EMPIRISME, Existence, Science, Philosophie, QUINE

Quine radicalise l’empirisme en supprimant toute référence explicite au champ proprement philosophique ouvert par la question de l’essence, et ce faisant, il reconduit un scepticisme forclos plutôt qu’assumé. Cette radicalisation consiste en trois gestes solidaires : l’identification de la philosophie à la science ; le rejet de toute altérité de la vérité par rapport au savoir acquis ; l’exclusion de l’idée même d’essence comme question légitime. Ce qui rend l’empirisme de Quine plus radical que celui de Russell, non parce qu’il serait plus cohérent, mais parce qu’il est plus réducteur. Russell accepte le conflit des discours (idéalisme, empirisme, solipsisme) comme constitutif de la philosophie et assume l’hypothèse de l’essence, même sans la trancher. Quine semble d’abord ouvrir la question ontologique — « Qu’est-ce qui existe ? » — en opposant nominalisme et réalisme/platonisme. Mais cette ouverture est trompeuse : il ne pose jamais la question du sens de l’existence, ne distingue pas être et exister, et traite l’existence comme une variable théorique, évaluée uniquement selon l’utilité scientifique. Il ne s’agit donc pas d’ontologie au sens fort, mais d’une économie des engagements ontologiques, sur fond de scepticisme. Russell évoquait le scepticisme pour le récuser explicitement ; chez Quine, qui ne l’évoque même pas, il est présupposé et devient le sol tacite de l’empirisme. Ainsi, lorsque Quine affirme le primat des objets physiques sur les objets abstraits pour des raisons de pédagogie, de communication ou d’utilité, il le postule sans le fonder. Les objets abstraits sont admis selon leur utilité théorique, puis éliminés progressivement, à l’exception des êtres butoirs que sont les nombres et les classes. La présupposition empiriste demeure que l’expérience sensible est le critère ultime. Même si la science est, pour Quine, fondamentalement écriture et vise les phrases éternelles comme dépositaires de la vérité, cette élévation formelle reste toujours réversible vers l’expérience. L’écriture scientifique est autosuffisante, mais ne fonde aucune transcendance. L’« escalade sémantique » est interne à la science elle-même et ne brise pas le continuum — purement quantitatif — entre philosophie et science. « Pas d’exil hors du cosmos », selon Quine, qui prétend éliminer l’essence tout en conservant des structures abstraites irréductibles, sans pouvoir en rendre compte autrement que par leur utilité : ce qui ressemble fortement à une métaphysique implicite, non assumée.

“L'apport de Quine à la philosophie analytique, outre ses deux thèses fondamentales de l'indétermination de la traduction radicale et de la sous-détermination de la théorie par l'expérience, est double. D'une part et d'abord la radicalisation du langage logique pour la science élaboré par Frege et Russell. D'autre part et ensuite la radicalisation de l'empirisme qu'avait affirmé Russell insérant expressément l'entreprise de Frege, pour résoudre les paradoxes où elle se perdait, dans le cadre de la philosophie. Radicalisation parce que, dans sa volonté de science, Quine ne veut rien savoir de ce qui fonde le champ philosophique et que Russell reconnaissait encore : l'hypothèse de l'essence, assumée par certains discours qui apparaissent dans ce champ, rejetée par d'autres.”

