Il existe un savoir de l’existence ce savoir est la philosophie elle-même. L’existence ne se réduit ni à une simple expérience vécue ni à une donnée ineffable : elle est pensable et connaissable, à condition d’être comprise comme double structure d’altérité radicale et d’identité originelle. L’altérité fait s’effondrer toute identité immédiate et anticipative, mais cet effondrement est librement voulu dans la relation à l’Autre, et constitue la vérité même de l’identité. Cette affirmation se heurte à l’objection classique de la pensée de l’existence, qui, au nom de la finitude radicale de l’homme et de son sentiment d’être jeté dans l’existence, refuse tout savoir de l’existence, y voyant une clôture métaphysique et une fuite de la finitude. Or refuser tout savoir de l’existence revient en réalité à se replier sur l’ordre social sacrificiel et injuste, qui est la négation la plus radicale de l’existence. Il faut donc mener jusqu’à son terme l’affirmation d’un savoir de l’existence, l’Autre absolu donnant au sujet fini les conditions mêmes d’un tel savoir vrai. L’existence est alors comprise comme altérité, laquelle n’abolit pas l’identité mais en est la forme vraie, surgissant d’abord dans l’Autre et se reconstituant dans la relation. Elle est également comprise comme jeu, non pas comme négation de la raison, mais comme raison vraie, principe de signifiance et d’objectivité finie. Pris d’abord dans le jeu de l’Autre, le sujet reçoit la capacité d’instituer des jeux nouveaux, jusqu’au jeu suprême de la philosophie comme confrontation rationnelle des discours. Pour que cette possibilité devienne effective, le sujet doit répondre à l’appel de l’Autre, affronter la finitude de l’existence et aller jusqu’au bout de l’identification à l’Autre sous la forme de la conscience, jusqu’au savoir absolu. L’inconscient apparaît alors comme l’Autre en tant que principe du savoir, identité subjective et originelle de la Chose. La conscience est liberté du sens, capable de le reconstituer à partir de soi ; l’inconscient en est la vérité, le sens tel qu’il est réellement et tel qu’il doit être pour tout Autre.
EXISTENCE, Savoir, Conscience, Inconscient
EXISTENCE, Altérité, Jeu, Inconscient
Comment développer, philosophiquement, conceptuellement, la contradiction de l’existence ? Il faut montrer que l’existence se donne d’abord comme altérité, et que son acte fondamental est l’ouverture à l’Autre. L’altérité absolue caractérise d’abord l’Autre absolument Autre ; puis le sujet lui-même devient, par ce qui lui vient de l’Autre, l’Autre de l’Autre. Cette altérité radicale conduit paradoxalement à la position objective de l’identité vraie dans le savoir. Puis il faut développer l’existence comme jeu, là où elle apparaît comme identité objective vraie, opposée à l’objectivité ordinaire. En langage heideggérien : l’être (d’abord existence du sujet) est reconnu comme jeu, jeu de l’Autre (Ereignis) où l’homme est pris. Ce jeu ouvre à la puissance humaine d’instituer de nouveaux jeux, jusqu’au jeu humain suprême : le savoir philosophique lui-même. Enfin il faut révéler l’existence comme inconscient, comme identité subjective et originelle située en l’Autre, mais qui n’en veut pas moins sa propre objectivation. Les références sont Lacan : l’inconscient comme entrant dans le mouvement de la philosophie contemporaine, porteur d’un savoir vrai mais non réflexif ; et Lévinas : reconnaissance de la subjectivité vraie comme inconscient, mais sans articulation au discours psychanalytique. L’apport décisif de Juranville consiste à articuler psychanalyse, grâce et philosophie, jusqu’à reconnaître l’inconscient comme essence de l’existence et principe même du savoir philosophique.
RAISON, Histoire, Jeu, Philosophie, HEIDEGGER
Heidegger pense la raison comme exigence du jeu inauguré en Grèce avec la philosophie, jeu qui, selon Juranville, prolonge en réalité celui ouvert par la Révélation. Le principe de raison, formulé par Leibniz, n’est pas une loi neutre du savoir, mais un appel, un commandement : celui de rendre raison. Il anime toute la philosophie par un questionnement répété qui vise l’établissement d’un système rationnel. La philosophie classique, de Platon à Hegel, recherche une raison anticipatrice et intemporelle, ignorant le jeu essentiel et la finitude radicale. La vérité y est successivement pensée comme objet, puis comme sujet. Ce n’est que lorsque la philosophie en vient à reconnaître l’existence comme essentielle et la vérité comme Autre, notamment chez Heidegger, qu’elle reconnaît le jeu comme fondamental. La raison devient alors réponse à un appel plutôt que fondement anticipé. Heidegger oppose la raison du « pourquoi », instrumentale et représentative, à celle du « parce que », qui surgit dans le jeu même de l’existence. Kant et Hegel avaient interprété l’histoire comme progrès nécessaire vers la liberté et la reconnaissance universelle du savoir, chaque époque apparaissant comme une figure transitoire de cette réalisation. Mais l’on ne peut que rompre avec cette lecture téléologique dès lors qu’on affirme la finitude radicale de l’existence. L’histoire devient une succession d’époques interrompues par des catastrophes, que l’homme ne peut surmonter par lui-même. Heidegger reconnaît ces ruptures comme retrait de l’être, mais il disculpe l’homme, là où Juranville insiste sur la responsabilité humaine et la pulsion de mort. Heidegger annonce la fin de la philosophie et l’avènement d’une pensée “autre”, non philosophique, dans l’attente de l’Ereignis. Une nouvelle fois Juranville conteste : renoncer à la raison philosophique reviendrait à retomber dans le paganisme. La philosophie peut encore assumer la finitude radicale et le jeu, à condition de ne pas dissoudre la responsabilité du sujet.
