Repartons de l'exigence du nom, qui appelle l'homme à constituer une identité véritable, et qui ne peut être satisfaite que par une œuvre. Dans le temps même de sa création, l'existant se donne une identité d'individu véritable, qui ne préexiste pas à son activité et ne saurait être considérée comme définitivement acquise. Mais cette œuvre doit recevoir une confirmation objective dans le langage, puisque celui-ci constitue un espace de signification valable pour tous. L’œuvre doit donc être primordialement une œuvre du langage. Or le langage ne se donne pas simplement par le nom, qui apparaît comme un élément terminal, un sceau apposé sur une identité ; il se constitue fondamentalement dans la proposition, définie comme position de la relation. Cette relation est d'abord celle du locuteur à son interlocuteur, puis celle des éléments qui composent la proposition. Bien qu’une phrase constitue une totalité irréductible à la somme de ses parties, dont l'identité propre est la signification, le verbe joue un rôle décisif dans cette constitution, notamment parce qu'il porte l'indication du temps et remplit deux fonctions complémentaires : une fonction cohésive, par laquelle il organise les éléments de l'énoncé en une structure complète, et une fonction assertive, par laquelle il confère à l'énoncé un rapport à la réalité. La proposition articule ainsi un syntagme nominal, désignant ce dont on parle, et un syntagme verbal, exprimant ce qu'on en dit. Cependant, du fait de sa finitude radicale, l'existant commence par refuser toute création véritable, qui pourrait mettre en danger son identité immédiate, et donc toute proposition allant dans ce sens. L’existant s’arrête d’abord au fait que la proposition serait une simple opération logique de détermination d'un sujet déjà donné. Cette conception de la proposition correspond à ce que Kant appelle synthèse a priori de l'entendement ou jugement catégorique, illustré par la proposition « La rose est rouge », qui relie un sujet substantif à un prédicat. Dans cette perspective, la proposition semble constituer une détermination objective d'une identité présupposée, plutôt qu'un acte temporel de création d'une identité nouvelle. Or cette seconde perspective n’est pas moins requise et essentielle, conforme à la nature profonde du langage. De même que la présence vraie ouvre à l'œuvre d'autrui et que le problème pose la contradiction pour créer un savoir nouveau, la proposition véritable devrait constituer une position créatrice de la relation, capable de produire et de rendre objectivement reconnaissable une identité nouvelle.
PROPOSITION, Verbe, Identité, Création
PECHE, Individu, Christianisme, Autre, FOUCAULT
L’individu véritable n'est pas celui qui coïncide avec son identité donnée ; c'est celui qui assume la rupture entre cette identité donnée et son être véritable. C’est exactement ce que permet l’affirmation du péché, parce que le péché introduit une fêlure dans l'identité immédiate. Pour autant, le christianisme n’invente pas l'individu au sens historique banal ; il permet d’accéder à l’individualité véritable à partir de l’affirmation de l’altérité. Le sujet doit se découvrir sujet d’un Autre, d’abord de l’Autre absolu, et reconnaître qu’il fuit spontanément cet Autre pour se réfugier dans une identité illusoire. D’autre part le christianisme n’invente pas davanage une morale sexuelle répressive : les interdits existent dans toute société et l’austérité sexuelle provient déjà de la philosophie et de la médecine hellénistico-romaines. Sa nouveauté décisive est l’« expérience de la chair » : la sexualité devient le lieu où le sujet découvre que son identité immédiate est déjà faussée. Mais ce n’est pas le corps lui-même qui pèche, et l’âme n'est pas prisonnière du corps : elle est souillée par elle-même. Le péché ne consiste pas à s’abandonner simplement aux plaisirs de la chair, il est plutôt la fuite devant l’Autre absolu dont on dépend, et le fait de se réfugier dans une identité illusoire. Le christianisme montre alors un autre chemin de la vérité, sous l’égide ou plutôt sous la ”direction” d’un autre humain occupant la place de l’Autre absolu. Le sujet doit reprendre à son compte ce qui lui vient de l'Autre, « revouloir » lui-même ce que cet Autre veut qu’il veuille. La renonciation à soi - ou conversion - ne consiste pas à détruire son individualité pour retrouver l'identité originelle perdue, mais à traverser son identité pécheresse. D’où l’importance de l’aveu, ou exagoreusis, qui confirme la foi en produisant une verbalisation vraie de soi ; le péché étant à assumer et à objectiver. Juranville de citer Foucault : « la subjectivation de l'homme occidental, elle est chrétienne, elle n'est pas gréco-romaine ». En effet le monde grec et romain connaissait certes le souci de soi, mais le christianisme introduit l'obligation d’une véritable introspection afin de manifester en vérité ce qu'on est soi-même. L'aveu n’a donc pas simplement une valeur déclarative, il devient un acte, une opération de subjectivation. Le sujet verbalise ce qu'il est et, ce faisant, se constitue dans une nouvelle position par rapport à ce qu'il dit : le sujet advient dans l'énonciation. Mais cette individualité véritable reste impossible à fixer définitivement, d’abord parce que le sujet peut toujours oublier le péché et se croire définitivement libéré. Ensuite du fait même de l’Église qui a historiquement institué cette tradition de la subjectivation chrétienne, mais qui n’en demeure pas moins une institution humaine, elle-même pécheresse, capable de falsifier la vérité qu’elle transmet, et potentiellement écrasante pour l’individu. C'est donc le problème, particulièrement complexe, de l'institution de l'individualité qui apparaît ici.
