L'Individu et son Autre: Philosophie

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FINITUDE, Refus, Existence, Inconscient

A la racine de l’homme se trouve la finitude, qui n’est pas seulement faiblesse naturelle mais dépendance vis à vis de l’Autre. Or le sentiment de cette dépendance (via les arcanes du signifiant, dirait Lacan) se traduit par un refus constitutif que Juranville appelle finitude radicale, laquelle n’est pas seulement refus de la dépendance mais refus de l’accomplissement qu’elle permettrait si elle était assumée. En bref la finitude radicale est le rejet de l’existence, de tout rapport essentiel à l’Autre comme tel. La philosophie classique, prise dans la croyance socratique d’une inexorable tendance vers le bien, n’a pas pu penser cette finitude, à l’exception de penseurs chrétiens comme Saint Augustin (avec sa “seconde mort”) et Kierkegaard (avec son concept de “désespoir”). Mais l’existentialisme n’a pas réussi à en tirer toutes les conséquences, faute d’avoir eu à sa disposition le concept d’inconscient. Seule la religion (avec le péché) et la psychanalyse (avec la pulsion de mort) peuvent poser cette finitude constitutive, cet enfermement existentiel dans le refus de l’Autre. Leur message, que doit reprendre la philosophie est celui-ci : la finitude radicale est inéliminable, mais elle peut être assumée et dépassée par des conditions venues de l’Autre — grâce, élection et foi — qui la transforme alors en finitude essentielle.

“ Ce n'est donc que quand la pensée philosophique affirme, outre l'existence, l'inconscient qui est l'identité vraie de l'existence, qu'elle peut en venir à poser comme telle la finitude radicale constitutive de l'homme. Chez Freud, c'est la pulsion de mort. Qui pour lui est une simple tendance à “briser les rapports”, à “détruire les choses”, à retourner à l'état inanimé. Et qui n'a rien de proprement existentiel, d'un refus de l'Autre, même si Freud parle d'une “tendance démoniaque”. Mais qui, en tout cas, ébranle son discours scientiste foncièrement empiriste et utilitariste est remet en cause l'évidence commune de la recherche du plus grand plaisir. Lacan, lui, assume pleinement cette dimension existentielle de la pulsion de mort, comme refus de l'Autre. “Volonté de création à partir de rien, de recommencement”, elle ferait le fond de la pulsion en tant que celle-ci se passe de l'Autre ou plutôt le réduit à l'objet partiel. Bien plus, Lacan, à son propos, reprend l'expression augustinienne de “seconde mort”. Ce que nous proposons en présentant la pulsion de mort comme finitude radicale, c'est de ne pas s'arrêter à une opposition abstraite entre pulsion de mort et pulsion de vie. Et certes de reconnaître l'inéliminable de cette finitude radicale qui fait la réalité primordiale de l'homme. Mais d'indiquer aussi comment on peut la dépasser, l'assumer, par les conditions venues de l'Autre est offertes à tout Autre que sont la grâce, l’élection et la foi. Conditions qui constituent cette autre finitude qu'est la finitude essentielle, hors laquelle la pulsion de vie n'est que libido et par laquelle elle s’élève au plus haut amour.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

ABSOLU, Finitude, Désir, Philosophie, PLATON, SOCRATE

La Révélation, en posant l’être comme absolu, rend possible la philosophie — mais à condition que la finitude soit reconnue. L’être élevé à l’absolu apparaît d’abord comme écrasant, l’existant se découvre « accident », pour parler comme Aristote. Deux réactions sont alors possibles : soit s’abîmer dans la finitude (désespoir), soit se rêver soi-même absolu (hybris). L’absolu ne devient vrai que si l’existant assume sa finitude. Alors l’absolu n’est plus écrasant mais liberté pure, source de relations (déjà comme Trinité), fondement de la Création et de la Révélation (relation avec les hommes). La philosophie n’advient que lorsque la séparation d’avec le Tout est reconnue, et que le désir apparaît comme manque. Par exemple les présocratiques (Héraclite, Parménide) pensent l’absolu, mais pas encore la finitude. Dans Le Banquet de Platon, les premiers discours sur Éros absolutisent encore l’amour. C’est Socrate qui introduit la rupture en montrant qu’Éros est désir de ce qui manque. Il prouve sa propre non-savoir en s’effaçant derrière Diotime, qui révèle en Éros un être intermédiaire entre ignorance et savoir, entre finitude et absolu. Ainsi naît la philosophie : amour du savoir, non possession du savoir. La finitude peut se fuir, s’arrêter aux objets finis et les absolutiser (fantasmes, simulacres). Elle peut aussi s’assumer et ainsi laisser le désir se déployer, en commençant parcourir l’échelle du beau, jusqu’à l’Idée, jusqu’à engendrer œuvres et savoir. Mais dans la tradition platonicienne, le désir disparaît dans son accomplissement… tandis qu’au terme de son histoire, la philosophie tend à se résorber dans la science.

“Reste que l’être dégagé comme absolu par la métaphore de l’être produite lors de la Révélation ne pourra être considéré comme ayant introduit la philosophie que quand la finitude aura été reconnue et, avec elle, la séparation d’avec le Tout. Quand le désir-amour sera apparu dans sa réalité pour l’existant… Le désir toutefois, s’il est bien reconnu dans sa réalité avec l’épreuve de finitude qu’il fait traverser, est voué, pour la conception classique, héritée de Platon, à disparaître dans son accomplissement, quand il s’est entièrement approprié l’objet. Et de même, la philosophie, si elle advient bien alors dans sa réalité, en tant que fondée par Socrate et Platon, est vouée à disparaître comme telle dans le savoir suprême finalement atteint (la science) – elle « [abandonnerait], comme le dit Heidegger de la conception hégélienne, le nom d’“amour de la sagesse” et [deviendrait] sagesse elle-même sous la forme du savoir absolu », l’épreuve du non-savoir étant passée par pertes et profits.”

JURANVILLE, 2024, PL

ABSOLU, Savoir, Philosophie, Révélation

La métaphore de l’être introduite par la Révélation ne se contente pas d’opposer un Dieu au paganisme : en posant l’être comme absolu, elle ouvre l’histoire de la pensée et oriente celle-ci vers le savoir de l’absolu et vers la justice conçue rationnellement. La philosophie devient ainsi instrument de la Rédemption, laquelle accomplit la Création et donne sens à la Révélation. Mais bien sûr la prétention (notamment hégélienne) au « savoir absolu » semble dissoudre l’existence concrète, et la finitude, dans le système. La transformation du christianisme en savoir totalisant conduit à une forme d’« absolution » sans conversion réelle, et prépare historiquement les idéologies modernes qui absolutisent un principe fini (le Prolétariat, l’État, la Race, la Science) en écrasant toute objection. L’absolu devient alors idole. Il faut donc repenser l’absolu autrement, comme un Autre d’où puissent viennent grâce et élection. L’Absolu appelle non à une totalité maîtrisée, non à une fusion mystique, mais à l’effacement (provisoire) du sujet. La même humilité doit toucher la philosophie, qui doit reconnaître une sorte d’impuissance à faire accepter universellement la justice ; elle doit s’appuyer sur les grandes religions, qui infusent leur savoir dans les discours sociaux.

“L’absolu doit, dès lors qu’on affirme l’existence essentielle, être envisagé autrement. Comme cet Autre duquel grâce et élection viennent à l’existant d’abord pris dans la pulsion de mort. Mais aussi au nom duquel l’existant aura à s’effacer soi, à se dé-poser soi en tant qu’il occupait une position de maîtrise, à rendre grâce à cet Autre et à dispenser à son tour grâce et élection à l’autre homme – comme Socrate s’effaçant pour Agathon, dans Le Banquet, derrière Diotime. La philosophie n’a donc pas à craindre de sombrer dans l’idéologie quand elle vise et affirme quelque savoir de l’absolu, quelque savoir absolu. Elle doit alors, on l’a dit, s’effacer elle-même devant l’Autre absolu. Reconnaître qu’elle ne peut pas, par elle seule, faire accepter de tous ce qu’elle présente comme la justice rationnellement déterminée. Que cela ne sera possible que grâce à ce qui est venu et vient de cet Autre comme grandes religions.”