JURANVILLE, 2025, PHL

ETRE, Existence, Philosophie, Savoir, HEIDEGGER

Heidegger réaffirme la philosophie comme savoir de l’existence, tout en intégrant plusieurs analyses de Kierkegaard. L’ontologie (savoir de l’être) et la phénoménologie (méthode de mise en lumière) définissent pour lui la philosophie comme « ontologie phénoménologique universelle », fondée sur l’herméneutique du Dasein, c’est-à-dire l’analyse de l’existence humaine comme fil directeur de toute pensée. La question philosophique, question de l'être, se manifeste dans l’expérience vécue, à partir d’un appel intérieur : la conscience (Gewissen). Cet appel impose un silence intérieur et invite à quitter l’inauthenticité pour une existence authentique (eigentlich). Répondre à cet appel implique la résolution (Entschlossenheit) : un vouloir-avoir-conscience qui oriente action, projet et œuvre — dont relève le savoir philosophique lui-même. Certes le premier savoir rencontré par l’existant est la science, définie comme théorie du réel. Mais la science évite selon Heidegger le plus réel : l’existence, marquée par la finitude, et l’Autre qui nous appelle. Elle évite aussi l’Incontournable (das Unumgängliche), le fond de son propre objet ; elle détermine méthodiquement son objet à l’avance, d’où sa spécialisation. Or le vrai savoir est celui qui se manifeste dans les œuvres et explicitement dans la philosophie. Il est un vouloir-savoir : engagement ex-statique dans l'ouverture de l’être. Donc la question venant de l’Être/Ereignis ne peut fonder un savoir rationnel au sens traditionnel. Heidegger distingue deux "commencements" de la pensée. Le premier correspond à la naissance de la philosophie (Socrate, Platon) comme métaphysique rationnelle. Celle-ci vise l’être, mais ne pense en réalité que l’étant (onto-théologie) et perd la différence ontologique (même Nietzsche resterait pris dans un « platonisme renversé »). Le second est paradoxalement antérieur, il trouve sa source chez les présocratiques (Héraclite, Parmédiade), lequels étant encore dans la proximité du Logos ouvriraient l’accès à la vérité de l’être. Vérité que Heidegger retrouve dans "La rose" d'Angelus Silesius comme surgissement sans pourquoi représentable, mais non sans raison immanente. La pensée à venir ne sera plus philosophie (métaphysique), ni savoir absolu (Hegel). Elle sera pauvre, provisoire, car reçue de l’Ereignis, l'Autre absolu. Cette pensée relèvera de la poésie, même si cette tonalité poétique de la pensée était restée cachée dans la tradition. Pour Juranville cette mutation soulève une question essentielle : ne risque-t-on pas d’abandonner la dimension politique originaire de la philosophie ?

« La rose est sans pourquoi, fleurit parce qu’elle  fleurit, N’a souci d’elle-même, ne désire être vue » (Angelus Silesius). « La rose est sans pourquoi, dit Heidegger, mais non pas sans raison. Le “pourquoi” nomme cette raison qui ne fonde jamais que si elle est en même temps représentée comme raison. La rose, au contraire, n’a pas besoin de se représenter expressément la raison de son  fleurir. Le “parce que” nomme la raison, mais une raison étrange et vraisemblablement supérieure. La floraison a sa raison avec et en elle-même. Elle est pure éclosion hors de soi. » Là se comprend ce que Heidegger a voulu dire en parlant de l’Autre absolu sous le nom, non plus d’Être, mais d’Ereignis, d’Événement appropriant. Reste que Heidegger exclut que cette raison étrange puisse être jamais posée comme telle, qu’on puisse  jamais se familiariser avec elle... La philosophie, la pensée philosophique ne risque-t-elle pas alors, dans cette mutation, d’oublier, de perdre son efficace originelle qui est expressément politique ? C’est la question que nous devons poser après ces analyses si judicieuses de Heidegger."

JURANVILLE, 2024, PL

ESPRIT, Liberté, Individu, Savoir

Il y a une tradition philosophique du souci de soi, de l'individualité, que le sujet social rejette toujours d'abord, comme il rejette la psychanalyse. Cette tradition est porteuse d'une liberté essentielle, venant d'abord de l'Autre absolu, mais en défaut d'objectivité dans le monde actuel. Seul l'esprit peut y remédier, puisqu'il se définit lui-même comme liberté et savoir. Liberté car l'esprit marque bien une élévation, en tout cas une distance, un à-côté par rapport aux pensées ordinaires ; et savoir car l'esprit crée un sens nouveau qui se transmet aux autres, l'esprit en ce sens est rassembleur. Prévenons tout risque de dualisme : l'esprit ne s'oppose à la matière, vide de sens, que pour y insinuer justement le sens, l'esprit "créatif" ne s'oppose qu'à la stérilité de la répétition. L'esprit n'en reste pas moins de l'ordre d'un savoir, et c'est d'ailleurs la philosophie qui donne son esprit à une époque, qui la définit et la justifie comme époque. Par exemple pour l'époque actuelle, la philosophie justifie l'ordre d'un monde où l'individu peut (enfin) prendre toute sa place, sans pour autant que le rejet d'une telle individualité et d'une telle liberté ne puisse être éliminé, mais simplement contenu dans des formes acceptables, en l'occurrence le matérialisme et le capitalisme.

