LANGAGE, Jeu, Altérité, Signifiance, Finitude,Angoisse, Peur, WITTGENSTEIN

Le jeu de langage chez Wittgenstein possède une réalité psychologico-existentielle irréductible, que la philosophie analytique (et Quine en particulier) est incapable de penser, parce qu’elle reste attachée à l’évidence de la science et à une conception instrumentale du langage. Mais plus profondément encore, le jeu de langage est une expérience de l’altérité, de la finitude et de l’angoisse, et constitue un lieu possible d’assomption existentielle et de création. Pour Wittgenstein, la compréhension d’une situation de langage n’est pas déterminée par une nécessité logique, mais par une contrainte psychologique. Rien dans l’image mentale du signe n’impose logiquement une seule interprétation ; l’évidence interprétative est un fait psychologique, culturel, existentiel. Comme tels, les jeux de langage doivent être appris ; mais même socialement reconnue, la signification ne suffit pas à donner la fin vers laquelle aller. Le jeu de langage met en crise l’évidence sociale, scientifique, et plus largement existentielle. C’est pourquoi le problème de l’altérité se pose, selon Juranville. On sait que pour celui-ci l’homme rejette d’abord l’altérité ; il refuse que la vérité soit dans l’Autre ; ce rejet est lié à la finitude et à la pulsion de mort. Mais c’est bien pourquoi la vérité ne peut revenir à l’homme que par l’Autre, ultimement par un Autre absolument Autre, au-delà de la finitude humaine. Le propre d’un jeu de langage, comme de tout jeu en général, est son altérité : il n’est pas institué par le sujet, il ne peut être reçu que comme une loi étrangère. Entrer dans le jeu n’est jamais sans risque, cela implique d’accepter la finitude, de pouvoir perdre. Or même si la règle du jeu est fixée à l’avance, par l’Autre, s’y confirmer n’exclut pas de l’interpréter ; le jeu est par nature ouvert à l’invention et à la création. Le jeu du langage n’est pas soumis d’abord à la logique mais à la signifiance, c’est-à-dire que la signification n’est pas fixée à l’avance, elle est le produit de la signifiance justement. Cela confirme la définition juranvilienne du langage comme signifiance (pure), mais aussi signification ; ainsi que sa définition du jeu comme finitude, mais aussi signifiance. Wittgenstein, décrivant les jeux de langage, rejoint cette vérité ontologique, même s’il ne la thématise pas explicitement. Bien sûr, et Juranville ne cesse de le rappeler, l’existant interprète d’abord le langage comme moyen - supposant que les significations sont déjà là -, nullement comme création. Parce que le langage est jeu, il expose à l’indétermination ; il suscite l’angoisse. Or l’existant fuit l’angoisse en se réfugiant dans le monde social, dans les usages stabilisés et dans la signification anticipée. On s’accroche à la règle comme à une promesse de sécurité. Quand la signification est fixée, l’angoisse disparaît, et elle devient peur (du maître, de l’autorité, de mal exécuter l’ordre). La peur confirme la signification donnée et empêche toute création. Toutefois il existe une peur plus essentielle que l’angoisse déchue ; c’est la peur de l’œuvre manquée, peur de ne pas avoir recréé la signification jusqu’au bout. Wittgenstein prend l’exemple de l’erreur, qui peut être absurde, ou systématique, sans que la frontière soit bien nette. Juranville interprète alors l’erreur systématique comme signe possible d’une règle nouvelle, donc comme germe d’œuvre. L’erreur peut donc être soit déchéance, soit invention. Assumer pleinement l’angoisse, c’est entrer dans la résolution (Entschlossenheit) - pour parler cette fois comme Heidegger. La résolution accepte la culpabilité, et l’inachèvement ; elle s’oriente vers l’œuvre propre. Wittgenstein parle quant à lui de décision répétée, à chaque pas de la série, de création comme obstination dans l’indécidable. 

“Le langage en tant qu'il est reconnu comme jeu de langage montre, chez Wittgenstein, la saisie, certes implicite, d'un nouvel aspect de l'existence après ce qui avait été dégagé dans le “Tractatus”. À l'époque du “Tractatus”, l'existence avait été découverte dans la proposition élémentaire, dans l'acte de parole et dans les divers rapports que, quoi qu'en dise Wittgenstein, on peut établir avec elle. Avec les “Investigations philosophiques” l'existence est découverte dans l'espace d'altérité (c'est le jeu de langage, toujours d'abord celui de l'Autre) où advient l'acte de parole, avec la possibilité toujours qu'il soit authentique ou inauthentique, pleinement existentiel ou ravalé à la parole commune, voire au bavardage. Le jeu de langage tel que Wittgenstein l'a thématisé est donc bien pleinement existentiel, et constitue, comme langage, un nouveau mode d'objectivité de l'existence. Nous devons nous demander dans ces conditions si Wittgenstein, bien loin de simplement rejoindre la « pensée de l'existence », comme c'était le cas selon nous avec le “Tractatus”, ne conduit pas, avec les “Investigations philosophiques”, au-delà des limites de la pensée de l'existence, jusqu'à affirmer un véritable savoir philosophique - ce que nous-mêmes voulons. L'altérité est certes primordialement, dès lors qu'on affirme l'existence, explicitement ou non, celle d'un Autre absolu au-delà de l'humain… Mais l'altérité doit devenir à partir de là celle de l'existant lui-même comme Autre de cet Autre. Comme celui auquel l'Autre absolu originel dispense toutes les conditions pour devenir à son tour lieu de la vérité ontologique, à son tour Autre vrai s'ouvrant lui aussi à ses Autres (que sont les autres hommes). Autre vrai en position constitutive de créer. De créer son Autre, ce qui va être d'abord pour lui son œuvre propre. De créer ses Autres, en leur donnant un espace où ils puissent être franchement des Autres vrais, à même, à leur tour, de créer. Jusqu'à quelle œuvre ? Jusqu'au savoir de l'existence, par quoi nous avons défini la philosophie ?”

JURANVILLE, 2025, PHL

EMPIRISME, Existence, Science, Philosophie, QUINE

Quine radicalise l’empirisme en supprimant toute référence explicite au champ proprement philosophique ouvert par la question de l’essence, et ce faisant, il reconduit un scepticisme forclos plutôt qu’assumé. Cette radicalisation consiste en trois gestes solidaires : l’identification de la philosophie à la science ; le rejet de toute altérité de la vérité par rapport au savoir acquis ; l’exclusion de l’idée même d’essence comme question légitime. Ce qui rend l’empirisme de Quine plus radical que celui de Russell, non parce qu’il serait plus cohérent, mais parce qu’il est plus réducteur. Russell accepte le conflit des discours (idéalisme, empirisme, solipsisme) comme constitutif de la philosophie et assume l’hypothèse de l’essence, même sans la trancher. Quine semble d’abord ouvrir la question ontologique — « Qu’est-ce qui existe ? » — en opposant nominalisme et réalisme/platonisme. Mais cette ouverture est trompeuse : il ne pose jamais la question du sens de l’existence, ne distingue pas être et exister, et traite l’existence comme une variable théorique, évaluée uniquement selon l’utilité scientifique. Il ne s’agit donc pas d’ontologie au sens fort, mais d’une économie des engagements ontologiques, sur fond de scepticisme. Russell évoquait le scepticisme pour le récuser explicitement ; chez Quine, qui ne l’évoque même pas, il est présupposé et devient le sol tacite de l’empirisme. Ainsi, lorsque Quine affirme le primat des objets physiques sur les objets abstraits pour des raisons de pédagogie, de communication ou d’utilité, il le postule sans le fonder. Les objets abstraits sont admis selon leur utilité théorique, puis éliminés progressivement, à l’exception des êtres butoirs que sont les nombres et les classes. La présupposition empiriste demeure que l’expérience sensible est le critère ultime. Même si la science est, pour Quine, fondamentalement écriture et vise les phrases éternelles comme dépositaires de la vérité, cette élévation formelle reste toujours réversible vers l’expérience. L’écriture scientifique est autosuffisante, mais ne fonde aucune transcendance. L’« escalade sémantique » est interne à la science elle-même et ne brise pas le continuum — purement quantitatif — entre philosophie et science. « Pas d’exil hors du cosmos », selon Quine, qui prétend éliminer l’essence tout en conservant des structures abstraites irréductibles, sans pouvoir en rendre compte autrement que par leur utilité : ce qui ressemble fortement à une métaphysique implicite, non assumée.