JURANVILLE, 2024, PL

PROPOSITION, Existence, Dieu, Savoir, ROSENZWEIG

La proposition philosophique comme existentielle, telle que l’élabore Rosenzweig, constitue le fondement absolu du savoir philosophique. Elle se distingue de la proposition spéculative par un déplacement décisif de l’accent : non plus sur le prédicat (« Dieu est l’ABSOLU »), mais sur le sujet (« DIEU est la vérité »). Par là, Dieu n’est plus défini par une essence, mais reconnu comme l’Autre absolu d’où vient la vérité elle-même. La vérité n’est plus évidence, mais Révélation, surgissant pour un homme d’abord pris dans la non-vérité de la finitude radicale et de la pulsion de mort. Cette Révélation manifeste l’altérité essentielle de l’Autre absolu, créateur ex nihilo (s’annihilant par l’acte de création), constitutivement ouvert à l’Autre, et appelant l’homme à une altérité véritable. La Révélation intervient explicitement comme appel à la sainteté (« Soyez saints, car je suis saint »), comme possibilité d’assumer l’existence malgré la finitude. La sainteté n’est pas universelle, mais elle existe réellement : d’ailleurs le psychanalyste qui s’efface comme savoir, ou le philosophe qui s’efface comme pouvoir, en sont des figures partielles. Certes le non-savoir existentiel est d’abord rejet du savoir, du concept, de l’Autre, « je n’en veux rien savoir » (Lacan). Il devient concept de non-savoir seulement si l’Autre absolu dispense la grâce, élève l’existant là même où il s’abîmait. À cette grâce s’ajoutent l’élection (responsabilité historique) et la foi (foi de Dieu en l’homme autant que de l’homme en Dieu). Ainsi, le non-savoir devient à la fois radical (effondrement réel) et essentiel (lieu de création du savoir). Contre la première pensée de l’existence (Kierkegaard, Heidegger), qui récuse concept, système et savoir au nom de la finitude et débouche sur l’impuissance historique, et contre la seconde (Rosenzweig, Levinas), qui réaffirme la philosophie mais refuse de poser le savoir total, Juranville soutient qu’il faut affirmer conjointement l’existence et l’inconscient. Car le savoir de l’existence est homologue au savoir de l’inconscient : il n’est pas produit par le sujet, mais reçu d’un Autre, à travers une parole qui engage le sujet dans sa finitude. La proposition existentielle arrache ainsi la philosophie à l’idéalisme comme au nihilisme, et annonce la construction systématique du savoir philosophique comme savoir de l’existence, dont la question du fondement — la raison surgissant de l’abîme — doit également être élucidée.

“La proposition existentielle ramène au fondement absolu du savoir qu'est l'Autre absolu, divin, à l'altérité essentielle propre à l'existence elle-même essentielle, et à ceci que, pour l'homme existant, l'identité véritable est là. Dieu y est certes concept, ce concept véritable introduit par la Révélation et qui en est le sceau, mais il est d'abord nom. Nom de l'Autre (personnel) auquel on fait appel dans la prière ; mais qu'on risque sans cesse de fausser en le mettant à son service à soi (d'où l'interdit de le prononcer dans certaines traditions) ; et qui est, comme créateur, celui qui primordialement nomme. L'altérité est d'abord, pour l'existant, celle de l'Autre absolu hors toute finitude humaine, de l'Autre divin. Autre absolu ainsi qu'apparaît et doit apparaître à l'existant l'Un originel, l'Identité primordiale, créatrice. Pour cet Autre par rapport à la multiplicité des créatures finies, nous avions évoqué la substance unique qu'est Dieu chez Spinoza, par rapport à la multiplicité des modes finis. Même si Spinoza n'envisage nullement la finitude radicale : “Nul ne peut haïr Dieu" dit-il. Alors que l'existant se caractérise d'abord - proclamant à la place du vrai Dieu le Surmoi, l'idole - par la haine du Dieu qui lui demande d'observer ses commandements. Même si Spinoza avance la formule : Deus sive Natura. Alors que, pour Rosenzweig, « On dit aujourd'hui : Dieu, c'est la Nature, par l'investigation de la nature, je connais Dieu. Nous n'avons nullement l'intention de nous permettre ce genre de procédé panthéiste », immanentiste, car Dieu est l'Autre, absolument transcendant. Rosenzweig récusant d'un même mouvement « la proposition sur le néant que Schopenhauer avait en vue, c'est-à-dire l'idée du bouddhisme : "Le néant est Dieu". » Et disant d'elle qu'est « fausse comme celle de l'idéalisme que "La vérité est Dieu". » Car la vérité n'est pas, pas plus que le néant, « un sujet autonome, c'est un pur fait. » De même que « la vérité n'est vérité qu'en étant de Dieu, le néant n'est néant qu'en étant pour Dieu. » Si bien qu'il faut dire, de même que « DIEU est la vérité», « DIEU est le néant. » Et c'est sur ce fond où tout est vidé du fait de sa finitude radicale, sur ce fond de création ex nihilo, que l'homme découvre Dieu, Dieu comme Autre qui, pour lui, n'est rien de ce qui était.”

JURANVILLE, 2025, PHL

PROPOSITION, Spéculation, Question, Sujet, HEGEL, HEIDEGGER

Hegel est le premier à reconnaître la proposition philosophique comme proposition spéculative, distincte des jugements analytiques et synthétiques de Kant. Dans la proposition spéculative, la question philosophique sur l’essence vide le sujet grammatical de toute identité préalable : l’identité n’advient que dans le prédicat, ce qui provoque un non-savoir et un choc pour la pensée représentative. Toutefois, ce non-savoir reste formel : chez Hegel, l’identité révélée était déjà anticipativement contenue dans le sujet et ne fait que se déployer dialectiquement. Il n’y a donc ni finitude radicale ni création véritable. Avec l’affirmation de l’existence, la proposition philosophique doit aller plus loin : elle doit impliquer l’effondrement réel de toute identité anticipative et l’ouverture à une identité nouvelle, reçue de l’Autre. Heidegger apporte une percée majeure avec sa distinction entre question directrice et question fondamentale, dans laquelle s’opère un renversement grammatical de la question : « que signifie penser ? » devient « qu’est-ce qui nous appelle à penser ? », où c’est « qu’est-ce » (« Quoi? ») qui est sujet grammatical. Mais cet Autre intervenant est réduit par Heidegger à l’Être abstrait, qui n’appelle pas par lui-même à une transformation effective de l’ordre social ni à une recréation personnelle. Au contraire pour Juranville, l’Autre absolu (celui de la Révélation) doit être reconnu et nommé (Dieu) comme Celui qui intervient, personnellement, décisivement dans l’histoire des hommes. La proposition philosophique devient alors existentielle, fondée sur une identité créatrice, pleinement temporelle, venant de l’Autre absolu. Elle conserve la forme spéculative dégagée par Hegel, mais n’en reçoit la vérité réelle que dans le temps réel de la finitude et de la création.

“L'intervention de l'Autre absolu - intervention dont Heidegger lui aussi se réclame - prend donc son sens de mettre en question, ce que l'homme perdu dans sa finitude ne peut pas initier de lui-même, ce système social. Et de rappeler aux hommes ce vers quoi ils doivent aller comme acceptation et amour de l'existence. Ce qui se fait par la Révélation, par la Révélation religieuse. Que Heidegger ignore et même combat comme juive et chrétienne. De là sa complaisance avec le nazisme. Et tous ceux qui, dans la philosophie contemporaine, rendent neutre l'Autre absolu, sont menacés de pareille dérive. Cet Autre, dans sa vérité et parce qu'il s'adresse aux hommes pour les arracher à leur dépendance par rapport à leur monde immédiat, est une entité spirituelle, une substance qui est une Trinité de Personnes divines, s'adressant aux hommes comme pouvant eux aussi devenir des personnes. Cet Autre, qui leur signifie de penser, qui leur adresse ses commandements, doit dès lors être désigné par un Nom (le Nom de Dieu) et reconnu comme principe absolument fondateur du savoir. Il doit donc prendre place comme sujet grammatical de la proposition philosophique qui, de spéculative, où le sujet se retrouve dans l'objet, devient existentielle, où l'homme, quoique « fait à l'image de Dieu », n'échappe pas à la pulsion de mort, au péché, et apparaît, quoique capable du bien, comme fauteur premier du mal.”