ŒUVRE, Individu, Subjectivité, Grâce
L’œuvre est le moyen par lequel l’individu, constitué dans l’épreuve de sa finitude, donne une objectivité et une vérité à son identité. Cette identité n’est d’abord que supposée : l’existant doit d’abord devenir une unité réelle dans la finitude, une Chose, avant que cette unité puisse devenir identité. La Chose effectivement posée et recevant vérité est précisément l’œuvre. L’œuvre est donc la subjectivité de l’individu, et la solution de sa contradiction objective, puisqu’elle est le processus par lequel celui-ci donne objectivité à ce qu’il est. Cette objectivation suppose un travail : reprendre et assumer les éléments, d’abord dispersés, de la finitude afin de les nouer dans une nouvelle unité et consistance. La cure psychanalytique constitue à cet égard une ébauche d’œuvre, lorsqu’un sens parvient à se nouer. L’identité individuelle fait naître le désir d’immortalité (même lorsqu'elle n'est encore que supposée, l’identité entraîne déjà la possibilité de se penser comme individu durable), mais l’immortalité ne se confirme véritablement que par l’œuvre. L’œuvre n'est pas immortelle parce qu'elle serait simplement un objet conservé après la mort de son auteur. Elle confirme l'immortalité, paradoxalement, parce qu'elle représente l'achèvement du travail par lequel l'individu assume sa propre finitude - à commencer par l’inéluctabilité de sa propre mort. L’œuvre oblige à affronter la pulsion de mort. Autrement dit, l’immortalité véritable n'est pas le refus imaginaire de mourir ; elle est le résultat d'une transformation du rapport à la mort. Mais l’existant comme sujet social refuse cette confirmation de l’individu par l’œuvre : c’est la contradiction subjective de l’individu. Au lieu d’achever l’oeuvre et de la perfectionner, il pourrait se contenter, par exemple, de jouir d’un succès important et immédiat. Or le succès n’est pas la reconnaissance. Tant qu’un savoir philosophique ne peut garantir objectivement la consistance de l’œuvre, il reste incertain qu’elle soit véritablement une œuvre et que l’individu se soit véritablement confirmé par elle. La philosophie doit donc franchir cette limite - dans laquelle se cantonne l’ensemble de la pensée contemporaine - et justifier dans un savoir rationnel universellement reconnu l’œuvre par laquelle l’individu s’objective. La psychanalyse fournit le modèle, à son échelle, d’un tel processus : le sujet y reçoit de l’Autre une identité nouvelle (la sienne certes, mais retrouvée) et les conditions d’une autonomie également nouvelle. Or altérité et autonomie définissent la grâce, principe fondamental de l’analyse. Mais la grâce n’est véritable que si l’individu la communique à son tour à tout Autre auquel il se rapporte, et là encore la psychanalyse (idéalement) s’y soumet. Pour le sujet social, qui s’est engagé dans un vrai travail d’écriture, la grâce se communique précisément à travers l’œuvre. « La grâce est donc l'altérité absolue de l'individu et son essence, ce qui en résout la contradiction subjective » conclut Juranville. On obtient ainsi une sorte de boucle : l’Autre donne la grâce à l’individu qui devient autonome par son œuvre, laquelle communique à son tour la grâce à tout Autre.