JEU, Existence, Mort, Monde, HEIDEGGER
Heidegger reconnaît explicitement le jeu comme essentiel et comme la forme même sous laquelle l’existence se donne à l’homme. Le jeu est celui de l’Être, compris comme existence et comme Autre absolu, qui appelle l’homme à devenir son Autre. Accéder à ce jeu suppose une rupture avec la raison ordinaire et avec le monde social captateur. L’homme n’institue pas le jeu : il y est appelé et mis en jeu. Comme chez Wittgenstein, le langage est le lieu de ce jeu. Ce n’est pas l’homme qui parle, mais le langage, auquel l’homme ne fait que répondre. Le jeu est celui de l’Ereignis, l’événement appropriant qui donne à l’homme son propre et l’invite à assumer son existence. Ce jeu se déploie comme monde, compris non comme simple totalité d’objets, mais comme jeu du Quadriparti : terre et ciel, divins et mortels. Cependant, ce monde est toujours d’abord faussé par l’existant. Réduit à une totalité sans altérité, il devient monde de la déchéance : bavardage, curiosité et équivoque sont autant de manières de refuser l’Autre, l’œuvre et le jeu véritable. Le monde peut toutefois être rétabli dans sa vérité lorsque l’existant s’affronte à son existence de mortel. Mais l’homme refuse d’abord de reconnaître la mort comme essentielle. La mort perçue comme événement négatif est la conséquence de ce refus originaire de l’existence, donc de la pulsion de mort dont l’homme est seul responsable. Heidegger oppose à cela l’être-pour-la-mort et la résolution, qui arrache l’existant au monde ordinaire et l’oriente vers l’œuvre. La mort devient alors possibilité la plus propre, littéralement possibilité de l’impossible, ou mesure de l’immesure, et ouverture au jeu suprême. Mais Heidegger, selon Juranville, refuse de poser l’autonomie créatrice de l’homme. Son jeu essentiel risque ainsi de se transformer en jeu d’un Autre absolu faux, sublimation du monde sacrificiel païen. La philosophie vise pourtant un monde juste, issu du jeu de la Création, où l’homme peut s’affronter librement à la mort et reconnaître l’Autre comme Autre vrai. Ce monde ne peut advenir que par rupture et par histoire.
LANGAGE, Jeu, Altérité, Signifiance, WITTGENSTEIN
Le jeu de langage chez Wittgenstein possède une réalité psychologico-existentielle irréductible, que la philosophie analytique (et Quine en particulier) est incapable de penser, parce qu’elle reste attachée à l’évidence de la science et à une conception instrumentale du langage. Mais plus profondément encore, le jeu de langage est une expérience de l’altérité, de la finitude et de l’angoisse, et constitue un lieu possible d’assomption existentielle et de création. Pour Wittgenstein, la compréhension d’une situation de langage n’est pas déterminée par une nécessité logique, mais par une contrainte psychologique. Rien dans l’image mentale du signe n’impose logiquement une seule interprétation ; l’évidence interprétative est un fait psychologique, culturel, existentiel. Comme tels, les jeux de langage doivent être appris ; mais même socialement reconnue, la signification ne suffit pas à donner la fin vers laquelle aller. Le jeu de langage met en crise l’évidence sociale, scientifique, et plus largement existentielle. C’est pourquoi le problème de l’altérité se pose, selon Juranville. On sait que pour celui-ci l’homme rejette d’abord l’altérité ; il refuse que la vérité soit dans l’Autre ; ce rejet est lié à la finitude et à la pulsion de mort. Mais c’est bien pourquoi la vérité ne peut revenir à l’homme que par l’Autre, ultimement par un Autre absolument Autre, au-delà de la finitude humaine. Le propre d’un jeu de langage, comme de tout jeu en général, est son altérité : il n’est pas institué par le sujet, il ne peut être reçu que comme une loi étrangère. Entrer dans le jeu n’est jamais sans risque, cela implique d’accepter la finitude, de pouvoir perdre. Or même si la règle du jeu est fixée à l’avance, par l’Autre, s’y confirmer n’exclut pas de l’interpréter ; le jeu est par nature ouvert à l’invention et à la création. Le jeu du langage n’est pas soumis d’abord à la logique mais à la signifiance, c’est-à-dire que la signification n’est pas fixée à l’avance, elle est le produit de la signifiance justement. Cela confirme la définition juranvilienne du langage comme signifiance (pure), mais aussi signification ; ainsi que sa définition du jeu comme finitude, mais aussi signifiance. Wittgenstein, décrivant les jeux de langage, rejoint cette vérité ontologique, même s’il ne la thématise pas explicitement. Bien sûr, et Juranville ne cesse de le rappeler, l’existant interprète d’abord le langage comme moyen - supposant que les significations sont déjà là -, nullement comme création. Parce que le langage est jeu, il expose à l’indétermination ; il suscite l’angoisse. Or l’existant fuit l’angoisse