JURANVILLE, 2025, PHL

QUESTION, Philosophie, Dialectique, Autre

La philosophie se distingue de la science par le primat de la question. Alors que la science vise des réponses stabilisées, la question philosophique demeure essentielle et ne s’abolit pas dans la réponse. Dans son usage ordinaire, la question n’est qu’un instrument pour combler une ignorance ponctuelle et éviter le non-savoir radical. Mais dès que l’existence est affirmée, la question devient épreuve du non-savoir et condition du savoir véritable. Cette question essentielle ne vient pas d’abord de l’existant : elle vient de l’Autre, que Heidegger nomme l’Être. Elle met l’homme en question avant qu’il ne questionne. À sa pointe, elle est question de l’essence. La philosophie classique a cherché cette essence par la dialectique, mais en la concevant comme intemporelle et déjà donnée, notamment chez Hegel, où la contradiction est intégrée sans place pour la finitude radicale ni la création. Avec la philosophie contemporaine, l’essence est reconnue comme se constituant dans le temps réel. La dialectique devient alors traversée effective des contradictions, sans synthèse anticipée. La psychanalyse en offre le modèle opératoire, en montrant comment le désir se déploie à travers l’épreuve du manque et l’effacement du sujet supposé savoir. La question philosophique apparaît ainsi comme venue de l’Autre, adressée à tous, et ouvrant un dialogue égalitaire qui anticipe le monde juste. Elle conduit non à l’abandon du savoir, mais à l’élaboration d’un savoir nouveau, fondé sur l’existence et l’inconscient, et articulant deux types de propositions : celles qui visent l’essence comme principe et celles qui accueillent son surgissement dans l’existence.

“La dialectique semble devoir apparaître à l'existant en général caractériser - une fois affirmé, en plus de l'existence, l'inconscient - le savoir nouveau que vise la question essentielle. C'est ce que nous avons essayé de montrer avec l'analyse du concept, laquelle fait passer par toutes les contradictions inévitables issues de la finitude radicale, les résout et les rassemble dans le tout d'un mouvement. Et c'est ce qui se voit dans la cure psychanalytique, pour laquelle Lacan parle de « dialectique du désir. » L'analyste, avec son affirmation de l'inconscient, a comme désir - c'est le vrai désir, celui qu'il appelle « le désir d'obtenir la différence absolue'» - de s'effacer, de se dé-poser comme désirant et sachant, de s'offrir comme objet, objet-déchet. Et cela pour que le patient-analysant puisse s'arracher à sa fascination mortifère qui l'annihile d'abord devant le « sujet supposé savoir », et laisser venir son désir à lui, qui sera, dans sa pointe, pour lui aussi, désir d'obtenir la différence absolue, ouverture à l'individualité de l'autre homme comme telle. Ce qui n'est autre que de devenir capable du vrai dialogue (difficulté auquel Socrate s'est heurté avec Calliclès, Thrasymaque et quelques autres). L'essence pensée avec la philosophie qui affirme l'existence et l'inconscient, l'essence ex-sistante qu'est l'inconscient pour l'existence essentielle, permet donc de concevoir la question comme question elle-même essentielle conduisant à élaborer, à travers toutes les contradictions radicales, le savoir nouveau jusqu'au bout, jusqu'à poser justement l'essence comme principe. Savoir en soi reconnu de tous du fait de l'ouverture de l'Autre (d'abord et suprêmement l'Autre absolu) à son Autre et de ce qui est alors dispensé à l'existant radicalement fini pour qu'il devienne réellement lui aussi Autre vrai.”

JURANVILLE, 2025, PHL

DEFINITION, Concept, Essence, Contradiction

La définition est l’exigence originaire de la philosophie. Car la philosophie est dialogue, et le dialogue exige que les mots aient une signification partagée. D’où la centralité de la question socratique : « Qu’est-ce que… ? » La définition n’est donc pas un luxe méthodologique, mais une exigence éthique du dialogue. Deux niveaux sont immédiatement à distinguer (héritage aristotélicien) : la définition de mot, soit ce que signifie un nom (conventionnelle, non fausse), et la définition de chose (ou d’essence, de concept), soit ce qu’est la chose elle-même (essentielle, susceptible d’erreur). La philosophie ne peut pas se contenter de définitions de mots, même lorsqu’elle s’en donne l’apparence, car ce qu’elle vise est l’essence. Dans la tradition classique (Aristote, puis la philosophie comme science) l’essence est conçue comme toujours déjà là, intemporelle ; le langage est secondaire, simple moyen d’expression. La définition est alors principalement nominale. A ce stade la philosophie fonctionne comme si l’essence précédait absolument le langage. La définition devient alors un geste de classement, non de découverte; elle ne peut pas être fausse, puisqu’elle est purement conventionnelle. À partir de l’affirmation de l’existence (et plus tard de l’inconscient), tout se renverse : l’essence n’est plus donnée, mais à reconstituer dans le temps ; le langage n’est plus un moyen, mais le lieu même où l’essence se constitue ; la définition devient définition de chose, non de mot. Ici, le mot est déjà là (angoisse, culpabilité, responsabilité…), mais la chose qu’il signifie est obscure, contradictoire, inachevée. Définir, ce n’est plus nommer, mais penser ce que le langage nous impose de penser. Conséquence majeure : la définition peut être fausse ; elle engage une responsabilité philosophique ; elle implique une recréation de l’essence. La définition devient alors un acte adressé à l’Autre, inscrit dans un dialogue réel, et non une opération logique interne. Cela implique de prendre absolument au sérieux la contradiction. Toute philosophie qui suppose une identité anticipative – de l’Antiquité à la science moderne et à la philosophie analytique – neutralise la contradiction. La définition se ramène à un simple déploiement à partir d’un principe qui s’avère illusoire, ignorant la finitude de l’existant, excluant la contradiction comme moment constitutif du sens. Certes la contradiction réapparaît (péché, finitude, Kant), et Hegel l’intègre même comme moteur du réel. Mais chez Hegel les « définitions de l’absolu » se contredisent. La définition reste fondamentalement aristotélicienne (genre + différence), elle demeure classificatoire. Les penseurs de l’existence (Kierkegaard, Wittgenstein, Heidegger), eux, découvrent la contradiction radicale, et le caractère non totalisable du sens. D’où une tentation de renoncer à toute définition : c’est le cas de Heidegger pour qui la rigueur ne serait plus dans la définition, mais dans l’astreinte à la chose. Sauf que la contradiction, si elle prise “au sérieux” en son sens existentiel, doit justement être pensée et résolue, non simplement constatée. C’est ce qui rendu possible avec la reconnaissance de l’inconscient. L’inconscient est bien la contradiction radicale -ce que la conscience ne peut intégrer - mais aussi solution de la contradiction : lieu d’un sens nouveau, non anticipable. Dans la cure analytique le non-sens est accueilli, un sens se noue progressivement, l’identité se constitue dans le temps. Ainsi ce qui apparaît comme non-sens à la conscience est en réalité l’expression de l’existence tournée vers l’Autre. L’inconscient est l’essence originelle de l’existence, là où se nouent sens, contradiction et création. À partir de là, la définition du concept devient possible, mais sous une forme nouvelle : la définition par dualité de concepts ontologiquement équivalents. Exemple, l’angoisse = hétéronomie et unicité. Définir objectivement l’un détruit la vérité existentielle de l’autre ; affirmer existentiellement l’un empêche sa saisie objective. La définition traverse la contradiction, ne repose sur aucun concept premier, enfin elle s’appuie sur une phénoménologie linguistique fine. Il n’y a pas de système pyramidal de concepts, mais un réseau ouvert de définitions réciproques. Les définitions sont dites « fuyantes » par Juranville, non par faiblesse, mais par fidélité à l’essence : chaque essence renvoie à une autre. Et la philosophie est comparée à une fugue : non comme errance, mais mouvement créateur. Cependant - point essentiel - toutes les essences dérivent ultimement d’une essence primordiale, créatrice, qu’on peut appeler l’Autre divin ; et toutes les essences s’en réfèrent ultimement à cet Autre absolu (car c’est le propre des essences d’être absolues, n’étant pas nominales). Certes ce Dieu demeure voilé, plus précisément inconscient.

