PENSEE, Concept, Signifiant, Philosophie, HEGEL

« Le discours philosophique est celui qui énonce en même temps la vérité totale et la vérité partielle » énonce Juranville. La vérité partielle correspond à une vérité qui apparaît à l'intérieur d'une articulation signifiante déterminée, comme celle du désir, du symptôme, de l'inconscient. La vérité totale, elle, suppose que cette vérité partielle soit elle-même replacée dans la structure générale qui articule le réel, le symbolique, et imaginaire. La philosophie a donc une tâche que n'a pas simplement le savoir ordinaire : elle doit penser la vérité particulière tout en pensant la totalité dans laquelle cette vérité prend place. La pensée est l'opération par laquelle ce qui se présente dans le langage peut devenir intelligible dans sa structure. Comme pensée “absolue”, philosophique, elle ne se contente pas d'une articulation locale du symbolique, elle vise la structure complète de l'être.
La pensée symbolique énonçant la vérité partielle n’est rien d’autre, culturellement, que la pensée mythique, et individuellement c'est la pensée inconsciente. Dans les deux cas, il n'y a pas encore articulation conceptuelle du signifié, seulement articulation des signifiants et production d'un signifié (toujours le même fondamentalement : c’est le désir). Un élément n'a pas sa signification en lui-même, il vaut par sa différence avec les autres éléments : c’est en quoi il est symbole. Mais ce sens reste partiel, parce que le système symbolique n'a pas encore été rapporté au réel et à l'imaginaire dans leur articulation générale. Le symbolique est structurellement quaternaire (chez Juranville : objet – sujet – Autre – Chose) et il dépend de la fonction signifiante essentielle du Nom-du-Père. Elle permet qu'un signifiant puisse être substitué à un autre, qu'une relation puisse être établie, qu'un sens puisse émerger. Le mythe remplit déjà une fonction, il est une mise en forme symbolique d'un problème fondamental du sujet : comment articuler le désir sans que sa violence ne conduise à la destruction ?
La logique philosophique, elle, est ternaire parce qu’au symbolique (second temps de l’articulation signifiante) elle ajoute la consistance du réel (premier temps) et celle de l'imaginaire (troisième temps) ; ou encore au dire elle ajoute l’être et le dire du dire. Cette inscription du symbolique dans le nœud RSI complet est le propre du concept. Le noeud est l’expression même de la consistance de la pensée, ce qui fait qu’elle “tient” : « ce que j'essaie de faire avec mon nœud-bo n'est rien de moins que la première philosophie qui me paraisse se tenir » disait Lacan. Dans le symbolique, le signifié est produit par l'articulation des signifiants. Dans le conceptuel, le signifié lui-même entre dans une articulation conceptuelle. Il devient donc possible de penser comment les significations elles-mêmes se déterminent les unes par les autres. C'est exactement ce qui permet à Juranville de parler de système des concepts. Or la proposition philosophique, conceptuelle, est toujours spéculative, car le concept est une sorte de signifiant second, capable de réfléchir l'articulation signifiante. Dans une proposition positive ordinaire, le