ŒUVRE, Être, Grâce, Valeur, NIETZSCHE
L’œuvre est d’abord être, car la Chose originelle qui se pose elle-même dans une vérité nouvelle est à la fois Chose et position, donc essence. Or essence et immédiateté définissant l’être, l’œuvre se donne donc à l’existant comme être. Elle se distingue des autres étants du monde ordinaire en ce qu’elle « est » absolument. Cette même Chose met en question la vérité ordinairement reconnue par l’existant et constitue ainsi une épreuve - toujours douloureuse - de la venue de l’essence. Mais comment l’œuvre comme être devient-elle occasion pour l’existant ? Elle l’est d’abord par la grâce, qui appartient à la structure même de l’être. L’être se déploie comme identité, puis comme position spéculative de l’Autre et de son Autre (c’est l’acte propre de l’être), et enfin comme grâce. La grâce est ce qui, dans l’être, veut et donne l’être, ce qui « fait être ». L’œuvre surgissant comme être n’est véritablement œuvre que par l’Autre qui l’accueille et la contemple. Elle n’est rien en soi, mais entièrement par et pour l’Autre, auquel elle dispense sa grâce. Mais la grâce, à elle seule, n’appelle pas encore à une œuvre nouvelle : il faut donc une autre détermination. L’œuvre devient occasion de l’œuvre propre de l’existant lorsqu’elle lui apparaît comme valeur, comme quelque chose de désirable. Ainsi, de même que l’être est l’immédiateté de l’essence, la valeur est l’immédiateté du bien. Nietzsche a donné au concept de valeur sa portée véritable en affirmant que le bien suprême est la création, non la création de telle ou telle valeur, mais la création elle-même. C’est bien pourquoi l’oeuvre peut devenir occasion de la création de l’œuvre propre de l’Autre.
OBJET, Signifiance, Identité, Métaphore
Rappelons la définition de l’objet comme identité et en même temps signifiance. L’identité correspond à son caractère de chose qui possède une unité ; la signifiance correspond à son être-pour-un-autre. Il ne suffit pas que l'objet existe comme unité ; il faut aussi qu'il suscite le désir et donc qu'il puisse recevoir des déterminations autres. Mais cette contradiction n'est pas immédiatement reconnue comme telle. C'est pourquoi l'objet est d'abord illusoirement absolutisé. Il apparaît comme une unité déjà complète, indépendante, absolue, alors qu'il n'a pas encore traversé l'épreuve qui permettra de vérifier et de reconstruire cette unité. Il est donc permis d’évoquer l’objet-fétiche, dont le corps de la mère constitue le parangon. Sur le chemin de la contradiction, l’objet est ensuite découvert dans sa finitude : Kant le pense comme phénomène, tandis que Lacan le détermine comme objet ‘a’ cause du désir. D’une façon générale c’est la métaphore qui permet de déployer la contradiction en substituant un terme à un autre tout en conservant leur rapport. L’objet cesse d’être une identité immédiatement absolue et devient le point de départ d’un mouvement où sa finitude et sa contradiction permettront la constitution progressive de l’œuvre.
OBJET, Signifiance, Identité, Chose
L’objet de désir ou d’amour est nécessairement signifiant pour le sujet qui lui octroie ses déterminations. Or pour devenir objet pour un sujet, il doit cependant s’effacer comme signifiant en soi et accepter d’apparaître comme non-signifiant, afin de recevoir des déterminations. Cette objectivation peut être vécue comme négative, puisqu’elle implique une soumission à la loi du monde de l’autre, mais elle doit finalement être assumée. Le sujet ne peut toutefois déterminer l’objet que parce qu’il y suppose derrière cette non-signifiance une signifiance pure, dont il cherche à reconstituer l’identité. Cette identité se reconstitue à travers la finitude, la répétition et l’articulation des signifiants. La réalité de la chose correspond à cette articulation, tandis que son unité se pose dans l’identité de l’objet.
