PROPOSITION, Existence, Dieu, Savoir, ROSENZWEIG

La proposition philosophique comme existentielle, telle que l’élabore Rosenzweig, constitue le fondement absolu du savoir philosophique. Elle se distingue de la proposition spéculative par un déplacement décisif de l’accent : non plus sur le prédicat (« Dieu est l’ABSOLU »), mais sur le sujet (« DIEU est la vérité »). Par là, Dieu n’est plus défini par une essence, mais reconnu comme l’Autre absolu d’où vient la vérité elle-même. La vérité n’est plus évidence, mais Révélation, surgissant pour un homme d’abord pris dans la non-vérité de la finitude radicale et de la pulsion de mort. Cette Révélation manifeste l’altérité essentielle de l’Autre absolu, créateur ex nihilo (s’annihilant par l’acte de création), constitutivement ouvert à l’Autre, et appelant l’homme à une altérité véritable. La Révélation intervient explicitement comme appel à la sainteté (« Soyez saints, car je suis saint »), comme possibilité d’assumer l’existence malgré la finitude. La sainteté n’est pas universelle, mais elle existe réellement : d’ailleurs le psychanalyste qui s’efface comme savoir, ou le philosophe qui s’efface comme pouvoir, en sont des figures partielles. Certes le non-savoir existentiel est d’abord rejet du savoir, du concept, de l’Autre, « je n’en veux rien savoir » (Lacan). Il devient concept de non-savoir seulement si l’Autre absolu dispense la grâce, élève l’existant là même où il s’abîmait. À cette grâce s’ajoutent l’élection (responsabilité historique) et la foi (foi de Dieu en l’homme autant que de l’homme en Dieu). Ainsi, le non-savoir devient à la fois radical (effondrement réel) et essentiel (lieu de création du savoir). Contre la première pensée de l’existence (Kierkegaard, Heidegger), qui récuse concept, système et savoir au nom de la finitude et débouche sur l’impuissance historique, et contre la seconde (Rosenzweig, Levinas), qui réaffirme la philosophie mais refuse de poser le savoir total, Juranville soutient qu’il faut affirmer conjointement l’existence et l’inconscient. Car le savoir de l’existence est homologue au savoir de l’inconscient : il n’est pas produit par le sujet, mais reçu d’un Autre, à travers une parole qui engage le sujet dans sa finitude. La proposition existentielle arrache ainsi la philosophie à l’idéalisme comme au nihilisme, et annonce la construction systématique du savoir philosophique comme savoir de l’existence, dont la question du fondement — la raison surgissant de l’abîme — doit également être élucidée.

“La proposition existentielle ramène au fondement absolu du savoir qu'est l'Autre absolu, divin, à l'altérité essentielle propre à l'existence elle-même essentielle, et à ceci que, pour l'homme existant, l'identité véritable est là. Dieu y est certes concept, ce concept véritable introduit par la Révélation et qui en est le sceau, mais il est d'abord nom. Nom de l'Autre (personnel) auquel on fait appel dans la prière ; mais qu'on risque sans cesse de fausser en le mettant à son service à soi (d'où l'interdit de le prononcer dans certaines traditions) ; et qui est, comme créateur, celui qui primordialement nomme. L'altérité est d'abord, pour l'existant, celle de l'Autre absolu hors toute finitude humaine, de l'Autre divin. Autre absolu ainsi qu'apparaît et doit apparaître à l'existant l'Un originel, l'Identité primordiale, créatrice. Pour cet Autre par rapport à la multiplicité des créatures finies, nous avions évoqué la substance unique qu'est Dieu chez Spinoza, par rapport à la multiplicité des modes finis. Même si Spinoza n'envisage nullement la finitude radicale : “Nul ne peut haïr Dieu" dit-il. Alors que l'existant se caractérise d'abord - proclamant à la place du vrai Dieu le Surmoi, l'idole - par la haine du Dieu qui lui demande d'observer ses commandements. Même si Spinoza avance la formule : Deus sive Natura. Alors que, pour Rosenzweig, « On dit aujourd'hui : Dieu, c'est la Nature, par l'investigation de la nature, je connais Dieu. Nous n'avons nullement l'intention de nous permettre ce genre de procédé panthéiste », immanentiste, car Dieu est l'Autre, absolument transcendant. Rosenzweig récusant d'un même mouvement « la proposition sur le néant que Schopenhauer avait en vue, c'est-à-dire l'idée du bouddhisme : "Le néant est Dieu". » Et disant d'elle qu'est « fausse comme celle de l'idéalisme que "La vérité est Dieu". » Car la vérité n'est pas, pas plus que le néant, « un sujet autonome, c'est un pur fait. » De même que « la vérité n'est vérité qu'en étant de Dieu, le néant n'est néant qu'en étant pour Dieu. » Si bien qu'il faut dire, de même que « DIEU est la vérité», « DIEU est le néant. » Et c'est sur ce fond où tout est vidé du fait de sa finitude radicale, sur ce fond de création ex nihilo, que l'homme découvre Dieu, Dieu comme Autre qui, pour lui, n'est rien de ce qui était.”

JURANVILLE, 2025, PHL

PROPOSITION, Spéculation, Question, Sujet, HEGEL, HEIDEGGER

Hegel est le premier à reconnaître la proposition philosophique comme proposition spéculative, distincte des jugements analytiques et synthétiques de Kant. Dans la proposition spéculative, la question philosophique sur l’essence vide le sujet grammatical de toute identité préalable : l’identité n’advient que dans le prédicat, ce qui provoque un non-savoir et un choc pour la pensée représentative. Toutefois, ce non-savoir reste formel : chez Hegel, l’identité révélée était déjà anticipativement contenue dans le sujet et ne fait que se déployer dialectiquement. Il n’y a donc ni finitude radicale ni création véritable. Avec l’affirmation de l’existence, la proposition philosophique doit aller plus loin : elle doit impliquer l’effondrement réel de toute identité anticipative et l’ouverture à une identité nouvelle, reçue de l’Autre. Heidegger apporte une percée majeure avec sa distinction entre question directrice et question fondamentale, dans laquelle s’opère un renversement grammatical de la question : « que signifie penser ? » devient « qu’est-ce qui nous appelle à penser ? », où c’est « qu’est-ce » (« Quoi? ») qui est sujet grammatical. Mais cet Autre intervenant est réduit par Heidegger à l’Être abstrait, qui n’appelle pas par lui-même à une transformation effective de l’ordre social ni à une recréation personnelle. Au contraire pour Juranville, l’Autre absolu (celui de la Révélation) doit être reconnu et nommé (Dieu) comme Celui qui intervient, personnellement, décisivement dans l’histoire des hommes. La proposition philosophique devient alors existentielle, fondée sur une identité créatrice, pleinement temporelle, venant de l’Autre absolu. Elle conserve la forme spéculative dégagée par Hegel, mais n’en reçoit la vérité réelle que dans le temps réel de la finitude et de la création.

“L'intervention de l'Autre absolu - intervention dont Heidegger lui aussi se réclame - prend donc son sens de mettre en question, ce que l'homme perdu dans sa finitude ne peut pas initier de lui-même, ce système social. Et de rappeler aux hommes ce vers quoi ils doivent aller comme acceptation et amour de l'existence. Ce qui se fait par la Révélation, par la Révélation religieuse. Que Heidegger ignore et même combat comme juive et chrétienne. De là sa complaisance avec le nazisme. Et tous ceux qui, dans la philosophie contemporaine, rendent neutre l'Autre absolu, sont menacés de pareille dérive. Cet Autre, dans sa vérité et parce qu'il s'adresse aux hommes pour les arracher à leur dépendance par rapport à leur monde immédiat, est une entité spirituelle, une substance qui est une Trinité de Personnes divines, s'adressant aux hommes comme pouvant eux aussi devenir des personnes. Cet Autre, qui leur signifie de penser, qui leur adresse ses commandements, doit dès lors être désigné par un Nom (le Nom de Dieu) et reconnu comme principe absolument fondateur du savoir. Il doit donc prendre place comme sujet grammatical de la proposition philosophique qui, de spéculative, où le sujet se retrouve dans l'objet, devient existentielle, où l'homme, quoique « fait à l'image de Dieu », n'échappe pas à la pulsion de mort, au péché, et apparaît, quoique capable du bien, comme fauteur premier du mal.”

JURANVILLE, 2025, PHL

QUESTION, Philosophie, Dialectique, Autre

La philosophie se distingue de la science par le primat de la question. Alors que la science vise des réponses stabilisées, la question philosophique demeure essentielle et ne s’abolit pas dans la réponse. Dans son usage ordinaire, la question n’est qu’un instrument pour combler une ignorance ponctuelle et éviter le non-savoir radical. Mais dès que l’existence est affirmée, la question devient épreuve du non-savoir et condition du savoir véritable. Cette question essentielle ne vient pas d’abord de l’existant : elle vient de l’Autre, que Heidegger nomme l’Être. Elle met l’homme en question avant qu’il ne questionne. À sa pointe, elle est question de l’essence. La philosophie classique a cherché cette essence par la dialectique, mais en la concevant comme intemporelle et déjà donnée, notamment chez Hegel, où la contradiction est intégrée sans place pour la finitude radicale ni la création. Avec la philosophie contemporaine, l’essence est reconnue comme se constituant dans le temps réel. La dialectique devient alors traversée effective des contradictions, sans synthèse anticipée. La psychanalyse en offre le modèle opératoire, en montrant comment le désir se déploie à travers l’épreuve du manque et l’effacement du sujet supposé savoir. La question philosophique apparaît ainsi comme venue de l’Autre, adressée à tous, et ouvrant un dialogue égalitaire qui anticipe le monde juste. Elle conduit non à l’abandon du savoir, mais à l’élaboration d’un savoir nouveau, fondé sur l’existence et l’inconscient, et articulant deux types de propositions : celles qui visent l’essence comme principe et celles qui accueillent son surgissement dans l’existence.

“La dialectique semble devoir apparaître à l'existant en général caractériser - une fois affirmé, en plus de l'existence, l'inconscient - le savoir nouveau que vise la question essentielle. C'est ce que nous avons essayé de montrer avec l'analyse du concept, laquelle fait passer par toutes les contradictions inévitables issues de la finitude radicale, les résout et les rassemble dans le tout d'un mouvement. Et c'est ce qui se voit dans la cure psychanalytique, pour laquelle Lacan parle de « dialectique du désir. » L'analyste, avec son affirmation de l'inconscient, a comme désir - c'est le vrai désir, celui qu'il appelle « le désir d'obtenir la différence absolue'» - de s'effacer, de se dé-poser comme désirant et sachant, de s'offrir comme objet, objet-déchet. Et cela pour que le patient-analysant puisse s'arracher à sa fascination mortifère qui l'annihile d'abord devant le « sujet supposé savoir », et laisser venir son désir à lui, qui sera, dans sa pointe, pour lui aussi, désir d'obtenir la différence absolue, ouverture à l'individualité de l'autre homme comme telle. Ce qui n'est autre que de devenir capable du vrai dialogue (difficulté auquel Socrate s'est heurté avec Calliclès, Thrasymaque et quelques autres). L'essence pensée avec la philosophie qui affirme l'existence et l'inconscient, l'essence ex-sistante qu'est l'inconscient pour l'existence essentielle, permet donc de concevoir la question comme question elle-même essentielle conduisant à élaborer, à travers toutes les contradictions radicales, le savoir nouveau jusqu'au bout, jusqu'à poser justement l'essence comme principe. Savoir en soi reconnu de tous du fait de l'ouverture de l'Autre (d'abord et suprêmement l'Autre absolu) à son Autre et de ce qui est alors dispensé à l'existant radicalement fini pour qu'il devienne réellement lui aussi Autre vrai.”