sujet et le prédicat désignent des éléments relativement stabilisés. Dans « cette rose est rouge », on sait ce qu'est la rose et ce qu'est le rouge. Dans la phrase « Dieu est l'être », le prédicat ne vient pas simplement ajouter une propriété au sujet ; il révèle ce que le sujet est essentiellement ; il ajoute du neuf et le prédicat devient donc sujet lui aussi. Mais selon Juranville l’exemple précédent serait seulement « formellement spéculatif ». Il ne suffit pas de proclamer l'identité (“établir le sujet et le prédicat comme figures du Même” dit Juranville), il faut produire les médiations, le chemin conceptuel qui la justifie. Juranville prend un exemple qui lui est propre : « jouir, c'est poser le signifiant comme signifiant ». Cette proposition n’est pas une simple définition ordinaire de la jouissance, elle est spéculative parce qu'elle cherche à montrer la place structurale de la jouissance dans le système des concepts. De plus, autre manière de dépasser Hegel, la pensée peut être spéculative, produire des structures cohérentes, tout en étant traversée par l'inconscient, puisque dans l'acte de pensée, le sujet lui-même est pris comme élément de la structure symbolique. L’acte même par lequel le sujet sait ne peut pas devenir intégralement objet de son propre savoir. C’est ce qui permet de penser ensemble philosophie et psychanalyse.
L’autre grande objection est adressée à Heidegger, récusant que la pensée de l’être puisse être pleinement conceptuelle. Le concept serait une manière pour un sujet de s'emparer de quelque chose et de prétendre à la maîtrise. Plutôt que le concept Heidegger met en avant la “Parole même de l’être” ou le Nom qui “ouvre un monde”. Juranville concède que si l'être est conçu exclusivement comme acte signifiant produisant le signifié, il y a effectivement un risque de réification. Mais il cible plutôt une contradiction : si Heidegger explicite déjà les structures (“existentiales”) selon lesquelles l'être se déploie, pourquoi exclure le concept ? Juranville montre que le concept n'est nullement une fermeture du sujet sur lui-même, mais essentiellement don à un Autre irréductible. Par ailleurs il n’est pas une pure abstraction symbolique, mais une articulation, un processus traversé par le réel. N’oublions pas que le propre du concept selon Juranville est de « poser le signifié comme signifiant », et non une simple opération de capture du signifié. Il n’y a donc aucun retour possible vers la métaphysique, même hégélienne : la vérité totale qu’énonce la philosophie ne quitte pas l'existence concrète, et elle n’échappe pas à la finitude. Même la sublimation accomplie ne sort pas de la condition existentielle, marquée par la névrose irréductible de l’existant. Exactement comme la rédemption, sur le plan éthique, n’efface pas le péché. La vérité doit pouvoir être reçue et assumée par un individu ; et la nomination reste le mécanisme de cette assignation. Quant au discours philosophique, il n’échappe pas lui-même au fantasme classique du savoir absolu transparent à lui-même, mais « au-delà de cette illusion indépassable », dit Juranville, il existe néanmoins « un savoir sur l'être comme signifiant » dans sa vérité totale et partielle.


