Juranville propose une interprétation du populisme fondée sur sa conception générale de l'existence, de la finitude, de la grâce et de l'élection. Tous les existants commencent par refuser d'assumer la réalité de leur existence, caractérisée par la finitude et la pulsion de mort. Ce refus primordial ne peut être dépassé que par la grâce reçue de l'Autre, puis par son accomplissement dans l'élection éthique, qui permet à l'existant de devenir un individu véritable et de manifester son autonomie dans ses œuvres. Ceux qui assument ainsi leur existence suscitent l'admiration ou l'amour de ceux qui sont prêts à accomplir le même mouvement, mais également l'envie et la haine de ceux qui demeurent dans le refus. Juranville appelle « peuple » au sens négatif cette position existentielle de résistance à la finitude et à l'individualité véritable. D’où la nécessité des représentants politiques, chargés de traiter les affaires publiques et eux-mêmes soumis aux lois qu'ils édictent. La colère populaire contre ces représentants - disons, lorsqu’elle pointe cette fonction de représentation comme illégitime - exprime une résistance à la médiation politique et une volonté de réduire les mandataires politiques à de simples exécutants de la volonté populaire. Juranville parle même d’une “idole abstraite de la Colère” (notons la majuscule) comme d’un simple avatar des anciennes idoles du paganisme. La Colère ainsi sacralisée devient un principe de légitimation, au sens où elle semble suffire à établir la vérité d'une revendication. Le fait d'être en colère vaut comme une preuve suffisante de l’injustice subie ; elle remplace l'examen rationnel de la justice par l'affirmation immédiate d'un affect collectif. Autrement dit, le sujet ne dit plus simplement : “je suis en colère parce que je considère subir une injustice”, mais tend à dire : “puisque je suis en colère, l'injustice est démontrée”. Le fait est que de réelles injustices peuvent engendrer la colère, que chacun jugera dès lors compréhensible voire salutaire si elle en facilite la reconnaissance. De plus la colère semble un affect qui en tant que tel ne devrait pas s’exposer au jugement. Mais le problème de la légitimité de la colère est plus complexe. Déjà la colère comporte une dimension intentionnelle : elle est colère contre quelque chose ou quelqu'un ; elle implique souvent un jugement, même implicite, sur ce qui nous arrive, une interprétation de la situation qui peut être vraie ou fausse. Notamment, comme l’a bien vu Aristote, elle sous-entend une dépréciation de notre personne par autrui : “désir chagrin d'une vengeance patente à cause d'un dédain patent en ce qui concerne notre personne ou celle des nôtres, ce dédain nous semblant injustifié”. La colère ne nous précipite pas seulement dans la réaction souvent violente, elle précipite notre jugement dans le sens de l’accusation d’autrui. Etant naturellement lourde de confusion, elle ne saurait donc, à elle seule, légitimer les actes qu'elle inspire. Le populisme réactive ainsi le fond sacrificiel d'un peuple se prétendant pur, immédiatement détenteur du savoir politique et opposé à des élites supposées corrompues. Il dénonce leur reproduction sociale, le système qu'elles auraient constitué à leur profit et la mondialisation qui renforcerait leur domination. Cette hostilité conduit à l'exigence d'un mandat impératif, réduisant les représentants à de simples instruments d'un peuple supposé posséder immédiatement le savoir politique, ainsi qu'au fantasme d'une démocratie directe abolissant toute médiation. Le populisme réintroduit alors une logique de domination sous l'apparence de la souveraineté populaire. Ceci étant, le “peuple” n’est pas une notion univoque, il convient de maintenir la distinction entre le peuple comme position existentielle négative, le peuple comme ensemble des citoyens et le peuple imaginaire du discours populiste. D’autre part, la défense de la représentation ne doit pas conduire à sacraliser les représentants eux-mêmes, puisque ceux-ci demeurent soumis à la finitude, au droit et à la possibilité de la critique. La question philosophique décisive est donc de savoir comment distinguer la contestation démocratique légitime de la régression populiste, sans transformer la critique du sacrifice populaire en justification des hiérarchies sociales existantes.
POPULISME, Colère, Election, Peuple
PHILOSOPHIE, Commencement, Historicité, Savoir, SOCRATE
L’on peut accorder à Heidegger l'idée que la philosophie est d'abord question essentielle : le sujet ne produit pas souverainement cette question, elle « se pose » à lui en venant de l'Autre et lui révèle son non-savoir. Mais l’on ne peut accepter que la philosophie demeure dans cette seule ouverture : la question vise le savoir vrai, construit précisément à travers l'épreuve du non-savoir. Socrate inaugure cette méthode en affirmant l'idée. La philosophie constitue alors un vrai commencement selon deux moments. Elle est d'abord rupture avec le système sacrificiel par la grâce : lorsque l'interlocuteur aborde Socrate comme un maître supposé savoir, Socrate refuse cette place, avoue son non-savoir et suppose au contraire la vérité dans l'autre, ainsi reconnu comme individu capable de la retrouver par réminiscence. Mais cette grâce doit s'accomplir dans l'élection : la possibilité universellement offerte de la vérité ne devient savoir que lorsque quelqu'un répond effectivement à l'appel. Socrate est élu non par privilège mais parce qu'il a répondu au « connais-toi toi-même », et son élection véritable consiste à inviter chaque autre à répondre à son tour. La grâce signifie donc possibilité universelle, l'élection réponse singulière effective. Dès son origine, la philosophie veut explicitement la justice ; mais elle veut implicitement l'histoire nécessaire à son institution progressive, et plus profondément encore l'historicité, c'est-à-dire la capacité de l'existant à accomplir cette histoire de manière imprévisible. Elle s'oppose ainsi au peuple qui réduit l'historicité à la dépendance envers le passé et les ancêtres. La philosophie introduit la négation de l'ordre existant et ouvre la possibilité du nouveau : « négation et historicité » définissent ainsi le commencement. Celui-ci n'est pas seulement l'origine chronologique de la philosophie ; il est ce que celle-ci doit sans cesse « re-susciter » chaque fois qu'un ordre se ferme sur lui-même. Socrate et Platon constituent donc, contrairement ce que prétend Heidegger, non seulement l'avènement de la philosophie mais le véritable commencement de l'histoire, parce qu'ils articulent rupture, savoir absolument vrai et un progrès réel dans l’idée de justice. L’historicité peut finalement se condenser dans le couple grâce-élection : événement imprévisible venant de l'Autre, puis réponse effective et responsable de l'existant. À l'échelle individuelle, c'est la maïeutique socratique ; à l'échelle collective, c'est la structure même de l'histoire.