en se réfugiant dans le monde social, dans les usages stabilisés et dans la signification anticipée. On s’accroche à la règle comme à une promesse de sécurité. Quand la signification est fixée, l’angoisse disparaît, et elle devient peur (du maître, de l’autorité, de mal exécuter l’ordre). La peur confirme la signification donnée et empêche toute création. Toutefois il existe une peur plus essentielle que l’angoisse déchue ; c’est la peur de l’œuvre manquée, peur de ne pas avoir recréé la signification jusqu’au bout. Wittgenstein prend l’exemple de l’erreur, qui peut être absurde, ou systématique, sans que la frontière soit bien nette. Juranville interprète alors l’erreur systématique comme signe possible d’une règle nouvelle, donc comme germe d’œuvre. L’erreur peut donc être soit déchéance, soit invention. Assumer pleinement l’angoisse, c’est entrer dans la résolution (Entschlossenheit) - pour parler cette fois comme Heidegger. La résolution accepte la culpabilité, et l’inachèvement ; elle s’oriente vers l’œuvre propre. Wittgenstein parle quant à lui de décision répétée, à chaque pas de la série, de création comme obstination dans l’indécidable.
LANGAGE, Jeu, Nom, Finitude, WITTGENSTEIN
Le concept de jeu de langage chez Wittgenstein annonce effectivement certaines analyses de Quine (usage, socialité, refus de la signification mentale), mais il s’en distingue radicalement par son enracinement existentiel dans la finitude et par la reconnaissance d’une altérité irréductible du langage. Le jeu de langage n’est pas, chez Wittgenstein, un simple dispositif méthodologique, il est l’épreuve même de la finitude humaine. Wittgenstein ouvre les “Recherches philosophiques” par la critique de ce qu’il appelle « une image particulière de l’essence du langage » attribuée à Augustin : les mots nomment des objets ; les propositions sont des assemblages de noms ; chaque mot a une signification préexistante, coordonnée à lui. Wittgenstein simplifie beaucoup Augustin (Le Maître est plus nuancé), mais vise en réalité toute la tradition classique selon laquelle la signification préexisterait à l’usage. Wittgenstein récuse l’idée que comprendre un mot consiste à se représenter quelque chose, l’idée d’une signification comme abstraction supra-linguistique. Sur ce point, il est possible d’établir un parallèle explicite avec Quine et sa dénonciation du « mythe de la signification ». Wittgenstein énonce : « La signification d’un mot est son usage dans le langage. » Juranville ne le conteste pas mais il introduit une nuance : l’usage peut produire une identité seulement provisoire, tandis que seule une parole créatrice (poétique, existentielle) peut produire une identité définitive. Le statut de la nomination s’avère crucial. Juranville tient que le nom pose l’unité d’une chose ; il suppose son identité. Il est le premier rapport de l’existant au langage. Mais cette fonction du nom est ambiguë : elle peut servir à fuir la finitude (identité hors temps), ou être assumée comme exigence à accomplir dans le temps. Car si l’on voit dans la donation du nom un acte créateur, il faut voir dans le nom une exigence - déposée dans le langage - à créer à son tour, en passant au verbe. Pour Wittgenstein, nommer est un jeu comme un autre, avec ses règles, et aucune règle ne détermine par avance tous les usages. Sauf que l’existant - note Juranville - ne fait pas spontanément un usage ludique et contingent du langage, il tend au contraire à confondre la règle avec la loi et le nécessaire. Ce qui est à retenir ici, chez Wittgenstein, c’est qu’il n’y a pas de métarègle ultime, toute règle appelle une interprétation et l’interprétation est potentiellement infinie. D’où la nécessité de l’invention ; et partant la reconnaissance d’une finitude radicale. C’est ici que Wittgenstein touche à une dimension existentielle absente chez Quine. Mais il la “stabilise” aussitôt en postulant un usage normalement socialisé du langage, correspondant à une “forme de vie” spécifique (puisque tout jeu de langage est une telle forme de vie), soit un ensemble d’usages évolutifs communément admis. Or pour Wittgenstein malgré la normativité sociale, la signification ne prescrit jamais tous les usages ; demeure un trou, lieu possible de créativité ou de chute - que Juranville nomme explicitement finitude radicale, voire pulsion de mort. Tandis que chez Quine l’on se contente d’enregistrer l’absence de mouvement naturel vers le vrai, l’altérité du schème conceptuel sans ontologie, chez Wittgenstein il y a une reconnaissance implicite de l’altérité existentielle, car le « jeu » est vécu, non méthodologique. Le concept de jeu de langage n’est pas une simple théorie linguistique, mais une manière de penser l’absence de fondement, la contingence du sens, et donc la responsabilité de l’existant.