“Au-delà de la pensée symbolique, nous avons évoqué la pensée conceptuelle. C’est la pensée philosophique elle-même. Elle va au-delà du symbolique et de la vérité partielle, et accomplit son œuvre en ajoutant au symbolique la consistance du réel et celle de l’imaginaire. Au dire, où se donne la vérité partielle (c’est la δόξα de Platon), elle ajoute le troisième moment, celui du dire du dire (c’est la parole philosophique et pensante), et le premier moment, celui de l’être. La logique philosophique est ainsi essentiellement ternaire… À la différence de la pensée symbolique, le signifié est articulé, dans la pensée conceptuelle ; il n’est pas toujours le même. Il est articulé selon l’articulation ternaire décrite comme le procès logique, les trois aspects du signifiant.”
JURANVILLE, 1984, LPH

MYTHE, Existence, Nihilisme, Paganisme

L’affirmation de l’existence n'est pas simplement une nouvelle conception philosophique de l'homme, elle produit une nouvelle époque, parce qu'elle implique un nouveau surgissement de la grâce et l'élection. Rappelons que la grâce est ce qui vient de l'Autre et rend possible l'accès du fini à l'existence ; tandis que l'élection est la reprise active de cette grâce par celui qui accepte d'entrer dans l'épreuve. Avec Descartes, la grâce était accueillie par le sujet individuel, notamment dans l'affirmation du doute et dans le mouvement par lequel le sujet découvre une certitude qui ne vient pas simplement de lui. Désormais, c'est le sujet social - « constitutivement religieux » - qui est le destinataire de la grâce, tandis que l’élection, quant à elle, consiste à imiter le Christ, c'est-à-dire à entrer dans l'épreuve de l'existence. Dans cette nouvelle époque, la vérité vient de l'Autre, par la révélation. Mais le sujet social ne transforme pas immédiatement cette vérité en savoir rationnel, il la conserve sous sa forme immédiate de mythe. De cette structure découle un nouveau type de savoir philosophique : après les savoirs ontologique, théologique, cosmologique, apparaît le savoir psychologique de l'existentialisme. « Psychologique » parce que son objet est désormais l'âme, reçue elle-même d’abord comme un mythe : chaque homme reçoit, par grâce, l'hypothèse ou la promesse d'une âme. L'existence est donc l'épreuve qui permet de transformer le mythe reçu en vérité vécue. Socialement, l'affirmation de l'existence signifie que l'universel est d'abord dans l'Autre. L'individu ne possède donc pas immédiatement l'universel en lui-même : il le reçoit de l'Autre et peut ensuite le réaliser parce qu'il est appelé ou « élu ». C'est cela qui, selon Juranville, définit la démocratie. La démocratie n'est donc pas ici définie comme souveraineté immédiate du peuple. Elle résulte de la reconnaissance de la finitude humaine : puisque tous ne sont pas capables de produire eux-mêmes l'œuvre et le savoir, certains peuvent devenir les représentants des autres. D'où la démocratie véritable : représentative et parlementaire. Représenter véritablement suppose un travail sur soi et la capacité de reconstituer l'universel. Si cette démocratie véritable devient en quelque sorte un mythe vrai, elle est immédiatement suivie par son double négatif : le mythe faux de la démocratie directe, populaire, participative. Pourquoi faux ? Parce qu'il suppose que le peuple pourrait se représenter lui-même immédiatement, sans médiation, sans travail de transformation, sans finitude : l’immédiateté populaire prétend supprimer la finitude alors qu'elle devrait précisément l'assumer. Or le refus de la vérité du mythe, et donc de la vraie démocratie, ne ramène pas simplement au paganisme ancien, il mène au nihilisme défini par Leo Strauss comme le rejet des principes mêmes de la civilisation, où l’homme, littéralement, est “rien”. Cette logique apparaît d'abord dans la figure du prolétaire, suivie par celle, inverse, du surhomme païen : le prolétaire est celui qui serait privé de tout ; l'homme de la race supérieure est celui qui prétendrait être absolument doté de tout. Mais le premier n’a peut-être pas su ou voulu recevoir les conditions dont il se prétend injustement privé, tandis que second ne les reçoit imaginairement qu’à travers le prisme du racisme et de ce qui l’accompagne géopolitiquement, l’impérialisme, qu’il soit colonial (occidental) ou continental (allemand et russe). Finalement l'homme-déchet et l'homme-supérieur sont deux productions du même nihilisme. Malheureusement la philosophie de cette époque échoue à défendre les mythes vrais contre leurs falsifications. Juranville distingue précisément trois positions historiques de la pensée de l'existence. D’abord celle de Kierkegaard et Heidegger : elle affirme l'existence et reconnaît la finitude radicale, mais précisément pour cette raison, elle refuse de poser objectivement l'autonomie créatrice et le savoir qui pourrait en découler. Ensuite celle de Rosenzweig et Levinas, qu’il appelle “pensée messianique” : elle prend conscience que si l'on ne pose pas l'autonomie, on laisse triompher l'ordre social traditionnel, et pourtant elle continue de les dédire ou les taire, toujours au nom de la finitude. Enfin Marx, Nietzsche, Husserl : cette fois, on décide franchement de poser l'autonomie créatrice, mais l'erreur inverse se produit, on perd la finitude (avec Marx, la surhumanité sans classes ; avec Nietzsche, un surhomme sans libido ; avec Husserl, une conscience sans inconscient). Autrement dit, la philosophie veut combattre les mythes faux, mais lorsqu'elle élimine la finitude, elle produit elle-même des mythes d'autonomie absolue.