PEUR, Angoisse, Autre, Election
Quel est l’affect qui permet au sujet de ne pas s’arrêter à la seule reconnaissance de la finitude, qui lui permet d’aller de cette finitude jusqu’à l’œuvre, à l’objectivité et finalement au savoir ? Cet affect est la peur, la peur essentielle. Juranville reprend la distinction, voire l’opposition classique entre l’angoisse et la peur, mais pour la renverser en profondeur. Chez Heidegger, l'angoisse possède le privilège ontologique : elle ouvre le Dasein à son être propre, tandis que la peur reste orientée vers un étant déterminé et appartient facilement au monde de la préoccupation. Certes, contrairement à l’angoisse, la peur possède un objet déterminé. Mais cet objet n’est plus nécessairement un étant intramondain menaçant l’identité présente du sujet. Dans la peur essentielle, l’objet est l’Autre, plus précisément l’Autre comme Chose, qui attend du sujet une œuvre. La peur ordinaire redoute donc ce qui pourrait m’arriver ; la peur essentielle redoute que ce que j’ai à accomplir n’arrive pas. Elle est “peur de ne pas introduire « à temps » le monde juste” dit Juranville, peur de laisser passer sa vie dans la déchéance et de mourir en laissant l’œuvre inaccomplie. La finitude devient ainsi urgence temporelle : précisément parce que le temps est limité, l’acte doit être mené jusqu’au bout. Devant l’Autre absolu, cette peur demeure pure et constitue la “crainte de Dieu”, non comme peur d’une punition, mais comme crainte de manquer la responsabilité reçue. Devant l’Autre fini, elle devient peur de ne pas lui offrir la grâce de l’œuvre, mais se mêle nécessairement d’une peur impure : peur que l’autre refuse ou détruise l’œuvre et son auteur dans le retour toujours possible du désir sacrificiel. L'angoisse fait éprouver l'hétéronomie ; la peur fait assumer l'autonomie. L'angoisse défait l'identité ancienne ; la peur pousse à produire ce qui doit encore advenir. Juranville peut alors opposer structurellement l’angoisse, unicité et hétéronomie, à la peur, unicité et autonomie. Dans l’angoisse, nul ne peut assumer ma finitude à ma place et je découvre que je ne suis pas mon propre fondement ; dans la peur, nul ne peut accomplir mon œuvre à ma place et je découvre qu’il m’appartient d’agir. L’autonomie ne supprime donc pas l’hétéronomie : elle la suppose reconnue et réeffectuée. La dialectique hégélienne du maître et de l’esclave laisse entrevoir cette structure : la peur de la mort précède l’angoisse qui dissout toute identité fixe, puis la peur devient activité formatrice et conduit au travail, que Juranville réinterprète finalement comme œuvre et autonomie. Heidegger manque justement cette peur essentielle parce que son refus de l’engagement vers l’objectivité l’empêche de suivre la finitude jusqu’à l’œuvre ; et ceci parce qu’il manque fondamentalement l’élection. Car la peur, définie comme unicité et autonomie, est proche de l’élection elle-même, singularité et autonomie : l’unicité devient singularité lorsqu’elle est posée et reconnue devant les autres. Levinas franchit alors un pas au-delà de Heidegger en pensant la peur d’Autrui et surtout le renversement de la peur de mourir en peur de commettre le meurtre ; davantage encore lorsqu’il parle de la peur de mourir comme peur de laisser une œuvre manquée. La peur essentielle est ainsi l’affect du passage de la finitude à l’accomplissement : l’angoisse révèle que je dépends de l’Autre ; la peur révèle que, précisément pour cette raison et parce que le temps passe, c’est à moi et à nul autre d’accomplir l’œuvre.