“La définition du concept se fait donc par une dualité. Dualité de concepts l'angoisse est, dans son concept, hétéronomie et en même temps unicité. Par des dualités voisines pour des concepts voisins : autour de l'angoisse comme hétéronomie et unicité, la peur comme unicité toujours, mais en même temps autonomie ; la culpabilité comme hétéronomie toujours, mais en même temps pluralité; la responsabilité comme pluralité, mais en même autonomie. Chacune de ces définitions étant à justifier par une phénoménologie linguistique où sont mis en lumière tous les usages légitimes du langage, de la langue, voire certains usages forcés qui peuvent être significatifs: si « dire vrai », « dire juste », « chanter juste » sont des usages légitimes, « chanter vrai » est un usage forcé, mais significatif quant à la « vérité ». Pas, en tout cas, de concept premier, indéfinissable, à partir duquel tous les autres pourraient être définis, puisque tous les concepts sont définis par une dualité d'autres concepts ; concepts eux-mêmes définis chacun par une semblable dualité, idéalement à l'infini, des concepts nouveaux pouvant être introduits dans le langage, mais à partir du langage, comme celui, par et dans la philosophie elle-même, de transcendantal. Pas de cathédrale de concepts par conséquent, malgré les apparences. Car ce qui est premier, ce n'est pas le concept, c'est l'essence. Non pas l'essence dans son concept, qui est position et en même temps chose, position de la chose. Mais l'essence dans sa réalité, comme le principe créateur tel qu'il reçoit un nom dans la philosophie; l'essence qui, en elle-même et dans ses divers modes, est posée par les divers concepts.”

JURANVILLE, 2025, PHL

METAPHORE, Concept, Substitution, Révélation

Toute métaphore est substitution d’un terme non signifiant par un terme exalté dans sa signifiance. Contrairement à la métaphore poétique qui remplace un terme par un autre (Booz → gerbe), la métaphore du concept se contente de substituer l’usage ordinaire dudit concept par son usage existentiel et spéculatif. Ce qui change, ce n’est pas le terme, mais le régime d’objectivité : la métaphore fait passer d’une objectivité ordinaire, finie, relative, à une objectivité absolue, existentielle, philosophique. Par exemple l’énoncé “j’ai peur” peut être prise dans son usage ordinaire (revenant au sens commun objectif “il a peur”), ou bien dans son usage existentiel (le sujet s’interroge sur le sens de cette peur qu’il créé par là-même comme phénomène nouveau). La métaphore du concept semble abstraite, car dans cet exemple on substitue la peur… à la peur, mais en réalité ce passage du même au même peut être passage à l’Autre. Ce d’autant plus que cette substitution doit s’entendre comme une restitution. Ici la métaphore ne crée pas arbitrairement un nouveau sens, restaure un usage originaire du langage, antérieur à sa fixation sociale sacrificielle. L’usage ordinaire du concept est une substitution passive, négative, étouffant tout usage créateur. Tandis que son usage existentiel est une substitution active, qui rend à nouveau possible la création de sens. De quel usage originaire parle-t-on ? Celui qui a été délivré par l’Autre absolu, et qui précisément doit être restitué. Ainsi la première métaphore philosophique, la métaphore de l’être (substituant à l’étant le concept d’être), prend racine dans le nom divin, la parole de l’Autre absolu (“je suis ce que je serai”). Cependant, en tant que fait historique, la Révélation juive ne met en place qu’une substitution essentiellement passive : le peuple juif est substitué une première fois aux victimes, mais, comme le dit Levinas, reste exposé à la persécution. La Révélation est universelle en soi, mais ne peut être accueillie que par un peuple élu (dans cette position le sujet individuel serait broyé). De même la philosophie grecque, prolongeant la Révélation, vise l’universel pour soi mais exige elle aussi une élection. Socrate dénonce le sacrifice, accepte d’être substitué à la victime, meurt : c’est une substitution encore passive. La philosophie grecque s’éteint après Aristote, remplacée par des sagesses de survie. Même structure d’échec que pour la Révélation juive seule. C’est avec le Christ que la substitution devient réellement active. Le Christ accepte librement la substitution sacrificielle, et il donne à tous le modèle de cette transformation, transforme la substitution passive en substitution active. Sa grâce ouvre à chacun la possibilité de devenir individu créateur (ce qui montre que la grâce doit s’accomplir en élection, sinon le christianisme se repaganise). Le statut victimaire, du peuple juif notamment, n’est pas réglé pour autant. L’Holocauste marque le point de contrainte absolue où le monde historique est sommé de reconnaître la vérité du judaïsme et du christianisme, rendant possible l’institution d’un monde rationnellement juste et l’entrée dans la fin de l’histoire. Par ailleurs la psychanalyse est aujourd’hui le lieu social où la métaphore du concept peut être vécue, permettant à chacun de traverser activement la substitution et - à terme - de reconstituer le savoir philosophique. Elle est le discours non sacrificiel par excellence, fondé sur le concept existentiel-spéculatif de l’inconscient. Chez Levinas, la substitution au Prochain reste purement passive ; chez Lacan elle est vécue comme acte de grâce. L’analyste se substitue activement, devient objet a, pour permettre à l’analysant de créer à son tour.

“La substitution dans laquelle l'existant est entraîné par la métaphore du concept peut être traversée par excellence dans la relation ouverte par le discours psychanalytique, par la psychanalyse. C'est décisivement ce par quoi l'actuel monde social s'oppose à tout ce qui serait sacrificiel… Lacan : « Une notion aussi articulée que celle de la grâce est irremplaçable, dit Lacan, quand il s'agit de la psychologie de l'acte. » C'est volontairement, en tant qu'il entre dans une identité et vérité nouvelle, que l'analyste se substitue dans la cure à l'analysant, s'efface pour lui, se fait pour lui déchet (objet « a ») afin de l'arracher à sa position de déchet fasciné devant l'idole et de laisser revenir en lui la vérité - quand l'analysant aura, entrant dans sa création propre, à effectuer le même mouvement de grâce, à se substituer à son tour (Lacan parle du « mouvement électif où le psychanalysant passe au psychanalyste »). C'est le pari, l'acte de foi, la spéculation impliquée par le concept de l'inconscient : que, parlant librement, on fasse venir ou revenir à la lumière imprévisiblement, qu'on recrée un sens qui était à la fois exprimé et refoulé dans les symptômes. Mais si la substitution requise par la métaphore du concept se manifeste décisivement aujourd'hui dans la vie sociale de l'existant par la relation psychanalytique, elle caractérise finalement et suprêmement le langage et le savoir de la philosophie.

Car, comme le fait toute métaphore, celle de l'être, celle du nom, cette métaphore se déploie selon la structure quaternaire de l'existence et de l'inconscient à travers l'épreuve de la finitude, jusqu'à ce que le concept de départ soit établi dans sa vérité objective. Déploiement qui répond à la question : Qu'est-ce que la peur, l'angoisse, etc.? Qui fait passer d'un concept à un autre, à la recherche de l'essence du concept étudié. Et qui constitue l'analyse du concept.”

JURANVILLE, 2025, PHL

EXISTENCE, Savoir, Philosophie, Autre

La pensée contemporaine se comprend largement comme pensée de la « fin de la philosophie », héritée de Heidegger, selon laquelle le projet métaphysique d’un savoir rationnel fondé sur un principe premier se serait achevé et effondré avec Hegel. Cette thèse repose en réalité sur l’argument kierkegaardien de l’existence : l’affirmation d’une relation constitutive du sujet à un Autre absolument Autre, relation qui ruine toute identité anticipative, sociale ou métaphysique. Mais peut-on s’en tenir à la seule vérité de l’existence, sans affirmer un savoir de l’existence ? Le refus de tout savoir vrai conduit à une impuissance politique. Si Marx et Nietzsche, pourtant penseurs de l’existence, ont engendré des idéologies potentiellement meurtrières, c’est parce qu’en posant l’autonomie de l’existant, ils ont dénié la finitude radicale. Il faut donc affirmer un savoir de l’existence, rendu possible par l’Autre absolu, savoir rationnel qui se constitue dans l’épreuve de la contradiction et du non-savoir, et qui est proprement la philosophie. Celle-ci est à la fois éthique, politique et historique : elle traverse la contradiction, institue un monde social juste et rompt avec l’ordre violent du monde traditionnel.