“L'apport de Quine à la philosophie analytique, outre ses deux thèses fondamentales de l'indétermination de la traduction radicale et de la sous-détermination de la théorie par l'expérience, est double. D'une part et d'abord la radicalisation du langage logique pour la science élaboré par Frege et Russell. D'autre part et ensuite la radicalisation de l'empirisme qu'avait affirmé Russell insérant expressément l'entreprise de Frege, pour résoudre les paradoxes où elle se perdait, dans le cadre de la philosophie. Radicalisation parce que, dans sa volonté de science, Quine ne veut rien savoir de ce qui fonde le champ philosophique et que Russell reconnaissait encore : l'hypothèse de l'essence, assumée par certains discours qui apparaissent dans ce champ, rejetée par d'autres.”

JURANVILLE, 2025, PHL

SCIENCE, Objectivité, Subjectivité, Empirisme, QUINE

Le geste central de Quine, en partant de Frege et Russell, est de radicaliser l’objectivité du langage scientifique. Frege voulait former un langage débarrassé de toute subjectivité, une articulation logique pure, ce qu’il fait en se fondant sur les fonctions propositionnelles et les fonctions de vérité. Mais la théorie frégéenne s’effondre dès qu’on veut la fermer, en faire une totalité cohérente (ce sont les fameux paradoxes), d’où, avec Russell, le retour de la subjectivité pour sauver la totalité : ce qu’il fait en introduisant les attitudes propositionnelles (croire que…, désirer que…) et la théorie des types. Le choix décisif de Quine consiste à abandonner la perspective philosophique de Russell, de renoncer à résoudre les paradoxes comme paradoxes, et ainsi d’éliminer définitivement toute subjectivité du langage pour la science. Quine fait observer qu’une forme d’objectivité est déjà présente dans le langage ordinaire, puisqu’indéniablement il contient déjà une orientation vers les objets, et surtout il est préformaté par les normes sociales, l’éducation, les usages syntaxiques. Le langage ordinaire est parfait dans son domaine. Mais la science exige une réforme du langage afin de produire des propositions vraies en soi, indépendantes de l’acte d’énonciation. II s’agit d’aller dans le sens d’une simplification radicale en épurant la langage des ambiguïtés, de l’opacité, de toute dépendance contextuelle. La guerre contre la subjectivité implique la destruction de deux concepts philosophiques majeurs : celui d’identité (et ses conditions temporelles) et celui de signification (du moins comme entité supra-linguistique). Par conséquent : disparition de toute identité de sens, de toute profondeur sémantique, de toute temporalité langagière au profit de “phrases éternelles” valables en tout temps et hors de tout contexte. Phrases sans paroles, sans sujet, sans vérité vécue, bref un langage de machine… Quine reconnait bien l’existence d’une subjectivité intentionnelle, à la façon de Brentano, simplement il la relègue hors science. Il fait une analogie avec sa propre thèse sur l’indétermination de la traduction, caractéristique d’un monde clos sur lui-même. Bien entendu, Juranville conteste que les constructions intentionnelles soient sans fondement, même s’il récuse la possibilité d’une science de l’intention. Il valide le concept brentanien d’objet intentionnel ainsi que celui, husserlien, de conscience constituante, mais pour lui (comme pour Heidegger) le sens vient de l’Autre absolu, et surtout l’identité vraie n’existe que dans la dépendance à l’Autre et dans l’ouverture à l’Autre (comme dans la théorie de l’inconscient). La subjectivité ordinaire, écartée du langage de la science, ne dit rien de l’identité véritable. Quant à l’écriture logico-scientifique préconisée par Quine, aussi austère et réduite soit-elle (prédication, quantification, fonctions de vérité), elle ne peut éviter de mobiliser des catégories ayant une “portée philosophique”, comme il le reconnait lui-même, mais “particulièrement limitée”… Il est clair que dans cette conception aucune place n’est laissée à l’essence, pilier de toute démarche philosophique. En refusant l’essence et en limitant l’objectivité à sa portée opératoire, Quine ne supprime pas toute référence à l’absolu, mais la déplace : il admet la possibilité de catégories philosophiques dites absolues, sans fondement essentiel. Juranville y voit la réapparition d’un absolu faux, c’est-à-dire l’absolutisation illusoire d’une objectivité finie, analogue aux figures idolâtriques que la philosophie de l’existence et de l’événement a pour tâche de dénoncer.

“La doctrine de Quine serait relativisée dans sa portée parce qu'elle n'accorderait aucune place à l'absolu qu'est l'essence. Mais, si l'objectivité de sa conception peut être dite par Quine « particulièrement relativisée dans sa portée », c'est aussi parce que, « par elle-même, elle n'impose aucune limite au vocabulaire des termes généraux inanalysés qu'on peut admettre dans la science » à partir desquels on construirait des prédicats complexes. Or il en vient néanmoins à faire référence ici à un absolu, faux, illusoire : « À défaut de fixer la totalité des termes généraux qui sont admissibles, on peut envisager de distinguer certaines catégories philosophiques absolues de ces termes”. Absolu qui n'est plus l'absolu véritable, celui de l'essence, de l'objectivité absolue, mais celui qu'on peut conférer illusoirement à l'objectivité ordinaire, finie. Ce qui est le propre, dans le champ de discours ouvert par la question philosophique, de l'empirisme.

Quine était entré dans l'espace de la philosophie analytique en se réclamant de deux thèses fondamentales, avant tout celle de l'indétermination de la traduction radicale, mais aussi celle de la sous-détermination de la théorie par l'expérience. Il a radicalisé, on vient de le voir, le langage logique pour la science élaboré par Frege et Russell. Envisageons à présent comment, malgré les limites qu'il a établies quant à la portée de l'expérience, il a radicalisé aussi l'empirisme de Russell, empirisme dans lequel doit se retrouver, selon celui-ci, ce mode de la philosophie.”

JURANVILLE, 2025, PHL

CONCEPT, Expérience, Langage, Existence, QUINE

Quine est lu par Juranville comme un penseur du schème conceptuel, et, à ce titre, comme un penseur indirect de l’existence : il s’agit d’une appropriation stratégique qui prépare une critique plus profonde du langage, du sens et de la vérité. Pour Quine, le concept n’est jamais une simple abstraction tirée de l’expérience, mais un schème conceptuel a priori imposé à ce qui apparaît dans l’expérience — ce que Juranville traduit comme une loi de l’Autre à laquelle l’existant est toujours déjà soumis. Quine part ainsi d’une secondarité de l’expérience, commune à toute pensée qui affirme l’existence.À partir de ce point de départ, Quine va pourtant radicaliser le projet d’un langage logique pour la science (Frege, Russell) et, plus paradoxalement encore, radicaliser l’empirisme lui-même. Il met en lumière le rôle du schème conceptuel dans deux domaines : celui des langues et de la traduction, et celui des théories scientifiques et de leur rapport à l’expérience. D’où ses deux thèses majeures : l’indétermination de la traduction radicale, selon laquelle chaque langue forme un système clos régi par son propre schème conceptuel, rendant impossible tout point de vue neutre ; et la sous-détermination de la théorie par l’expérience, qui récuse l’idée d’un progrès nécessaire de la science vers une vérité unique. Juranville montre que ces thèses rejoignent, sous certains aspects, la pensée de l’existence, en ce qu’elles excluent tout finalisme du vrai et n’admettent que des vérités situées, internes à des schèmes théoriques. Si l’expérience joue chez Quine un rôle décisif dans l’apprentissage du langage et dans la traduction — notamment à travers les phrases liées à des stimulations non verbales — elle ne permet cependant jamais de déterminer les catégories elles-mêmes. Elle ne garantit donc aucune traduction exacte. La traduction radicale ne progresse qu’à l’aide d’hypothèses analytiques, issues de la tradition ou de l’ingéniosité du linguiste, mais toujours susceptibles d’être des projections de notre propre schème conceptuel ou de pures inventions. Il n’y a ainsi aucune garantie ultime, seulement une indétermination irréductible.Quine semble alors s’éloigner de l’empirisme classique. Reste à comprendre comment, en tant que penseur analytique, il en vient précisément à rejoindre l’empirisme, et même à le radicaliser.