PEUPLE, Judaïsme, Election, Individu, ROSENZWEIG
Pour Rosenzweig le peuple juif apparaît comme le peuple primordial, le peuple “vrai” voire “éternel”, parce qu’il aurait accueilli l’élection et permis l’individualisation, sans concession aucune. Le jour du Grand Pardon, c’est l’individu qui se tient immédiatement dans la responsabilité du péché, non la totalité collective qui absorbe cette responsabilité. La vérité d’Israël ne provient donc d’aucune propriété naturelle mais de l’accueil de l’élection. Celle-ci n’est nullement une préférence divine arbitraire : elle est offerte à tous, Israël se singularisant par son accueil primordial. Mais cette primordialité signifie une responsabilité : que l'élection devienne effectivement accessible à tous et que chaque peuple puisse à son tour accéder à la justice. La position privilégiée se transforme donc en obligation d'universalisation. Autrement dit, au regard de l’élection, le judaïsme occupe une position exemplaire mais non exclusive. Ajoutons même : l'élection n'est pleinement vraie que si le peuple qui l'a primordialement accueillie accepte sa propre finitude historique. Le projet sioniste pose alors la question décisive de l’objectivation : l’élection peut-elle prendre corps dans une œuvre politique, un État, voire un “État de la justice” susceptible d’annoncer un accomplissement universel ? Rosenzweig envisage fortement cette possibilité, jusqu’à faire du retour des Juifs dans leur pays le signe d’un retour de l’humanité, mais il craint simultanément que l’État ne transforme Israël en “peuple comme les autres”. Parce que toute institution reste finie, Rosenzweig hésite à affirmer qu’une justice puisse jamais être objectivement accomplie. Juranville refuse cette conclusion. Une communauté juste n’est pas une communauté parfaite ; elle peut instituer objectivement la justice tout en conservant l’inconscient, le conflit, le manque et la finitude. Rosenzweig apparaît alors symétrique de Heidegger : Heidegger pense la singularité historique mais rejette toute universalité objective ; Rosenzweig pense l’universalité de l’élection mais recule devant son accomplissement historique objectif. Juranville unit au contraire les deux : la singularité doit devenir œuvre, l’œuvre objectivité, l’objectivité institution juste, et cette justice doit devenir universellement reconnaissable sans abolir la pluralité des peuples.
PEUPLE, Election, Vérité, Judaïsme
Juranville attribue au peuple juif une vérité primordiale parce qu’il aurait accueilli en premier l’élection universellement offerte. Mais cette élection se heurte au refus des autres peuples, et du sujet social en général (c’est ce qui le définit) : au lieu d'accueillir l'élection pour lui-même, le sujet social tend à rejeter celui qui en témoigne ; ce qui devrait être assumé par chacun est projeté sur une victime. La philosophie grecque - par l’idée, le dialogue et la raison - constitue ensuite une première universalisation : elle introduit la possibilité que la vérité de l'essentiel soit rationnellement reconnue par n'importe quel sujet individuel. Le philosophe devient un individu capable de sortir de l'identité collective. Sur le plan politique l’État et la visée rationnelle de la justice confirment l’originalité de ce peuple grec, mais cela ne veut pas dire que l’élection y soit accueillie par le sujet social. La condamnation de Socrate manifeste ouvertement la persistance du paganisme sacrificiel. Le Sacrifice du Christ franchit alors une nouvelle étape : grâce et élection concernent désormais non seulement l’individu mais le sujet social lui-même. Le péché rend pensable que le mal sacrificiel ne soit pas simplement le fait de mauvais individus, ou d’un mauvais peuple, ou d’un ennemi extérieur ; il appartient structurellement au sujet social comme tel. Le christianisme représente donc la possibilité d'une conversion du peuple lui-même. Pourtant ce sujet social projette à nouveau sa violence sur le peuple juif au lieu de l’assumer. En l’occurrence, le mécanisme sacrificiel consiste à attribuer le sacrifice du Christ au peuple juif : le sujet social considère que ce n'est pas « le peuple en général » qui a exigé la crucifixion, mais « le peuple juif ».
En affirmant l’existence, l’époque contemporaine doit penser ce qui rend cette contradiction possible. En effet l’existence signifie simultanément deux choses : la relation constitutive à l’Autre, et la tentation de refuser cette dépendance. Mais du fait même de l’existence, l’époque contemporaine suppose l’élection (ainsi que la grâce préalable) accueillie par le sujet social ; cela se traduit politiquement par la démocratie représentative qui apparaît comme l’institution adaptée à cette finitude : au moins la possibilité de l’élection (au sens propre) y est ouverte à tous. Le nihilisme témoigne cependant de la persistance du refus, ce qui se voit dans la Terreur, et qui connait son extrême déploiement dans la Shoah : logique sacrificielle tournée non plus contre l’Elu en personne, mais contre le peuple porteur primordial de l’élection. Mais la démocratie survie car une institution juste doit être capable de tenir, et même de fonctionner, avec des sujets radicalement finis et résistants à leur propre liberté. L’affirmation de l’inconscient, outre l’existence, apporte alors la possibilité de comprendre le mouvement même du refus, et surtout elle ouvre la possibilité, comme le dit Lacan, du « moment de conclure ». Ce qu’affirme la psychanalyse, c’est qu’après une traversée de la finitude, un acte peut recréer une identité, achever une histoire et en ouvrir une nouvelle. Car - temporalité propre du sujet de l’inconscient - l’acte répond à un acte et ouvre à d’autres actes. Transposé à l’histoire universelle, ce “miracle” s’applique selon Juranville à la fondation de l’État d’Israël et à sa reconnaissance internationale. Car l’histoire n'est pas davantage évolution continue ni succession arbitraire : elle est une chaîne d'actes qui se répondent. L’acte du peuple juif est ici la fondation d’Israël, qui objective indiscutablement une identité historique : il s’agit bien pour ce peuple du moment de conclure une partie de son histoire en entrant dans l’histoire politique. Avec comme conséquence, selon Juranville, la reconnaissance implicite par lui-même de la divinité du Christ. En effet, doté désormais de son propre Etat empirique, exposé à des dangers nouveaux mais aussi au jugement international, ce peuple ne peut plus se considérer lui-même comme “l’élu absolu”. Le Christ signifie pour lui que le sujet social, lui-même en tant que peuple, doit sortir de la position sacrificielle et accéder à une objectivité nouvelle. En fondant un État, le peuple juif assumerait cette autonomie politique. La reconnaissance internationale de cet Etat constituerait alors l’acte symétrique du « monde historico-chrétien », reconnaissant non seulement cette légitimité politique mais également la vérité (mais non l’exclusivité) de son élection.
