville, ce qu’implique un tel bien absolu : l’évidence de notre finitude, de notre dépendance vis-à-vis de l’Autre, et en même temps notre incapacité à nous y résoudre. Car toujours d’abord nous refusons d’en payer le prix, ce qui est la définition même du péché. Ce prix est l’acceptation de la finitude radicale, l’ouverture à l’Autre et la reconnaissance de celui-ci comme principe du savoir. Mais le sujet se réfugie dans un faux savoir et se fabrique un faux principe niant la finitude essentielle. Le faux savoir est donc une défense contre la finitude, et l’ignorance quotidienne est précisément ce faux savoir qui dissimule son propre refus du savoir vrai.
ORIGINE, Péché, Finitude, Grâce
La mise en question véritable du monde ordinaire par l’existant devenu origine, par son choix, doit être maintenant objectivée par son œuvre propre, laquelle doit pouvoir être reconnue par tous comme objectivité absolue. L’obstacle est la finitude de l’existant : comment un être fini pourrait-il produire quelque chose d'absolument objectif ? Nier cette finitude conduit à la folie, tandis que la poser positivement comme essentielle conduit au péché. Juranville définit le péché par « finitude + position », en opposition à la folie définie par « finitude + négation ». Le péché est ainsi la subjectivité absolue de l’origine, ce par quoi l’origine humaine peut effectivement s’accomplir dans la condition finie. Autrement dit : il ne faut pas seulement avoir choisi l'œuvre, il faut aussi accepter la condition finie depuis laquelle elle doit être créée. Mais la créature ne peut d’abord produire seule cette vérité de sa finitude : elle doit la recevoir de l’Autre absolu. Ce ne peut plus être le Père, car la Création, œuvre du Père, doit maintenant recevoir une confirmation après avoir été vouée au mal par le système sacrificiel humain. Cette confirmation vient du Fils, par la Révélation et surtout par l’Incarnation : le Christ assume pleinement la finitude, jusqu’à subir et traverser la violence sacrificielle. La Croix constitue ainsi une « répétition de l’origine » dit Juranville : elle révèle que la finitude peut être assumée et devenir créatrice au lieu d’être fuie. Mais l'existant falsifie immédiatement ce qu'il reçoit : il interprète d’abord cette œuvre de manière gnostique, comme si le Christ l’avait libéré de son propre péché ; il refuse donc encore d’assumer lui-même sa finitude. Cette fuite constitue la contradiction subjective de l’origine et s’organise socialement dans le système sacrificiel, qui rejette le péché sur la victime. Sortir de ce système suppose de recevoir de l’Autre les conditions permettant d’être soi-même reconnu comme Autre vrai et de reconnaître les autres comme Autres vrais. L’existant doit ainsi poser ensemble altérité et autonomie, ce qui définit la grâce. Conclusion : comme solution de la contradiction subjective, “la grâce est l’altérité absolue de l’origine et son essence”. La grâce du Père, donnée lors de la Création, permet à l’homme de devenir à son tour origine et d’engager son œuvre propre ; après le refus païen et la constitution du monde sacrificiel, la grâce du Fils permet au sujet social de rompre avec ce système, de laisser advenir l’individu véritable et finalement d’instituer la justice.
NOM, Unité, Création, Individu, BENJAMIN
Le nom possède une structure essentielle commune aux noms propres et aux noms communs : il rassemble une multiplicité de sons dans une unité et, simultanément, pose comme une la réalité qu’il désigne. Il est donc à la fois position et unité, et cette structure lui confère une puissance créatrice. Or dans l’affirmation de l’existence, l’homme radicalement fini rencontre d’abord cette puissance dans l’Autre qui surgit devant lui. Mais lorsqu'il accède véritablement à l'existence, lorsqu'il assume son existence au lieu de la fuir, il devient lui-même capable de poser une unité. Il peut alors être véritablement individu : non pas simplement un individu empirique déjà constitué, mais un être qui se constitue comme un. Et l'Autre auquel cette unité est imputée est alors un Autre qu'il fait exister, qu'il crée. Juranville refuse de réduire la nomination à un simple appel, comme le font Heidegger et Lacan : nommer est d’abord créer. Il s’appuie plutôt ici sur Benjamin : cette puissance créatrice vaut particulièrement pour le nom propre, qui garantit à chacun sa création par Dieu. Recevoir un nom propre n'est pas seulement recevoir une désignation sociale ; ce nom inscrit l'individu dans une création, c'est-à-dire dans une unité singulière qui doit ensuite être assumée. Mais l’homme fini rejette d’abord cette vérité du nom et s’enferme dans une identité immédiate, fausse, sans Autre. Il réduit alors le nom, puis le langage et les choses, à de simples moyens au service de ses fins. Pour Benjamin encore, l'essence spirituelle ne se communique pas “par” le langage, elle se communique “dans” le langage. Le péché originel marque précisément la naissance de ce langage déchu dans lequel le nom a perdu son intégrité et où le mot devient signe, entretenant avec la chose un rapport purement conventionnel et accidentel. Le nominalisme apparait alors comme symptôme philosophique de cette falsification : ce que cette théorie affirme sur le plan philosophique correspond à ce que la finitude fait spontanément sur le plan existentiel.