"L’existant toujours d’abord rejette la tradition essentielle dont nous venons de parler (tradition du souci de soi, de l’individualité) qui le mettrait en position de s’accomplir comme individu. Bien plus, l’existant toujours d’abord, dans le monde actuel, rejette la psychanalyse. Laquelle, non seulement, lui permettait de s’accomplir comme individu. Mais, en outre, lui ferait découvrir que le monde actuel est le monde juste de la fin de l’histoire et qu’il n’y aura pas, dans la cité des hommes, d’autre monde juste – l’inéliminable du péché ayant été fixé comme pulsion de mort. Comment la tradition essentielle en général, et notamment sous la forme de la psychanalyse, peut-elle néanmoins être reconnue socialement et objectivement ? Comment la contradiction subjective de l’époque peut-elle se résoudre ? Il faut que la liberté que suppose cette tradition, liberté venant de l’Autre et d’abord de l’Autre absolu, y fasse l’objet d’un savoir, que la liberté y aille jusqu’au savoir d’elle-même – savoir qui, lui aussi, viendrait alors de l’Autre. Liberté et savoir, cela définit l’esprit – l’esprit qui est ainsi l’altérité absolue de l’époque et son essence."

JURANVILLE, 2017, HUCM 

EPOQUE CONTEMPORAINE, Philosophie, Psychanalyse, Ethique, LEVINAS

Après la catastrophe absolue du XXᵉ siècle – Auschwitz et Hiroshima –, la philosophie tente une dernière fois de penser l’existence. Levinas en est l’exemple majeur : il rejoint implicitement la psychanalyse, notamment Lacan, pour refonder un savoir rationnel de l’existence, intégrant la finitude et la responsabilité. Freud avait déjà traversé les grandes étapes de la modernité : idéalisme scientiste, reconnaissance de la pulsion de mort après 1918, et pressentiment de l’Holocauste. Lacan montre - lui aussi implicitement - l’unité entre inconscient et existence, entre psychanalyse et philosophie : la sexualité, marquée par la pulsion de mort, est l'autre nom de la finitude humaine. Levinas reprend cette leçon, dans le langage de la philosophie. Contre Heidegger et le paganisme du « dieu sans visage », il affirme que le vrai rapport à l’Autre absolu passe par le visage du prochain, lieu de la parole et de la vérité. En prônant la substitution et la responsabilité pour autrui, il rejoint la psychanalyse dans sa visée éthique, tout en proclamant ouvertement ce qu’elle tait : la primauté de la raison et du savoir. Pour autant cette philosophie ne parvient pas à fonder un savoir effectif de l'existence, n'ayant pas l'idée de faire référence explicitement, comme il le faudrait, à la psychanalyse. La philosophie, confinée dans une éthique toujours plus pure, y compris quand elle prétend penser l'essence "du" politique, se condamne en fait à l'impuissance politique (la psychanalyse pouvait montrer comment dépasser cette impasse, car pour elle, la relation à l’autre ne doit pas se transformer en dette infinie). Ainsi, l’après-guerre se caractérise à la fois par le retour de l’exigence d’un savoir rationnel et par l’impossibilité de le réaliser pleinement. Cette tension marque une époque de visée de justice : décolonisation, création de l’État d’Israël, chute du communisme. Mais elle révèle aussi le risque constant du nihilisme, caché sous les formes modernes de l’idéalisme – moralisme humanitaire ou capitalisme productiviste.