“Si une époque nouvelle est ouverte par l’affirmation de l’existence, c’est du fait du surgissement nouveau de grâce et d’élection qu’implique cette affirmation. Grâce dispensée décisivement par le Christ et accueillie, non pas cette fois-ci par le sujet individuel comme avec Descartes et son affirmation du doute, mais par le sujet social puisqu’il est constitutivement religieux et que c’est à lui qu’est adressé le Sacrifice du Christ. De même pour l’élection, pour autant qu’à la suite et à l’imitation du Christ on entre dans l’épreuve qu’implique l’existence, épreuve qui s’accomplit, selon nous, dans le savoir. Et l’époque nouvelle se caractérise alors par la vérité propre qu’elle reconnaît au mythe : la vérité viendrait, au sujet social, de l’Autre, de la révélation de cet Autre (en l’occurrence la révélation chrétienne) ; et ledit sujet la laisserait quant à lui dans son immédiateté de mythe, à charge, pour le sujet individuel qui le voudrait, de la recréer. De là, cette fois-ci encore, un nouveau savoir philosophique, au-delà des savoirs ontologique, théologique et cosmologique, le savoir psychologique de l’existentialisme.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

MYTHE, Récit, Historicité, Œuvre

L’événement primordial donnant lieu au mythe introduit une différence absolue et met en question l’ordre social sacrificiel. Dans le cas du mythe vrai, reconnu comme tel, l’événement confie à l’existant la tâche d’instituer un monde juste et de déployer jusqu’au bout une histoire nouvelle, malgré son refus initial de la différence et de la finitude : c’est ce qui définit son historicité. Or historicité et vérité constituent le récit, qui est ainsi la subjectivité absolue du mythe. Mais le récit véritable n’est pas une simple histoire racontée : il est l’œuvre que l’homme doit mener à son terme. Autrement dit, l’homme est historique non simplement parce qu’il se trouve dans le temps, et peut narrer sa propre histoire, mais parce qu’il est appelé à déployer créativement l’événement primordial jusqu’à ses conséquences. Cette œuvre possède une structure quaternaire : l’objet d’abord supposé absolu puis découvert fini ; le sujet qui découvre à son tour sa propre finitude ; l’Autre qui donne la possibilité de reconstituer l’objet mais que l’homme falsifie d’abord ; enfin la Chose, c’est-à-dire l’existant assumant toute sa finitude dans une autonomie nouvelle. Le sujet social refuse cependant ce récit parce qu’il exige de recréer son identité et de devenir véritablement individu. Il préfère les mythes païens, qui justifient son identité déjà constituée et le monde tel qu’il existe. Ces mythes peuvent eux aussi posséder une structure quaternaire, mais ils résolvent les contradictions présentes par analogie avec des catégories anciennes : ils expliquent et répètent, sans appeler à aucune recréation. Leur fonction est ainsi de rendre impossible la nouveauté et l’avènement de l’individu véritable. La philosophie contemporaine peut certes reconnaître l’événement, la finitude, le mythe et même le déploiement du monde, notamment chez Heidegger. Mais tant qu’elle refuse de poser cette vérité comme un savoir universellement reconnu, elle ne peut distinguer pleinement le mythe vrai des mythes païens. Parce que si l’événement primordial n’est jamais véritablement posé comme vérité universelle, il reste une possibilité parmi d’autres. Il peut être interprété, raconté, médité, mais pas objectivé rationnellement. La philosophie risque alors de reconduire, malgré son intention critique, la logique même du paganisme : le récit sans création, l’événement sans objectivation et la finitude sans véritable autonomie.

“Comment l’immédiateté supposée essentielle qu’aurait apportée une différence absolue, immédiateté d’abord chassée de la vérité reconnue dans le monde social, peut-elle revenir objectivement dans une telle vérité ? La différence qui apporte pareille immédiateté met en question radicalement le système social sacrificiel. Elle n’est autre que celle qu’introduit l’événement primordial. La tâche alors confiée à l’existant d’instituer un monde juste, sans plus de système sacrificiel brut, et donc – malgré et contre le refus que toujours d’abord il oppose à cette différence et immédiateté – de déployer jusqu’au bout l’histoire, caractérise l’historicité de cet existant. Or historicité et vérité définissent, on le sait, le récit. Lequel est la subjectivité absolue du mythe et ce par quoi il s’accomplit, ce par quoi il apparaît dans toute son objectivité. Le mythe en tant que récit que l’homme est appelé à mener jusqu’à son terme n’est autre, on le sait aussi, que l’œuvre.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