“Quine ne semble donc pas, dans sa thèse sur l'indétermination de la traduction radicale et, a fortiori, dans celle sur la sous-détermination de la théorie par l'expérience, donner un rôle fondamental à l'expérience et, dans ces conditions, se diriger vers l'empirisme tel que Russell l'a présenté. Et pourtant, parce qu'il se réclame de la philosophie analytique et de sa préoccupation d'un langage logique pour la science, il va déboucher sur cet empirisme et même, nous l'avons annoncé, le radicaliser. La thèse de la sous-détermination de la théorie par l'expérience est certes marquée, et même expressément cette fois-ci, par le même éloignement par rapport à l'expérience que celle sur l'indétermination de la traduction radicale. Toujours un schème conceptuel préalable (« Aucune recherche n'est possible sans quelque schème conceptuel préalable »). « L'impossibilité de définir la synonymie, par rapport à la méthodologie des hypothèses analytiques, est formellement la même, conclut Quine, que l'impossibilité de définir la vérité par référence à la méthode scientifique ». Mais la thèse sur la sous-détermination de la théorie par l'expérience n'exclut nullement qu'une théorie soit élaborée qui prolonge, dans le but de les radicaliser, des théories préexistantes, lesquelles donnent une importance majeure à l'expérience - une théorie nouvelle qui donnera elle aussi une telle place à l'expérience. C'est ce que Quine, parce qu'il se réclame de la philosophie analytique, devait faire à partir de ce qu'avaient proposé Frege et Russell. Et c'est ce qu'il a fait en s'appuyant sur les principes qu'ils avaient dégagés (rappelons le paradoxe pour lui fécond de l'« aide qu'apporte la familiarité des principes à la continuation de l'activité de l'imagination créatrice ») : il a radicalisé tant le langage logique pour la science inauguré par Frege et Russell que l'empirisme que Russell avait présenté comme discours qui porte la science.”

JURANVILLE, 2025,PHL

JUGEMENT DERNIER, Fin de l’histoire, Oeuvre, Catastrophe

Dès lors qu’on affirme l’existence et qu’on en tire toutes les conséquences, le thème du Jugement dernier est inévitable. Il ne s’agit pas d’un motif mythologique ou d’une survivance religieuse, mais du jugement juste et vrai par excellence, prononcé par l’Autre absolu. Ce jugement porte sur les œuvres humaines (actions et productions, bonnes ou mauvaises) mais aussi, indirectement, sur l’Œuvre divine elle-même, la Création. Les hommes ont en effet à confirmer la Création par leurs œuvres, pour qu’elle soit à nouveau dite « bonne », comme dans la Genèse. Le Jugement dernier est prononcé non par le Père, mais par le Fils incarné, le Christ ; car c’est le Sacrifice du Christ qui a révélé le fond de la Révélation ; le jugement porte donc sur la fidélité au modèle christique, c’est-à-dire à l’observation des commandements. Le Jugement n’est pas arbitraire : il juge l’homme en tant qu’individu, responsable de ce qu’il a fait de son existence, et donc il juge l’œuvre. L’œuvre est l’action bonne par excellence : elle assume la haine et la finitude ; elle témoigne de l’amour pour l’Autre ; elle est le lieu où la foi se prouve. Toutefois, l’œuvre par excellence appelée à être jugée est l’œuvre politique collective : l’institution du monde juste. Les hommes sont toujours d’abord enfermés dans le paganisme et les systèmes sacrificiels. Ils ne peuvent en sortir que par les interventions de l’Autre divin (Révélation, Christ), accueillies par des individus véritables, puis institutionnalisées historiquement sous forme de droits. Il convient maintenant de ne pas confondre cette fin de l’histoire avec le Jugement dernier : la première n’est que la condition nécessaire, mais non suffisante, du second. La fin de l’histoire est le terme d’une œuvre humaine (télos) ; tandis que le Jugement dernier est une fin dernière (eschaton), imprévisible, transcendante. En effet la téléologie de l’histoire est sans cesse interrompue par des catastrophes, dues à la finitude radicale de l’homme et à sa pulsion de mort. Ici, Juranville s’oppose autant à Benjamin et Adorno, pour qui la catastrophe invalide toute téléologie, qu’à Hegel, qui minimise la finitude et voit la catastrophe comme simple ruse de la raison. La catastrophe est intrinsèquement ambivalente : d’un côté échec d’un mouvement vers la fin, remise en cause du “progrès”, mais parfois aussi condition d’un nouveau départ, par intervention de l’Autre. Enfin - contre Hegel à nouveau - le jugement de l’histoire est toujours insuffisant : il juge « par contumace » (Levinas), sans rendre justice à la singularité de l’individu. Le Jugement de Dieu seul peut tenir compte de la vie invisible, de l’offense essentielle infligée à la singularité par tout jugement historique. Reste la perspective d’une catastrophe ultime, après la fin de l’histoire, liée à l’embrasement imprévisible de la pulsion de mort ; catastrophe telle qu’elle ne préparera plus aucune œuvre nouvelle, et emportera le monde juste lui-même. Avec saint Paul (2 Thessaloniciens) survient l’ultime référence : d’une part à l’Antéchrist (figure de la pulsion de mort), d’autre part le catéchon (ce qui retarde la catastrophe). Pour Juranville, philosophiquement, le catéchon est l’institution du monde juste elle-même. Le Jugement dernier, loin d’être un vestige religieux ou un instrument de terreur, apparaît alors comme l’accomplissement de la Révélation : il scelle la bonté de la Création, reconnaît la valeur des œuvres menées à leur terme et laisse les hommes mauvais dans “l’enfer de haine” qu’ils se sont eux-mêmes constitué.


“Mais la catastrophe n'empêche nullement, en fait, le progrès effectif dans l'histoire. Déjà pour Hegel qui s'en tient à l'évidence de la téléologie et ignore la finitude radicale tendant à nier tout mouvement vers le meilleur et conduisant au contraire vers le pire : les ruines qu'amoncelle l'histoire et dont il souligne combien on peut les aborder mélancoliquement sont pour lui les conséquences nécessaires du progrès; il fallait que disparussent certaines civilisations, même très brillantes, même riches en germes pour l'avenir, comme la Grèce ou Rome, pour le progrès de la « raison dans l'histoire », en l'occurrence pour celui de la conscience de la liberté lié à la venue du christianisme. Mais à nos yeux non plus, nous qui affirmons la finitude de l'existant, la catastrophe dans l'histoire n'empêche nullement le progrès, comme nous l'avons souligné dans “Les cinq époques de l'histoire”, où le passage d'une époque à la suivante est marqué par l'embrasement d'une terreur. Terreur éprouvée d'être pris dans le paganisme - elle caractérise la fin de l'Antiquité, l'effondrement de l'Empire romain et l'avènement du christianisme. Terreur éprouvée de n'avoir toujours pas renoncé au paganisme alors qu'on l'eût dû - c'est la « terreur de l'an mil », celle en général de la fin du Moyen-Age, avec la Renaissance, la Réforme, etc. Terreur exercée contre qui ne veut pas renoncer au paganisme - celle de la fin des Temps modernes, lors de la Révolution française. Terreur exercée contre qui appelle à renoncer au paganisme - elle est, présente dans tous les systèmes totalitaires, celle, suprêmement, de l'Holocauste. Ces terreurs conduisent chaque fois à des catastrophes qui mettent à bas toute téléologie. Et pourtant à chaque fois, de l'absolument extérieur, de l'Autre divin, de ses interventions imprévisibles, le mouvement recommence qui va vers la fin positive (c'est, après l'Holocauste, la fondation de l'État d'Israël par le peuple juif et la reconnaissance internationale assurée à cet État par le monde historico-chrétien).”