"Face à la catastrophe absolue, la philosophie s’affirme une dernière fois comme pensée de l’existence. C’est ce que fait Lévinas, qui retrouve la psychanalyse, et notamment Lacan. Car la philosophie, réveillée de sa paralysie, et ayant, à la fois, à dénoncer l’horreur absolument absolue de l’holocauste, et à donner sa mesure à l’horreur, absolue elle aussi, mais qu’on a pu légitimement justifier, de la bombe atomique, doit alors affirmer à nouveau son exigence d’un savoir rationnel pur, savoir de l’existence, de l’existence avec sa finitude radicale. Et elle doit, à ce propos, reconnaître l’apport décisif de la psychanalyse... Mais la philosophie ne peut éviter, d’abord, de rester prise dans l’argumentation de la pensée de l’existence, et d’exclure toujours, sinon cette fois-ci la visée proprement philosophique du savoir, du moins la présentation du savoir philosophique comme savoir effectif. Et cela au nom de la relation au prochain, à l’Autre fini. Avec la conséquence d’une impuissance politique à nouveau, chez Lévinas et chez Lacan, tout autant que chez Heidegger. Alors que la psychanalyse (Lacan) a besoin du discours (et du savoir) philosophique, et qu’elle eût montré, à qui se place du point de vue de ce discours (Lévinas), comment passer outre à l’argument de la relation à l’Autre fini et se poser comme savoir effectif (car il n’y a pas, selon la psychanalyse, à donner infiniment à l’autre homme)."

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

EPOQUE CONTEMPORAINE, Philosophie, Idéalisme, Nihilisme, MARX, NIETZSCHE, HUSSERL

Avec l’époque contemporaine, la philosophie prend pour objet l’existence elle-même, qu’elle pose comme autonome et créatrice, fondement d’un savoir nouveau et d’un monde juste. Marx, Nietzsche et Husserl incarnent cette ambition : tous affirment l’autonomie de l’existant tout en reconnaissant, implicitement, sa dépendance à une altérité radicale. Chez Marx, la révolution vise à libérer l’homme de l’aliénation, mais suppose une grâce universelle que rien ne garantit. Chez Nietzsche, la rédemption créatrice cherche à surmonter l’esprit de vengeance, mais repose sur une élection individuelle qui isole. Chez Husserl, la réduction phénoménologique prétend fonder le savoir sur la conscience pure, mais requiert une foi dans la communauté du sens. Or la philosophie échoue : à la fois elle reconnait l’autonomie de l’existence, suppose la finitude, mais refuse de poser celle-ci dans le savoir. Ce déni la ramène à l’idéalisme : ainsi Marx reconduit la communauté révolutionnaire à une totalité oppressive – illusion de la société sans classes ; Nietzsche transforme l’individu créateur en figure violente et narcissique – illusion du surhomme ; Husserl réduit la conscience constituante à un formalisme abstrait – illusion d’une science rigoureuse de la conscience. De 1848 à 1914, cette exaltation philosophique de l’individu se retourne en son contraire : l’écrasement de l’individu dans les idéaux révolutionnaires, nationalistes ou scientistes. L’intervention de la philosophie dans l’histoire, parallèlement au développement du capitalisme, conduit finalement à la catastrophe de la Guerre mondiale, expression de leur fond nihiliste commun.

"Avec l’époque contemporaine la philosophie, légitimement, voit, dans l’existence ainsi affirmée, son objet propre et, légitimement, elle veut en poser l’identité – autonomie créatrice qui serait le principe d’un savoir nouveau, lequel accomplirait la rupture et instituerait le monde juste... Mais la philosophie ne peut alors empêcher que ce qu’elle pose – identité et autonomie de l’existant, rupture que celui-ci accomplirait – ne se fausse irréparablement. Car ce qu’elle suppose – finitude radicale, rupture d’abord par l’Autre absolu –, elle ne le pose pas et ne peut pas le poser : vaut toujours l’argument kierkegaardien selon lequel poser l’existence essentielle, ce serait devoir taire l’identité et autonomie de cette existence. D’où, parce que la philosophie veut quand même poser l’identité, la rechute dans l’idéalisme."