JURANVILLE, 2025, PHL

DEFINITION, Concept, Essence, Contradiction

La définition est l’exigence originaire de la philosophie. Car la philosophie est dialogue, et le dialogue exige que les mots aient une signification partagée. D’où la centralité de la question socratique : « Qu’est-ce que… ? » La définition n’est donc pas un luxe méthodologique, mais une exigence éthique du dialogue. Deux niveaux sont immédiatement à distinguer (héritage aristotélicien) : la définition de mot, soit ce que signifie un nom (conventionnelle, non fausse), et la définition de chose (ou d’essence, de concept), soit ce qu’est la chose elle-même (essentielle, susceptible d’erreur). La philosophie ne peut pas se contenter de définitions de mots, même lorsqu’elle s’en donne l’apparence, car ce qu’elle vise est l’essence. Dans la tradition classique (Aristote, puis la philosophie comme science) l’essence est conçue comme toujours déjà là, intemporelle ; le langage est secondaire, simple moyen d’expression. La définition est alors principalement nominale. A ce stade la philosophie fonctionne comme si l’essence précédait absolument le langage. La définition devient alors un geste de classement, non de découverte; elle ne peut pas être fausse, puisqu’elle est purement conventionnelle. À partir de l’affirmation de l’existence (et plus tard de l’inconscient), tout se renverse : l’essence n’est plus donnée, mais à reconstituer dans le temps ; le langage n’est plus un moyen, mais le lieu même où l’essence se constitue ; la définition devient définition de chose, non de mot. Ici, le mot est déjà là (angoisse, culpabilité, responsabilité…), mais la chose qu’il signifie est obscure, contradictoire, inachevée. Définir, ce n’est plus nommer, mais penser ce que le langage nous impose de penser. Conséquence majeure : la définition peut être fausse ; elle engage une responsabilité philosophique ; elle implique une recréation de l’essence. La définition devient alors un acte adressé à l’Autre, inscrit dans un dialogue réel, et non une opération logique interne. Cela implique de prendre absolument au sérieux la contradiction. Toute philosophie qui suppose une identité anticipative – de l’Antiquité à la science moderne et à la philosophie analytique – neutralise la contradiction. La définition se ramène à un simple déploiement à partir d’un principe qui s’avère illusoire, ignorant la finitude de l’existant, excluant la contradiction comme moment constitutif du sens. Certes la contradiction réapparaît (péché, finitude, Kant), et Hegel l’intègre même comme moteur du réel. Mais chez Hegel les « définitions de l’absolu » se contredisent. La définition reste fondamentalement aristotélicienne (genre + différence), elle demeure classificatoire. Les penseurs de l’existence (Kierkegaard, Wittgenstein, Heidegger), eux, découvrent la contradiction radicale, et le caractère non totalisable du sens. D’où une tentation de renoncer à toute définition : c’est le cas de Heidegger pour qui la rigueur ne serait plus dans la définition, mais dans l’astreinte à la chose. Sauf que la contradiction, si elle prise “au sérieux” en son sens existentiel, doit justement être pensée et résolue, non simplement constatée. C’est ce qui rendu possible avec la reconnaissance de l’inconscient. L’inconscient est bien la contradiction radicale -ce que la conscience ne peut intégrer - mais aussi solution de la contradiction : lieu d’un sens nouveau, non anticipable. Dans la cure analytique le non-sens est accueilli, un sens se noue progressivement, l’identité se constitue dans le temps. Ainsi ce qui apparaît comme non-sens à la conscience est en réalité l’expression de l’existence tournée vers l’Autre. L’inconscient est l’essence originelle de l’existence, là où se nouent sens, contradiction et création. À partir de là, la définition du concept devient possible, mais sous une forme nouvelle : la définition par dualité de concepts ontologiquement équivalents. Exemple, l’angoisse = hétéronomie et unicité. Définir objectivement l’un détruit la vérité existentielle de l’autre ; affirmer existentiellement l’un empêche sa saisie objective. La définition traverse la contradiction, ne repose sur aucun concept premier, enfin elle s’appuie sur une phénoménologie linguistique fine. Il n’y a pas de système pyramidal de concepts, mais un réseau ouvert de définitions réciproques. Les définitions sont dites « fuyantes » par Juranville, non par faiblesse, mais par fidélité à l’essence : chaque essence renvoie à une autre. Et la philosophie est comparée à une fugue : non comme errance, mais mouvement créateur. Cependant - point essentiel - toutes les essences dérivent ultimement d’une essence primordiale, créatrice, qu’on peut appeler l’Autre divin ; et toutes les essences s’en réfèrent ultimement à cet Autre absolu (car c’est le propre des essences d’être absolues, n’étant pas nominales). Certes ce Dieu demeure voilé, plus précisément inconscient.

“La définition du concept se fait donc par une dualité. Dualité de concepts  l'angoisse est, dans son concept, hétéronomie et en même temps unicité. Par des dualités voisines pour des concepts voisins : autour de l'angoisse comme hétéronomie et unicité, la peur comme unicité toujours, mais en même temps autonomie ; la culpabilité comme hétéronomie toujours, mais en même temps pluralité; la responsabilité comme pluralité, mais en même autonomie. Chacune de ces définitions étant à justifier par une phénoménologie linguistique où sont mis en lumière tous les usages légitimes du langage, de la langue, voire certains usages forcés qui peuvent être significatifs: si « dire vrai », « dire juste », « chanter juste » sont des usages légitimes, « chanter vrai » est un usage forcé, mais significatif quant à la « vérité ». Pas, en tout cas, de concept premier, indéfinissable, à partir duquel tous les autres pourraient être définis, puisque tous les concepts sont définis par une dualité d'autres concepts ; concepts eux-mêmes définis chacun par une semblable dualité, idéalement à l'infini, des concepts nouveaux pouvant être introduits dans le langage, mais à partir du langage, comme celui, par et dans la philosophie elle-même, de transcendantal. Pas de cathédrale de concepts par conséquent, malgré les apparences. Car ce qui est premier, ce n'est pas le concept, c'est l'essence. Non pas l'essence dans son concept, qui est position et en même temps chose, position de la chose. Mais l'essence dans sa réalité, comme le principe créateur tel qu'il reçoit un nom dans la philosophie; l'essence qui, en elle-même et dans ses divers modes, est posée par les divers concepts.”

JURANVILLE, 2025, PHL

CONCEPT, Essence, Contradiction, Angoisse

L’analyse du concept prolonge la métaphore du concept en la rendant effective. Elle n’est pas une analyse linguistique ou logique du langage ordinaire, comme dans la philosophie analytique, mais un travail spéculatif visant ce qui fait tenir ensemble les moments - contradictoires - du concept. L’analyse est donc à la fois totalité (elle vise l’ensemble), et intériorité (elle cherche le principe interne d’unité). Elle est formellement comparable à certaines démarches classiques (Descartes, Platon), mais elle s’en distingue par son ancrage existentiel et par le rôle central de la finitude. L’essence d’un concept n’apparaît pas d’emblée comme telle. Elle se donne d’abord sous la forme d’un phénomène. Qui n’est pas une apparence pauvre de l’essence, mais déjà une position de l’essence, simplement inobjectivée. Par exemple pour le concept d’angoisse, ce phénomène est l’ignorance : ignorance essentielle, liée au fait qu’il y a quelque chose de décisif à savoir… et qu’on ne le sait pas. Mais le phénomène en lui-même débouche sur une première contradiction. En effet dès que l’existant, fuyant l’angoisse, veut une objectivité reconnue socialement, il est tenté de s’en tenir à une objectivité finie qui n’est autre que le savoir du maître - savoir sans angoisse, qui exclut l’ignorance. L’essence est alors reconnue comme appartenant à l’Autre (jusqu’à l’Autre absolu), mais elle est simultanément déclarée inobjectivable pour l’existant. C’est la contradiction objective du concept. Historiquement, cela correspond au Moyen Âge chrétien : reconnaissance du péché et de la finitude, mais impossibilité ressentie de vivre selon l’exigence révélée, d’où une angoisse massive devant le Jugement dernier. L’analyse du concept oblige alors l’existant à travailler sur lui-même, contre ses fuites devant la finitude, et sous la loi d’un Autre qui exige quelque chose de lui. Ce travail est à la fois hétéronome (il vient de l’Autre), et condition de toute création véritable. Cependant, tant que la finitude radicale (pulsion de mort, haine de Dieu) n’est pas reconnue philosophiquement, ce travail reste limité. L’Antiquité et le Moyen Âge ne peuvent pas encore l’assumer jusqu’au bout. C’est avec l’affirmation de l’existence que l’analyse du concept entre dans un nouveau moment : celui de la subjectivité. Le désir devient moteur du travail comme désir de combler le manque et désir de parvenir à l’absolu par l’objectivation. Historiquement cela correspond au moment moderne de la science, fondée sur subjectivité cartésienne, jusqu’à l’accomplissement hégélien dans la Phénoménologie de l’Esprit. Dans le cas de l’angoisse, ce moment correspond à la liberté qui tente de se reprendre elle-même après s’être perdue. Mais ce moment débouche sur une nouvelle contradiction : la contradiction subjective, soit l’impossibilité d’achever le désir. Le désir ne parvient pas à s’accomplir car la subjectivité ne peut pas objectiver pleinement l’absolu, et la liberté se découvre incapable de se sauver par elle-même. Cette fois, la terreur n’est plus religieuse, mais païenne (Terreur révolutionnaire) - prélude aux catastrophes contemporaines. L’analyse du concept ne peut progresser que si l’on reconnaît que l’obstacle n’est pas accidentel, mais essentiel : c’est la finitude radicale comme pulsion de mort (ou volonté du mal, haine de l’Autre absolu). C’est ici que la philosophie moderne se divise : soit elle affirme l’autonomie sans la finitude (Marx, Nietzsche) - et débouche sur des catastrophes notoires (ultimement l’holocauste) -, soit elle affirme la finitude sans l’autonomie (Kierkegaard, Levinas, Heidegger) - et l’on ne peut que constater son impuissance (voire sa complaisance) face aux dites catastrophes. La sortie de l’impasse devient possible lorsque l’existant reconnaît sa relation constitutive à l’Autre : l’Autre donne les conditions de l’autonomie ; le désir ne vise plus à combler le manque, mais à laisser l’Autre l’approfondir (soutenu par la grâce). C’est le moment de l’altérité et de l’essence proprement dite. Pour l’angoisse, cela correspond à la création, où la liberté assume sa falsification, et reproduit la loi qui la fonde. Notons que l’essence d’un concept est toujours en fait l’essence d’une essence, puisque le concept pose à son tour une essence, devient l’essence d’un autre concept. L’essence n’est plus une identité simple, un principe qui résout les contradictions à l’avance (comme chez Hegel ou Platon). Elle est ce qui porte en elle les contradictions, ce qui doit être reconstitué à travers elles. Pour cela, l’essence doit être définie par une dualité irréductible : deux termes “égaux en dignité ontologique” dit Juranville, qui sont eux-mêmes des essences, qui se défont mutuellement lorsqu’on tente d’en absolutiser un seul.