Pour finir, la philosophie elle-même doit atteindre sa propre vérité, afin d’être entendue et reconnue par tous. Elle l’accomplit en supposant qu’elle n’apporte pas seule la vérité au monde, mais qu’un savoir est déjà présent, sous des formes diverses, dans tous les peuples et les grandes religions. Elle doit reconnaître, expliciter et articuler philosophiquement une vérité déjà à l'œuvre en eux. Pour elle l’élection véritable ne vaut que si elle tend vers son universalisation.
“Ce qui permettrait de réellement passer outre au rejet, par l’ordinaire sujet social ou peuple, de l’utopie vraie et d’élever ce sujet social, ce peuple, à sa vérité, ce serait ce qui, venant de l’Autre absolu, mettrait l’existant en général en position de reconstituer la loi de cet Autre – c’est la singularité – et, sur fond de finitude radicale, de le faire de manière absolument libre – c’est l’autonomie. Or singularité et autonomie définissent l’élection. Élection comme l’altérité absolue du peuple et son essence. Elle est offerte à tous les hommes, à tout sujet individuel, comme l’a parfaitement dit Lévinas. Mais le sujet individuel ne peut l’accueillir et la vouloir même (on sait combien Jacob, et d’abord Rebecca pour lui, l’a voulue) que dans la mesure où le peuple dans lequel il apparaît l’accueille déjà.”
JURANVILLE, 2017, HUCM
PENSEE, Problème, Concept, Savoir
Kant avait déjà compris que la pensée devait dépasser le savoir commun, mais sa séparation entre pensée et connaissance laisse la chose en soi sans objectivité. Hegel a raison d’exiger que la pensée conduise au savoir : si elle affirme quelque chose comme l'essence ou la chose en soi, elle doit pouvoir montrer comment le phénomène se rapporte à cette essence. Sinon, elle pose l'essence sans réellement la penser jusqu'au bout. Cependant Hegel ne reconnaît pas la rupture radicale qu’implique l’existence. Chez Hegel, la pensée dépasse le savoir fini par son propre mouvement dialectique. Or il oublie que quelque chose doit d'abord s'effondrer : il s’agit de traverser le non-savoir et pas simplement de perfectionner le savoir ancien. Encore faut-il que le savoir ancien perde son statut d'absolu : cela exige une rupture, et un nouveau rapport à l’absolu en tant qu’Autre. Schelling aperçoit cette rupture dans l’expérience de la « nescience » : penser suppose d’abord de renoncer au savoir lié du savoir commun afin de retrouver la liberté de penser. Mais sa raison reste indéterminée et ne permet pas encore d’expliquer comment le savoir nouveau devient effectif. Manque l'élément qui permet de comprendre comment le sujet peut être à la fois fini et néanmoins capable de produire objectivement un savoir nouveau. La pensée de l’existence, surtout chez Heidegger, reconnaît la finitude et l’effondrement du savoir, mais refuse encore l’objectivation du nouveau savoir. Il protège l'altérité de l'être au prix de l'objectivité du savoir, et finalement ne fait que protéger et pérenniser le savoir commun. C’est l’inconscient qui permet finalement de tenir ensemble finitude, altérité, liberté et savoir effectif. L'inconscient protège la vérité de la finitude sans condamner la pensée à l'impuissance : car si le sujet y est partiellement déréalisé, il y a toujours quelque chose à dire de la fonction du sujet dans la structure, et finalement l’acte de dire (le dire vrai) revient toujours au sujet. Le fini doit donc passer du savoir commun à la contradiction, de la contradiction à la pensée, puis de la pensée à l’essence, au concept, à la raison et au savoir nouveau. Ou plus simplement : la grâce donne à penser ; l'élection fait penser ; la foi permet de savoir. Et le point capital est que le savoir final ne supprime pas la contradiction dont il est issu : il est précisément le savoir produit après sa traversée.
“Comment, pour le fini qui, affirmant l’existence, suppose un savoir nouveau et vrai, aller jusqu’au savoir philosophique, où ce savoir se pose comme tel, plutôt que de laisser régner objectivement et socialement le savoir commun, qui exclut l’existence et sa contradiction radicale ? Comment donner toute sa vérité au problème comme position de la contradiction ? En s’engageant à faire reconnaître de tout Autre l’essence vraie vers quoi dirige cette contradiction. Et donc par la pensée qui est, rappelons-le, vérité de l’essence. La pensée est ainsi ce qui veut et pose le problème, lequel lui permet de se débarrasser de l’essence fausse qui ordonne le savoir commun et ses variantes. Parce qu’elle est grâce, la pensée pose l’être, et s’engage à accueillir toute contradiction. Parce qu’elle est élection, elle détermine l’être par des concepts, et s’engage à résoudre ces contradictions. Parce qu’elle est foi, elle articule les concepts dans le tout de la raison, et résout enfin objectivement, dans un savoir nouveau, toutes les contradictions.”