“Il n’y a donc plus qu’à affirmer un « savoir de l’existence ». « Savoir de l’existence » qui serait savoir effectif, et qui ne se limiterait pas à une simple exigence éthique, comme chez Lévinas. Savoir dont l’Autre absolu donnerait au sujet fini toutes les conditions. Un tel savoir ne serait autre que ce que depuis Socrate et Platon on appelle philosophie. Car il est certes savoir rationnel pur. Mais qui, d’une part, se constitue et reconstitue dans l’épreuve du non-savoir, de la contradiction, de l’aporie, du paradoxe (c’est l’aspect éthique de la philosophie). Qui, d’autre part, ordonne un monde social juste dans lequel chacun peut faire ainsi l’épreuve de son existence, jusqu’au savoir (c’est l’aspect politique de la philosophie). Et qui, enfin, introduit ce monde juste contre l’ordre traditionnel, violent, du monde social (c’est l’aspect historique de la philosophie).”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

EXISTENCE, Philosophie, Autonomie, Hétéronomie, HEIDEGGER

Les premières pensées de l’existence et de l’hétéronomie radicale (Kierkegaard avant tout), en n’assumant pas leur appartenance à la philosophie, se condamnent à l’impuissance face à elle et ses nouveaux projets. Des penseurs comme Marx, Nietzsche ou Husserl, tout en présupposant l’existence et donc l’hétéronomie, développent dans leur domaine respectif un fantasme d’autonomie sans limite : au nom du travail supposément libéré, de la création individuelle, ou de la science. Au lendemain de la Première Guerre Mondiale, des penseurs de l’existence d’une seconde génération (Heidegger avant tout), vont jusqu’à décréter la “fin de la philosophie” : celle-ci une fois dissoute dans l’”essaim des sciences technicisées” (Heidegger) et leur volonté de savoir (et de puissance) illimitée, la seule pensée authentique de l’être et de l’altérité trouverait refuge dans la poésie. Au prix de laisser se répandre sans la dénoncer (voire en la soutenant) la pire des idéologies totalitaires, jusqu’à la Second Guerre Mondiale et l’Holocauste.

“La première pensée de l’existence s’installe dans une contradiction que d’abord elle n’assume pas : elle relève évidemment de la philosophie, et cependant elle rejette la philosophie, ou plutôt se prétend au-dehors. Kierkegaard, lui, se présente comme un « simple écrivain » qui « n’est pas le moins du monde philosophe », comme un « auteur religieux » dont la seule pensée est le « devenir chrétien ». Reste que, dans sa polémique permanente contre Hegel, il a éclairé la position propre de la philosophie de manière décisive. Or s’installer dans la contradiction sans l’assumer, c’est ne rien pouvoir dire ni faire face à la philosophie qui demeure, et qui va vouloir inévitablement poser l’autonomie. C’est ce qui s’est passé avec Marx, bien sûr, et sa révolution anticapitaliste, mais aussi, à partir de là, avec Nietzsche et avec Husserl. Tous supposent l’existence, et donc la finitude radicale et la relation constitutive à l’Autre absolu. Mais tous excluent de les poser comme telles, parce que ce serait se condamner à l’« argument kierkegaardien » et ne plus pouvoir poser l’autonomie, etc. Alors qu’ils veulent aller à leur « objet » nouveau. Ce qui a comme conséquence historique la Première Guerre mondiale.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

EXISTENCE, Philosophie, Autonomie, Hétéronomie, HEIDEGGER

JURANVILLE, 2010, ICFH

EXISTENCE, Finitude, Autonomie, Individu

Conformément à la définition que tout philosophe pourrait théoriquement en proposer, l’existence apparaît comme une sortie “hors de soi”, une aventure dans le monde et parmi les autres en quête d’une certaine identité ou d’un certain “sens”. Mais cette existence n’est essentielle que si cette identité n’est pas supposée déjà donnée en soi, comme simplement à retrouver ou à connaître, mais si plutôt elle est donnée originellement en l’Autre, et à reconstituer par le sujet lui-même. Ainsi seulement l’existence peut-elle comprendre l’identité et l’altérité, la première prenant sa vérité de la seconde. Or cette identité originelle apparait à l’existant comme “perdue”, puisque l’existant se perçoit comme “hors-de-soi” : ceci est sa “finitude”. Cette amputation, cette perte étant vécue comme un traumatisme, elle n’est certes pas “voulue” par lui ; il n’y a donc aucune raison pour que, spontanément et par lui-même, il la veuille et la reveuille. Plutôt sera t-il enclin à revendiquer une identité fausse, prétendument définitive, garantie par un Autre absolu non moins faux (social et ordinaire). L’existant refuse donc toute ouverture à l’Autre qui lui ferait assumer son existence, cette sortie hors-de-soi, cette altérité : ceci est la “finitude radicale”, le péché de l’homme, ce dont il “veut pas”. Il est donc faux d’affirmer avec Socrate que “nul n’est méchant volontairement” : la volonté du mal pour le mal est la condition humaine, en ce monde, par définition même. Mais en même temps, l’existence dirige l’homme vers une possible autonomie, et une acceptation de la finitude : non pas seulement l’”autonomie de la volonté” (Kant), mais une autonomie créatrice par laquelle le sujet se saisit de son unicité pour en reconstruire, peu à peu, la vérité, ceci dans la constitution de l’oeuvre qu’il a à accomplir et à proposer à l’Autre (ultimement à l’Autre absolu créateur). Mais dans le monde traditionnel, ou dans toute société close sur elle-même, pareille initiative de l’individu ne peut qu’en faire la victime désignée du système sacrificiel où règne cet Autre absolu faux qu’est l’Idole : c’est le paganisme, lequel revient non seulement à une négation de l’existence et de l’individu, mais à une exaltation collective de la mort. C’est pourquoi, contre le paganisme explicitement, l’affirmation individuelle de l’existence implique l’affirmation sociale de l’essence, portée par la philosophie et auparavant par la Révélation juive. Car aucune société juste ne pourrait se construire, rationnellement et dialogiquement, en dehors de toute référence à l’essence. De là l’importance historique de la condamnation de Socrate, et de façon plus décisive pour l’Histoire universelle, l’événement du sacrifice du Christ. De là l’action de la philosophie en tant que discours social effectif, parmi d’autres discours sociaux (la politique, la science, la psychanalyse…) qu’elle doit reconnaitre dans leur vérité (c’est la grâce qu’elle leur accorde). Discours philosophique dont le propre est d’affirmer à la fois l’hétéronomie radicale de l’existence (l’Autre absolu et donc la vérité de la religion, mais aussi la vérité de l’inconscient) et l’autonomie du savoir de l’existant. Savoir qu’elle développe elle-même rationnellement et systématiquement comme savoir de l’existence. Car “taisant l'hétéronomie et avec elle la finitude radicale de l'humain, la philosophie laisse se fausser l'autonomie, qui devient prométhéenne et illusoire” écrit Juranville.

“Exister, être pour l'autre, apparaître à cet autre, avec la contradiction aussitôt entre, d'une part, ce qu'on est (ou prétend être) en soi et, d'autre part, ce qu'on apparaît à l'autre — tout cela avait bien reçu une place dans la philosophie antérieure (ainsi Leibniz ou Hegel). Mais exister n'était alors au mieux qu'une sortie hors de soi pour se connaître tel qu'on était toujours déjà ; la vérité était dans l'identité toujours déjà là ; la contradiction se résolvait en rentrant en soi, par réminiscence (Platon) ou par intériorisation (Hegel). L'existence ne devient essentielle que quand la contradiction ne peut être résolue par soi et quand c'est en l'autre que la vérité initialement réside et que c'est de l'autre qu'elle peut venir à l'existant. Ainsi plus ou moins expressément pour toute la philosophie contemporaine. Or se découvre aussitôt ce que nous appellerons la finitude radicale, en l'homme, de cette existence. Ceci, que l'homme se trouve ouvert à l'autre, sorti hors de soi (« finitude »), sans l'avoir voulu à l'origine (finitude « radicale »). Et ceci, par conséquent, que toujours d'abord, la recevant comme son lot douloureux (la contradiction entre ce qu'il prétend être par-devers soi et ce qu'il apparaît à l'autre), il refuse cette ouverture à l'autre ou sortie hors de soi. De là, pour la philosophie contemporaine qui, d'une manière ou d'une autre, présente l'être comme existence, deux conséquences. D'une part l'hétéronomie fondamentale et heureuse -- à laquelle l'homme est soumis. D'autre part, justement, une autonomie nouvelle qui lui vient de cet Autre. Non pas l'autonomie telle que l'a conçue la philosophie moderne (Kant), l'autonomie en moi de la raison toujours déjà là. Mais une autonomie créatrice par laquelle l'existant comme individu, dans son unicité, son imprévisibilité son exceptionnalité, se donne à lui-même sa loi. Autonomie qui a certes à assumer la finitude radicale.”