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

ELECTION, Grâce, Philosophie, Judaïsme

En tant que discours de l'élection, le discours philosophique pose - par grâce - le discours psychanalytique comme discours de la grâce, mais au-delà il dispense sa grâce à l'ensemble du monde social en posant l'histoire et la vérité de la révélation. De même que le monde chrétien a confirmé - par grâce - l'élection constitutive du peuple juif, avec la fondation de l'Etat d'Israël, après que celui-ci ait assumé jusqu'au bout son élection, jusqu'au sacrifice de l'holocauste. De même que le Christ - dont le propre est l'élection - a répété le don originel du Père - dont le propre est la grâce - par son propre Sacrifice (ou "grâce" de soi) et a donné aux hommes toutes les conditions pour recevoir à leur tour l'élection (et ainsi créer, par leur propre verbe, imitant le Verbe du Fils, qui lui-même répète en l'accomplissant la Création du Père).

"Et ce monde juste enfin ne pourrait jamais valoir universellement si l’élu par excellence, Dieu comme Fils, ne s’était pas par grâce, offert en victime pour dénoncer le sacrifice et en racheter les hommes – et si, de plus, le peuple juif n’avait pas assumé jusqu’au bout son élection, jusqu’à répéter lui-même le Sacrifice du Fils. Car le Fils est, en l’Autre absolu, comme le Père a en propre la grâce, celui qui a en propre l’élection et qui accomplira l’Œuvre du Père. Il est la Parole par quoi cet Autre appelle l’homme, par quoi il « s’est fait à l’homme donnable », par quoi il se communique à lui comme exigence de parole vraie, jusqu’à l’œuvre et au savoir. Et c’est en tant que cette Parole absolue que le Fils « viendra juger les vivants et les morts » – jugement sans lequel il n’y a pas d’œuvre. Mais le Fils ne pourrait pas accomplir l’Œuvre du Père, s’il n’avait pas, par l’Incarnation et la Passion, fait la grâce de lui-même, s’il ne s’était pas dé-posé comme Dieu, s’il n’avait pas ainsi remis chacun, dans le monde historique devenu monde chrétien, en position d’accueillir jusqu’au bout l’élection."

JURANVILLE, 2000, JEU

ELECTION, Justice, Judaïsme, Philosophie, ROSENZWEIG

Il revient à la philosophie, en se référant aussi bien au christianisme qu'au judaïsme, de faire accepter respectivement la grâce et l'élection, et décisivement la grâce à travers l'élection. Celle-ci, rappelons-le, consiste à se vouloir responsable de la loi devant tous, comme en démocratie où le représentant tient du peuple lui-même (par l'élection au suffrage populaire) le droit de promulguer la loi pour le peuple (démocratie parlementaire et non démocratie directe). Or la vocation de la philosophie est bien d'instituer la justice dans l'histoire, au moyen du Droit ; sa responsabilité se situe dans l'affirmation du savoir, hors duquel aucune institution ne tiendrait. Cette tension entre christianisme et judaïsme a été remarquablement théorisée par Rosenzweig, mais il n'en tire pas la bonne conséquence, pour la philosophie, qui consiste à oeuvrer pour l'institution d'une société juste. Pour lui seul le peuple élu - le peuple juif - pourrait connaître cette société juste, à la fin de l'histoire, ou plutôt s'y serait depuis toujours installé, tandis que tous les autres peuples ne pourraient jamais que rester en chemin (même si la voie tracée par le christianisme est la bonne). Mais, à ce compte, comment ne pas accréditer une confusion fatale entre l'élection, qui consiste à reconstituer par soi-même - difficultueusement - la loi juste de l'Autre, et le simple privilège qu'aurait reçu injustement de le part de cet Autre tel peuple ou tel individu ? Comment parer dès lors - si aucun Etat juste n'est possible dans l'histoire - à la haine vengeresse et génocidaire visant le peuple élu, catastrophe que justement Rosenzweig n'aura pas su anticiper ?