“L’essence doit être, dès lors qu'on quitte l'espace de la philosophie classique et qu'on affirme d'une manière ou d'une autre l'existence - et c'est le cas de Levinas -, envisagée autrement. Elle est toujours certes ce qui est présent dès l'origine et qui peut être dit produire, créer ce qui sera (nous y avons vu le nom philosophique du Dieu biblique créateur du monde et de l'homme). Mais elle s'efface, se fait objet fini, par grâce, au profit de l'Autre vers lequel elle ex-siste et qu'elle crée. Autre qui, pour radicalement fini qu'il soit, en vient à viser le savoir de cette essence. Autre qui pour cela la pose d'abord comme objet absolu et phénomène ; se heurte alors dans cette entreprise à sa finitude radicale à lui qui le voue à des contradictions ; et tente de les résoudre selon les moments de l'analyse du concept que nous venons d'évoquer. L'essence a à être reconstituée à partir de ces contradictions. Qu'elle-même ne résout donc pas à l'avance - c'est la tâche, le travail de l'existant de viser cette résolution. L'essence doit pour cela porter en elle les germes de ces contradictions.”

JURANVILLE, 2025, PHL

METAPHORE, Concept, Substitution, Révélation

Toute métaphore est substitution d’un terme non signifiant par un terme exalté dans sa signifiance. Contrairement à la métaphore poétique qui remplace un terme par un autre (Booz → gerbe), la métaphore du concept se contente de substituer l’usage ordinaire dudit concept par son usage existentiel et spéculatif. Ce qui change, ce n’est pas le terme, mais le régime d’objectivité : la métaphore fait passer d’une objectivité ordinaire, finie, relative, à une objectivité absolue, existentielle, philosophique. Par exemple l’énoncé “j’ai peur” peut être prise dans son usage ordinaire (revenant au sens commun objectif “il a peur”), ou bien dans son usage existentiel (le sujet s’interroge sur le sens de cette peur qu’il créé par là-même comme phénomène nouveau). La métaphore du concept semble abstraite, car dans cet exemple on substitue la peur… à la peur, mais en réalité ce passage du même au même peut être passage à l’Autre. Ce d’autant plus que cette substitution doit s’entendre comme une restitution. Ici la métaphore ne crée pas arbitrairement un nouveau sens, restaure un usage originaire du langage, antérieur à sa fixation sociale sacrificielle. L’usage ordinaire du concept est une substitution passive, négative, étouffant tout usage créateur. Tandis que son usage existentiel est une substitution active, qui rend à nouveau possible la création de sens. De quel usage originaire parle-t-on ? Celui qui a été délivré par l’Autre absolu, et qui précisément doit être restitué. Ainsi la première métaphore philosophique, la métaphore de l’être (substituant à l’étant le concept d’être), prend racine dans le nom divin, la parole de l’Autre absolu (“je suis ce que je serai”). Cependant, en tant que fait historique, la Révélation juive ne met en place qu’une substitution essentiellement passive : le peuple juif est substitué une première fois aux victimes, mais, comme le dit Levinas, reste exposé à la persécution. La Révélation est universelle en soi, mais ne peut être accueillie que par un peuple élu (dans cette position le sujet individuel serait broyé). De même la philosophie grecque, prolongeant la Révélation, vise l’universel pour soi mais exige elle aussi une élection. Socrate dénonce le sacrifice, accepte d’être substitué à la victime, meurt : c’est une substitution encore passive. La philosophie grecque s’éteint après Aristote, remplacée par des sagesses de survie. Même structure d’échec que pour la Révélation juive seule. C’est avec le Christ que la substitution devient réellement active. Le Christ accepte librement la substitution sacrificielle, et il donne à tous le modèle de cette transformation, transforme la substitution passive en substitution active. Sa grâce ouvre à chacun la possibilité de devenir individu créateur (ce qui montre que la grâce doit s’accomplir en élection, sinon le christianisme se repaganise). Le statut victimaire, du peuple juif notamment, n’est pas réglé pour autant. L’Holocauste marque le point de contrainte absolue où le monde historique est sommé de reconnaître la vérité du judaïsme et du christianisme, rendant possible l’institution d’un monde rationnellement juste et l’entrée dans la fin de l’histoire. Par ailleurs la psychanalyse est aujourd’hui le lieu social où la métaphore du concept peut être vécue, permettant à chacun de traverser activement la substitution et - à terme - de reconstituer le savoir philosophique. Elle est le discours non sacrificiel par excellence, fondé sur le concept existentiel-spéculatif de l’inconscient. Chez Levinas, la substitution au Prochain reste purement passive ; chez Lacan elle est vécue comme acte de grâce. L’analyste se substitue activement, devient objet a, pour permettre à l’analysant de créer à son tour.

“La substitution dans laquelle l'existant est entraîné par la métaphore du concept peut être traversée par excellence dans la relation ouverte par le discours psychanalytique, par la psychanalyse. C'est décisivement ce par quoi l'actuel monde social s'oppose à tout ce qui serait sacrificiel… Lacan : « Une notion aussi articulée que celle de la grâce est irremplaçable, dit Lacan, quand il s'agit de la psychologie de l'acte. » C'est volontairement, en tant qu'il entre dans une identité et vérité nouvelle, que l'analyste se substitue dans la cure à l'analysant, s'efface pour lui, se fait pour lui déchet (objet « a ») afin de l'arracher à sa position de déchet fasciné devant l'idole et de laisser revenir en lui la vérité - quand l'analysant aura, entrant dans sa création propre, à effectuer le même mouvement de grâce, à se substituer à son tour (Lacan parle du « mouvement électif où le psychanalysant passe au psychanalyste »). C'est le pari, l'acte de foi, la spéculation impliquée par le concept de l'inconscient : que, parlant librement, on fasse venir ou revenir à la lumière imprévisiblement, qu'on recrée un sens qui était à la fois exprimé et refoulé dans les symptômes. Mais si la substitution requise par la métaphore du concept se manifeste décisivement aujourd'hui dans la vie sociale de l'existant par la relation psychanalytique, elle caractérise finalement et suprêmement le langage et le savoir de la philosophie.

Car, comme le fait toute métaphore, celle de l'être, celle du nom, cette métaphore se déploie selon la structure quaternaire de l'existence et de l'inconscient à travers l'épreuve de la finitude, jusqu'à ce que le concept de départ soit établi dans sa vérité objective. Déploiement qui répond à la question : Qu'est-ce que la peur, l'angoisse, etc.? Qui fait passer d'un concept à un autre, à la recherche de l'essence du concept étudié. Et qui constitue l'analyse du concept.”

JURANVILLE, 2025, PHL

CONCEPT, Langage, Vérité, Métaphore, WITTGENSTEIN

Pour une philosophie qui affirme l’existence, l’objectivité du concept ne peut se donner que dans le langage, puisque le langage a la même vérité en soi que l’existence, d’être une structure constitutive d’adresse à l’Autre, condition même de l’objectivité. Ce qui répond d’emblée à l’objection classique : le concept serait abstrait, éloigné du vécu concret. Certes si le langage n’était qu’un instrument d’expression et de communication, il n’aurait aucune objectivité en soi, aucune vérité existentielle. Mais ce qu’énonce la philosophie contemporaine, c’est que le langage ne traduit plus une signification produite ailleurs : il produit lui-même la signifiance, avec une identité linguistique se constituant dans le temps. Ainsi Rosenzweig avec la primauté du langage sur la pensée intemporelle, Heidegger avec le langage comme maison de l’Être, Lacan avec la vérité qui parle, Levinas avec le Dire en deçà du Dit. Egalement, la théorie du “concept psychologique” selon Wittgenstein permet d’extrapoler (même si lui-même ne le fait pas) que le concept philosophique naît des usages ordinaires du langage, y possède déjà une valeur existentiellement spéculative, et à partir de là doit permettre de former des propositions reconnues par tous. C’est ainsi que la vérité, la vérité vraie, advient dans le langage. La vérité est déjà présupposée dans l’usage du concept psychologique à la première personne du présent. Dire : « J’ai peur » ne constate pas une réalité préalable ; cela crée performativement une réalité existentielle. C’est une vérité non constative, mais créatrice et réelle, quoique non suffisante philosophiquement. C’est dans ce sens qu’il faut reprendre la distinction hégélienne, légitime, entre vérité ordinaire (accord objet / représentation) et vérité philosophique (accord d’une chose avec son concept, son essence), tout en précisant que l’essence est le principe créateur de la signifiance même (elle ne lui préexiste pas), conformément à la structure quaternaire de l’existence : objet – sujet – Autre – Chose. Rappelons la méthode d’analyse conceptuelle de Juranville, à partir de l’exemple de l’angoisse. 1) Objectivité / phénomène : c’est l’angoisse comme ignorance, avec cette contradiction que l’angoisse n’est pas l’ignorance. 2) Subjectivité / vérité : c’est l’angoisse comme liberté, avec cette contradiction que l’angoisse n’est pas la liberté. 3) Altérité / essence : c’est l’angoisse comme création, qui cette fois résout la contradiction. L’angoisse apparait enfin comme concept dans son être de Chose, c’est-à-dire comme essence recevable et définissable. Wittgenstein a bien vu que l’état intérieur (par exemple l’angoisse) se constitue dans l’acte de dire, mais bien sûr dire « J’ai peur » ne suffit pas encore à dire vrai philosophiquement… La vérité du concept ne peut rester liée à l’acte singulier, simplement existentielle. Elle doit devenir universelle, reconnue dans le dialogue, stabilisée par l’analyse et la définition. C’est ainsi que la philosophie la toujours procédé depuis Socrate, par l’affirmation du non-savoir et la pratique de la contradiction, du dialogue. Or le travail linguistique aboutissant au concept se trouve être la métaphore. La métaphore du concept consiste dans la substitution de l’usage objectif, social, en troisième personne (« Il est angoissé ») par l’usage existentiel, subjectif, en première personne (« Je suis angoissé »), jusqu’à être partagé par tous. C’est-à-dire que le mot-concept ne peut voir son identité confirmée socialement que si l’usage objectif réveille l’usage existentiel originaire. Ainsi, après la métaphore de l’être et avant la métaphore de la raison, la métaphore du concept permet à la philosophie de constituer son langage propre et de se poser pleinement comme savoir de l’existence.