MYTHE, Symbole, Révélation, Paganisme

Le mythe s’accomplit objectivement dans le symbole, car l’immédiateté essentielle d’abord rejetée par la vérité socialement reconnue revient comme différence dans une nouvelle vérité. Le symbole est donc l’objectivité absolue du mythe : il manifeste, de manière impressionnante et signifiante, une différence essentielle qui vient à l’existant de l’Autre. Dans les véritables mythes révélés, cette différence absolue ne fascine pourtant pas au point d’écraser le sujet : le Christ appelle le jeune homme à l’imitation et l’Éternel laisse Moïse formuler ses objections. Le symbole vrai ouvre ainsi à l’autonomie en faisant éprouver la finitude. L’Étoile juive, symbole du savoir qui guide vers le Messie, et la Croix chrétienne, symbole de l’existence et de l’épreuve de la finitude, en sont les parfaits exemples. Mais l’usage ordinaire du symbole ne correspond pas à cette fonction : la vérité socialement reconnue exclut précisément la différence essentielle et l’épreuve de la finitude. C’est la contradiction objective du mythe. Les symboles des mythes païens sont véritablement impressionnants et mythiques, mais ils n’ouvrent pas à l’autonomie et n’annoncent véritablement que la mort. Il existe ainsi une différence radicale entre le symbole révélateur, qui libère, et le symbole païen, qui fascine et enferme. Dès lors, si la philosophie contemporaine refuse de poser objectivement la vérité du mythe, avec l’autonomie qu’elle rend possible, elle ne supprime pas le mythe : elle laisse au contraire régner les symboles païens.

“Mais ce qu’on entend ordinairement par symbole n’est pas de cet ordre et la vérité ordinairement reconnue ne laisse aucune place à une véritable différence (et immédiateté) essentielle, avec épreuve de la finitude. C’est la contradiction objective du mythe. De là les symboles de la science (logiques, mathématiques, chimiques, etc.) qui ne renvoient qu’à une vérité toujours déjà là et inessentielle – et qui n’ont rien de mythique ! Mais aussi les symboles que véhiculent les mythes païens traditionnels : par exemple les dieux-animaux de l’Égypte ancienne (« L’Égypte, dit Hegel, est le pays du symbole » et le Sphinx, idole fermée sur soi, énigmatique, est « le symbole des symboles ») ; symboles impressionnants eux, mythiques à souhait ; mais qui n’ouvrent ni n’appellent à aucune autonomie et qui au contraire annoncent, sinon toujours la violence sacrificielle, au moins la mort. Et si, avec la philosophie contemporaine, on exclut que cette autonomie (différence, séparation) puisse être jamais posée objectivement dans un savoir universellement reconnu, on conforte inévitablement le règne des symboles et mythes païens.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