MODELE, Identité, Forme, Grâce
Le modèle se distingue de la référence. La référence est altérité et forme : elle ouvre au sujet l’espace d’une signification extérieure. Le modèle est identité et forme : il engage le sujet dans la constitution d’une identité nouvelle et met en mouvement l’identification. La règle elle-même se donne ainsi comme modèle vivant plutôt que comme prescription abstraite. Le psychanalyste apparaît ainsi comme le modèle véritable, non parce que le patient devrait l’imiter, mais parce qu’il lui permet de recréer à partir de son propre réel une « forme absolue » et d’accéder à une identité inédite. Cela est possible parce que l’analyste affirme l’inconscient, que Juranville identifie à une grâce : la vérité parle en l’homme comme Autre, et le savoir surgit de cette parole. Le psychanalyste ouvre donc l’espace d’une confrontation libre à l’inconscient tout en témoignant qu’une telle traversée est possible. Cependant, le discours psychanalytique ne peut se poser lui-même comme savoir sans détruire cette grâce. Seul le discours philosophique, qui se veut explicitement raison, peut reconnaître rationnellement le psychanalyste comme modèle. Il prend alors la psychanalyse comme modèle d’un savoir transmis par grâce, de même qu’il prenait autrefois les mathématiques comme modèle de rigueur. La philosophie dispense au sujet social, à la communauté, la même grâce que l’analyste dispense au sujet individuel et reconnaît les autres discours comme modèles porteurs de vérité.
MAITRE, Finitude, Identité, Extériorité
Le maître est l'Autre véritable pour un autre existant. Pourquoi ? Parce qu'il manifeste concrètement ce que peut devenir un homme : celui qui ne laisse plus les circonstances extérieures ni sa finitude déterminer passivement son identité, mais les « reveut » librement et en fait le fondement même de son être. Cette identité, entièrement extériorisée dans l'œuvre et dans l'action, est communicable à tous : le Maître ne possède aucun secret essentiel, puisqu'il est tout entier dans ce qu’il enseigne. Il domine non parce qu'il exerce un pouvoir sur les autres, mais parce qu'il a déjà traversé l'épreuve de la finitude et peut en transmettre le sens. Lui aussi a d'abord connu, intérieurement, la dépendance et la souffrance avant de rencontrer un autre Maître qui lui a appris à accueillir la finitude, à construire son identité dans la relation à l'Autre et à devenir d'abord serviteur. Cette identité de serviteur précède toute maîtrise véritable. Le Maître humain renvoie, au-delà de lui-même, vers l'Autre absolu, qui est le Maître suprême parce qu'il veut librement la finitude dans la création, mais aussi le Serviteur suprême parce qu'en créant il se met au service de la créature.
LIBERTE, Intériorité, Loi, Savoir
La liberté véritable ne consiste pas à s'affranchir de toute loi, mais à accueillir si profondément la loi juste qu'elle devient intériorisée, “immédiateté de la loi” selon Juranville. Cette liberté naît lorsque l'Autre vient « creuser » l'existence par sa loi, ouvrant une intériorité essentielle, distincte de l'intériorité psychologique ordinaire. Celle-ci n'est pas déjà présente avant toute relation : elle est produite par l'appel de l'Autre. Dans cette ouverture, l'Autre dépose une identité nouvelle qui devient progressivement celle de l'existant lui-même. L'autonomie n'est donc pas auto-fondation, mais appropriation libre d'une identité reçue. Lorsque cette intériorité s'accomplit, le sujet accède au savoir véritable : il comprend et assume rationnellement la nécessité de la loi, qu'il ne subit plus mais « reveut ». Cependant, ce savoir ne devient pleinement vrai que s'il peut être reconnu universellement. Il faut donc affirmer que cette intériorité n'est pas le privilège de quelques uns, mais une possibilité ouverte à tous. L'union de cette intériorité et de cette vérité universalisable constitue le savoir philosophique authentique.
INCONSCIENT, Identité, Existence, Discours
Si avec Lacan la psychanalyse apparait comme discours, au même titre que la philosophie, et non comme science, c’est en raison du fait que l’inconscient est langage, inséparable de sa mise en acte sous transfert, et non un simple dépôt de représentations refoulées dont il faudrait retrouver la signification dans l’espoir de lever les symptômes (retour du refoulé). Le discours psychanalytique est censé dans son acte produire un effet de sens, c’est-à-dire faire émerger une signification comme nouvelle. Mais elle ne vient pas de nulle part, elle est pour le sujet recréation d’une identité originelle communiquée par l’Autre, à partir de laquelle il ex-siste, à savoir une identité sous condition d’altérité.
