L’affirmation de l’existence n'est pas simplement une nouvelle conception philosophique de l'homme, elle produit une nouvelle époque, parce qu'elle implique un nouveau surgissement de la grâce et l'élection. Rappelons que la grâce est ce qui vient de l'Autre et rend possible l'accès du fini à l'existence ; tandis que l'élection est la reprise active de cette grâce par celui qui accepte d'entrer dans l'épreuve. Avec Descartes, la grâce était accueillie par le sujet individuel, notamment dans l'affirmation du doute et dans le mouvement par lequel le sujet découvre une certitude qui ne vient pas simplement de lui. Désormais, c'est le sujet social - « constitutivement religieux » - qui est le destinataire de la grâce, tandis que l’élection, quant à elle, consiste à imiter le Christ, c'est-à-dire à entrer dans l'épreuve de l'existence. Dans cette nouvelle époque, la vérité vient de l'Autre, par la révélation. Mais le sujet social ne transforme pas immédiatement cette vérité en savoir rationnel, il la conserve sous sa forme immédiate de mythe. De cette structure découle un nouveau type de savoir philosophique : après les savoirs ontologique, théologique, cosmologique, apparaît le savoir psychologique de l'existentialisme. « Psychologique » parce que son objet est désormais l'âme, reçue elle-même d’abord comme un mythe : chaque homme reçoit, par grâce, l'hypothèse ou la promesse d'une âme. L'existence est donc l'épreuve qui permet de transformer le mythe reçu en vérité vécue. Socialement, l'affirmation de l'existence signifie que l'universel est d'abord dans l'Autre. L'individu ne possède donc pas immédiatement l'universel en lui-même : il le reçoit de l'Autre et peut ensuite le réaliser parce qu'il est appelé ou « élu ». C'est cela qui, selon Juranville, définit la démocratie. La démocratie n'est donc pas ici définie comme souveraineté immédiate du peuple. Elle résulte de la reconnaissance de la finitude humaine : puisque tous ne sont pas capables de produire eux-mêmes l'œuvre et le savoir, certains peuvent devenir les représentants des autres. D'où la démocratie véritable : représentative et parlementaire. Représenter véritablement suppose un travail sur soi et la capacité de reconstituer l'universel. Si cette démocratie véritable devient en quelque sorte un mythe vrai, elle est immédiatement suivie par son double négatif : le mythe faux de la démocratie directe, populaire, participative. Pourquoi faux ? Parce qu'il suppose que le peuple pourrait se représenter lui-même immédiatement, sans médiation, sans travail de transformation, sans finitude : l’immédiateté populaire prétend supprimer la finitude alors qu'elle devrait précisément l'assumer. Or le refus de la vérité du mythe, et donc de la vraie démocratie, ne ramène pas simplement au paganisme ancien, il mène au nihilisme défini par Leo Strauss comme le rejet des principes mêmes de la civilisation, où l’homme, littéralement, est “rien”. Cette logique apparaît d'abord dans la figure du prolétaire, suivie par celle, inverse, du surhomme païen : le prolétaire est celui qui serait privé de tout ; l'homme de la race supérieure est celui qui prétendrait être absolument doté de tout. Mais le premier n’a peut-être pas su ou voulu recevoir les conditions dont il se prétend injustement privé, tandis que second ne les reçoit imaginairement qu’à travers le prisme du racisme et de ce qui l’accompagne géopolitiquement, l’impérialisme, qu’il soit colonial (occidental) ou continental (allemand et russe). Finalement l'homme-déchet et l'homme-supérieur sont deux productions du même nihilisme. Malheureusement la philosophie de cette époque échoue à défendre les mythes vrais contre leurs falsifications. Juranville distingue précisément trois positions historiques de la pensée de l'existence. D’abord celle de Kierkegaard et Heidegger : elle affirme l'existence et reconnaît la finitude radicale, mais précisément pour cette raison, elle refuse de poser objectivement l'autonomie créatrice et le savoir qui pourrait en découler. Ensuite celle de Rosenzweig et Levinas, qu’il appelle “pensée messianique” : elle prend conscience que si l'on ne pose pas l'autonomie, on laisse triompher l'ordre social traditionnel, et pourtant elle continue de les dédire ou les taire, toujours au nom de la finitude. Enfin Marx, Nietzsche, Husserl : cette fois, on décide franchement de poser l'autonomie créatrice, mais l'erreur inverse se produit, on perd la finitude (avec Marx, la surhumanité sans classes ; avec Nietzsche, un surhomme sans libido ; avec Husserl, une conscience sans inconscient). Autrement dit, la philosophie veut combattre les mythes faux, mais lorsqu'elle élimine la finitude, elle produit elle-même des mythes d'autonomie absolue.