JURANVILLE, 2025, PHL

JUGEMENT, Condamnation, Haine, Jugement dernier

Le jugement ordinaire n’est pas un jugement de discernement, neutre ou rationnel, mais un jugement de condamnation enraciné dans la finitude radicale de l’homme. Dire « il est mauvais » permet d’abord de rejeter l’Autre, dont la simple présence rappelle à l’homme sa dépendance, sa vulnérabilité et sa mortalité. Les hommes se rassemblent ainsi dans une condamnation commune, formant des collectivités fondées sur une haine partagée. Cette haine vise originellement l’Autre absolu, invisible, mais se déplace nécessairement vers l’autre homme, visible et incarné, qui en porte la trace. Elle prend alors la forme d’une violence sacrificielle : le sacrifice consiste à désigner une victime émissaire, à la charger du mal et à la détruire collectivement, tout en dissimulant la haine sous l’apparence de l’amour, de la justice ou du sacré. Les spiritualités païennes et même philosophiques justifient le sacrifice au nom de l’Esprit ou du Bien commun, mais elles ignorent la tâche propre de l’individu : assumer seul sa finitude. Les sociétés traditionnelles sont ainsi des systèmes sacrificiels qui excluent l’individualité véritable. Mais d’autre part certaines formes d’exaltation de l’individualité, de sa puissance créatrice, manquent tout autant la finitude et retombent dans le paganisme : ainsi le mythe nietzschéen du “surhomme”, capable de créer des valeurs à partir d’une affirmation originaire de soi, ne s’affranchit nullement de la finitude, de la haine première de l’Autre. La Révélation biblique marque une rupture radicale avec cette logique. Les prophètes dénoncent les sacrifices sanglants, et le Christ accomplit cette dénonciation en subissant lui-même la violence sacrificielle sans la retourner, révélant ainsi la haine de Dieu présente en l’homme. Son sacrifice abolit toute légitimation sacrale de la violence. Mais il n’empêche pas cette violence de se manifester encore dans l’histoire, jusqu’à cette régression néopaïenne extrême, mais aussi cet événement-limite, que fut la Shoah. Dans le monde moderne, la haine persiste sous forme de symptômes sociaux — idéologiques ou culturels — mais elle ne peut plus se déployer pleinement en système sacrificiel grâce aux institutions historiques qui garantissent le droit et la possibilité pour chacun de devenir individu. Le jugement ordinaire de condamnation est ainsi progressivement remplacé par le jugement juridique et, ultimement, par le Jugement de Dieu, compris comme accomplissement politique et spirituel de l’histoire humaine. Cela ne signifie pas que la fin de l’histoire se confonde avec le Jugement dernier. Celui-ci vient lorsque l’œuvre historique est accomplie et confirme que la Création était bonne. L’Apocalypse demeure cependant ambivalente : elle marque la fin du monde historique lui-même, non par un retour du sacrifice, mais par la persistance de la finitude et de la pulsion de mort, qui rendent impossible toute éternisation de l’histoire.


“Le jugement ordinaire qui condamne conduit donc inévitablement à une violence collective sur la victime offerte en sacrifice à l'idole et « part maudite » de la communauté, comme le dit Bataille. À une violence sacrificielle. Où la haine se dissimule sous une apparence d'amour. Haine de fond et apparence d'amour que Nietzsche attribue au judaïsme et au christianisme : « Cet amour [chrétien) est sorti de la haine (juive]. Il en est la couronne.» À tort selon nous, même s'il peut y avoir de cela dans certains cas pathologiques (et régressivement païens). Car ce que certains ont appelé la « haine juive » est simplement la dénonciation, par le Dieu de l'amour en sa Révélation, du faux amour, dirigé vers l'idole, et de la haine primordiale qu'il dissimule et qui est l'élément dans lequel baigne le système sacrificiel. Nulle haine de la vie, tant dans le judaïsme qui ignore toute morale ascétique, que dans le christianisme qui a su montrer la haine, la pulsion de mort présente dans la sexualité, mais sans pour autant proclamer une morale ascétique et en appelant bien plutôt à assumer heureusement cette présence qui est la trace indélébile de l'humain.”
JURANVILLE, 2025, PHL

JUGEMENT, Autonomie, Concept, Justice

Juranville soutient que le jugement véritable n’est pas une simple application de concepts préexistants à des objets, comme le conçoit Kant dans le jugement déterminant, mais le lieu même où surgit le concept dans sa vérité existentielle. Juger, ce n’est pas reconnaître, mais faire advenir : le concept, l’être, ultimement la justice. Chez Kant, le jugement est simplement subsomption : le particulier est pensé sous un universel déjà donné. Cela vaut pour les jugements empiriques (« Cette rose est rouge ») comme pour certains jugements esthétiques quand la règle est anticipée. Mais il est clair que cette conception manque l’essentiel : le jugement véritable n’applique pas un concept, il le fait naître, dans un surgissement imprévisible, à partir d’une expérience singulière. Hegel permet d’aller plus loin : le jugement porte sur l’être, non sur un simple prédicat ; il est position de l’être, exigence pour l’étant d’advenir à son essence. Le jugement du concept (« bon », « juste », « beau ») est donc le jugement par excellence. Il est à la fois spéculatif (le sujet s’y engage lui-même), existentiel (il suppose l’assomption de la finitude), risqué (il peut être faux). Mais il convient d’élargir le jugement à sa dimension sociale et politique, puisque telle est sa finalité, ce qui nous conduit à une critique de la justice traditionnelle. Celle-ci, fondamentalement injuste, puisqu’elle se maintient par la violence sacrificielle, est dominée par un Autre absolu faux (les dieux), qui empêche l’individu d’advenir à lui-même. Le jugement ordinaire y est essentiellement jugement de condamnation (Surmoi), instrument de domination et de haine de l’Autre véritable. La Révélation introduit au contraire une loi qui ouvre à l’autonomie de l’individu, et la philosophie prolonge ce mouvement dans l’institution du droit et de l’État. Le jugement humain est d’abord faux, haineux, condamnant. D’où l’injonction biblique : « Ne jugez pas ». Mais cela n’abolit pas le jugement, cela l’ajourne, pour se préserver des jugements hâtifs. Le Jugement dernier sera le jugement vrai, révélateur de la vérité des œuvres et des jugements eux-mêmes.


“Le jugement aura finalement à se prononcer sur toutes les œuvres de l'homme. Et suprêmement sur celle qu'il avait été appelé par la Révélation à produire en rupture avec le monde sacrificiel du paganisme : l'institution d'un monde objectivement, rationnellement juste, sans plus rien de sacrificiel et où chacun puisse devenir individu. Institution qui confirmerait l’OEuvre de la Création. Ce sera le Jugement dernier. Certes le concept employé par l'existant dans le jugement (beau ou laid, bon ou mauvais, vrai ou faux, etc.) l'est toujours d'abord à tort. Pour condamner. Par haine. Pour fuir le vrai Bien. Par exemple quand on « reproche à Dieu d'avoir si mal fait les choses », comme cela a été évoqué par Lacan traitant de la formation du Surmoi. Comme si les choses étaient mal faites ! Alors qu'il suffit simplement, sans pouvoir effacer le mal, de « payer le prix », d'entrer dans sa liberté réelle et de les tourner éthiquement et politiquement vers le bien. Déjà saint Augustin avait dit que, pour Dieu, « c'était une meilleure marque de puissance et de bonté de faire le bien à partir du mal que de ne pas permettre qu'existât le mal » - bonté de Dieu parce que c'était offrir au hommes la possibilité de participer, par les œuvres dans lesquelles, s'arrachant à leur péché, à leur prise dans la finitude, ils s'engagent par liberté, à l'Œuvre divine. Reste que, face aux jugements ordinaires de l'existant, la formule du Sermon sur la Montagne est bien connue : « Ne jugez pas et vous ne serez pas jugés » (Matthieu, 7, 1). Et qu'elle est rejointe, selon nous, par l'exigence, lors du travail de libre parole qui caractérise la cure psychanalytique, de laisser se dire ce qui vient sans le juger. Acceptation fondamentale, allant vers l'assomption, de la finitude inhérente à l'humain. Mais ce n'est pas parce que les jugements humains sont toujours d'abord prononcés à tort, que le jugement juste et vrai ne viendra pas.”
JURANVILLE, 2025, PHL