INCONSCIENT, Autre, Identité, Grâce
L’inconscient est véritablement l’Autre pour la conscience ordinaire du sujet, et même l’Autre absolu “qui peut l’annuler lui-même” (Lacan), “lui faire éprouver sa finitude radicale” (Juranville). Cet Autre inconscient, que suppose la présence de l’analyste (au-delà de sa personnalité et de ce qu’il pourrait représenter d’abord pour l’analysant, soit un idéal-du-moi, une conscience souveraine), n’est finalement rien d’autre que l’identité originelle du sujet. Et réciproquement, la présence et l’écoute de l’analyste fait de l’analysant un Autre vrai, le lieu même de la vérité parlante. Au lieu du simple déchet (objet ‘a’) qu’il eût pu demeurer, l’analysant s’identifie à cet Autre vrai. C’est ce que Juranville appelle la grâce de l’analyste, en tant qu’il ouvre, par son acte, à une pure altérité (la vérité est supposée en l’Autre) ; à charge pour l’analysant de jouer le “jeu” de l’élection, d’accomplir le travail de recréation nécessaire ; soutenu en ceci par le travail propre de l’analyste, d’ordre spirituel, qui doit communiquer sa foi dans la possibilité qu’émerge objectivement un savoir dudit inconscient.
INCONSCIENT, Autre, Conscience, Savoir
L’inconscient doit être affirmé parce que la conscience - même définie comme “l’Autre dans le sujet, l’Autre en tant qu’il l’appelle à s’identifier à lui” (Juranville) - ne suffit nullement pour accéder à l’identité vraie, et surtout pour la poser dans son objectivité. En effet la conscience se fausse et n’accède qu’à un savoir illusoire en prétendant s’identifier à l’Autre, tant que cet Autre n’est pas posé comme absolument premier et lieu de toute vérité par rapport au sujet. Car l’inconscient est l’Autre de la conscience, en même temps que l’identité originelle du sujet : tel est le savoir, cette fois pleinement conscient, positif et structuré, auquel le sujet peut enfin accéder.
TRINITE, Père, Fils, Esprit
IDENTITE, Autre, Inconscient, Vérité
L’identité n’est pas seulement ce qui est présent en l’Autre, d’abord l’Autre absolu, mais ce qui doit être reconstitué par chacun, jusqu’au savoir. Donc comme identité essentielle ouverte à son Autre. C’est précisément ce qu’implique l’affirmation de l’inconscient : une identité vraie supposée en l’Autre mais aussi par l’Autre, à reconstituer imprévisiblement, notamment dans l’association libre qui laisse surgir le sens du non-sens. La conscience, au sens ordinaire, ne serait que repli sur soi hors du temps, là où l’inconscient serait ouverture temporelle vers une identité nouvelle.
IDENTITE, Connaissance, Expérience, Intérêt
La connaissance, dans son acte même, est identité : connaître consiste à accueillir en soi l’unité et la vérité venues de l’extériorité, c’est-à-dire de l’Autre. Cette identité n’est pas immédiate, mais reconstituée à partir de la relation et de l’épreuve de la finitude radicale. En ce sens la connaissance n’est autre que l’expérience, comprise comme processus en trois moments : surgissement de la différence, constitution de l’objet, et position du sujet connaissant. Le moteur de cette expérience est l’intérêt, entendu non comme utilité empirique, mais comme saisie immédiate de la signification - et d’abord de l’occasion - offerte par l’Autre. Au-delà des conceptions classiques (jusqu’à Habermas), qui sacrifient la dimension créatrice, l’intérêt véritable est rapport à l’œuvre : l’existant doit s’effacer devant l’œuvre déjà là pour produire à son tour une œuvre nouvelle. L’identité vraie provient ainsi de l’Autre absolu et vise à être transmise universellement. Mais les philosophies contemporaines refusent de poser cette identité vraie comme objectivement reconnaissable. Ce refus a une conséquence majeure : il laisse triompher socialement l’identité fausse, qui se transforme en domination comme autant de figures du Surmoi. Contre Heidegger, qui n’a pas objectivé l’identité, et contre Adorno, qui identifie à tort l’identité absolue à la mort (Auschwitz), Juranville soutient que seule l’affirmation objective de l’identité vraie permet de fonder un monde juste.