MYTHE, Existence, Nihilisme, Paganisme
MYTHE, Récit, Historicité, Œuvre
L’événement primordial donnant lieu au mythe introduit une différence absolue et met en question l’ordre social sacrificiel. Dans le cas du mythe vrai, reconnu comme tel, l’événement confie à l’existant la tâche d’instituer un monde juste et de déployer jusqu’au bout une histoire nouvelle, malgré son refus initial de la différence et de la finitude : c’est ce qui définit son historicité. Or historicité et vérité constituent le récit, qui est ainsi la subjectivité absolue du mythe. Mais le récit véritable n’est pas une simple histoire racontée : il est l’œuvre que l’homme doit mener à son terme. Autrement dit, l’homme est historique non simplement parce qu’il se trouve dans le temps, et peut narrer sa propre histoire, mais parce qu’il est appelé à déployer créativement l’événement primordial jusqu’à ses conséquences. Cette œuvre possède une structure quaternaire : l’objet d’abord supposé absolu puis découvert fini ; le sujet qui découvre à son tour sa propre finitude ; l’Autre qui donne la possibilité de reconstituer l’objet mais que l’homme falsifie d’abord ; enfin la Chose, c’est-à-dire l’existant assumant toute sa finitude dans une autonomie nouvelle. Le sujet social refuse cependant ce récit parce qu’il exige de recréer son identité et de devenir véritablement individu. Il préfère les mythes païens, qui justifient son identité déjà constituée et le monde tel qu’il existe. Ces mythes peuvent eux aussi posséder une structure quaternaire, mais ils résolvent les contradictions présentes par analogie avec des catégories anciennes : ils expliquent et répètent, sans appeler à aucune recréation. Leur fonction est ainsi de rendre impossible la nouveauté et l’avènement de l’individu véritable. La philosophie contemporaine peut certes reconnaître l’événement, la finitude, le mythe et même le déploiement du monde, notamment chez Heidegger. Mais tant qu’elle refuse de poser cette vérité comme un savoir universellement reconnu, elle ne peut distinguer pleinement le mythe vrai des mythes païens. Parce que si l’événement primordial n’est jamais véritablement posé comme vérité universelle, il reste une possibilité parmi d’autres. Il peut être interprété, raconté, médité, mais pas objectivé rationnellement. La philosophie risque alors de reconduire, malgré son intention critique, la logique même du paganisme : le récit sans création, l’événement sans objectivation et la finitude sans véritable autonomie.
MYTHE, Symbole, Révélation, Paganisme
Le mythe s’accomplit objectivement dans le symbole, car l’immédiateté essentielle d’abord rejetée par la vérité socialement reconnue revient comme différence dans une nouvelle vérité. Le symbole est donc l’objectivité absolue du mythe : il manifeste, de manière impressionnante et signifiante, une différence essentielle qui vient à l’existant de l’Autre. Dans les véritables mythes révélés, cette différence absolue ne fascine pourtant pas au point d’écraser le sujet : le Christ appelle le jeune homme à l’imitation et l’Éternel laisse Moïse formuler ses objections. Le symbole vrai ouvre ainsi à l’autonomie en faisant éprouver la finitude. L’Étoile juive, symbole du savoir qui guide vers le Messie, et la Croix chrétienne, symbole de l’existence et de l’épreuve de la finitude, en sont les parfaits exemples. Mais l’usage ordinaire du symbole ne correspond pas à cette fonction : la vérité socialement reconnue exclut précisément la différence essentielle et l’épreuve de la finitude. C’est la contradiction objective du mythe. Les symboles des mythes païens sont véritablement impressionnants et mythiques, mais ils n’ouvrent pas à l’autonomie et n’annoncent véritablement que la mort. Il existe ainsi une différence radicale entre le symbole révélateur, qui libère, et le symbole païen, qui fascine et enferme. Dès lors, si la philosophie contemporaine refuse de poser objectivement la vérité du mythe, avec l’autonomie qu’elle rend possible, elle ne supprime pas le mythe : elle laisse au contraire régner les symboles païens.