“Le langage peut voir confirmée son identité (le concept d'angoisse ou de peur à chaque fois) - et donc sa vérité - pour autant que, dans l'usage en troisième personne, objectif parce que social, on réveille l'usage subjectif, vrai parce qu'existentiel, individuel, qui était à l'origine. Pour autant qu'on substitue au premier le second; à l'angoisse prétendument réduite à tels et tels signes, l'angoisse telle qu'elle a été vécue, telle qu'elle s'est nouée en un existant caractérisé par sa prise constitutive dans le langage, sa vocation à user de concepts. Métaphore du concept donc, qui engage, comme toute métaphore, un processus d'identification, de reconstitution de l'identité et consistance à travers l'épreuve de la finitude. C'est ce que l'attention portée par Wittgenstein au concept psychologique permet à la philosophie d'envisager et qui sera capital pour penser son propre langage. Le concept, caractéristique du langage philosophique, recevrait ainsi toute sa vérité de par sa métaphore propre, la métaphore du concept. Non que le concept soit une métaphore, comme certains, qui récusent l'idée du savoir philosophique, ont voulu le donner à penser. Mais il est produit, dans toute sa portée de position de l'essence, par une métaphore. Après la métaphore de l'être, envisagée au livre i du présent ouvrage et qui fait entrer dans le langage de la philosophie, et avant la métaphore de la raison, à aborder au livre Ill et qui devrait montrer comment peut s'achever l'édifice du savoir, la métaphore du concept permettrait de construire et de justifier les propositions du langage philosophique.”

JURANVILLE, 2025, PHL

CONCEPT, Existence, Psychologie, Système, WITTGENSTEIN

Le concept psychologique, tel que l’analyse Wittgenstein, possède une véritable objectivité fondée sur les usages du langage ordinaire et sur le rejet de tout modèle scientifique du psychique. Toutefois, cette objectivité demeure insuffisante pour une philosophie qui veut s’affirmer comme savoir de l’existence. Car un tel savoir exige non seulement que le concept soit existentiel et posé en acte, mais qu’il porte en lui une identité absolue, se distinguant rigoureusement des autres concepts. Or, si Wittgenstein esquisse bien des distinctions entre les concepts psychologiques et en suggère la systématicité ouverte, il refuse toute définition stricte et toute organisation conceptuelle universelle, au nom du caractère flou des concepts et du rejet du savoir philosophique. Le concept psychologique reste ainsi lié à l’existant singulier qui l’énonce et ne devient jamais objectif en soi, pour tout existant. Pourtant, en montrant que l’objectivité véritable implique à la fois identité et signifiance pour l’existant, Wittgenstein ouvre une voie décisive pour penser le concept philosophique. 

“La théorie wittgensteinienne du concept psychologique est une ouverture majeure pour penser jusqu'au bout le concept dont a besoin et fait usage cette philosophie, la philosophie au sens plein du terme. Ouverture majeure parce qu'elle met en lumière la vérité existentielle du concept. Car l'objectivité pleine et entière, celle de l'être comme existence, l'objectivité absolue que recherche la philosophie, se caractérise non seulement par l'identité, la consistance en soi de l'objet, mais par sa signifiance pour l'existant, le fait qu'elle est désirable pour lui. Signifiance pour l'existant, c'est-à-dire que l'objet comme tel doit se faire appropriable par lui, être pour cet Autre, s'effacer librement devant lui, se soumettre en quelque manière à son monde… L’objectivité de l'objet est identité et en même temps signifiance. Pareille objectivité est le propre par excellence de l'usage en première personne du présent du verbe et concept psychologique. Elle y est affirmée, engagée, à confirmer dans l'épreuve de la finitude, mais supposée déjà présente. Reste que l'objectivité, pour la philosophie qui se veut et s'affirme savoir de l'existence, doit dépasser l'existant unique qui énonce le concept, ce à quoi s'en tient le concept psychologique selon Wittgenstein; elle doit être le propre du concept lui-même, et cela universellement, pour tout existant.”

JURANVILLE, 2025, PHL

CONCEPT, Langage, Existence, Psychologie, WITTGENSTEIN

Repartons du fait que la philosophie contemporaine, qu’elle relève de la pensée de l’existence ou de la philosophie analytique, refuse de poser un savoir philosophique objectif. Or, si l’existence a son essence dans le langage, un tel savoir demeure possible, à condition d’en repenser les concepts. Le concept philosophique ne peut être ni empirique ni scientifique : il est existentiel, il doit advenir comme acte imprévisible et poser une identité en cours de constitution. Wittgenstein, avec sa théorie du concept psychologique, fournit ici un appui décisif. Les verbes psychologiques, dans leur usage à la première personne du présent (« je souffre », « j’ai peur »), ne décrivent pas un état déjà donné mais accomplissent un acte qui fait exister cet état en s’adressant à l’Autre. Le concept psychologique n’existe alors qu’en acte, comme position imprévisible d’une vérité elle-même existante. Il satisfait ainsi pleinement aux exigences d’une philosophie de l’existence : il est existentiel, langagier, temporel et spéculatif, non au sens hégélien d’un déploiement nécessaire de la vérité, mais comme position créatrice et risquée de sens. La philosophie peut dès lors y trouver le modèle d’une doctrine du concept capable de dépasser à la fois la métaphysique classique et le réductionnisme de la philosophie analytique.

“La philosophie peut légitimement voir dès lors, dans ce que Wittgenstein dit du concept psychologique, quelque chose qui l'intéresse directement, qui est un acquis d'une certaine manière définitif et qui devrait lui permettre d'élaborer sa « doctrine » du concept. Car Wittgenstein a montré par ses analyses du langage - d'abord dans le “Tractatus” par rapport à celles de Frege et Russell, puis dans les “Investigations philosophiques” (avec la présentation du langage comme jeu de langage) par rapport à ce que seront plus tard les analyses de Quine - comment passer outre à l'objectivité finie de la science dont se réclame la philosophie analytique et qui, pour celle-ci, est un terme à ne pas dépasser. Et ce qu'il avance sur le concept psychologique, fleur de la théorie du jeu de langage, va dans ce sens. Encore faut-il voir, pour nous qui, avec l'inconscient, affirmons la philosophie comme savoir de l'existence, ce qui peut être atteint d'objectivité nouvelle, essentielle, absolue, pour le concept psychologique à partir duquel la philosophie développera sa doctrine du concept.”

JURANVILLE, 2025, PHL

INDIVIDU, Oeuvre, Individualisme, Passion, HEIDEGGER

Juranville oppose radicalement l’individu ordinaire, tel que l’existant se le représente spontanément, à l’individu véritable. Le premier se prétend indivisible, libéré de toute détermination, unique par essence. En réalité, il n’a rien accompli pour donner consistance à cette unicité. Son identité, simplement supposée, est identique à celle de tous les autres individus qui l’entourent. Sous couvert d’individualisme, il se confond avec l’anonymat du « On » heideggérien. À l’approche de la fin de l’histoire, l’individu individualiste devient dominant, mais il est incapable de donner sens au monde devenu vide. L’individualisme n’est pas affirmation de soi, mais échec de l’individuation. C’est pourquoi Heidegger refuse le terme d’individu et appelle un « dernier Dieu ». Juranville, au contraire, affirme l’existence de l’individu véritable, appelé par le Dieu judéo-chrétien à travers le Décalogue. Cet individu reçoit la grâce, assume la finitude, traverse une passion et produit une œuvre qui objective son unicité. Créant dans la solitude, condition de la passion, en relation avec un Autre absolument Autre, il rejoint néanmoins l’universel légué par le meilleur de son peuple (et de toute tradition). Car l’oeuvre requiert un enracinement et un fond commun reliant créateur et spectateur. Par son œuvre, l’individu traverse le non-sens du monde ordinaire et participe à l’institution du monde terminal comme monde juste. Car pour Juranville, l’œuvre n’est pas seulement spirituelle ou esthétique, elle est politiquement instituante.

“Mais l'individu véritable, celui que nous désignons ainsi et auquel nous semblent appeler les commandements du Dieu judéo-chrétien dans le Décalogue, l'individu véritable que suppose sans le poser Heidegger, apporte bien au monde allant vers la fin de l'histoire, monde de non-sens, le sens qui lui manquait. Individu véritable parce qu'il reconstitue, recrée, comme effective consistance avec toute la finitude dont il lui fallait faire l'épreuve, son identité d'unique, d'individu. Individu par la grâce qu'il a reçue de l'Autre absolu. Et individu qui s'accomplit en tant que moi par l'élection dans laquelle la grâce doit de son côté s'accomplir, sauf à se fausser; en tant que moi qui répond à l'appel de l'Autre et s'affirme responsable: « Me voici », son identité d'unique se faisant identité d'autonome. Cet individu, ce moi n'est pas origine de soi, il accueille l'investiture que lui dispense l'Autre. Il est déjà apparu dans les époques antérieures de l'histoire, pour autant qu'elles avaient fixé quelque chose de ce qui avait été apporté par la Révélation. Il y a contribué aux progrès de la justice. Il participe par son œuvre à l'institution du monde actuel comme monde juste. Il produit son œuvre dans la solitude. Certes, ex-sistant, il est toujours en relation avec quelque Autre. Mais, à l'extrême, avec un Autre absolument Autre, qui n'est en rien un semblable avec lequel il pourrait se retrouver. Cette relation lui fait bien plutôt découvrir et éprouver sa finitude. Et il devra créer soi quelque chose d'à la fois consistant et nouveau. À partir de cette finitude sienne qui a en propre, comme finitude radicale et horreur de l'existence, de se fuir. À partir de ce qui n'est, comme dit Nietzsche, que « fragment, énigme et horrible hasard. » Il n'a pas, pour la production de cette œuvre, de modèle. Sinon les grands créateurs, qui ont traversé leur épreuve et passion propre (aller de finitude en finitude pour reconstituer l'absolu et en témoigner), mais qui ne peuvent que l'accompagner dans l'invention de son chemin à travers cette passion.”