EXISTENCE, Altérité, Séparation, Rupture
Une déduction logique de l’existence fait intervenir trois moments où l’identité du sujet se confronte successivement à l’altérité, à la séparation et à la rupture, tout en surmontant ces illusions (ou refus de l’existence) que sont respectivement la perversion, la névrose et la psychose. L’existence ne peut apparaître que si le sujet accepte l’altérité radicale, laquelle détruit son identité immédiate et se présente comme identité véritable dans la relation. Elle se donne donc d’abord comme altérité, s’opposant à l’illusion perverse d’une objectivité immédiate, qu’elle révèle comme telle. Mais la relation elle-même implique la finitude, laquelle met en crise la prétention du sujet à une identité absolue, et introduit la séparation comme identité dans la finitude. Cette séparation s’oppose à l’illusion névrotique d’une subjectivité autosuffisante, en en révélant la vérité. Mais la finitude elle-même, vécue comme radicale dans la séparation, provoque l’effondrement de la temporalité anticipative par laquelle le sujet se protégeait de l’existence. Elle se manifeste alors comme rupture, négation de la fausse temporalité et ouverture à une temporalité véritable. Cette rupture s’oppose à la clôture psychotique du sujet sur lui-même, en en révélant la vérité et en la dépassant. Dans ce processus, perversion, névrose et psychose ne sont pas supprimées, elles sont plutôt dégagées dans leur vérité, comme des étapes nécessaires.
IDENTIFICATION, Existence, Hétéronomie, Identité, LACAN
JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT
IDENTIFICATION, Existence, Hétéronomie, Identité, LACAN
Le sujet, d’abord fermé dans une identité immédiate et refusant le travail existentiel, est appelé par l’Autre à entrer dans un processus d’identification. L’Autre, à la fois déstabilisateur et porteur d’une identité supposée vraie, devient le modèle auquel le sujet s’identifie pour reconstituer progressivement en lui-même une identité d’abord reçue dans l’hétéronomie, puis reconquise dans l’autonomie. Si Lévinas et Lacan reconnaissent ce mouvement, ils en limitent la portée : soit l’identification demeure inachevée au profit de la finitude, soit elle est rejetée comme illusion d’une identité pleine. Lacan distingue ainsi une identification imaginaire (narcissique, illusoire) et une identification symbolique (au signifiant, au trait unaire), qui fonde le sujet de l’inconscient sans jamais produire d’identité stable. Juranville conteste cette limitation. D’abord il convient d’assumer que, dans une pensée de l’existence marquée par la perte originaire de l’identité, l’identification devient essentielle, et l’inconscient permet précisément d’en poser objectivement le terme. Reprenant Lacan, il interprète l’identification comme un processus d’écriture qui, à partir du trait, vise la constitution d’une consistance et d’une identité nouvelle. L’identification apparaît alors comme une « bonne névrose », non pas fin en soi mais voie vers la sublimation.
EXPERIENCE, Vérité, Identité, Fait
Affirmer le fait vrai, c’est affirmer une identité vraie, ouverte à l’Autre et universalisable, à partir de laquelle peut se déployer le savoir : identité et vérité, cela définit l’expérience. Par l’expérience, l’existant donne sa vérité à l’histoire, s’approprie le savoir qu’elle est devenue à son terme, et accomplit le fait vrai. L’expérience ne vaut parce qu’elle est épreuve de la finitude radicale dans la rencontre de l’Autre. Elle provoque l’effondrement de l’identité immédiate et fausse, et ouvre, pour celui qui la traverse jusqu’au bout, à une identité nouvelle et vraie, accessible à tous ceux qui acceptent d’en payer le prix. L’expérience doit être distinguée à la fois de la raison et du don. Elle précède la raison (totalité et vérité), car la falsification première vient de la totalité sociale qui fixe l’identité fausse ; mais elle doit conduire à une raison nouvelle, sous peine de se fausser elle-même. Elle suppose le don, car la falsification première vient aussi de l’identité individuelle qui refuse l’altérité ; mais le don se fausse s’il ne conduit pas à une expérience, c’est-à-dire à une œuvre où l’identité vraie se reconstitue effectivement.
EXPERIENCE, Sujet, Sens, Objectivité
L’expérience s’accomplit enfin par le sujet, la subjectivité. Pour échapper à l’objectivité ordinaire et fausse (pour lui et pour les autres), l’existant doit s’engager dans quelque expérience “autre” qui fasse sens (pour lui et pour les autres), mais dont l’objectivité n’apparaît pas encore. C’est donc, de la part de l’existant, mettre son identité dans le sens, ce qui définit le sujet, la subjectivité vraie, prête à accueillir l’expérience essentielle proposée par l’Autre.