MYTHE, Révélation, Politique, Ordre, PLATON
La révélation est la condition de l’autonomie véritable, parce qu’elle fixe la finitude humaine tout en permettant à l’homme de l’assumer librement. Elle ouvre ainsi simultanément l’accès à la raison spéculative et à la vérité originelle du mythe, dont la philosophie a besoin pour être reconnue universellement et conduire à la société juste.. Le rapport du mythe avec la politique peut se décliner grâce à ces trois figures mythiques que sont le mythe du Politique, le tyran, l’esprit du peuple. Dans son dialogue, “Le Politique” Platon remet en cause la définition du politique comme « pasteur du troupeau humain ». Cette définition ne serait valable que sous le règne de Cronos, tandis que l'homme actuel appartient au temps de Zeus. Il convient d’une part de condamner le caractère cyclique du mythe, propre au monde païen, sans possibilité d’histoire véritable, et d’autre part l'idée d'une intervention divine qui supprimerait l'autonomie humaine (ce qui est bien le cas des dieux païens). En revanche la révélation véritable, qui souligne la finitude humaine, permet de conserver la vérité du mythe. Platon lui-même ne cesse de critiquer l'autonomie prométhéenne, l'idée selon laquelle l'humanité pourrait s'auto-constituer souverainement (sorte de mythe inversé extrêmement dangereux). Ensuite la critique de la démocratie ordinaire exige une décision : le savoir peut apparaître alors au peuple sous la figure du tyran, deuxième mythe à dénoncer. Déjà le tyran platonicien, dominé par ses désirs et vivant constamment dans la peur, révèle l’impossibilité d’un pouvoir simplement fondé sur la possession du savoir. Là encore cette figure ne trouve sa vérité que dans le christianisme, avec Dieu comme Fils : le Christ assume la violence humaine dans la Passion, au lieu de la reproduire, et par la Résurrection, rend à chacun son autonomie. Le savoir véritable devient ainsi ordre, à la fois “commandement” et “arrangement” juste. Une troisième figure mythique apparaît alors : l’esprit du peuple, qui donne une unité collective à cet ordre. Hegel en avait saisi la vérité formelle, mais son appropriation idéologique (notamment par Schmitt comme « esprit du peuple allemand ») montre comment elle peut devenir nationalisme et conduire à la catastrophe. Là encore, seule la révélation permet de lui donner sa vérité, dans la figure de Dieu comme Esprit. Le mouvement général est donc celui d’une transformation des figures mythiques par la révélation, qui les arrache à leur dimension païenne sans supprimer ce qu’elles portent de vérité.
MYTHE, Vérité, Peuple, Philosophie
La philosophie, parce qu’elle se veut savoir, doit viser la reconnaissance universelle et donc celle du peuple, ce qui la conduit à vouloir une démocratie accomplie malgré sa critique de la démocratie ordinaire. Or le peuple ne reconnaît primordialement le savoir que sous la forme du mythe. Celui-ci se distingue à la fois du discours ordinaire et du discours philosophique spéculatif. Contrairement au discours ordinaire, il fait apparaître une réalité autre, qui se pose elle-même et organise le monde autour d’elle, devenant ainsi vérité par rapport aux réalités ordinaires. Mais, contrairement à la philosophie, cette vérité ne se pose pas explicitement comme vérité : elle surgit immédiatement, sans être déduite, justifiée ni développée conceptuellement. Cette immédiateté ne signifie pourtant pas arbitraire : le mythe est articulé. Il fait d’abord apparaître la vérité dans sa différence avec le monde ordinaire, ce qui en fait un symbole, puis il cherche à réunir dans l’identité cette différence qui se répète, ce qui en fait un récit. Le mythe constitue ainsi la première forme sous laquelle la vérité se donne universellement aux hommes. Dans le monde social, les maîtres incarnent cette vérité comme des modèles ayant eux-mêmes traversé l’initiation et l’épreuve racontées par le récit. Les clercs, eux, l’expliquent en montrant que le récit exprime la relation entre l’Autre absolu et l’homme. La philosophie doit reconnaître dans le mythe une vérité propre, faute de quoi son propre savoir ne pourrait devenir universellement reconnaissable. Une telle structure se rencontre déjà chez Platon qui met en avant et surtout réinterprète certains mythes au nom de l’exigence de vérité, surtout de vérité éthique. Le mythe apparaît donc comme la médiation entre la révélation immédiate de la vérité et sa reconstruction philosophique rationnelle.
METAPHORE, Signifiance, Mythe, Nom-du-Père, LACAN
"La métaphore est ainsi l’altérité absolue du mythe et son essence. Ce qui, le créant et le recréant, lui donne sa structure fondamentale quaternaire. La pensée qui n’affirme que l’existence ne lui donne guère de place : pour Heidegger, qui ne l’envisage que comme figure évoquant l’intelligible en nommant le sensible, « la métaphore n’existe qu’à l’intérieur des frontières de la métaphysique ». Déjà certes Lévinas lui accorde une place majeure (dans la « signifiance-de-l’un-pour-l’autre »). Mais c’est la pensée de l’inconscient, nommément Lacan, qui la reconnaît comme principe, notamment à travers la métaphore existentiellement originelle qu’est la métaphore du Nom-du-Père, « soit la métaphore qui substitue ce Nom à la place premièrement symbolisée par l’opération de l’absence de la mère » (E, 557). La mère produit par une création cette métaphore : aux yeux de l’enfant, elle s’efface comme l’objet absolu, absolument signifiant qu’elle a été, et pose comme dorénavant suprêmement signifiant le père, non pas le père réel, mais le Nom du père, le père symbolique. Ce qui pourrait être interprété par l’analogie : la mère serait d’abord pour l’enfant ce que le père symbolique serait pour le père réel. Mais ce qui peut se comprendre dans la perspective de la création : la mère aurait créé cette métaphore ; le père réel et l’enfant à leur tour, pour être à la hauteur de leur nom, auraient à la recréer. Là serait ce à partir de quoi le mythe est déployé."
JURANVILLE, 2017, HUCM