COMMANDEMENT, Parole, Création, Dieu

Le Décalogue n’est pas d’abord un ensemble de lois, mais dix paroles. La première est la parole fondatrice (« Je suis l’Éternel, ton Dieu… »), qui affirme une relation avant toute obligation. Elle contient implicitement le commandement fondamental de l’amour, entendu non comme passion ou manque, mais comme don actif. Dieu n’aime pas pour combler un manque ! Son amour est parole, et c’est précisément cette dimension langagière qui distingue l’amour véritable de la fascination imaginaire. Par là, la Révélation s’oppose radicalement au paganisme, compris comme soumission aux idoles et aux maîtres. La libération hors d’Égypte symbolise cette sortie de la servitude idolâtre, même si l’homme, du fait de sa finitude, est tenté d’y retourner pour la jouissance qu’elle promet. 1) Le paganisme se manifeste d’abord par le culte des idoles, ce qui fonde le Ier commandement. La « jalousie » et la « punition » divines ne sont pas à prendre au sens psychologique mais existentiel : Dieu ne punit pas, il laisse l’homme s’enfermer dans la pulsion de mort. L’idole est produite par la haine de Dieu et correspond, psychanalytiquement, au Surmoi, impératif de jouissance. Contrairement au Dieu de l’amour, l’idole ne parle pas : elle maintient l’homme dans l’imaginaire et l’empêche d’affronter sa finitude. L’idolâtrie est ainsi une fuite devant la vérité de l’existence humaine. 2) Mais l’on doit définir plus originairement le paganisme comme violence collective sacrificielle, exercée contre celui qui tente de devenir individu véritable. Avant même l’idole, il y a la violence contre l’individuation. Le IIe commandement (« Tu ne prendras pas le nom de Dieu en vain ») vise alors le poids du nom, qui engage une unité à confirmer dans une œuvre. Le nom n’est pas simple désignation : il appelle une responsabilité. Le nom de Dieu, comme tout nom, exige cohérence entre parole et acte. 3) Le commandement de l’amour conduit l’homme à imiter Dieu, en s’effaçant devant l’autre pour lui laisser place. Le IIIe commandement sur le sabbat doit être interprété comme un appel à suspendre son œuvre pour permettre celle de l’autre. Ce repos n’est pas passivité mais hospitalité : laisser l’autre affronter sa propre finitude et produire son œuvre. Cette épreuve est risquée, car l’autre peut fuir, mais elle est constitutive de la relation éthique. 4) La rencontre avec autrui révèle une violence originaire : l’autre nie ma souveraineté de sujet. Cette violence est constitutive de la condition humaine et se manifeste d’abord dans la relation aux parents, notamment à travers la scène sexuelle primitive. Le IVe commandement (« Honore ton père et ta mère ») appelle à assumer l’exclusion, à la pardonner et à produire son œuvre à partir de là. Honorer ses parents, c’est aimer la vie transmise. 5) Le Ve commandement (« Tu ne tueras point ») pose la limite absolue à la violence : l’interdiction de réduire autrui à un objet-déchet, mort, mais aussi ne pas se mettre en position d’idole par rapport à lui. 6) A travers le VIe commandement l’adultère est compris de manière élargie comme rupture de fidélité. Il s’agit de ne pas fuir l’épreuve de la finitude en rompant les engagements pris, que ce soit dans le mariage, l’œuvre ou la relation à Dieu. La fidélité est endurance dans le temps. 7) Dans la société, la violence prend la forme des inégalités de biens et de la justice coercitive. Le VIIe commandement (« Tu ne voleras point ») appelle à assumer la violence que constitue l’impossibilité de s’approprier les biens d’autrui, tout en respectant la propriété privée. 8) Le VIIIe commandement interdit le faux témoignage non comme simple mensonge, mais comme instrumentalisation de la justice pour nuire à autrui. Il dénonce une haine dissimulée, liée à la tentation de faire régner un faux absolu. 9) Enfin le IXe commandement appelle à dépasser la convoitise en tant manifestation interne de la pulsion de mort. Elle détourne de l’œuvre propre en nourrissant l’envie et l’illusion de supériorité ou d’égalité haineuse. En bref, résister au péché permet surtout de ne pas détourner l’homme de son œuvre propre, et le Décalogue apparaît bien comme la condition spirituelle, éthique et existentielle de toute création véritable, à commencer par la création des concepts qui, eux-mêmes, ouvrent à l’homme l’espace des jugements existentiels.


“Qu'est-ce qui est l'essentiel pour le commandement de l'amour dans sa lutte contre le paganisme? Permettre qu'à l'amour du Dieu pour lui l'homme réponde en produisant son œuvre propre. Œuvre où il témoigne de son amour pour Lui et dont elle confirme l'Œuvre qu'est la Création. Et œuvre où il accède à l'amour pour le prochain parce qu'il n'y a pas d'œuvre véritable sans ouverture, à l'autre homme, de l'espace pour son œuvre à lui. Les trois premiers commandements appellent l'homme, à l'exemple de Dieu, à produire son œuvre propre et à permettre l'œuvre de l'Autre. Les trois commandements suivants, qui portent sur les relations à l'autre homme comme sujet individuel, montrent la production de l'œuvre se faisant en assumant jusqu'au bout la finitude alors rencontrée. Les trois derniers commandements montrent la production de l'œuvre devant se faire en s'abstrayant résolument de ce qui, dans le monde social, peut en détourner - car il y aura toujours dans ce monde quelque chose qui relève du paganisme… Le commandement de l'amour, par quoi s'exprime la Révélation, et qui se monnaye dans les divers commandements du Décalogue, introduit finalement, par et pour les œuvres qu'il invite les hommes à créer, l'espace du jugement. D'un jugement où il s'agit, non pas, comme dans la philosophie classique, d'appliquer un concept formel à ce qui apparaît dans la réalité ou d'y retrouver un tel concept, mais de faire usage des concepts véritables ou existentiels (le beau, l'angoisse, la justice, la responsabilité, etc.) que la Révélation amène les hommes existants à former. Non pas : « Cette rose est rouge », mais « Cette rose est belle. » C'est dans ce jugement qui évalue que s'accomplit le concept, le concept véritable.”
JURANVILLE, 2025, PHL

LIBERTE, Finitude, Pulsion, Conditions

Face au “Commandement de l'amour" divin, la liberté oscille entre finitude (pulsion de mort) et rédemption (grâce, élection et foi). Commençons par rappeler que la liberté humaine ne consiste pas en une autonomie sans entraves, parfaitement illusoire, mais dans l'accueil d'une loi venant de l'Autre. Sachant qu’avant d'atteindre sa vérité, la liberté traverse des stades insuffisants. D’abord l’Indifférence : c’est la capacité de dire oui ou non, d'ouvrir ou de fermer la relation à l'Autre ; si Descartes y voyait le "plus bas degré" de la liberté, elle n’en demeure pas moins une suspension nécessaire des besoins, avec toujours le risque de verser dans l'adoration de l'idole. Ensuite la Raison : La philosophie classique y a toujours vu la véritable la liberté dans l'autonomie du choix raisonnable, avec le risque qu’elle ne se perçue comme une totalité absolue, voire tyrannique écrasant la singularité du sujet dans sa rencontre avec l'Autre. Toujours, la prise de conscience de sa "finitude radicale" plonge l'homme dans l'angoisse. Comme le dit Kierkegaard, l’angoisse est le "vertige de la liberté". Pour ne pas affronter ce vertige, la liberté s'effondre, se fuit elle-même et s'accroche à la finitude (les objets finis). Elle chute alors dans ce que la psychanalyse thématise comme la “pulsion” - décisivement sexuelle - réduisant le véritable Autre à un objet de jouissance fini (l'objet a de Lacan). Cette réduction est, par essence, une pulsion de mort : l'homme s'enferme dans une répétition stérile et nie l'altérité qui pourrait le sauver. Elever la finitude humaine jusqu’à sa vérité requiert les trois conditions que sont la grâce, l’élection et la foi. La grâce - primordiale - découle de la Création elle-même à la fois comme manifestation de la liberté divine et pulsion suprême de vie : Dieu se "sépare" d'une partie de lui-même pour laisser l'homme exister, c’est un don d'autonomie. En réponse à cette grâce, l'homme doit assumer son "élection" (sa singularité responsable) à travers une œuvre - laquelle devient à son tour une grâce offerte à autrui. Ce mouvement culmine dans la Foi, définie comme une "autonomie dans la finitude" : cette fidélité dans l’engagement (réciproque d’ailleurs : l’homme a foi en Dieu comme Dieu a foi en l’homme) est la manifestation suprême de la pulsion de vie. La liberté finie place enfin l'existant devant un choix ultime. Il peut opter pour le "Défi", une volonté orgueilleuse (mais en vérité désespérée) et proprement “diabolique” de nier sa dépendance. Ou bien, il peut choisir l'Humilité, qui n'est pas soumission servile, mais reconnaissance "vertueuse" de la grâce reçue. C'est seulement dans cette humilité que la liberté s'accomplit véritablement et que l'homme peut "revouloir" sa finitude, et finalement accueillir le Commandement de l’Amour (jusqu’aux Commandements du Décalogue).