JURANVILLE, 2025, PHL

HISTOIRE, Mal, Monde, Gestell, HEIDEGGER

Dans la conception heideggérienne, la fin de l’histoire apparaît comme l’époque planétaire du non-sens généralisé, produit par une volonté nihiliste. Ce non-sens n’est pas accidentel : il est produit par une volonté, et relève donc du mal. Le monde y devient « non-monde » : la terre est dévastée, l’homme réduit à une force de travail, la volonté transformée en pure volonté de volonté, ne visant plus aucune fin en soi. Surhumanité et sous-humanité se confondent dans la même logique de puissance. Cet état correspond à la métaphysique achevée,(dont Marx et Nietzsche seraient les figures ultimes), soit paradoxalement : effondrement de la métaphysique classique (perte du suprasensible comme fin ultime), et résultat de la métaphysique elle-même, qui avait rejeté l’Être comme Autre. La technique moderne est comprise par Heidegger comme un mode de dévoilement spécifique, non poïétique mais réquisitionnaire. Elle met la nature et l’homme en demeure de livrer une énergie indéfiniment exploitable. Ce processus est régi par le Gestell, dispositif impersonnel qui soumet toute chose à la calculabilité, à la rentabilité et à l’usure. Juranville interprète le Gestell comme une figure de l’Autre absolu faux, analogue au Surmoi, réduisant l’homme à un moyen puis à un déchet. La divergence essentielle porte sur l’origine du mal : Heidegger l’attribue au retrait de l’Être, tandis que Juranville l’ancre dans la finitude radicale de l’homme et son refus d’exister en vérité. Ce mal, inéliminable, peut toutefois être assumé pour le bien. De son côté, Heidegger affirme que là où est le danger, croît aussi ce qui sauve. Le Gestell est essentiellement ambigu : il est comme le négatif photographique de l’Ereignis. De cet Ereignis - événement d’appropriation par lequel l’homme est destiné à son propre - surgirait le “dernier Dieu”, absolument autre, non chrétien, non théiste, haïssant l’ordinaire humain, n’appelant que les « grands solitaires ». Sans ambiguïté, Juranville reproche à Heidegger de refuser l’autonomie créatrice de l’homme, la justice du monde actuel et l’affirmation d’un savoir philosophique. À l’individualisme narcissique et dépressif du monde contemporain, Juranville oppose l’individu véritable, formé par la traversée d’une passion, l’assomption de la finitude, l’accueil de la grâce et la production d’une œuvre. La fin de l’histoire est, selon lui, déjà atteinte : elle est celle du monde juste, inauguré par la Révélation et confirmé par la philosophie. Les catastrophes du XXe siècle (Goulag, Révolution culturelle, Shoah) ont rendu le mal visible et ont été assumées par des actes historiques décisifs, notamment la fondation d’Israël et sa reconnaissance. Il revient désormais à la philosophie d’en porter le savoir rationnel, qui certes n’éliminera pas le mal mais permettra de le réduire à ses formes minimales, et de l’assumer.

“La fin de l'histoire est atteinte aujourd'hui, et atteinte en tant que celle du monde juste conformément à ce que la Révélation avait voulu et la philosophie à sa suite. Nous pouvons le dire, pour autant que le temps est venu, selon nous, d'affirmer le savoir philosophique, après que toutes les contradictions ont été traversées qu'implique son objet, l'existence, l'être comme existence - savoir fondé sur l'autonomie de l'individu comme principe. Reste que la pensée de l'existence, si elle suppose pareil savoir, exclut de le poser comme tel parce que ce serait contredire l'altérité essentielle d'une part, la finitude radicale de l'homme existant d'autre part. Ainsi pour Heidegger, mais aussi pour Wittgenstein qui le rejoint dans la théorie à laquelle il est parvenu en ce moment de son chemin de pensée, celle des jeux de langage. Avec le problème de rester politiquement et historiquement impuissant face au mal, alors qu'il y avait singulièrement aujourd'hui à exercer face à lui la puissance douce de la philosophie. Car le mal s'est montré, quand s'approchait l'époque de la fin de l'histoire, sous ses figures et grimaces les plus terri-fiantes, les plus abominables, dans le Goulag soviétique et la Révolution culturelle chinoise et dans l'Holocauste nazi. Toutes catastrophiques régressions païennes, mais la plus extrême dans l'Holocauste puisque la violence sacrificielle s'y est exercée contre le peuple qui porte, pour l'humanité entière, le message de dénonciation du paganisme comme système sacrificiel et qui incarne, face au commun des peuples, l'individu véritable.”

JURANVILLE, 2025, PHL

RAISON, Histoire, Jeu, Philosophie, HEIDEGGER

Heidegger pense la raison comme exigence du jeu inauguré en Grèce avec la philosophie, jeu qui, selon Juranville, prolonge en réalité celui ouvert par la Révélation. Le principe de raison, formulé par Leibniz, n’est pas une loi neutre du savoir, mais un appel, un commandement : celui de rendre raison. Il anime toute la philosophie par un questionnement répété qui vise l’établissement d’un système rationnel. La philosophie classique, de Platon à Hegel, recherche une raison anticipatrice et intemporelle, ignorant le jeu essentiel et la finitude radicale. La vérité y est successivement pensée comme objet, puis comme sujet. Ce n’est que lorsque la philosophie en vient à reconnaître l’existence comme essentielle et la vérité comme Autre, notamment chez Heidegger, qu’elle reconnaît le jeu comme fondamental. La raison devient alors réponse à un appel plutôt que fondement anticipé. Heidegger oppose la raison du « pourquoi », instrumentale et représentative, à celle du « parce que », qui surgit dans le jeu même de l’existence. Kant et Hegel avaient interprété l’histoire comme progrès nécessaire vers la liberté et la reconnaissance universelle du savoir, chaque époque apparaissant comme une figure transitoire de cette réalisation. Mais l’on ne peut que rompre avec cette lecture téléologique dès lors qu’on affirme la finitude radicale de l’existence. L’histoire devient une succession d’époques interrompues par des catastrophes, que l’homme ne peut surmonter par lui-même. Heidegger reconnaît ces ruptures comme retrait de l’être, mais il disculpe l’homme, là où Juranville insiste sur la responsabilité humaine et la pulsion de mort. Heidegger annonce la fin de la philosophie et l’avènement d’une pensée “autre”, non philosophique, dans l’attente de l’Ereignis. Une nouvelle fois Juranville conteste : renoncer à la raison philosophique reviendrait à retomber dans le paganisme. La philosophie peut encore assumer la finitude radicale et le jeu, à condition de ne pas dissoudre la responsabilité du sujet.

“Mais la philosophie a-t-elle dit son dernier mot, comme le soutient Heidegger avec toute la pensée de l'existence, dont Wittgenstein? Et doit-on remettre l'assomption du retrait de l'être, du dérobement par l'être de son essence, de ce qui est pour nous refus opposé par l'existant à ce qui lui a été offert par la Révélation, à un mystérieux Ereignis ? Ce que nous avons désigné comme la deuxième pensée de l'existence (Rosenzweig, Benjamin, et surtout Levinas) ne souligne-t-elle pas que renoncer à la philosophie, à la raison philosophique, serait en rester au monde païen et à son Dieu obscur, avec lequel risque de se confondre l'Ereignis ?  Nous avons essayé de montrer au livre I (et bien d'autres fois) qu'avec l'inconscient en plus de l'existence, avec l'inconscient comme essence de l'existence, la philosophie, la raison philosophique, peut assumer ledit retrait de l'être, ladite finitude radicale et que c'est ce vers quoi, par ses commandements, le Dieu révélé conduit les hommes… Le danger de l'affirmation brute du jeu, par Wittgenstein comme par Heidegger, danger dénoncé fortement par Levinas comme on l'a noté (« Le non interchangeable par excellence, le Je, l'unique se substitue aux autres. Rien n'est jeu. Ainsi se transcende l'être »), apparaîtra en pleine lumière.”

JURANVILLE, 2025, PHL

JEU, Existence, Mort, Monde, HEIDEGGER

Heidegger reconnaît explicitement le jeu comme essentiel et comme la forme même sous laquelle l’existence se donne à l’homme. Le jeu est celui de l’Être, compris comme existence et comme Autre absolu, qui appelle l’homme à devenir son Autre. Accéder à ce jeu suppose une rupture avec la raison ordinaire et avec le monde social captateur. L’homme n’institue pas le jeu : il y est appelé et mis en jeu. Comme chez Wittgenstein, le langage est le lieu de ce jeu. Ce n’est pas l’homme qui parle, mais le langage, auquel l’homme ne fait que répondre. Le jeu est celui de l’Ereignis, l’événement appropriant qui donne à l’homme son propre et l’invite à assumer son existence. Ce jeu se déploie comme monde, compris non comme simple totalité d’objets, mais comme jeu du Quadriparti : terre et ciel, divins et mortels. Cependant, ce monde est toujours d’abord faussé par l’existant. Réduit à une totalité sans altérité, il devient monde de la déchéance : bavardage,  curiosité et équivoque sont autant de manières de refuser l’Autre, l’œuvre et le jeu véritable. Le monde peut toutefois être rétabli dans sa vérité lorsque l’existant s’affronte à son existence de mortel. Mais l’homme refuse d’abord de reconnaître la mort comme essentielle. La mort perçue comme événement négatif est la conséquence de ce refus originaire de l’existence, donc de la pulsion de mort dont l’homme est seul responsable. Heidegger oppose à cela l’être-pour-la-mort et la résolution, qui arrache l’existant au monde ordinaire et l’oriente vers l’œuvre. La mort devient alors possibilité la plus propre, littéralement possibilité de l’impossible, ou mesure de l’immesure, et ouverture au jeu suprême. Mais Heidegger, selon Juranville, refuse de poser l’autonomie créatrice de l’homme. Son jeu essentiel risque ainsi de se transformer en jeu d’un Autre absolu faux, sublimation du monde sacrificiel païen. La philosophie vise pourtant un monde juste, issu du jeu de la Création, où l’homme peut s’affronter librement à la mort et reconnaître l’Autre comme Autre vrai. Ce monde ne peut advenir que par rupture et par histoire.

“Car le monde est toujours d'abord organisé, par l'existant radicalement fini, en monde sacrificiel païen où des victimes sont vouées à la mort violente, offertes en sacrifice aux divinités idolâtriques de ce monde. Monde où il est impossible à l'existant de s'affronter librement à l'existence, et donc à la mort en tant qu'elle est, selon Heidegger, la possibilité de l'impossibilité de l'existence; a fortiori à la mort en tant qu'elle est provoquée par la pulsion de mort, par le péché, par la finitude radicale en l’homme. Avec ce monde, avec le jeu perverti qu'il constitue, il faudrait rompre pour accéder au jeu essentiel évoqué par Heidegger. Or ce que celui-ci présente comme monde vrai et jeu essentiel ne rompt avec aucun monde antérieur. En fait son monde prétendu vrai n'est-il pas simplement une sublimation formelle du monde traditionnel païen ?”