MYTHE, Révélation, Politique, Ordre, PLATON

La révélation est la condition de l’autonomie véritable, parce qu’elle fixe la finitude humaine tout en permettant à l’homme de l’assumer librement. Elle ouvre ainsi simultanément l’accès à la raison spéculative et à la vérité originelle du mythe, dont la philosophie a besoin pour être reconnue universellement et conduire à la société juste.. Le rapport du mythe avec la politique peut se décliner grâce à ces trois figures mythiques que sont le mythe du Politique, le tyran, l’esprit du peuple. Dans son dialogue, “Le Politique” Platon remet en cause la définition du politique comme « pasteur du troupeau humain ». Cette définition ne serait valable que sous le règne de Cronos, tandis que l'homme actuel appartient au temps de Zeus. Il convient d’une part de condamner le caractère cyclique du mythe, propre au monde païen, sans possibilité d’histoire véritable, et d’autre part l'idée d'une intervention divine qui supprimerait l'autonomie humaine (ce qui est bien le cas des dieux païens). En revanche la révélation véritable, qui souligne la finitude humaine, permet de conserver la vérité du mythe. Platon lui-même ne cesse de critiquer l'autonomie prométhéenne, l'idée selon laquelle l'humanité pourrait s'auto-constituer souverainement (sorte de mythe inversé extrêmement dangereux). Ensuite la critique de la démocratie ordinaire exige une décision : le savoir peut apparaître alors au peuple sous la figure du tyran, deuxième mythe à dénoncer. Déjà le tyran platonicien, dominé par ses désirs et vivant constamment dans la peur, révèle l’impossibilité d’un pouvoir simplement fondé sur la possession du savoir. Là encore cette figure ne trouve sa vérité que dans le christianisme, avec Dieu comme Fils : le Christ assume la violence humaine dans la Passion, au lieu de la reproduire, et par la Résurrection, rend à chacun son autonomie. Le savoir véritable devient ainsi ordre, à la fois “commandement” et “arrangement” juste. Une troisième figure mythique apparaît alors : l’esprit du peuple, qui donne une unité collective à cet ordre. Hegel en avait saisi la vérité formelle, mais son appropriation idéologique (notamment par Schmitt comme « esprit du peuple allemand ») montre comment elle peut devenir nationalisme et conduire à la catastrophe. Là encore, seule la révélation permet de lui donner sa vérité, dans la figure de Dieu comme Esprit. Le mouvement général est donc celui d’une transformation des figures mythiques par la révélation, qui les arrache à leur dimension païenne sans supprimer ce qu’elles portent de vérité.

“Le savoir en tant qu’il s’oppose à la démocratie ordinaire qui est norme fausse doit donc finalement se présenter comme ordre – comme décision certes, mais qui prend place dans un ordre, et qui est elle-même ordre. Ordre donné comme commandement, mais aussi ordre déployé comme arrangement. Et que requiert l’affirmation de l’existence, qui est celle de la vérité comme d’abord en l’Autre, mais celle aussi de la finitude radicale de l’humain, et celle finalement de la vérité primordiale en l’Autre absolu – lequel donne l’ordre et appelle la créature à répéter cet ordre comme commandement et à le déployer comme arrangement, selon le plan juste de la Création. Cet ordre apparaît au peuple sous une troisième figure mythique, celle de l’esprit, de l’esprit du peuple. Figure mythique qui a pu avoir une vérité formelle chez Hegel louangé à juste titre par Schmitt, mais qui, proclamée par celui-ci comme « esprit du peuple allemand » qui aurait « longtemps résisté aux “idées de 1789” », a conduit aux pires horreurs du nazisme. Cette troisième figure mythique, elle encore, ne pourrait avoir de vérité que par la révélation, dans la figure de Dieu comme Esprit.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

MYTHE, Vérité, Peuple, Philosophie

La philosophie, parce qu’elle se veut savoir, doit viser la reconnaissance universelle et donc celle du peuple, ce qui la conduit à vouloir une démocratie accomplie malgré sa critique de la démocratie ordinaire. Or le peuple ne reconnaît primordialement le savoir que sous la forme du mythe. Celui-ci se distingue à la fois du discours ordinaire et du discours philosophique spéculatif. Contrairement au discours ordinaire, il fait apparaître une réalité autre, qui se pose elle-même et organise le monde autour d’elle, devenant ainsi vérité par rapport aux réalités ordinaires. Mais, contrairement à la philosophie, cette vérité ne se pose pas explicitement comme vérité : elle surgit immédiatement, sans être déduite, justifiée ni développée conceptuellement. Cette immédiateté ne signifie pourtant pas arbitraire : le mythe est articulé. Il fait d’abord apparaître la vérité dans sa différence avec le monde ordinaire, ce qui en fait un symbole, puis il cherche à réunir dans l’identité cette différence qui se répète, ce qui en fait un récit. Le mythe constitue ainsi la première forme sous laquelle la vérité se donne universellement aux hommes. Dans le monde social, les maîtres incarnent cette vérité comme des modèles ayant eux-mêmes traversé l’initiation et l’épreuve racontées par le récit. Les clercs, eux, l’expliquent en montrant que le récit exprime la relation entre l’Autre absolu et l’homme. La philosophie doit reconnaître dans le mythe une vérité propre, faute de quoi son propre savoir ne pourrait devenir universellement reconnaissable. Une telle structure se rencontre déjà chez Platon qui met en avant et surtout réinterprète certains mythes au nom de l’exigence de vérité, surtout de vérité éthique. Le mythe apparaît donc comme la médiation entre la révélation immédiate de la vérité et sa reconstruction philosophique rationnelle.