JURANVILLE, 2000, JEU
PARRHESIA, Vérité, Election, Démocratie, FOUCAULT
Juranville voit dans les derniers travaux de Foucault une orientation vers un droit juste et vers une démocratie véritable, c’est-à-dire représentative. Il s’agit d’articuler fermement parole vraie, élection et démocratie. Il s'appuie surtout sur la notion foucaldienne de parrhèsia, parole libre, franche et courageuse, mais nécessairement « indexée à la vérité » et donc non arbitraire, laissant aux autres la liberté de répondre. Socrate en constitue la figure exemplaire, celui qui dit vrai et rend possible pour l'autre une vérité sur lui-même. Disons même que la présence de l'Autre est constitutive de la parole vraie. L'individu autonome étant celui qui a reçu de l’Autre les conditions de son autonomie et qui les assume. Mais cette liberté de parole n’est pas sans risque. Dire vrai suppose d'affronter quelque chose qui pousse le sujet à ne pas dire, comme affronter sa propre finitude, ou déranger l’ordre social établi. La vérité est difficile parce qu'elle met le sujet en danger. Mais celui qui écoute doit également avoir le courage d'accueillir une vérité qui peut le blesser dans son amour-propre. Juranville interprète ce courage comme le témoignage de l'accueil de l'élection. L'élection est donc offerte à tous, mais peu l'assument effectivement. L’individu véritable n'est pas une créature naturellement supérieure ou socialement privilégiée : il est celui qui accepte effectivement une possibilité ouverte à tous. La parrhèsia introduit ainsi une inégalité d'autorité au sein même de l'égalité politique : certains peuvent devenir « les premiers » parce qu'ils assument la parole vraie. La vérité n’est pas seulement ici le rapport adéquat au réel, mais également le fait qu’elle s’adosse à la parole de tout Autre, pouvant toujours librement intervenir. L'exemple de Périclès montre que la démocratie athénienne pouvait reconnaître à tous le droit politique tout en laissant au meilleur l'exercice effectif de l'autorité. La démocratie juste n'est donc pas l'abolition de toute différence entre les individus, mais l'organisation politique permettant à une autorité issue de la parole vraie de s'exercer sans devenir tyrannie. Juranville voit dans cette possibilité individuelle la condition d'un nouveau monde social, véritablement démocratique, qui ne doit pas supprimer le pouvoir mais organiser un espace dans lequel la parole autonome de l'individu puisse avoir une place institutionnelle.
PAROLE, Appel, Sujet, Election
La parole essentielle est d’abord, dans donc acte, désignation, mais elle devient ensuite appel, dans son accomplissement. Le sujet fini rejette d’abord la vérité objective de cette désignation et reste soumis à la désignation ordinaire, qui assigne à chacun une place dans le jeu social et peut même désigner une victime à sacrifier. Il faut donc donner une véritable objectivité à la parole essentielle. L’Autre absolu, en désignant le fini, ne se contente pas de l’identifier : il vise à le faire advenir à sa propre parole vraie. C’est cela qu’est l’appel. La désignation donne une place ; l'appel demande au sujet de l'assumer. Mais l’appel authentique ne cherche pas à combler le manque ni à supprimer la finitude ; celui qui appelle assume d’abord toute la finitude et appelle l’Autre à l’assumer à son tour. L’appel procède d’abord de l’Autre absolu au fini, puis du fini devenu Autre vrai vers un autre fini, et enfin du fini vers l’Autre absolu dans la prière. Cette prière ne demande pas l’abolition de la finitude mais les conditions permettant de continuer à l’affronter. La désignation concerne l’objet comme Autre ; l’appel s’adresse au sujet comme Autre et lui demande de devenir pleinement sujet. Le sujet véritable n'est donc pas celui qui reste “lui-même”, mais au contraire celui qui devient Autre par rapport à son identité première, sociale et imaginaire. La désignation implique ainsi la grâce, tandis que l’appel implique l’élection. Mais grâce et élection ne sont pas séparées : la grâce dirige vers l’élection et l’élection ramène vers la grâce. Celui qui est désigné est élevé d’objet fini à objet absolu, mais seulement en tant qu’il est d’abord voulu comme tel,« désigné pour » le devenir. Il faut encore que celui qui est désigné s'identifie au sujet. Certes la désignation est déjà une sorte de vocation, qui doit faire basculer le sujet vers l'appel. Le discours psychanalytique seul ne ne peut pas conduire vers l’appel, en tout cas il ne peut pas appeler directement au travail éthique car il perdrait alors la grâce de l’inconscient : il doit désigner, notamment désigner le symptôme, afin que le sujet puisse s’y affronter. Cette confrontation relève alors de l’élection, dont il revient au discours philosophique d’exprimer socialement la dimension éthique et politique. La psychanalyse désigne donc ce qui concerne singulièrement le sujet ; la philosophie appelle le sujet à en assumer les conséquences dans le monde.