JURANVILLE, 2025, PHL

PHILOSOPHIE, Contradiction, Essence, Grammaire, WITTGENSTEIN

Dans les Investigations philosophiques, Wittgenstein modifie profondément sa définition de la philosophie. Elle n’est plus simple clarification logique des pensées, mais intervention dans le monde social comme « position sociale de la contradiction ». La philosophie introduit la contradiction dans l’espace des significations établies, parce qu’elle est toujours, explicitement ou non, affirmation de l’essence. Or toute tentative de détermination de l’essence est d’abord fausse, partielle et contradictoire. La tâche philosophique n’est donc pas de produire un savoir positif immédiat, mais de mettre en crise les évidences. Wittgenstein rejoint ici Socrate, notamment par l’usage systématique des exemples. La philosophie ne progresse pas par découvertes nouvelles, comme la science, mais par réorganisation de ce qui est déjà connu. Elle combat l’ensorcellement négatif du langage par la signification fixée, mais elle est elle-même portée par un ensorcellement positif : la question de l’essence. Juranville distingue alors plusieurs statuts de la contradiction. Dans l’Antiquité, elle est provisoire et conduit à la réminiscence d’une essence déjà là. Chez Hegel, elle est intégrée à l’objet mais toujours résolue dans l’essence, demeurant inessentielle pour l’existant. La philosophie contemporaine, inaugurée par Kierkegaard, reconnaît au contraire une contradiction essentielle, vécue par l’existant entre sa liberté et sa finitude, contradiction qu’il ne peut résoudre par lui-même. Wittgenstein appartient à cette pensée de l’existence. Contrairement à une lecture courante, il ne nie pas l’essence : il affirme qu’elle est présente dans le langage et s’exprime par la grammaire. L’enquête philosophique est grammaticale. Dès lors il est nécessaire de décoller la grammaire de la logique : la logique formelle, centrale dans la philosophie analytique, est dépourvue de vérité existentielle ; la grammaire, en revanche, décrit les usages du langage et est le lieu où se joue la signifiance créatrice. Mais l’essence n’est ni donnée d’avance ni posable immédiatement ; elle se constitue progressivement dans l’usage, comme un fil tissé de fibres multiples. Wittgenstein refuse de la poser explicitement, de peur de neutraliser la contradiction. Il s’arrête à la position sociale de la contradiction et refuse d’en faire un savoir, ce qui pour Juranville est inadmissible  : sans détermination vraie de l’essence dans le langage, la philosophie risque de laisser intact le monde injuste. La tâche demeure donc d’achever ce que Wittgenstein a rendu possible : un savoir philosophique de l’existence.

“La philosophie devenue pour Wittgenstein, dans le cadre de sa théorie des jeux de langage, « position sociale de la contradiction », ne saurait devenir pour lui position et finalement résolution, l'une et l'autre sociales, de la contradiction, et donc savoir de l'existence, de l'existence essentielle, de l'existence présente objectivement, avec son essence dans le langage. Au moins Wittgenstein, même s'il s'abstient de poser quelque chose comme une essence, en a-t-il donné l'idée, que nous faisons nôtre. Car - c'est son argument et celui d'abord de la pensée de l'existence, précisément de ce que nous avons appelé la « première pensée de l'existence'" - la contradiction serait perdue, réduite à l'inessentiel, si l'on évoquait une essence par laquelle elle serait résolue. On retomberait alors dans la résolution classique, notamment hégélienne, de la contradiction, où celle-ci est en fait à l'avance résolue dans l'essence présente inchangée depuis l'origine. La contradiction ne serait-elle pas cependant bien plus radicalement réduite à l'inessentiel si on ne la résolvait pas par une essence vraie et existante, présente dans le langage et recréée dans l'épreuve de la finitude ? si on ne la montrait pas « essentielle » à partir de là et si on n'introduisait donc pas un savoir nouveau ordonnant un monde nouveau et juste ? C'est, face au fait, irréductible lui, du caractère injuste du monde traditionnel, fondamentalement païen, le problème que nous avons posé à la première pensée de l'existence, à Kierkegaard et surtout, plus explicitement, à Heidegger. Décréter aujourd'hui, au nom de l'altérité et, en fait, de la finitude de l'homme, la « fin de la philosophie » parce qu'elle viserait le savoir, et donc ne pas instituer par elle un monde nouveau, n'est-ce pas confirmer le monde traditionnel païen et son injustice ?”

JURANVILLE, 2025, PHL

LANGAGE, Jeu, Altérité, Signifiance, WITTGENSTEIN

Le jeu de langage chez Wittgenstein possède une réalité psychologico-existentielle irréductible, que la philosophie analytique (et Quine en particulier) est incapable de penser, parce qu’elle reste attachée à l’évidence de la science et à une conception instrumentale du langage. Mais plus profondément encore, le jeu de langage est une expérience de l’altérité, de la finitude et de l’angoisse, et constitue un lieu possible d’assomption existentielle et de création. Pour Wittgenstein, la compréhension d’une situation de langage n’est pas déterminée par une nécessité logique, mais par une contrainte psychologique. Rien dans l’image mentale du signe n’impose logiquement une seule interprétation ; l’évidence interprétative est un fait psychologique, culturel, existentiel. Comme tels, les jeux de langage doivent être appris ; mais même socialement reconnue, la signification ne suffit pas à donner la fin vers laquelle aller. Le jeu de langage met en crise l’évidence sociale, scientifique, et plus largement existentielle. C’est pourquoi le problème de l’altérité se pose, selon Juranville. On sait que pour celui-ci l’homme rejette d’abord l’altérité ; il refuse que la vérité soit dans l’Autre ; ce rejet est lié à la finitude et à la pulsion de mort. Mais c’est bien pourquoi la vérité ne peut revenir à l’homme que par l’Autre, ultimement par un Autre absolument Autre, au-delà de la finitude humaine. Le propre d’un jeu de langage, comme de tout jeu en général, est son altérité : il n’est pas institué par le sujet, il ne peut être reçu que comme une loi étrangère. Entrer dans le jeu n’est jamais sans risque, cela implique d’accepter la finitude, de pouvoir perdre. Or même si la règle du jeu est fixée à l’avance, par l’Autre, s’y confirmer n’exclut pas de l’interpréter ; le jeu est par nature ouvert à l’invention et à la création. Le jeu du langage n’est pas soumis d’abord à la logique mais à la signifiance, c’est-à-dire que la signification n’est pas fixée à l’avance, elle est le produit de la signifiance justement. Cela confirme la définition juranvilienne du langage comme signifiance (pure), mais aussi signification ; ainsi que sa définition du jeu comme finitude, mais aussi signifiance. Wittgenstein, décrivant les jeux de langage, rejoint cette vérité ontologique, même s’il ne la thématise pas explicitement. Bien sûr, et Juranville ne cesse de le rappeler, l’existant interprète d’abord le langage comme moyen - supposant que les significations sont déjà là -, nullement comme création. Parce que le langage est jeu, il expose à l’indétermination ; il suscite l’angoisse. Or l’existant fuit l’angoisse en se réfugiant dans le monde social, dans les usages stabilisés et dans la signification anticipée. On s’accroche à la règle comme à une promesse de sécurité. Quand la signification est fixée, l’angoisse disparaît, et elle devient peur (du maître, de l’autorité, de mal exécuter l’ordre). La peur confirme la signification donnée et empêche toute création. Toutefois il existe une peur plus essentielle que l’angoisse déchue ; c’est la peur de l’œuvre manquée, peur de ne pas avoir recréé la signification jusqu’au bout. Wittgenstein prend l’exemple de l’erreur, qui peut être absurde, ou systématique, sans que la frontière soit bien nette. Juranville interprète alors l’erreur systématique comme signe possible d’une règle nouvelle, donc comme germe d’œuvre. L’erreur peut donc être soit déchéance, soit invention. Assumer pleinement l’angoisse, c’est entrer dans la résolution (Entschlossenheit) - pour parler cette fois comme Heidegger. La résolution accepte la culpabilité, et l’inachèvement ; elle s’oriente vers l’œuvre propre. Wittgenstein parle quant à lui de décision répétée, à chaque pas de la série, de création comme obstination dans l’indécidable. 

“Le langage en tant qu'il est reconnu comme jeu de langage montre, chez Wittgenstein, la saisie, certes implicite, d'un nouvel aspect de l'existence après ce qui avait été dégagé dans le “Tractatus”. À l'époque du “Tractatus”, l'existence avait été découverte dans la proposition élémentaire, dans l'acte de parole et dans les divers rapports que, quoi qu'en dise Wittgenstein, on peut établir avec elle. Avec les “Investigations philosophiques” l'existence est découverte dans l'espace d'altérité (c'est le jeu de langage, toujours d'abord celui de l'Autre) où advient l'acte de parole, avec la possibilité toujours qu'il soit authentique ou inauthentique, pleinement existentiel ou ravalé à la parole commune, voire au bavardage. Le jeu de langage tel que Wittgenstein l'a thématisé est donc bien pleinement existentiel, et constitue, comme langage, un nouveau mode d'objectivité de l'existence. Nous devons nous demander dans ces conditions si Wittgenstein, bien loin de simplement rejoindre la « pensée de l'existence », comme c'était le cas selon nous avec le “Tractatus”, ne conduit pas, avec les “Investigations philosophiques”, au-delà des limites de la pensée de l'existence, jusqu'à affirmer un véritable savoir philosophique - ce que nous-mêmes voulons. L'altérité est certes primordialement, dès lors qu'on affirme l'existence, explicitement ou non, celle d'un Autre absolu au-delà de l'humain… Mais l'altérité doit devenir à partir de là celle de l'existant lui-même comme Autre de cet Autre. Comme celui auquel l'Autre absolu originel dispense toutes les conditions pour devenir à son tour lieu de la vérité ontologique, à son tour Autre vrai s'ouvrant lui aussi à ses Autres (que sont les autres hommes). Autre vrai en position constitutive de créer. De créer son Autre, ce qui va être d'abord pour lui son œuvre propre. De créer ses Autres, en leur donnant un espace où ils puissent être franchement des Autres vrais, à même, à leur tour, de créer. Jusqu'à quelle œuvre ? Jusqu'au savoir de l'existence, par quoi nous avons défini la philosophie ?”