“La finitude élevée à sa vérité, la finitude essentielle, est finalement foi. Foi de l'Autre divin dans les créatures, dans les hommes, et en ce qu'ils en viendront, par leurs œuvres, à confirmer son œuvre à lui qu'est la Création, qui recevra alors tout son sens. Foi des hommes dans les œuvres qu'ils entreprennent et, consciemment ou non, dans l'Œuvre divine. Cette foi (par nous définie comme autonomie et en même temps finitude) est, pour les hommes, ce par quoi d'abord ils accueillent la grâce reçue qu'ils auront, comme nous l'avons dit, à accomplir en élection, mais en élection qui aura à s'accomplir à son tour en une grâce nouvelle. Face à la finitude radicale comme pulsion de mort, la foi est la véritable pulsion de vie. D'une vie qui se déploie en existence, vers l'Autre, pour devenir suprêmement vie spirituelle.”
JURANVILLE, 2025, PHL

COMMANDEMENT, Amour, Grâce, Analyste, LACAN

Comment le commandement passe-t-il de l'amant à l'aimé ? Comment l'amour de Dieu (ou de l'analyste, dans le transfert) peut-il susciter une réponse authentique chez l'homme (ou le patient) sans être une contrainte ? Juranville pose que le commandement ne s'accomplit pas par la force, mais par la grâce. Elle est définie paradoxalement comme un "effacement" ou une "dé-position"de soi. Celui qui commande (l'Amant, Dieu, l'analyste) doit renoncer à sa position de domination ou de vérité absolue. Ainsi le Christ (puis le Saint) choisit l'abaissement pour ne pas exercer de fascination tyrannique sur le disciple. Ainsi l'analyste, selon Lacan, doit "déchoir" de sa position idéale pour devenir un "déchet" (l'objet a), permettant au désir du patient d'émerger. Mais Juranville corrige ou complète la vision lacanienne de la cure. Si Lacan parle d'une "hypnose à l'envers" où l'analyste incarne l'objet passif, Juranville insiste sur le fait que cet abaissement (temporaire, et dûment payé en retour) est un acte absolument libre. L'analyste ne subit pas cet état ; il s'offre "par amour" (amour de transfert initial chez l'analyste). C'est cette autonomie de l'amant (l'analyste, au départ) qui permet à l'aimé de ne pas être simplement conforté dans sa névrose, mais aidé à devenir "vraiment lui-même". Mais toute liberté humaine reste finie, et la grâce même peut être détournée. Levinas parle d'ailleurs de liberté "non héroïque". L'homme conserve la terrible capacité de refuser l'amour, de choisir à nouveau le mal, la non-liberté ou l'idolâtrie. C'est pourquoi le simple "commandement de l'amour" (aimer Dieu et son prochain) ne suffit pas à lui seul et doit se déployer à travers des règles concrètes : les commandements du Décalogue.

"L’amour peut, par la grâce qu’il porte en lui et par l’attrait qu’elle exerce, susciter réellement en celui qui est aimé un amour répondant à l’amour de celui qui aime. L’attrait exercé par la grâce est effectif, la grâce est efficace, parce que celui qui la dispense est absolument libre. En cela, la formulation de Lacan que nous venons de citer est partielle et trompeuse: l’analyste n’est pas un « hypnotisé à l’envers »; il ne s’est pas réduit, par fascination et hypnose, à l’objet-déchet; il s’offre ainsi librement et, on peut le dire, par amour pour l’autre, pour le patient-analysant – amour de transfert qui commence chez l’analyste avant d’advenir, ce qui est attendu et désiré, chez l’analysant. Kierkegaard dit très justement: « Pour qu’on puisse vraiment dire d’une chose qu’elle attire à soi, elle doit d’abord être en soi » – consistance, autonomie, liberté. Sinon il n’y aurait là que prétexte et celui qu’on prétend être attiré serait en fait conforté dans son identité fausse. L’attrait exercé par la grâce est effectif parce qu’il dégage en celui qui est attiré la liberté comme possibilité suprême de son être."

JURANVILLE, 2025, PHL

COMMANDEMENT, Paradoxe, Amour, Devoir, KANT

La philosophie a besoin du paradoxe pour briser le savoir ordinaire (doxa) et accéder à la vérité, puisque le paradoxe est contradiction et en même temps vérité. Cependant, pour la philosophie classique, le paradoxe ne peut être une vérité essentielle ou définitive. Il n'est qu'un passage. La philosophie antique postule que l'homme a un rapport naturel au Bien et au Vrai. Elle refuse l'idée d'une "rupture radicale" indépassable. Kant de son côté se sert d'un paradoxe méthodologique, il admet une contradiction constitutive de l'homme (entre sa finitude et sa raison/désir d'absolu). Il admet même un "paradoxe de la méthode" dans sa morale : il faut déterminer la Loi morale avant de définir le Bien (et non l'inverse). Pourtant, Kant s'empresse de "résoudre" ces contradictions par le système critique (séparation entre ce qu'on peut connaître et ce qu'on doit faire) ; et il ne voit aucun paradoxe essentiel dans le commandement évangélique ("Aime Dieu... Aime ton prochain") : comme Dieu n'est pas sensible, on ne peut l'aimer par inclination, donc "aimer Dieu" signifie simplement "exécuter volontiers ses commandements". De même comme on ne peut commander l'affection (l'amour pathologique), "aimer son prochain" signifie "pratiquer ses devoirs envers lui". Conclusion : Kant transforme le commandement de l'amour (impossible émotionnellement) en une exigence morale d'action (possible volontairement). Il gomme le paradoxe en faisant de l'amour une "disposition morale". Bref, la philosophie classique manque la portée essentielle du paradoxe de l'amour parce qu'elle reste attachée au dogme socratique : "Nul n'est méchant volontairement" ; et même si Kant parle d'un "mal radical", il n'est pas prêt de reconnaître en l'homme une "volonté absolument mauvaise" qui prendrait la pleine mesure de la finitude humaine et du "péché".

"La philosophie ne pouvait pas ne pas introduire le paradoxe (παράδοξον, paradoxon, ce qui va contre l’opinion, la δόξα), puisqu’elle a en propre de mettre en question le savoir ordinaire véhiculé par l’opinion. Pour la philosophie, il faut passer par la contradiction pour accéder à ce qui sera le savoir véritable. Pour elle, le paradoxe (contradiction et en même temps vérité, vérité de la contradiction) est en cela un passage utile, voire nécessaire. Et cependant le paradoxe en général, a fortiori le paradoxe par excellence selon nous, celui de l’amour, ne peut pas, aux yeux de la philosophie, recevoir de vérité essentielle, tant que la contradiction ne s’impose pas à elle comme absolue; tant que l’homme a un rapport naturel à la Vérité et au Bien; tant qu’une rupture radicale ne lui apparaît pas requise pour que l’homme s’y rapporte. Même Kant pour qui l’homme, du fait de sa finitude, reste limité objectivement au savoir fini de la science, ne peut pas donner pareille vérité essentielle au paradoxe."