PAGANISME, Histoire, Sujet social, Etat
Que fait une société lorsque l'individualité véritable devient possible mais qu'elle ne veut pas l'assumer ? En principe la révélation ouvre l'individu à l'Autre, mais le sujet social refuse cette ouverture ; il récupère alors la grâce et l'élection sous forme de privilège, d'idéalisation ou d'appartenance collective. Il faut donc tenter une généalogie des formes successives de la falsification sociale de la grâce et de l’élection. Cela permet de réunir un ensemble de phénomènes historiquement très différents mais tenus par une structure commune, de l’esclavage au racisme, en passant par gnosticisme et le féodalisme, ou encore le nationalisme et l’impérialisme… Ce qui les rassemble est le refus de la finitude et de la véritable altérité, accompagné d'une tentative de produire une totalité sociale qui se donne comme légitime, harmonieuse ou élue. Repartons du fait que le paganisme ne disparaît pas avec l'Antiquité et la naissance de l’Etat : il survit comme structure sacrificielle du monde social. Certes Socrate a introduit la possibilité de la grâce et de l'élection au niveau du sujet individuel. La grâce est ouverture libre à l'Autre divin comme lieu de la vérité et libération des modèles sociaux. L'élection, elle, est l'acceptation singulière d'une responsabilité devant l'autre homme, lui-même singulier. Mais l'homme reste simultanément sujet social, et le collectif païen rejette sacrificiellement celui qui affirme cette individualité. L'esclavage et le despotisme constituent les formes antiques de ce maintien du paganisme. La grâce y est falsifiée en privilège : certains seraient « gracieux », d'autres « disgraciés », l'esclave étant le disgracié absolu. Le despotisme fascine en réactivant la structure infantile de la toute-puissance parentale incarnée par le despote. Avec le christianisme, esclavage et despotisme se transforment en servage et féodalisme sans que la logique de dépendance disparaisse. Le serf devient pourtant personne, créature de Dieu et intérieurement libre : la vérité chrétienne commence ainsi à pénétrer le social. Le paganisme doit alors se transformer : il devient notamment gnosticisme, qui prétend sauver l'élu en le délivrant immédiatement du monde matériel et de la finitude. L'amour courtois représente au contraire une possibilité positive d'accomplissement individuel à travers l'épreuve répétée de la finitude. Le catharisme radicalise l'idéalisation : il oppose Dieu bon et Dieu créateur mauvais, refuse l'incarnation réelle, la sexualité et les sacrements. Le consolamentum remplace le mariage et vise la pureté au-delà de toute finitude ; le millénarisme transpose cette suppression du mal dans l'histoire. Le paganisme peut ainsi passer de la religion à la politique : l'État devient l'Autre social tout-puissant et l'unique organisateur de la vie collective. L'élection se falsifie alors en appartenance collective : le nationalisme transforme l'élection singulière en privilège d'un peuple. Le nationalisme tribal devient racisme lorsque l'élection prétendue repose sur une nature, une origine ou une race. L'impérialisme prolonge cette logique en transformant la prétendue supériorité collective en droit d'expansion et de domination. Toute cette histoire décrit donc la survivance du paganisme comme refus de la finitude et de l'Autre véritable. Car supprimer le mal en supprimant la finitude, c'est vouloir supprimer la condition humaine elle-même. L'histoire véritable n'est donc pas la réalisation d'une société parfaite, mais la possibilité pour des sujets finis de produire de la nouveauté et de la justice.
DESTIN, Refus, Finitude, Election
L’homme ne possède pas immédiatement son destin. Il ne l’accomplit qu’après avoir traversé l’épreuve de la passion et de la souffrance. Souffrance d’être rejeté par le monde auquel l'homme s'est lui-même opposé. L’individu véritable doit refuser une identité sociale immédiatement disponible, mais il doit ensuite supporter les conséquences de ce refus et produire une œuvre. Le destin n'est donc pas quelque chose qui arrive à l'homme, une somme d’événements qui conduiraient jusqu’à la mort, mais plutôt quelque chose qu'il accomplit par son travail. Et c'est seulement alors qu'il « s'approprie le nom » : le nom reçu devient véritablement son nom propre. Si l’homme devenant individu véritable commence par refuser le monde, pourquoi alors refuse-t-il son destin ? Parce qu'il est « radicalement fini », parce qu’il tend toujours d’abord par refuser la finitude elle-même. L’homme reçoit un nom qui implique une responsabilité, mais il commence par fuir cette responsabilité ; ou encore : l’homme est d'abord constitué par une vérité qu’il préfère ignorer, puis cette vérité revient sous une forme qui l'oblige à travailler. Le destin appartient donc à cette vérité refoulée. C’est ici qu’intervient la psychanalyse, et Lacan qui affirme : « Qu’est-ce que l’analysé vient chercher en analyse ? Son destin. » La psychanalyse deviendrait le dispositif contemporain de récupération du destin. La cure permettrait de retrouver ce qui, dans le symptôme, contient le destin - conservé et caché - du sujet, et enfin de l’assumer. Finitude et élection sont les éléments clefs du destin en tant que voulu par le sujet : d’un côté la finitude, que la psychanalyse traduit par la « castration » ; de l’autre, et surtout, une image de soi comme élu. L’élection désigne l'image dans laquelle le sujet peut se reconnaître comme celui qui assume sa finitude et accomplit une œuvre. Le sujet aurait donc, au moment même où il refuse le monde ordinaire, entrevu une image de ce qu'il pourrait devenir. La psychanalyse doit l’aider à retrouver cette image de désir. Ce n'est donc pas simplement le passé biographique du sujet qu'il faut reconstituer ; il faut saisir la possibilité future du sujet, son destin en tant qu'il reste à accomplir.
MOI, Communauté, Messie, Islamisme, LEVINAS
Distinguons la communauté, qui relève du Moi, de la société, qui relève de l'individu. De même que l'individu, fondé sur la grâce, construit une société juste (qui le laisse être cet individu) par le contrat et les relations sociales, le Moi, fondé sur l'élection, reçoit de Dieu l'alliance et travaille à instituer une communauté sensée et juste. À l'image d'Abraham ou de Moïse répondant « Me voici », le Moi assume la responsabilité de témoigner de la raison auprès de tous, dans la certitude que cette raison sera finalement reconnue. Le modèle suprême de cette responsabilité est le Messie. Levinas va jusqu’à affirmer que « le Messie, c'est Moi », ce qui signifie essentiellement que je suis responsable d'autrui. Juranville donne à cette formule une portée plus politique : le Moi véritable est celui qui œuvre à faire reconnaître universellement la communauté juste. Il interprète ensuite l'histoire religieuse comme une succession conduisant de Noé, Abraham, Moïse, Jésus et Mahomet (selon une chronologie déjà propre à l’islam) jusqu'au savoir philosophique, qui répond rationnellement à l'alliance divine. Mais l'islamisme partage avec le communisme une tendance à absolutiser la communauté au détriment de l'individu et de la liberté. La communauté véritable ne supprime pas la société, le commerce, la finance ou les échanges ; elle les intègre dans un perspective juste où la finitude demeure reconnue. Toutefois, l'existant refuse encore de croire qu'une telle communauté puisse devenir une réalité objective et la réduit à un simple idéal inaccessible.