JURANVILLE, 2025, PHL

EMPIRISME, Existence, Science, Philosophie, QUINE

Quine radicalise l’empirisme en supprimant toute référence explicite au champ proprement philosophique ouvert par la question de l’essence, et ce faisant, il reconduit un scepticisme forclos plutôt qu’assumé. Cette radicalisation consiste en trois gestes solidaires : l’identification de la philosophie à la science ; le rejet de toute altérité de la vérité par rapport au savoir acquis ; l’exclusion de l’idée même d’essence comme question légitime. Ce qui rend l’empirisme de Quine plus radical que celui de Russell, non parce qu’il serait plus cohérent, mais parce qu’il est plus réducteur. Russell accepte le conflit des discours (idéalisme, empirisme, solipsisme) comme constitutif de la philosophie et assume l’hypothèse de l’essence, même sans la trancher. Quine semble d’abord ouvrir la question ontologique — « Qu’est-ce qui existe ? » — en opposant nominalisme et réalisme/platonisme. Mais cette ouverture est trompeuse : il ne pose jamais la question du sens de l’existence, ne distingue pas être et exister, et traite l’existence comme une variable théorique, évaluée uniquement selon l’utilité scientifique. Il ne s’agit donc pas d’ontologie au sens fort, mais d’une économie des engagements ontologiques, sur fond de scepticisme. Russell évoquait le scepticisme pour le récuser explicitement ; chez Quine, qui ne l’évoque même pas, il est présupposé et devient le sol tacite de l’empirisme. Ainsi, lorsque Quine affirme le primat des objets physiques sur les objets abstraits pour des raisons de pédagogie, de communication ou d’utilité, il le postule sans le fonder. Les objets abstraits sont admis selon leur utilité théorique, puis éliminés progressivement, à l’exception des êtres butoirs que sont les nombres et les classes. La présupposition empiriste demeure que l’expérience sensible est le critère ultime. Même si la science est, pour Quine, fondamentalement écriture et vise les phrases éternelles comme dépositaires de la vérité, cette élévation formelle reste toujours réversible vers l’expérience. L’écriture scientifique est autosuffisante, mais ne fonde aucune transcendance. L’« escalade sémantique » est interne à la science elle-même et ne brise pas le continuum — purement quantitatif — entre philosophie et science. « Pas d’exil hors du cosmos », selon Quine, qui prétend éliminer l’essence tout en conservant des structures abstraites irréductibles, sans pouvoir en rendre compte autrement que par leur utilité : ce qui ressemble fortement à une métaphysique implicite, non assumée.

“L'apport de Quine à la philosophie analytique, outre ses deux thèses fondamentales de l'indétermination de la traduction radicale et de la sous-détermination de la théorie par l'expérience, est double. D'une part et d'abord la radicalisation du langage logique pour la science élaboré par Frege et Russell. D'autre part et ensuite la radicalisation de l'empirisme qu'avait affirmé Russell insérant expressément l'entreprise de Frege, pour résoudre les paradoxes où elle se perdait, dans le cadre de la philosophie. Radicalisation parce que, dans sa volonté de science, Quine ne veut rien savoir de ce qui fonde le champ philosophique et que Russell reconnaissait encore : l'hypothèse de l'essence, assumée par certains discours qui apparaissent dans ce champ, rejetée par d'autres.”

JURANVILLE, 2025, PHL

SCIENCE, Objectivité, Subjectivité, Empirisme, QUINE

Le geste central de Quine, en partant de Frege et Russell, est de radicaliser l’objectivité du langage scientifique. Frege voulait former un langage débarrassé de toute subjectivité, une articulation logique pure, ce qu’il fait en se fondant sur les fonctions propositionnelles et les fonctions de vérité. Mais la théorie frégéenne s’effondre dès qu’on veut la fermer, en faire une totalité cohérente (ce sont les fameux paradoxes), d’où, avec Russell, le retour de la subjectivité pour sauver la totalité : ce qu’il fait en introduisant les attitudes propositionnelles (croire que…, désirer que…) et la théorie des types. Le choix décisif de Quine consiste à abandonner la perspective philosophique de Russell, de renoncer à résoudre les paradoxes comme paradoxes, et ainsi d’éliminer définitivement toute subjectivité du langage pour la science. Quine fait observer qu’une forme d’objectivité est déjà présente dans le langage ordinaire, puisqu’indéniablement il contient déjà une orientation vers les objets, et surtout il est préformaté par les normes sociales, l’éducation, les usages syntaxiques. Le langage ordinaire est parfait dans son domaine. Mais la science exige une réforme du langage afin de produire des propositions vraies en soi, indépendantes de l’acte d’énonciation. II s’agit d’aller dans le sens d’une simplification radicale en épurant la langage des ambiguïtés, de l’opacité, de toute dépendance contextuelle. La guerre contre la subjectivité implique la destruction de deux concepts philosophiques majeurs : celui d’identité (et ses conditions temporelles) et celui de signification (du moins comme entité supra-linguistique). Par conséquent : disparition de toute identité de sens, de toute profondeur sémantique, de toute temporalité langagière au profit de “phrases éternelles” valables en tout temps et hors de tout contexte. Phrases sans paroles, sans sujet, sans vérité vécue, bref un langage de machine… Quine reconnait bien l’existence d’une subjectivité intentionnelle, à la façon de Brentano, simplement il la relègue hors science. Il fait une analogie avec sa propre thèse sur l’indétermination de la traduction, caractéristique d’un monde clos sur lui-même. Bien entendu, Juranville conteste que les constructions intentionnelles soient sans fondement, même s’il récuse la possibilité d’une science de l’intention. Il valide le concept brentanien d’objet intentionnel ainsi que celui, husserlien, de conscience constituante, mais pour lui (comme pour Heidegger) le sens vient de l’Autre absolu, et surtout l’identité vraie n’existe que dans la dépendance à l’Autre et dans l’ouverture à l’Autre (comme dans la théorie de l’inconscient). La subjectivité ordinaire, écartée du langage de la science, ne dit rien de l’identité véritable. Quant à l’écriture logico-scientifique préconisée par Quine, aussi austère et réduite soit-elle (prédication, quantification, fonctions de vérité), elle ne peut éviter de mobiliser des catégories ayant une “portée philosophique”, comme il le reconnait lui-même, mais “particulièrement limitée”… Il est clair que dans cette conception aucune place n’est laissée à l’essence, pilier de toute démarche philosophique. En refusant l’essence et en limitant l’objectivité à sa portée opératoire, Quine ne supprime pas toute référence à l’absolu, mais la déplace : il admet la possibilité de catégories philosophiques dites absolues, sans fondement essentiel. Juranville y voit la réapparition d’un absolu faux, c’est-à-dire l’absolutisation illusoire d’une objectivité finie, analogue aux figures idolâtriques que la philosophie de l’existence et de l’événement a pour tâche de dénoncer.

“La doctrine de Quine serait relativisée dans sa portée parce qu'elle n'accorderait aucune place à l'absolu qu'est l'essence. Mais, si l'objectivité de sa conception peut être dite par Quine « particulièrement relativisée dans sa portée », c'est aussi parce que, « par elle-même, elle n'impose aucune limite au vocabulaire des termes généraux inanalysés qu'on peut admettre dans la science » à partir desquels on construirait des prédicats complexes. Or il en vient néanmoins à faire référence ici à un absolu, faux, illusoire : « À défaut de fixer la totalité des termes généraux qui sont admissibles, on peut envisager de distinguer certaines catégories philosophiques absolues de ces termes”. Absolu qui n'est plus l'absolu véritable, celui de l'essence, de l'objectivité absolue, mais celui qu'on peut conférer illusoirement à l'objectivité ordinaire, finie. Ce qui est le propre, dans le champ de discours ouvert par la question philosophique, de l'empirisme.

Quine était entré dans l'espace de la philosophie analytique en se réclamant de deux thèses fondamentales, avant tout celle de l'indétermination de la traduction radicale, mais aussi celle de la sous-détermination de la théorie par l'expérience. Il a radicalisé, on vient de le voir, le langage logique pour la science élaboré par Frege et Russell. Envisageons à présent comment, malgré les limites qu'il a établies quant à la portée de l'expérience, il a radicalisé aussi l'empirisme de Russell, empirisme dans lequel doit se retrouver, selon celui-ci, ce mode de la philosophie.”

JURANVILLE, 2025, PHL

CONCEPT, Expérience, Langage, Existence, QUINE

Quine est lu par Juranville comme un penseur du schème conceptuel, et, à ce titre, comme un penseur indirect de l’existence : il s’agit d’une appropriation stratégique qui prépare une critique plus profonde du langage, du sens et de la vérité. Pour Quine, le concept n’est jamais une simple abstraction tirée de l’expérience, mais un schème conceptuel a priori imposé à ce qui apparaît dans l’expérience — ce que Juranville traduit comme une loi de l’Autre à laquelle l’existant est toujours déjà soumis. Quine part ainsi d’une secondarité de l’expérience, commune à toute pensée qui affirme l’existence.À partir de ce point de départ, Quine va pourtant radicaliser le projet d’un langage logique pour la science (Frege, Russell) et, plus paradoxalement encore, radicaliser l’empirisme lui-même. Il met en lumière le rôle du schème conceptuel dans deux domaines : celui des langues et de la traduction, et celui des théories scientifiques et de leur rapport à l’expérience. D’où ses deux thèses majeures : l’indétermination de la traduction radicale, selon laquelle chaque langue forme un système clos régi par son propre schème conceptuel, rendant impossible tout point de vue neutre ; et la sous-détermination de la théorie par l’expérience, qui récuse l’idée d’un progrès nécessaire de la science vers une vérité unique. Juranville montre que ces thèses rejoignent, sous certains aspects, la pensée de l’existence, en ce qu’elles excluent tout finalisme du vrai et n’admettent que des vérités situées, internes à des schèmes théoriques. Si l’expérience joue chez Quine un rôle décisif dans l’apprentissage du langage et dans la traduction — notamment à travers les phrases liées à des stimulations non verbales — elle ne permet cependant jamais de déterminer les catégories elles-mêmes. Elle ne garantit donc aucune traduction exacte. La traduction radicale ne progresse qu’à l’aide d’hypothèses analytiques, issues de la tradition ou de l’ingéniosité du linguiste, mais toujours susceptibles d’être des projections de notre propre schème conceptuel ou de pures inventions. Il n’y a ainsi aucune garantie ultime, seulement une indétermination irréductible.Quine semble alors s’éloigner de l’empirisme classique. Reste à comprendre comment, en tant que penseur analytique, il en vient précisément à rejoindre l’empirisme, et même à le radicaliser.