CHRISTIANISME, Péché, Philosophie, Sacrifice
"Le monde antique ne peut que s’effondrer quand est absolument mis en question, par l’avènement du christianisme, ce qui, dans ce monde, empêchait la philosophie d'accomplir son acte : l'entraînement toujours évident du peuple dans la violence sacrificielle, dans ce qui est, pour nous, la constitutivement humaine volonté du mal pour le mal. Car l'évènement du christianisme fait qu'est dénoncée comme péché la vie de jouissance plus ou moins raffinée - mais toujours entraînée dans la violence sacrificielle - dans laquelle s'abîmait l'empire romain. Une telle dénonciation résulte de ce que l'absolu est intervenu dans le monde. Non pas, au sens de Hegel où il y serait toujours déjà présent et y prendrait simplement conscience de soi. Mais au sens de Kierkegaard où il y serait venu pour changer imprévisiblement quelque chose du côté des humains. Au-delà de toute la téléologie que proclame la philosophie traditionnelle de Platon à Hegel, le péché est, comme l'a bien vu saint Augustin, volonté du mal pour le mal. Et en même temps il est, par la grâce de Dieu, sans cesse racheté et ramené vers le bien. Le christianisme a vaincu quand il eut été avéré que la philosophie par elle-même ne pouvait pas faire accepter de tous, du peuple, la justice qu'elle avait voulu introduire. Le christianisme qui combat la violence sacrificielle dont le sujet individuel est la victime désignée. Car le péché de l'homme est ce que nous avons appelé sa finitude radicale, son primordial refus de l'existence, c'est-à-dire de l'ouverture à l'Autre en tant que c'est de cet Autre qu'il recevrait son identité vraie."
JURANVILLE, 2015, LCEDL
CHRISTIANISME, Négation, Vie, Péché, NIETZSCHE
La critique nietzschéenne du christianisme peut être dite biaisée et insincère, car il l'attaque de biais, à partir d'une interprétation gnostique qu'il sait erronée, selon laquelle le péché reviendrait intégralement à la chair et ses faiblesses. Comme si le péché n'était pas constitutivement volonté du mal pour le mal, et pour cela seulement négation de la vie. Comme s'il ne fallait pas, pour tout homme, affronter ses démons en traversant une Passion similaire à celle du Christ, en remettant en question sa propre existence pour accéder à l'Amour créateur. Nulle négation de la vie, de la créativité, nulle faiblesse comme telle valorisée dans le christianisme.