JURANVILLE, FHER, 2019

RAISON, Histoire, Jeu, Philosophie, HEIDEGGER

Heidegger pense la raison comme exigence du jeu inauguré en Grèce avec la philosophie, jeu qui, selon Juranville, prolonge en réalité celui ouvert par la Révélation. Le principe de raison, formulé par Leibniz, n’est pas une loi neutre du savoir, mais un appel, un commandement : celui de rendre raison. Il anime toute la philosophie par un questionnement répété qui vise l’établissement d’un système rationnel. La philosophie classique, de Platon à Hegel, recherche une raison anticipatrice et intemporelle, ignorant le jeu essentiel et la finitude radicale. La vérité y est successivement pensée comme objet, puis comme sujet. Ce n’est que lorsque la philosophie en vient à reconnaître l’existence comme essentielle et la vérité comme Autre, notamment chez Heidegger, qu’elle reconnaît le jeu comme fondamental. La raison devient alors réponse à un appel plutôt que fondement anticipé. Heidegger oppose la raison du « pourquoi », instrumentale et représentative, à celle du « parce que », qui surgit dans le jeu même de l’existence. Kant et Hegel avaient interprété l’histoire comme progrès nécessaire vers la liberté et la reconnaissance universelle du savoir, chaque époque apparaissant comme une figure transitoire de cette réalisation. Mais l’on ne peut que rompre avec cette lecture téléologique dès lors qu’on affirme la finitude radicale de l’existence. L’histoire devient une succession d’époques interrompues par des catastrophes, que l’homme ne peut surmonter par lui-même. Heidegger reconnaît ces ruptures comme retrait de l’être, mais il disculpe l’homme, là où Juranville insiste sur la responsabilité humaine et la pulsion de mort. Heidegger annonce la fin de la philosophie et l’avènement d’une pensée “autre”, non philosophique, dans l’attente de l’Ereignis. Une nouvelle fois Juranville conteste : renoncer à la raison philosophique reviendrait à retomber dans le paganisme. La philosophie peut encore assumer la finitude radicale et le jeu, à condition de ne pas dissoudre la responsabilité du sujet.

“Mais la philosophie a-t-elle dit son dernier mot, comme le soutient Heidegger avec toute la pensée de l'existence, dont Wittgenstein? Et doit-on remettre l'assomption du retrait de l'être, du dérobement par l'être de son essence, de ce qui est pour nous refus opposé par l'existant à ce qui lui a été offert par la Révélation, à un mystérieux Ereignis ? Ce que nous avons désigné comme la deuxième pensée de l'existence (Rosenzweig, Benjamin, et surtout Levinas) ne souligne-t-elle pas que renoncer à la philosophie, à la raison philosophique, serait en rester au monde païen et à son Dieu obscur, avec lequel risque de se confondre l'Ereignis ? Nous avons essayé de montrer au livre I (et bien d'autres fois) qu'avec l'inconscient en plus de l'existence, avec l'inconscient comme essence de l'existence, la philosophie, la raison philosophique, peut assumer ledit retrait de l'être, ladite finitude radicale et que c'est ce vers quoi, par ses commandements, le Dieu révélé conduit les hommes… Le danger de l'affirmation brute du jeu, par Wittgenstein comme par Heidegger, danger dénoncé fortement par Levinas comme on l'a noté (« Le non interchangeable par excellence, le Je, l'unique se substitue aux autres. Rien n'est jeu. Ainsi se transcende l'être »), apparaîtra en pleine lumière.”

JURANVILLE, 2025, PHL

PHILOSOPHIE, Contradiction, Essence, Grammaire, WITTGENSTEIN

Dans les Investigations philosophiques, Wittgenstein modifie profondément sa définition de la philosophie. Elle n’est plus simple clarification logique des pensées, mais intervention dans le monde social comme « position sociale de la contradiction ». La philosophie introduit la contradiction dans l’espace des significations établies, parce qu’elle est toujours, explicitement ou non, affirmation de l’essence. Or toute tentative de détermination de l’essence est d’abord fausse, partielle et contradictoire. La tâche philosophique n’est donc pas de produire un savoir positif immédiat, mais de mettre en crise les évidences. Wittgenstein rejoint ici Socrate, notamment par l’usage systématique des exemples. La philosophie ne progresse pas par découvertes nouvelles, comme la science, mais par réorganisation de ce qui est déjà connu. Elle combat l’ensorcellement négatif du langage par la signification fixée, mais elle est elle-même portée par un ensorcellement positif : la question de l’essence. Juranville distingue alors plusieurs statuts de la contradiction. Dans l’Antiquité, elle est provisoire et conduit à la réminiscence d’une essence déjà là. Chez Hegel, elle est intégrée à l’objet mais toujours résolue dans l’essence, demeurant inessentielle pour l’existant. La philosophie contemporaine, inaugurée par Kierkegaard, reconnaît au contraire une contradiction essentielle, vécue par l’existant entre sa liberté et sa finitude, contradiction qu’il ne peut résoudre par lui-même. Wittgenstein appartient à cette pensée de l’existence. Contrairement à une lecture courante, il ne nie pas l’essence : il affirme qu’elle est présente dans le langage et s’exprime par la grammaire. L’enquête philosophique est grammaticale. Dès lors il est nécessaire de décoller la grammaire de la logique : la logique formelle, centrale dans la philosophie analytique, est dépourvue de vérité existentielle ; la grammaire, en revanche, décrit les usages du langage et est le lieu où se joue la signifiance créatrice. Mais l’essence n’est ni donnée d’avance ni posable immédiatement ; elle se constitue progressivement dans l’usage, comme un fil tissé de fibres multiples. Wittgenstein refuse de la poser explicitement, de peur de neutraliser la contradiction. Il s’arrête à la position sociale de la contradiction et refuse d’en faire un savoir, ce qui pour Juranville est inadmissible : sans détermination vraie de l’essence dans le langage, la philosophie risque de laisser intact le monde injuste. La tâche demeure donc d’achever ce que Wittgenstein a rendu possible : un savoir philosophique de l’existence.

“La philosophie devenue pour Wittgenstein, dans le cadre de sa théorie des jeux de langage, « position sociale de la contradiction », ne saurait devenir pour lui position et finalement résolution, l'une et l'autre sociales, de la contradiction, et donc savoir de l'existence, de l'existence essentielle, de l'existence présente objectivement, avec son essence dans le langage. Au moins Wittgenstein, même s'il s'abstient de poser quelque chose comme une essence, en a-t-il donné l'idée, que nous faisons nôtre. Car - c'est son argument et celui d'abord de la pensée de l'existence, précisément de ce que nous avons appelé la « première pensée de l'existence'" - la contradiction serait perdue, réduite à l'inessentiel, si l'on évoquait une essence par laquelle elle serait résolue. On retomberait alors dans la résolution classique, notamment hégélienne, de la contradiction, où celle-ci est en fait à l'avance résolue dans l'essence présente inchangée depuis l'origine. La contradiction ne serait-elle pas cependant bien plus radicalement réduite à l'inessentiel si on ne la résolvait pas par une essence vraie et existante, présente dans le langage et recréée dans l'épreuve de la finitude ? si on ne la montrait pas « essentielle » à partir de là et si on n'introduisait donc pas un savoir nouveau ordonnant un monde nouveau et juste ? C'est, face au fait, irréductible lui, du caractère injuste du monde traditionnel, fondamentalement païen, le problème que nous avons posé à la première pensée de l'existence, à Kierkegaard et surtout, plus explicitement, à Heidegger. Décréter aujourd'hui, au nom de l'altérité et, en fait, de la finitude de l'homme, la « fin de la philosophie » parce qu'elle viserait le savoir, et donc ne pas instituer par elle un monde nouveau, n'est-ce pas confirmer le monde traditionnel païen et son injustice ?”