“Qu’appelle-t-on « mythe », en effet ? Le mythe se distingue du discours ordinaire aussi bien que du discours philosophique, spéculatif, de la spéculation. D’une part, se distinguant du discours ordinaire, il pose une réalité qui est autre que la réalité ordinaire. Une réalité qui « se pose elle-même » et qui ordonne le monde autour de soi. Une réalité qui est donc vérité par rapport à toutes les réalités ordinaires, et qui est alors cette vérité à travers et dans le mythe lui-même. D’autre part, se distinguant du discours philosophique, spéculatif, il est cependant une vérité qui « ne se pose pas comme telle », dont on ne tire pas de conséquences, pas plus qu’elle n’est elle-même conséquence de rien. Une vérité qui surgit dans l’immédiateté, c’est-à-dire qui est éprouvée comme telle sans avoir à être justifiée. Certes le mythe comme immédiateté de la vérité (face à la spéculation comme position de la vérité) n’est pas une vérité simplement supposée. Il est articulé. Il surgit en tant que vérité dans sa différence avec le monde ordinaire – il est en cela symbole. Mais, comme la vérité est identité, il cherche à nouer, dans une identité, la différence qui se répète – il est en cela récit. C’est par un tel mythe que la vérité primordialement se donne à tous les hommes.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

METAPHORE, Signifiance, Mythe, Nom-du-Père, LACAN

Parce que dans son principe elle conjoint signifiance et non-signifiance, la métaphore représente la possibilité la plus générale de résoudre une contradiction. En insufflant une altérité essentielle. Par exemple la métaphore du Nom-du-Père, inventée par la mère, permet à l'enfant de réorienter son désir en l'articulant à la loi du père, le père symbolique devenant signifiant, effaçant la loi de la mère. Chaque histoire gagne ainsi en objectivité, chaque mythe individuel peut se déployer et prendre sens, grâce aux métaphores qui sont appelées à être recrées, jusqu'à la constitution finale, quaternaire, de l'oeuvre.

"La métaphore est ainsi l’altérité absolue du mythe et son essence. Ce qui, le créant et le recréant, lui donne sa structure fondamentale quaternaire. La pensée qui n’affirme que l’existence ne lui donne guère de place : pour Heidegger, qui ne l’envisage que comme figure évoquant l’intelligible en nommant le sensible, « la métaphore n’existe qu’à l’intérieur des frontières de la métaphysique ». Déjà certes Lévinas lui accorde une place majeure (dans la « signifiance-de-l’un-pour-l’autre »). Mais c’est la pensée de l’inconscient, nommément Lacan, qui la reconnaît comme principe, notamment à travers la métaphore existentiellement originelle qu’est la métaphore du Nom-du-Père, « soit la métaphore qui substitue ce Nom à la place premièrement symbolisée par l’opération de l’absence de la mère » (E, 557). La mère produit par une création cette métaphore : aux yeux de l’enfant, elle s’efface comme l’objet absolu, absolument signifiant qu’elle a été, et pose comme dorénavant suprêmement signifiant le père, non pas le père réel, mais le Nom du père, le père symbolique. Ce qui pourrait être interprété par l’analogie : la mère serait d’abord pour l’enfant ce que le père symbolique serait pour le père réel. Mais ce qui peut se comprendre dans la perspective de la création : la mère aurait créé cette métaphore ; le père réel et l’enfant à leur tour, pour être à la hauteur de leur nom, auraient à la recréer. Là serait ce à partir de quoi le mythe est déployé."
JURANVILLE, 2017, HUCM