JURANVILLE, 2025, PHL

COMMANDEMENT, Amour, Dieu, Prochain

Commander n'est pas ordonner. Ordonner, dans sa définition militaire ou logistique, est une action qui va vers l'extérieur, qui "range" et met de l'ordre ; c'est administratif ou organisationnel. Commander, si l'on en revient à l'étymologie (mander, faire venir) c'est agir par sa volonté sur le désir de l'autre. C'est "dire sa volonté" à l'autre en tant qu'Autre, pour que celui-ci accueille cette transcendance et fasse naître en lui un désir semblable. Le but ultime du commandement est de susciter le désir qui est vérité, c'est-à-dire l'amour. Or le commandement de l'amour est d'abord une injonction divine ; il émane de l'Autre absolu (Dieu) vers l'existant (l'homme), et revient au divin. L'homme, enfermé initialement dans une haine sacrificielle païenne, a besoin de ce commandement extérieur pour s'ouvrir. A vrai dire, le commandement est la seule manière pour l'amour de s'exprimer : aime-moi ! Cf. Rosenzweig sur ce point. Mais l'amour de Dieu ne peut se passer de l'amour de l'homme pour son prochain, l'Autre fini. Dieu refuse d'être une idole ou l'objet d'une violence sacrificielle ; il veut être rencontré à travers le "visage du prochain" (Levinas). Le commandement "Tu aimeras ton prochain comme toi-même" apparaît comme le corollaire indispensable du premier. Il n'en demeure pas moins de l'ordre du paradoxe, car déjà pour aimer son prochain "comme soi-même", il faut être capable de s'aimer soi-même de manière authentique (en dépassant son narcissime par l'œuvre), ce qui n'est pas donné d'avance. Donc ne pas oublier que si le commandement de l'amour est proprement essentiel, il se heurte à la finitude et à réalité humaine effective - ce qui ne veut pas dire qu'il soit impossible.


“Commander (déjà, mander), c’est faire venir. Commander à ses passions, c’est, inspiré par un désir supposé bon qui risquerait d’être contrecarré, faire venir en elles un semblable désir, les faire venir à ce désir. Commander serait non pas tant agir sur une volonté, qu’agir par la volonté sur un désir, par la volonté en tant qu’en elle s’exprime un désir pour qu’un semblable désir advienne en celui auquel s’adresse le commandement – ou la commande. Or le désir auquel l’Autre (voire les Autres) qu’on désire devrait accéder, le désir qui est en même temps vérité, c’est l’amour. Le commandement essentiel est bien en cela commandement de l’amour, commandement de celui qui aime pour obtenir l’amour en retour."
JURANVILLE, 2025, PHL

INDIVIDU, Autre, Abstraction, Visage, LEVINAS

L’existant humain ne naît pas individu ; il a l’exigence de le devenir. Le mot « individu » désigne d’abord, dans le langage courant, un être humain quelconque, sans dignité particulière. Cette banalité du terme contraste avec la tradition métaphysique issue d’Aristote, qui range l’individu sous le genre et l’espèce, mais sans lui accorder de vérité propre. Même Leibniz, lorsqu’il affirme que chaque monade possède toutes ses propriétés comme essentielles, ne lui confère qu’une vérité formelle, dérivée d’une essence suprême qui organise la totalité. Quant à l’abstraction conceptuelle de Hegel, elle dépasse certes le simple universel de l’entendement pour devenir réalité substantielle, mais qui ne laisse finalement aucune place à l’individu séparé. Contre cette vision où la vérité réside toujours ailleurs que dans le particulier, il faut penser l'individu à partir de l'existence, et donc de l'Autre de la Révélation. C'est l'appel de l'Autre, signifié par le Nom propre, qui "abstrait" l'homme : non pas une abstraction qui appauvrit le réel (critiquée par l'empirisme aussi bien que par Kierkegaard), mais une extraction salutaire qui l'arrache à la totalité sociale et à l'anonymat. Cette "abstraction essentielle" est le trait premier d'une écriture que le sujet doit mener à terme. Cette exigence confronte l'homme à sa finitude, s'il la fuit, il se fige dans le "Masque", figure muette et terrifiante bien décrite par Kafka dans "Le Chateau". Pour devenir véritable, l'individu doit au contraire assumer cette finitude et transformer ce trait abstrait en une Œuvre concrète. Le visage, selon Levinas, est trace de l’Absent, visitation imprévisible. Le sujet devient visage pour l’autre, mais aussi pour lui-même : non comme image figée, mais comme appel à accomplir les traits d’une œuvre. L’individu véritable est ainsi celui qui se confronte aux commandements, lesquels maintiennent la distance nécessaire à la parole et interdisent le retour sacrificiel du paganisme. L’éthique commence dans la solitude : affronter la pulsion de mort, traverser sa Passion, éprouver l’abandon, mais non pour sombrer dans le tragique — contrairement à Antigone ou Œdipe — plutôt pour parvenir à l’œuvre où s’accomplit le désir. Ce cheminement se déploie en deux temps. D'abord, une phase héroïque et solitaire où le sujet affronte la pulsion de mort pour produire son œuvre et témoigner de sa singularité. Ensuite, une phase d'effacement nécessaire : ne pouvant créer indéfiniment sans se falsifier, l'individu accompli doit, à l'instar de l'analyste ou de Socrate, se faire "objet-déchet". Il dépose son œuvre pour ouvrir à autrui l'espace de sa propre vérité, de sa propre individuation. Ce mouvement final, qui passe de la tragédie de la solitude à la comédie de l'effacement, réalise le commandement ultime de la Rédemption : l'amour.


"Mais l’abstraction reçoit une portée tout à fait différente, tout à fait nouvelle, essentielle, dès lors qu’on affirme l’existence, et donc la figure primordiale de l’Autre et, éminemment, de l’Autre absolu, divin. Lequel, dans la Révélation, appelle l’homme à s’arracher à son initial rejet de l’existence, à son initial paganisme vouant quiconque voudrait, comme individu, s’y affronter, à la violence sacrificielle; et au contraire à assumer cette existence, avec sa finitude radicale, et à devenir un tel individu. Appel que cet Autre signe en abstrayant de l’homme, comme il l’avait fait pour une côte d’Adam, un trait, celui du nom, du nom propre, avons-nous dit, celui aussi du visage. Nom ou visage qui montre l’homme dans la trace, dans le trait de cet Autre. Levinas a lumineusement dégagé cette portée du visage, de l’abstraction du visage. « Le visage est dans la trace de l’Absent absolument révolu », dit-il. Et encore: « Le visage est abstrait. L’abstraction du visage est visitation et venue qui dérange l’immanence. Sa merveille tient à l’ailleurs dont elle vient et où déjà elle se retire. » Le visage est certes, selon Levinas, celui d’autrui, de l’autre homme. Mais il est aussi et fondamentalement, selon nous, celui du sujet lui-même. Visage qui parle, qui exprime. Levinas l’oppose au masque, muet, et, à partir de là, à l’oeuvre telle qu’il l’envisage d’abord: « Quand on comprend l’homme à partir de ses oeuvres, il est plus surpris que compris. Sa vie et son travail le masquent. » Mais le trait, la trace qu’est le visage n’est-il pas plutôt le commencement d’une écriture, d’une oeuvre nouvelle, voire du concept, du savoir conceptuel par quoi cette oeuvre serait justifiée ? N’est-ce pas ce vers quoi le commandement divin qui s’énonce en lui nous dirige ?"JURANVILLE, 2025, PHL