MOI, Autonomie, Election, Individu
Comment le sujet peut-il traverser entièrement le désespoir sans retomber dans la haine fondamentale ? Cette haine est d'abord dirigée contre Dieu, parce que Dieu appelle l'homme à reconnaître sa finitude et à l'assumer librement. Mais, plus profondément encore, ce qui est refusé est l'autonomie elle-même, c'est-à-dire la responsabilité de répondre de sa propre existence. Pour donner toute sa vérité au désespoir, le sujet doit donc faire de l'autonomie son identité : c'est ainsi qu'apparaît le moi. Le moi n'est pas l'ego psychologique, mais la décision de revouloir librement l'épreuve du désespoir et de transformer cette nécessité en acte créateur. Le moi doit être distingué de l'individu. L'individu reçoit la grâce, produit une œuvre et témoigne de sa vérité par sa singularité. Le moi, lui, relève de l'élection : il reçoit une mission, répond à l'appel de l'Autre absolu et assume la responsabilité du monde. Il ne cherche pas seulement à se séparer du monde existant, mais à instituer un monde nouveau et juste, capable d'être reconnu par tous, y compris par ceux qui lui opposent leur haine et leur désespoir. Son identification à l'Autre absolu ne consiste pas à prendre la place de Dieu, mais à vouloir ce que Dieu veut, en devenant l'instrument libre de cette volonté dans l'histoire.
MAITRE, Ordre, Commandement, Enseignement
Le Maître n’est pas seulement modèle, mais aussi ordre, c'est-à-dire appel vivant qui accomplit ce que le modèle rend seulement visible. Le modèle correspond à l'œuvre déjà réalisée ; l'ordre correspond à l'œuvre encore en train de se faire. Pour que le modèle ne devienne pas une simple idole, il doit être accompagné d'une altérité qui invite chacun à créer à son tour. L'ordre possède deux dimensions inséparables : il est à la fois commandement et arrangement, car tout ordre durable procède d'un appel fondateur. Cet appel vient ultimement de l'Autre absolu et se manifeste comme une élection, non au sens d'un privilège, mais d'une responsabilité : celui qui reçoit l'ordre est appelé à assumer personnellement l'œuvre en cours. Juranville s'appuie sur Rosenzweig pour montrer que le commandement, en particulier le commandement d'aimer, ne contraint pas un sujet déjà constitué mais fait surgir une identité nouvelle capable d'aimer. Levinas en affirme la portée universelle et montre que l'ordre véritable oriente toujours vers le prochain. Le passage du Maître à l'élève prend explicitement la forme de l'enseignement. Contrairement à l'apprentissage, centré sur la découverte d'un effet, l'enseignement pose l'enseignant comme cause et appelle l'élève à devenir lui-même cause de son œuvre.
INCONSCIENT, Vérité, Savoir, Philosophie, LEVINAS
Juranville définit la conscience comme liberté du sens, capable de reconstituer le sens à partir d’elle-même, tandis que l’inconscient est la vérité du sens, c’est-à-dire le sens tel qu’il vaut réellement pour l’Autre. Il confronte alors sa conception à deux objections majeures. La première viendrait de Lacan, pour qui l’inconscient demeure un “savoir insu” irréductible à tout savoir philosophique transparent. Le discours psychanalytique “fait vrai” précisément parce qu’il ne se pose pas comme raison souveraine. Juranville répond que cette vérité est rendue possible par une grâce implicite dans la relation analytique : le psychanalyste laisse advenir la vérité sans s’imposer comme maître absolu du sens. Reste à montrer que la philosophie également peut “faire vrai”, sans devenir pour autant totalitaire. La seconde objection viendrait de Levinas, qui finit par reconnaître dans l’inconscient la subjectivité éthique véritable, celle de la responsabilité pour l’Autre. Mais Levinas refuse qu’un discours philosophique puisse jamais “dire le dire” lui-même, c’est-à-dire saisir pleinement l’altérité vivante dans un savoir objectif. Juranville répond par l’idée d’élection : la philosophie peut devenir un savoir rationnel pur à condition d’accueillir toutes les objections et en traversant jusqu’au bout la contradiction. Enfin, la possibilité d’un savoir philosophique véritable repose sur la foi. Celle-ci permet d’assumer la finitude humaine, notamment la sexualité et la tendance à réduire autrui à l’objet, au lieu de les nier. Grâce à cette foi, le sujet peut “revouloir” sa finitude et croire que l’Autre absolu assurera la reconnaissance universelle du savoir vrai. “Une telle foi, précise Juranville, est, dans le discours philosophique, grâce faite aux autres discours qui, explicitement du moins, le refusent.”