JURANVILLE, 2025, PHL

EMPIRISME, Existence, Science, Philosophie, QUINE

Quine radicalise l’empirisme en supprimant toute référence explicite au champ proprement philosophique ouvert par la question de l’essence, et ce faisant, il reconduit un scepticisme forclos plutôt qu’assumé. Cette radicalisation consiste en trois gestes solidaires : l’identification de la philosophie à la science ; le rejet de toute altérité de la vérité par rapport au savoir acquis ; l’exclusion de l’idée même d’essence comme question légitime. Ce qui rend l’empirisme de Quine plus radical que celui de Russell, non parce qu’il serait plus cohérent, mais parce qu’il est plus réducteur. Russell accepte le conflit des discours (idéalisme, empirisme, solipsisme) comme constitutif de la philosophie et assume l’hypothèse de l’essence, même sans la trancher. Quine semble d’abord ouvrir la question ontologique — « Qu’est-ce qui existe ? » — en opposant nominalisme et réalisme/platonisme. Mais cette ouverture est trompeuse : il ne pose jamais la question du sens de l’existence, ne distingue pas être et exister, et traite l’existence comme une variable théorique, évaluée uniquement selon l’utilité scientifique. Il ne s’agit donc pas d’ontologie au sens fort, mais d’une économie des engagements ontologiques, sur fond de scepticisme. Russell évoquait le scepticisme pour le récuser explicitement ; chez Quine, qui ne l’évoque même pas, il est présupposé et devient le sol tacite de l’empirisme. Ainsi, lorsque Quine affirme le primat des objets physiques sur les objets abstraits pour des raisons de pédagogie, de communication ou d’utilité, il le postule sans le fonder. Les objets abstraits sont admis selon leur utilité théorique, puis éliminés progressivement, à l’exception des êtres butoirs que sont les nombres et les classes. La présupposition empiriste demeure que l’expérience sensible est le critère ultime. Même si la science est, pour Quine, fondamentalement écriture et vise les phrases éternelles comme dépositaires de la vérité, cette élévation formelle reste toujours réversible vers l’expérience. L’écriture scientifique est autosuffisante, mais ne fonde aucune transcendance. L’« escalade sémantique » est interne à la science elle-même et ne brise pas le continuum — purement quantitatif — entre philosophie et science. « Pas d’exil hors du cosmos », selon Quine, qui prétend éliminer l’essence tout en conservant des structures abstraites irréductibles, sans pouvoir en rendre compte autrement que par leur utilité : ce qui ressemble fortement à une métaphysique implicite, non assumée.

“L'apport de Quine à la philosophie analytique, outre ses deux thèses fondamentales de l'indétermination de la traduction radicale et de la sous-détermination de la théorie par l'expérience, est double. D'une part et d'abord la radicalisation du langage logique pour la science élaboré par Frege et Russell. D'autre part et ensuite la radicalisation de l'empirisme qu'avait affirmé Russell insérant expressément l'entreprise de Frege, pour résoudre les paradoxes où elle se perdait, dans le cadre de la philosophie. Radicalisation parce que, dans sa volonté de science, Quine ne veut rien savoir de ce qui fonde le champ philosophique et que Russell reconnaissait encore : l'hypothèse de l'essence, assumée par certains discours qui apparaissent dans ce champ, rejetée par d'autres.”

JURANVILLE, 2025, PHL

ETRE, Existence, Philosophie, Savoir, HEIDEGGER

Heidegger réaffirme la philosophie comme savoir de l’existence, tout en intégrant plusieurs analyses de Kierkegaard. L’ontologie (savoir de l’être) et la phénoménologie (méthode de mise en lumière) définissent pour lui la philosophie comme « ontologie phénoménologique universelle », fondée sur l’herméneutique du Dasein, c’est-à-dire l’analyse de l’existence humaine comme fil directeur de toute pensée. La question philosophique, question de l'être, se manifeste dans l’expérience vécue, à partir d’un appel intérieur : la conscience (Gewissen). Cet appel impose un silence intérieur et invite à quitter l’inauthenticité pour une existence authentique (eigentlich). Répondre à cet appel implique la résolution (Entschlossenheit) : un vouloir-avoir-conscience qui oriente action, projet et œuvre — dont relève le savoir philosophique lui-même. Certes le premier savoir rencontré par l’existant est la science, définie comme théorie du réel. Mais la science évite selon Heidegger le plus réel : l’existence, marquée par la finitude, et l’Autre qui nous appelle. Elle évite aussi l’Incontournable (das Unumgängliche), le fond de son propre objet ; elle détermine méthodiquement son objet à l’avance, d’où sa spécialisation. Or le vrai savoir est celui qui se manifeste dans les œuvres et explicitement dans la philosophie. Il est un vouloir-savoir : engagement ex-statique dans l'ouverture de l’être. Donc la question venant de l’Être/Ereignis ne peut fonder un savoir rationnel au sens traditionnel. Heidegger distingue deux "commencements" de la pensée. Le premier correspond à la naissance de la philosophie (Socrate, Platon) comme métaphysique rationnelle. Celle-ci vise l’être, mais ne pense en réalité que l’étant (onto-théologie) et perd la différence ontologique (même Nietzsche resterait pris dans un « platonisme renversé »). Le second est paradoxalement antérieur, il trouve sa source chez les présocratiques (Héraclite, Parmédiade), lequels étant encore dans la proximité du Logos ouvriraient l’accès à la vérité de l’être. Vérité que Heidegger retrouve dans "La rose" d'Angelus Silesius comme surgissement sans pourquoi représentable, mais non sans raison immanente. La pensée à venir ne sera plus philosophie (métaphysique), ni savoir absolu (Hegel). Elle sera pauvre, provisoire, car reçue de l’Ereignis, l'Autre absolu. Cette pensée relèvera de la poésie, même si cette tonalité poétique de la pensée était restée cachée dans la tradition. Pour Juranville cette mutation soulève une question essentielle : ne risque-t-on pas d’abandonner la dimension politique originaire de la philosophie ?

« La rose est sans pourquoi, fleurit parce qu’elle fleurit, N’a souci d’elle-même, ne désire être vue » (Angelus Silesius). « La rose est sans pourquoi, dit Heidegger, mais non pas sans raison. Le “pourquoi” nomme cette raison qui ne fonde jamais que si elle est en même temps représentée comme raison. La rose, au contraire, n’a pas besoin de se représenter expressément la raison de son fleurir. Le “parce que” nomme la raison, mais une raison étrange et vraisemblablement supérieure. La floraison a sa raison avec et en elle-même. Elle est pure éclosion hors de soi. » Là se comprend ce que Heidegger a voulu dire en parlant de l’Autre absolu sous le nom, non plus d’Être, mais d’Ereignis, d’Événement appropriant. Reste que Heidegger exclut que cette raison étrange puisse être jamais posée comme telle, qu’on puisse jamais se familiariser avec elle... La philosophie, la pensée philosophique ne risque-t-elle pas alors, dans cette mutation, d’oublier, de perdre son efficace originelle qui est expressément politique ? C’est la question que nous devons poser après ces analyses si judicieuses de Heidegger."

JURANVILLE, 2024, PL

ESPRIT, Liberté, Individu, Savoir

Il y a une tradition philosophique du souci de soi, de l'individualité, que le sujet social rejette toujours d'abord, comme il rejette la psychanalyse. Cette tradition est porteuse d'une liberté essentielle, venant d'abord de l'Autre absolu, mais en défaut d'objectivité dans le monde actuel. Seul l'esprit peut y remédier, puisqu'il se définit lui-même comme liberté et savoir. Liberté car l'esprit marque bien une élévation, en tout cas une distance, un à-côté par rapport aux pensées ordinaires ; et savoir car l'esprit crée un sens nouveau qui se transmet aux autres, l'esprit en ce sens est rassembleur. Prévenons tout risque de dualisme : l'esprit ne s'oppose à la matière, vide de sens, que pour y insinuer justement le sens, l'esprit "créatif" ne s'oppose qu'à la stérilité de la répétition. L'esprit n'en reste pas moins de l'ordre d'un savoir, et c'est d'ailleurs la philosophie qui donne son esprit à une époque, qui la définit et la justifie comme époque. Par exemple pour l'époque actuelle, la philosophie justifie l'ordre d'un monde où l'individu peut (enfin) prendre toute sa place, sans pour autant que le rejet d'une telle individualité et d'une telle liberté ne puisse être éliminé, mais simplement contenu dans des formes acceptables, en l'occurrence le matérialisme et le capitalisme.

"L’existant toujours d’abord rejette la tradition essentielle dont nous venons de parler (tradition du souci de soi, de l’individualité) qui le mettrait en position de s’accomplir comme individu. Bien plus, l’existant toujours d’abord, dans le monde actuel, rejette la psychanalyse. Laquelle, non seulement, lui permettait de s’accomplir comme individu. Mais, en outre, lui ferait découvrir que le monde actuel est le monde juste de la fin de l’histoire et qu’il n’y aura pas, dans la cité des hommes, d’autre monde juste – l’inéliminable du péché ayant été fixé comme pulsion de mort. Comment la tradition essentielle en général, et notamment sous la forme de la psychanalyse, peut-elle néanmoins être reconnue socialement et objectivement ? Comment la contradiction subjective de l’époque peut-elle se résoudre ? Il faut que la liberté que suppose cette tradition, liberté venant de l’Autre et d’abord de l’Autre absolu, y fasse l’objet d’un savoir, que la liberté y aille jusqu’au savoir d’elle-même – savoir qui, lui aussi, viendrait alors de l’Autre. Liberté et savoir, cela définit l’esprit – l’esprit qui est ainsi l’altérité absolue de l’époque et son essence."