UNIVERSEL, Révélation, Paganisme, Discours

L'universel ne doit pas être conçu comme une abstraction logique, mais comme le prolongement direct de la Révélation sinaïtique, dont les commandements constituent les premiers concepts philosophiques. Si la philosophie grecque a formalisé l'universel, c'est le peuple hébreu qui en a porté la charge effective. Initialement, l'humanité étant captive de la violence sacrificielle et du paganisme, l'individu isolé ne pouvait rompre seul avec cette clôture ; il fallait l'élection d'un peuple entier pour sauvegarder cet universalisme, quitte à subir le rejet des nations. Pour que cet universalisme devienne effectivement universel, l'intervention du christianisme fut nécessaire : par la Grâce, il a permis la diffusion de la rupture avec l'idole, mettant en mouvement l'histoire comme un combat constant contre la re-paganisation jusqu'à l'avènement de la justice. L'universel se définit alors dynamiquement comme la position de la "totalité vraie" contre la "totalité fausse". La totalité fausse, traditionnelle ou totalitaire, est régie par la figure féroce du Surmoi (le rejet de la parole) et structure les liens sociaux autour de la soumission à l'idole. Le maître prétend que la totalité est bonne ; le peuple (hystérique) se soumet et s'anéantit devant l'idole. Dans cette fausse totalité, l'universel s'abat de l'extérieur (science/économie) ou est intériorisé par les clercs (universel concret hégélien). L'individu ici n'est qu'une singularité close (individualisme) qui évite l'épreuve de la finitude, contrairement à l'individu véritable. À l'inverse, la totalité vraie, qui correspond à l'État de droit de la fin de l'histoire, permet l'avènement de l'individu véritable. Elle s'organise selon une séparation des pouvoirs qui rectifie les discours fondamentaux : l'exécutif incarne un maître soumis à la loi, le judiciaire exerce le pouvoir au nom du peuple, et le législatif assume la discussion philosophique de la norme. Au fondement de cet édifice politique se trouve l'individu (Socrate, l’analysant) capable d'assumer son autonomie et sa finitude, conformément à l'éthique des commandements qui tient à distance la jouissance mortifère. Cette réalisation historique advient lorsque se réconcilient implicitement la vérité du judaïsme (l'élection) et celle du christianisme (l'universalisation), notamment à travers l'existence de l'État d'Israël et la reconnaissance du droit. Cependant, cette responsabilité pour l'autre ne doit pas dériver vers un messianisme humain absolu où le sujet se ferait pure victime expiatoire. La position de l'individu véritable exige de poser des limites à la substitution à autrui, laissant au seul Christ la fonction de Messie absolu, pour permettre à chacun d'exister sans se détruire dans une culpabilité infinie (ce que Levinas lui-même ne manque pas de préciser).

“La totalité juste de la fin de l’histoire est assumée et portée  finalement, et doit l’être nécessairement, par un quatrième  discours. Fondamentalement discret, puisque c’est celui  de l’existant en tant qu’il accepte et veut, en deçà même  de la collectivité, pour lui-même et pour l’autre homme, l’individualité véritable. C’est l’essentiel discours de l’individu. Au commencement de l’histoire, celui de Socrate et, à sa fin, le discours psychanalytico-individuel. Discours hors pouvoir, mais qui met chacun en position de jouir de ses droits de citoyen et d’exercer un pouvoir. Il répond et correspond à  la Révélation en tant qu’elle énonce les commandements  à observer pour devenir individu véritable. Redisons que, pour Lacan qui associe la formation du Surmoi au rejet des  « commandements de la parole », l’éthique de la psychanalyse est caractérisée par les commandements du Décalogue qui « constituent à peu près tout ce qui, contre vents et marées, est reçu  comme commandements par l’ensemble de l’humanité civilisée et  qui règle la distance du sujet à la Chose [la Chose maternelle, maintenue dans une illusoire et sacrificielle absoluité de Mère-Nature par le paganisme], pour autant que cette distance est justement la condition de la parole » (Lacan).é

JURANVILLE, 2025,PHL

CONCEPT, Existence, Inconscient, Universalité, LACAN

Pour restituer au concept sa pleine vérité, il faut aujourd'hui affirmer simultanément l'existence et l'inconscient. Si la pensée existentielle (Kierkegaard, Heidegger) a préparé le terrain en revenant à la Révélation ou à la vérité de l'Être, elle n'a pas suffisamment thématisé l'autonomie créatrice de l'homme. C'est la psychanalyse qui, en révélant la "Chose" et la structure de l'inconscient, permet de toucher à l'identité vraie issue de l'épreuve de la finitude. Cependant, même si Lacan sanctuarise les concepts freudiens, le discours analytique ne pose pas philosophiquement ses découvertes. La tâche de la philosophie est donc de reprendre ces éléments pour formuler une pluralité de concepts existentiels. Ce faisant, le concept apporte une justification objective et universelle à l'identité recréée dans l'œuvre humaine. Cette universalité n'est pas celle, politique et étatique, de la loi uniforme, mais une universalité de type messianique et traduisible, capable de faire résonner l'essence primordiale à travers toutes les langues et toutes les cultures.

"À l’époque contemporaine, l’affirmation de l’existence et l’introduction de l’inconscient permettent de retrouver l’identité vraie de la chose comme sujet du désir. Lacan, tout en n’énonçant pas l’essence créatrice, reconnaît la centralité des concepts freudiens. La tâche philosophique devient alors de reprendre ces acquis dans un discours qui assume la pluralité des essences et des concepts, tous sceaux de la Révélation... Parce qu’ils relèvent du langage philosophique, les concepts doivent être absolument traduisibles, comme le langage des Écritures selon Benjamin. Le nom possède aussi une universalité, mais il ne justifie pas objectivement l’identité qu’il suscite. Le concept, lui, apporte cette justification dans l’ordre du savoir. Reste alors la question : qu’est-ce que l’universalité “messianique” évoquée par Levinas, et peut-elle s’inscrire dans un développement politique ?"

JURANVILLE, 2025, PHL 

CONCEPT, Révélation, Existence, Métaphore

Si le nom est le sceau de la Création qui fixe le monde comme définitif, le concept doit être compris comme le sceau de la Révélation. Sa fonction fondamentale est d'arracher l'existant à son enfermement initial dans la pulsion de mort et au paganisme, en lui indiquant un idéal absolu à réaliser. Contrairement aux concepts ordinaires ou techniques (le concept de lit ou de véranda) qui ne prescrivent qu'un idéal relatif à l'usage, le concept philosophique désigne l'existence essentielle — celle de l'homme — et exige l'assomption résolue de la finitude radicale. Ainsi, des concepts comme l'angoisse, la justice ou le savoir ne sont pas de simples abstractions, mais des déterminations qui posent explicitement un devoir-être. Cependant, nom et concept sont d’abord détournés de leur vérité : nominalismes et sciences réduisent le nom à une étiquette, et les concepts ordinaires ou logiques (à la Frege) à de simples fonctions abstraites. La métaphore, en revanche, permet au nom de retrouver son pouvoir créateur en reconstituant l’identité à travers la finitude. Le concept pose explicitement cette identité nouvelle issue du travail métaphorique.

"Le nom peut, par l’opération de la métaphore, retrouver sa vérité originelle. Que dire dès lors du concept ? On a pu  avoir l’idée, positivement, que le concept posait comme telle l’identité que la métaphore n’avait que supposée, que dégagée  implicitement. On a pu avoir au contraire l’idée, négativement, que dans la métaphore avait lieu un processus fondamental de différenciation, de déplacement, de glissement, et que le  concept, qui le suppose, refoulait ce processus sous l’identité qu’il pose. Rejoignant un certain nietzschéisme3 qui florissait en ce temps, Derrida dit ainsi de la philosophie qu’elle est  « ce procès de métaphorisation qui s’emporte lui-même » et de la  métaphore qu’elle est « prise dans le champ qu’une métaphorologie générale de la philosophie voudrait dominer »: Derrida  y décèle un « retour du même4. » Mais, selon nous, le propre  de la métaphore est qu’elle doit être déployée et que, par ce  déploiement (cf. livre i, § 20), l’identité vraie, qui ne refoule rien, est reconstituée dans l’épreuve de la finitude. Que dire  dès lors du concept? À quoi correspond, pour le concept,  cette recréation de la vérité originelle du nom qui le fait, selon Benjamin, l’« essence la plus intime du langage », l’essence créatrice advenant dans le langage, au point que le Dieu créateur n’est autre que le Nom? On peut déjà se dire que le concept pose comme telle l’identité nouvelle et vraie recréée pour ce nom par la métaphore."

JURANVILLE, 2025, LP