CHRIST, Péché, Grâce, Fils
""Il faut, dit fermement Kierkegaard, une révélation venant de Dieu pour éclairer l'homme sur la nature du péché et lui montrer qu'il ne réside pas dans le fait pour lui de ne pas avoir compris le juste, mais dans le fait qu'il ne veut pas le comprendre ni s'y conformer" dit Kierkegaard. Or cette affirmation par le Christ du péché fait rupture du fait de la grâce qu'elle implique. Grâce dispensée non plus, comme avec Socrate, au sujet individuel, mais au sujet social ,expressément pêcheur. Grâce qui n'est plus rencontre, mais pardon. Car, le Christ, dans son Sacrifice, se fait librement déchet, et même déchet social. Librement puisqu'en même temps il s'affirme Dieu, Dieu comme Fils, à la fois fils de Dieu et fils de l'homme. Le pardon rétablit dans sa vérité et consistance d'Autre celui qui s'était complu dans la finitude et avait refusé d'assumer cette finitude. Or être l'Autre qui pardonne, même si c'est en soi toujours possible à Dieu, est impossible à l'homme, devant certains crimes abominables, de l'ordre de la violence sacrificielle, qui se commettent contre lui ou contre les siens. Le Christ (…) introduit une rupture (…) qui va jusqu'au savoir. Et l'élection qui (…) est offerte au sujet social, au peuple, apparaît maintenant comme jugement. Le Christ en effet, dans son sacrifice (…) manifeste une élection, celle qu'il a reçue du Père et au nom de laquelle il dénonce la loi ordinaire, sacrificielle, du monde social ; il dirige expressément vers l'objectivité absolue, celle de la Loi vraie par excellence. Le Christ affirme - et c'est fondamental - qu'il n'est pas venu abroger la loi mais l'accomplir. Paul : "toute la loi tient, dans sa plénitude, en une seule parole : Tu aimeras ton Prochain comme toi-même". Cette élection est, comme la grâce, communiquée par le Christ à tout homme, même s'il sait qu'elle va être d'abord rejetée (ou faussée), par la plupart. C'est ce que montre son enseignement, formulé avec (…) une autorité propre (d'élu véritable), et non pas de délégué."
JURANVILLE, 2015, LCEDL
BOUDDHISME, Christianisme, Pulsion de mort, Péché, NIETZSCHE
Le bouddhisme est la religion humainement constituée par excellence, par opposition au christianisme, principale religion révélée. Cela n'empêche pas Nietzsche de les rejeter tout uniment, au prétexte que le péché comme le principe de Nirvana seraient des négations de la vie (avec cette nuance que le bouddhisme, supposément athée, épargnerait au fidèle culpabilité et ressentiment, et par ailleurs respecterait le principe de hiérarchie). Or si la pulsion de mort est bien la traduction (freudienne) du péché, elle ne se confond nullement avec le principe de Nirvana synonyme de renoncement : ce dernier, comme sagesse et spiritualité, suppose la pulsion de mort (donc le péché) et la suppose dépassée. Enfin, pas de finitude radicale sans la relation à quelque Autre absolu, donc pas de religion constituée qui ne suppose une révélation et un Dieu.
ANGOISSE, Péché, Liberté, Sens, KIERKEGAARD
Même si elle est la condition du péché, pour Kierkegaard, l'angoisse n'est pas causée directement par le désir et la conscience du péché, mais par la pure possibilité de la liberté, et par l'unicité marquée d'une ignorance radicale. L'alternative du bien et du mal, nullement anticipable, se présente après coup dans le temps réel : le péché consiste à s'enfermer - par choix - dans le non-sens, lequel ne nourrit pas l'angoisse mais au contraire la bouche, de même qu'il compromet la liberté, par soumission au fini et à la sexualité. Le bon choix, à l'inverse, consiste à reconnaître l'angoisse comme liberté qui se fuit, et donc à donner du sens à ce qui n'en a pas : pareil don rapproche la créature du divin.
ABSOLU, Finitude, Objectivité, Péché
L'homme ne peut prétendre, par ses propres moyens, qu'à la connaissance d'une objectivité finie. Mais en assumant sa finitude, sa séparation, en renonçant à "l'illusion du grand Tout mythologique", l'homme se dispose à accueillir le Nouveau, l'Autre divin. Lequel se laisse caractériser aussi bien comme Absolu (puisque surgissant en dehors de toute relation établie) que comme Infini, puisqu'il n'est soumis à aucune limitation, n'étant ni à l'intérieur du monde ni même à sa limite. Dès lors la finitude peut prendre une nouvelle valeur, l'homme plaçant désormais son identité dans sa relation à l'Autre absolu. La faute, le péché consiste précisément à absolutiser l'objectivité finie, à s'en suffire : orgueil, suffisance ordinaire de la créature, bien plus "mortelle" que la simple tentation charnelle. Mais un espace s'ouvre pour l'objectivation du fini, avec la science galiléenne, dès lors qu'elle ne cherche plus à absolutiser l'objet dans la foulée, laissant à la philosophie la tâche de fixer une effective objectivité absolue dans son propre discours.