“Quine ne semble donc pas, dans sa thèse sur l'indétermination de la traduction radicale et, a fortiori, dans celle sur la sous-détermination de la théorie par l'expérience, donner un rôle fondamental à l'expérience et, dans ces conditions, se diriger vers l'empirisme tel que Russell l'a présenté. Et pourtant, parce qu'il se réclame de la philosophie analytique et de sa préoccupation d'un langage logique pour la science, il va déboucher sur cet empirisme et même, nous l'avons annoncé, le radicaliser. La thèse de la sous-détermination de la théorie par l'expérience est certes marquée, et même expressément cette fois-ci, par le même éloignement par rapport à l'expérience que celle sur l'indétermination de la traduction radicale. Toujours un schème conceptuel préalable (« Aucune recherche n'est possible sans quelque schème conceptuel préalable »). « L'impossibilité de définir la synonymie, par rapport à la méthodologie des hypothèses analytiques, est formellement la même, conclut Quine, que l'impossibilité de définir la vérité par référence à la méthode scientifique ». Mais la thèse sur la sous-détermination de la théorie par l'expérience n'exclut nullement qu'une théorie soit élaborée qui prolonge, dans le but de les radicaliser, des théories préexistantes, lesquelles donnent une importance majeure à l'expérience - une théorie nouvelle qui donnera elle aussi une telle place à l'expérience. C'est ce que Quine, parce qu'il se réclame de la philosophie analytique, devait faire à partir de ce qu'avaient proposé Frege et Russell. Et c'est ce qu'il a fait en s'appuyant sur les principes qu'ils avaient dégagés (rappelons le paradoxe pour lui fécond de l'« aide qu'apporte la familiarité des principes à la continuation de l'activité de l'imagination créatrice ») : il a radicalisé tant le langage logique pour la science inauguré par Frege et Russell que l'empirisme que Russell avait présenté comme discours qui porte la science.”

JURANVILLE, 2025,PHL

JUGEMENT DERNIER, Fin de l’histoire, Oeuvre, Catastrophe

Dès lors qu’on affirme l’existence et qu’on en tire toutes les conséquences, le thème du Jugement dernier est inévitable. Il ne s’agit pas d’un motif mythologique ou d’une survivance religieuse, mais du jugement juste et vrai par excellence, prononcé par l’Autre absolu. Ce jugement porte sur les œuvres humaines (actions et productions, bonnes ou mauvaises) mais aussi, indirectement, sur l’Œuvre divine elle-même, la Création. Les hommes ont en effet à confirmer la Création par leurs œuvres, pour qu’elle soit à nouveau dite « bonne », comme dans la Genèse. Le Jugement dernier est prononcé non par le Père, mais par le Fils incarné, le Christ ; car c’est le Sacrifice du Christ qui a révélé le fond de la Révélation ; le jugement porte donc sur la fidélité au modèle christique, c’est-à-dire à l’observation des commandements. Le Jugement n’est pas arbitraire : il juge l’homme en tant qu’individu, responsable de ce qu’il a fait de son existence, et donc il juge l’œuvre. L’œuvre est l’action bonne par excellence : elle assume la haine et la finitude ; elle témoigne de l’amour pour l’Autre ; elle est le lieu où la foi se prouve. Toutefois, l’œuvre par excellence appelée à être jugée est l’œuvre politique collective : l’institution du monde juste. Les hommes sont toujours d’abord enfermés dans le paganisme et les systèmes sacrificiels. Ils ne peuvent en sortir que par les interventions de l’Autre divin (Révélation, Christ), accueillies par des individus véritables, puis institutionnalisées historiquement sous forme de droits. Il convient maintenant de ne pas confondre cette fin de l’histoire avec le Jugement dernier : la première n’est que la condition nécessaire, mais non suffisante, du second. La fin de l’histoire est le terme d’une œuvre humaine (télos) ; tandis que le Jugement dernier est une fin dernière (eschaton), imprévisible, transcendante. En effet la téléologie de l’histoire est sans cesse interrompue par des catastrophes, dues à la finitude radicale de l’homme et à sa pulsion de mort. Ici, Juranville s’oppose autant à Benjamin et Adorno, pour qui la catastrophe invalide toute téléologie, qu’à Hegel, qui minimise la finitude et voit la catastrophe comme simple ruse de la raison. La catastrophe est intrinsèquement ambivalente : d’un côté échec d’un mouvement vers la fin, remise en cause du “progrès”, mais parfois aussi condition d’un nouveau départ, par intervention de l’Autre. Enfin - contre Hegel à nouveau - le jugement de l’histoire est toujours insuffisant : il juge « par contumace » (Levinas), sans rendre justice à la singularité de l’individu. Le Jugement de Dieu seul peut tenir compte de la vie invisible, de l’offense essentielle infligée à la singularité par tout jugement historique. Reste la perspective d’une catastrophe ultime, après la fin de l’histoire, liée à l’embrasement imprévisible de la pulsion de mort ; catastrophe telle qu’elle ne préparera plus aucune œuvre nouvelle, et emportera le monde juste lui-même. Avec saint Paul (2 Thessaloniciens) survient l’ultime référence : d’une part à l’Antéchrist (figure de la pulsion de mort), d’autre part le catéchon (ce qui retarde la catastrophe). Pour Juranville, philosophiquement, le catéchon est l’institution du monde juste elle-même. Le Jugement dernier, loin d’être un vestige religieux ou un instrument de terreur, apparaît alors comme l’accomplissement de la Révélation : il scelle la bonté de la Création, reconnaît la valeur des œuvres menées à leur terme et laisse les hommes mauvais dans “l’enfer de haine” qu’ils se sont eux-mêmes constitué.


“Mais la catastrophe n'empêche nullement, en fait, le progrès effectif dans l'histoire. Déjà pour Hegel qui s'en tient à l'évidence de la téléologie et ignore la finitude radicale tendant à nier tout mouvement vers le meilleur et conduisant au contraire vers le pire : les ruines qu'amoncelle l'histoire et dont il souligne combien on peut les aborder mélancoliquement sont pour lui les conséquences nécessaires du progrès; il fallait que disparussent certaines civilisations, même très brillantes, même riches en germes pour l'avenir, comme la Grèce ou Rome, pour le progrès de la « raison dans l'histoire », en l'occurrence pour celui de la conscience de la liberté lié à la venue du christianisme. Mais à nos yeux non plus, nous qui affirmons la finitude de l'existant, la catastrophe dans l'histoire n'empêche nullement le progrès, comme nous l'avons souligné dans “Les cinq époques de l'histoire”, où le passage d'une époque à la suivante est marqué par l'embrasement d'une terreur. Terreur éprouvée d'être pris dans le paganisme - elle caractérise la fin de l'Antiquité, l'effondrement de l'Empire romain et l'avènement du christianisme. Terreur éprouvée de n'avoir toujours pas renoncé au paganisme alors qu'on l'eût dû - c'est la « terreur de l'an mil », celle en général de la fin du Moyen-Age, avec la Renaissance, la Réforme, etc. Terreur exercée contre qui ne veut pas renoncer au paganisme - celle de la fin des Temps modernes, lors de la Révolution française. Terreur exercée contre qui appelle à renoncer au paganisme - elle est, présente dans tous les systèmes totalitaires, celle, suprêmement, de l'Holocauste. Ces terreurs conduisent chaque fois à des catastrophes qui mettent à bas toute téléologie. Et pourtant à chaque fois, de l'absolument extérieur, de l'Autre divin, de ses interventions imprévisibles, le mouvement recommence qui va vers la fin positive (c'est, après l'Holocauste, la fondation de l'État d'Israël par le peuple juif et la reconnaissance internationale assurée à cet État par le monde historico-chrétien).”

JURANVILLE, 2025, PHL

JUGEMENT, Condamnation, Haine, Jugement dernier

Le jugement ordinaire n’est pas un jugement de discernement, neutre ou rationnel, mais un jugement de condamnation enraciné dans la finitude radicale de l’homme. Dire « il est mauvais » permet d’abord de rejeter l’Autre, dont la simple présence rappelle à l’homme sa dépendance, sa vulnérabilité et sa mortalité. Les hommes se rassemblent ainsi dans une condamnation commune, formant des collectivités fondées sur une haine partagée. Cette haine vise originellement l’Autre absolu, invisible, mais se déplace nécessairement vers l’autre homme, visible et incarné, qui en porte la trace. Elle prend alors la forme d’une violence sacrificielle : le sacrifice consiste à désigner une victime émissaire, à la charger du mal et à la détruire collectivement, tout en dissimulant la haine sous l’apparence de l’amour, de la justice ou du sacré. Les spiritualités païennes et même philosophiques justifient le sacrifice au nom de l’Esprit ou du Bien commun, mais elles ignorent la tâche propre de l’individu : assumer seul sa finitude. Les sociétés traditionnelles sont ainsi des systèmes sacrificiels qui excluent l’individualité véritable. Mais d’autre part certaines formes d’exaltation de l’individualité, de sa puissance créatrice, manquent tout autant la finitude et retombent dans le paganisme : ainsi le mythe nietzschéen du “surhomme”, capable de créer des valeurs à partir d’une affirmation originaire de soi, ne s’affranchit nullement de la finitude, de la haine première de l’Autre. La Révélation biblique marque une rupture radicale avec cette logique. Les prophètes dénoncent les sacrifices sanglants, et le Christ accomplit cette dénonciation en subissant lui-même la violence sacrificielle sans la retourner, révélant ainsi la haine de Dieu présente en l’homme. Son sacrifice abolit toute légitimation sacrale de la violence. Mais il n’empêche pas cette violence de se manifester encore dans l’histoire, jusqu’à cette régression néopaïenne extrême, mais aussi cet événement-limite, que fut la Shoah. Dans le monde moderne, la haine persiste sous forme de symptômes sociaux — idéologiques ou culturels — mais elle ne peut plus se déployer pleinement en système sacrificiel grâce aux institutions historiques qui garantissent le droit et la possibilité pour chacun de devenir individu. Le jugement ordinaire de condamnation est ainsi progressivement remplacé par le jugement juridique et, ultimement, par le Jugement de Dieu, compris comme accomplissement politique et spirituel de l’histoire humaine. Cela ne signifie pas que la fin de l’histoire se confonde avec le Jugement dernier. Celui-ci vient lorsque l’œuvre historique est accomplie et confirme que la Création était bonne. L’Apocalypse demeure cependant ambivalente : elle marque la fin du monde historique lui-même, non par un retour du sacrifice, mais par la persistance de la finitude et de la pulsion de mort, qui rendent impossible toute éternisation de l’histoire.


“Le jugement ordinaire qui condamne conduit donc inévitablement à une violence collective sur la victime offerte en sacrifice à l'idole et « part maudite » de la communauté, comme le dit Bataille. À une violence sacrificielle. Où la haine se dissimule sous une apparence d'amour. Haine de fond et apparence d'amour que Nietzsche attribue au judaïsme et au christianisme : « Cet amour [chrétien) est sorti de la haine (juive]. Il en est la couronne.» À tort selon nous, même s'il peut y avoir de cela dans certains cas pathologiques (et régressivement païens). Car ce que certains ont appelé la « haine juive » est simplement la dénonciation, par le Dieu de l'amour en sa Révélation, du faux amour, dirigé vers l'idole, et de la haine primordiale qu'il dissimule et qui est l'élément dans lequel baigne le système sacrificiel. Nulle haine de la vie, tant dans le judaïsme qui ignore toute morale ascétique, que dans le christianisme qui a su montrer la haine, la pulsion de mort présente dans la sexualité, mais sans pour autant proclamer une morale ascétique et en appelant bien plutôt à assumer heureusement cette présence qui est la trace indélébile de l'humain.”
JURANVILLE, 2025, PHL