IGNORANCE, Question, Savoir, Autre
Un savoir vrai doit provenir de l’expérience humaine de la finitude, en commençant par celle de l’ignorance. On parle ici de l’ignorance du sens, l’ignorance essentielle constitutive de l’existence, et qui s’accompagne d’angoisse. Or l’ignorance ne doit pas demeurer absurde, elle doit pouvoir recevoir une justification, autrement dit être intégrée dans un savoir supérieur. D’où l’intervention nécessaire de l’Autre : l’ignorance véritable existe parce que l’Autre ouvre au sujet un espace de liberté et ne lui impose pas immédiatement le savoir ; comme Socrate ou comme le psychanalyste, il lui communique l’ignorance comme une forme de grâce. L’Autre se retire dans sa propre ignorance, laissant le sujet se poser dans la sienne propre. Le manque devient ainsi possibilité. Mais grâce et ignorance ne suffisent pas à produire le savoir, car le fini s’empresse d’adhérer aux savoirs faux, ordinaires et rassurants : le passage de l’ignorance au savoir se fait par la question. La question est savoir et non-savoir à la fois, en ceci qu’elle reconnaît le manque tout en cherchant le sens. “Question au-delà de l’ignorance, comme l’élection est au-delà de la grâce, et la peur au-delà de l’angoisse” dit Juranville. Si la grâce peut être détournée dans et par le commun, l’élection ne suffit pas non plus car elle suscite rejet de la part du sujet social. Et si l’angoisse se limite à une expérience diffuse du non-sens, la peur essentielle - ou “éthique” - infuse déjà l’activité vers le savoir vrai, car le sujet comprend qu’il pourrait ne pas y parvenir. En tout cas pas sans la certitude - c’est proprement la foi, après la grâce et l’élection - que l’oeuvre vraie sera finalement reconnue par l’Autre, que le savoir pourra être partagé. Sans cette foi, impossible d’assumer la responsabilité créatrice. En résumé le savoir authentique ne supprime pas l’angoisse, ne nie pas l’ignorance ; il les traverse, les assume, les justifie rétrospectivement.
FAMILLE, Nom, Père, Nom-du-père, LACAN
JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT
ELECTION, Névrose, Subjectivité, Objectivité
Entrer dans la subjectivité essentielle, en donnant vérité à la névrose, suppose d'accueillir l'élection qui appelle à reconstituer, en tant que sujet autonome, l'objectivité vraie. (Engagement auquel n'invite pas expressément la grâce, lorsque qu'elle "touche" l'objet fini devenant oeuvre absolue, et qu'elle donne ainsi vérité à la perversion, notamment dans l'art.) L'élection, la philosophie la revendique comme étant universelle (mais la métaphysique ne saurait mesurer le réel de la finitude, soit le rejet que toujours d'abord l'existant lui oppose), également la psychanalyse, pour peu que la névrose n'y soit pas simplement dénoncée (ou traitée) comme "pathologique" mais comme le creuset d'une subjectivité vraie pouvant mener à une objectivité reconnue.
ELECTION, Savoir, Grâce, Responsabilité, SOCRATE
"Socrate dispense bien, et même communique, au-delà de sa grâce, son élection à son interlocuteur. Privilège, parce qu’on suppose à l’avance que la loi édictée (en l’occurrence le Connais-toi toi-même) ne sera observée que par certains : il faut avoir été présent lors de l’appel de l’Autre ; et (c’est le courage de l’élu), à la fois, souffrir les épreuves qu’on devra traverser pour y et en répondre et, surtout, supporter la haine qu’on suscite inévitablement chez ceux qui ne se sont pas engagés dans cette responsabilité. Mais privilège offert à chacun. L’élection est privilège, mais en même temps subordination, parce qu’on doit y rendre des comptes aux autres, être responsable devant eux qui sont l’instance devant laquelle, à l’avance, on se soumet."
JURANVILLE, 2015, LCEDL
ELECTION, Responsabilité, Autrui, Justice, Finitude, LEVINAS
"Pour nous, l’Autre auquel le sujet est ouvert est d’abord, sans doute, le prochain, c’est là qu’il est rencontré. Mais il est, dans ce prochain, et au-delà, un Autre absolument Autre, qui n’est pas celui qu’on appelle le prochain. Que cet Autre, l’Autre absolu, celui-là seul qui est absolument l’Autre, appelle à faire du prochain l’Autre, nous l’accordons : telle est la loi vraie de cet Autre. Mais il est exclu qu’il y appelle infiniment le sujet fini. Si ce dernier doit, assumant l’élection, témoigner de cette loi, c’est par la création, où est revoulue toute la finitude et, notamment, ce qui, dans le fini, le clôt toujours, malgré tout, à l’Autre - la sexualité. Et ce serait nier cette finitude, cette sexualité, et donc l’existence, que de soutenir que le fini doit s’ouvrir infiniment au prochain comme Autre."
JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT
ELECTION, Grâce, Ethique, Paganisme, LEVINAS, HEIDEGGER
La grâce sans l'élection ne suffit pas, et non seulement cela mais elle pourrait se confondre avec la fascination ordinaire pour le sacré dans ses accents les plus violents, les plus païens. Il y a bien chez Heidegger quelque chose de l'élection quand il traite de la "résolution" qui délivre l'existant de l'inauthentique et du "bavardage" mondain, mais il y a loin de l'ontologie à l'éthique : le berger de l'Etre selon Heidegger ne semble pas s'émouvoir de la vulnérabilité du Prochain, qui seule fait loi selon Levinas. Mais l'intransigeance éthique de Levinas ne manque-t-elle pas à son tour la véritable élection, si celle-ci doit être réponse explicite à l'appel de l'Autre (tandis qu'elle n'est qu'implicite dans la grâce), inévitablement réponse sociale et historique ?