JURANVILLE, 2017, HUCM

EPOQUE CONTEMPORAINE, Philosophie, Psychanalyse, Ethique, LEVINAS

Après la catastrophe absolue du XXᵉ siècle – Auschwitz et Hiroshima –, la philosophie tente une dernière fois de penser l’existence. Levinas en est l’exemple majeur : il rejoint implicitement la psychanalyse, notamment Lacan, pour refonder un savoir rationnel de l’existence, intégrant la finitude et la responsabilité. Freud avait déjà traversé les grandes étapes de la modernité : idéalisme scientiste, reconnaissance de la pulsion de mort après 1918, et pressentiment de l’Holocauste. Lacan montre - lui aussi implicitement - l’unité entre inconscient et existence, entre psychanalyse et philosophie : la sexualité, marquée par la pulsion de mort, est l'autre nom de la finitude humaine. Levinas reprend cette leçon, dans le langage de la philosophie. Contre Heidegger et le paganisme du « dieu sans visage », il affirme que le vrai rapport à l’Autre absolu passe par le visage du prochain, lieu de la parole et de la vérité. En prônant la substitution et la responsabilité pour autrui, il rejoint la psychanalyse dans sa visée éthique, tout en proclamant ouvertement ce qu’elle tait : la primauté de la raison et du savoir. Pour autant cette philosophie ne parvient pas à fonder un savoir effectif de l'existence, n'ayant pas l'idée de faire référence explicitement, comme il le faudrait, à la psychanalyse. La philosophie, confinée dans une éthique toujours plus pure, y compris quand elle prétend penser l'essence "du" politique, se condamne en fait à l'impuissance politique (la psychanalyse pouvait montrer comment dépasser cette impasse, car pour elle, la relation à l’autre ne doit pas se transformer en dette infinie). Ainsi, l’après-guerre se caractérise à la fois par le retour de l’exigence d’un savoir rationnel et par l’impossibilité de le réaliser pleinement. Cette tension marque une époque de visée de justice : décolonisation, création de l’État d’Israël, chute du communisme. Mais elle révèle aussi le risque constant du nihilisme, caché sous les formes modernes de l’idéalisme – moralisme humanitaire ou capitalisme productiviste.

"Face à la catastrophe absolue, la philosophie s’affirme une dernière fois comme pensée de l’existence. C’est ce que fait Lévinas, qui retrouve la psychanalyse, et notamment Lacan. Car la philosophie, réveillée de sa paralysie, et ayant, à la fois, à dénoncer l’horreur absolument absolue de l’holocauste, et à donner sa mesure à l’horreur, absolue elle aussi, mais qu’on a pu légitimement justifier, de la bombe atomique, doit alors affirmer à nouveau son exigence d’un savoir rationnel pur, savoir de l’existence, de l’existence avec sa finitude radicale. Et elle doit, à ce propos, reconnaître l’apport décisif de la psychanalyse... Mais la philosophie ne peut éviter, d’abord, de rester prise dans l’argumentation de la pensée de l’existence, et d’exclure toujours, sinon cette fois-ci la visée proprement philosophique du savoir, du moins la présentation du savoir philosophique comme savoir effectif. Et cela au nom de la relation au prochain, à l’Autre fini. Avec la conséquence d’une impuissance politique à nouveau, chez Lévinas et chez Lacan, tout autant que chez Heidegger. Alors que la psychanalyse (Lacan) a besoin du discours (et du savoir) philosophique, et qu’elle eût montré, à qui se place du point de vue de ce discours (Lévinas), comment passer outre à l’argument de la relation à l’Autre fini et se poser comme savoir effectif (car il n’y a pas, selon la psychanalyse, à donner infiniment à l’autre homme)."

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

EPOQUE CONTEMPORAINE, Philosophie, Idéalisme, Nihilisme, MARX, NIETZSCHE, HUSSERL

Avec l’époque contemporaine, la philosophie prend pour objet l’existence elle-même, qu’elle pose comme autonome et créatrice, fondement d’un savoir nouveau et d’un monde juste. Marx, Nietzsche et Husserl incarnent cette ambition : tous affirment l’autonomie de l’existant tout en reconnaissant, implicitement, sa dépendance à une altérité radicale. Chez Marx, la révolution vise à libérer l’homme de l’aliénation, mais suppose une grâce universelle que rien ne garantit. Chez Nietzsche, la rédemption créatrice cherche à surmonter l’esprit de vengeance, mais repose sur une élection individuelle qui isole. Chez Husserl, la réduction phénoménologique prétend fonder le savoir sur la conscience pure, mais requiert une foi dans la communauté du sens. Or la philosophie échoue : à la fois elle reconnait l’autonomie de l’existence, suppose la finitude, mais refuse de poser celle-ci dans le savoir. Ce déni la ramène à l’idéalisme : ainsi Marx reconduit la communauté révolutionnaire à une totalité oppressive – illusion de la société sans classes ; Nietzsche transforme l’individu créateur en figure violente et narcissique – illusion du surhomme ; Husserl réduit la conscience constituante à un formalisme abstrait – illusion d’une science rigoureuse de la conscience. De 1848 à 1914, cette exaltation philosophique de l’individu se retourne en son contraire : l’écrasement de l’individu dans les idéaux révolutionnaires, nationalistes ou scientistes. L’intervention de la philosophie dans l’histoire, parallèlement au développement du capitalisme, conduit finalement à la catastrophe de la Guerre mondiale, expression de leur fond nihiliste commun.

"Avec l’époque contemporaine la philosophie, légitimement, voit, dans l’existence ainsi affirmée, son objet propre et, légitimement, elle veut en poser l’identité – autonomie créatrice qui serait le principe d’un savoir nouveau, lequel accomplirait la rupture et instituerait le monde juste... Mais la philosophie ne peut alors empêcher que ce qu’elle pose – identité et autonomie de l’existant, rupture que celui-ci accomplirait – ne se fausse irréparablement. Car ce qu’elle suppose – finitude radicale, rupture d’abord par l’Autre absolu –, elle ne le pose pas et ne peut pas le poser : vaut toujours l’argument kierkegaardien selon lequel poser l’existence essentielle, ce serait devoir taire l’identité et autonomie de cette existence. D’où, parce que la philosophie veut quand même poser l’identité, la rechute dans l’idéalisme."

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

ELECTION, Grâce, Philosophie, Judaïsme

En tant que discours de l'élection, le discours philosophique pose - par grâce - le discours psychanalytique comme discours de la grâce, mais au-delà il dispense sa grâce à l'ensemble du monde social en posant l'histoire et la vérité de la révélation. De même que le monde chrétien a confirmé - par grâce - l'élection constitutive du peuple juif, avec la fondation de l'Etat d'Israël, après que celui-ci ait assumé jusqu'au bout son élection, jusqu'au sacrifice de l'holocauste. De même que le Christ - dont le propre est l'élection - a répété le don originel du Père - dont le propre est la grâce - par son propre Sacrifice (ou "grâce" de soi) et a donné aux hommes toutes les conditions pour recevoir à leur tour l'élection (et ainsi créer, par leur propre verbe, imitant le Verbe du Fils, qui lui-même répète en l'accomplissant la Création du Père).

"Et ce monde juste enfin ne pourrait jamais valoir universellement si l’élu par excellence, Dieu comme Fils, ne s’était pas par grâce, offert en victime pour dénoncer le sacrifice et en racheter les hommes – et si, de plus, le peuple juif n’avait pas assumé jusqu’au bout son élection, jusqu’à répéter lui-même le Sacrifice du Fils. Car le Fils est, en l’Autre absolu, comme le Père a en propre la grâce, celui qui a en propre l’élection et qui accomplira l’Œuvre du Père. Il est la Parole par quoi cet Autre appelle l’homme, par quoi il « s’est fait à l’homme donnable », par quoi il se communique à lui comme exigence de parole vraie, jusqu’à l’œuvre et au savoir. Et c’est en tant que cette Parole absolue que le Fils « viendra juger les vivants et les morts » – jugement sans lequel il n’y a pas d’œuvre. Mais le Fils ne pourrait pas accomplir l’Œuvre du Père, s’il n’avait pas, par l’Incarnation et la Passion, fait la grâce de lui-même, s’il ne s’était pas dé-posé comme Dieu, s’il n’avait pas ainsi remis chacun, dans le monde historique devenu monde chrétien, en position d’accueillir jusqu’au bout l’élection."

JURANVILLE, 2000, JEU