"La philosophie doit donc faire accepter de tous, à travers la grâce (d’abord chrétienne), l’élection (d’abord juive). Elle doit accomplir son acte en relation fondamentale avec la dualité du judaïsme et du christianisme. C’est la perspective que Rosenzweig a sublimement tracée dans L’Étoile de la Rédemption. Sauf que, pour lui, aucune société juste ne pourra jamais être instituée. Alors que nous l’affirmons et que, pour nous, dans cette affirmation réside, au-delà de toute grâce et de toute élection, la foi, depuis toujours, de la philosophie. Que dit Rosenzweig ? Que, d’une part, le peuple juif qui, le premier, a rompu avec le paganisme et accueilli la révélation, se serait d’emblée établi à la fin – le judaïsme, en cela, serait la « vie éternelle ». Et que, d’autre part, les autres peuples, qui ont été appelés, par le Sacrifice du Christ, à entrer dans la voie qui mène à cette fin, n’y parviendraient pas comme tels, seuls les individus de ce monde y accédant – le christianisme, en cela, serait la « voie éternelle ». Nous affirmons au contraire que la grâce dispensée par le Sacrifice du Christ, pour fausse qu’elle soit devenue et qu’elle devienne toujours à nouveau, permettra à la philosophie de conduire tous les hommes jusqu’à la société juste."
JURANVILLE, 2010, ICFH

ELECTION, Judaïsme, Philosophie, Amour, ROSENZWEIG

Celui qui, en accueillant la Révélation, s'engage dans l'élection afin de porter hautement cette Parole, subira l'exclusion et le rejet, allant jusqu'à la haine mortelle des autres hommes. Rien que de très logique, puisque son message consiste à remettre en cause l'ordre social englobant, intolérant à l'égard de l'individualité, qui est celui du monde païen. On comprend qu'un individu seul n'aurait pu y survivre, c'est pourquoi l'élection fut portée par tout un peuple - exclu de ce fait -, le peuple juif. L'élection permet donc d'accueillir la Révélation, et d'en faire passer la vérité dans le savoir philosophique, dont la possibilité même dépend d'une telle Révélation. Pour Rosenzweig cette vérité est celle de l'amour divin se manifestant dans le ternaire Création-Révélation-Rédemption.


"Ce peuple qui s'engage dans l'élection est, entraîné par Moïse, le peuple juif. Le judaïsme, religion de ce peuple, a pour nous comme contenu, avec l'élection et la Révélation qu'elle permet d'accueillir, la loi issue des commandements de l'Autre divin qui se révèle. Avant tout, pour Rosenzweig, du commandement de l'amour (« Aime-moi! »). Commandement paradoxal – mais dont le paradoxe se résout si l'on considère, d'une part, que le commandement vient de celui qui aime, en l'occurrence, l'« amant divin » ; et, d'autre part, qu'il provoque, en celui auquel il est adressé, et qui est aimé, une mutation, ce dernier se mettant à aimer à son tour. Le peuple juif, accueillant ainsi la Révélation, s'installe de ce fait à l'avance dans la Rédemption. « Vie éternelle», dit Rosenzweig du judaïsme."
JURANVILLE, UJC, 2021

ELECTION, Grâce, Oeuvre, Philosophie

L'élection vise la réalisation de l'oeuvre dans son objectivité, principalement l'oeuvre de la philosophie puisque c'est ce discours qui pose explicitement une telle objectivité, dans le savoir. Mais l'élection ne s'accomplit jamais sans la grâce, puisqu'elle ne fait que répondre à cette ouverture, à cet appel de l'Autre. Dans le cas du discours philosophique l'appel est adressé au sujet social, et pour lui ce discours doit devenir aussi bien discours de l'élection ; là où le discours psychanalytique apparaît seulement comme discours de la grâce, qui certes fait entrer le sujet dans l'éthique, mais non dans la dimension politique et historique de l'oeuvre. Discours de l'élection par excellence, le discours philosophique est en même celui qui communique la grâce - l'égalité - pour que chacun puisse entrer, à terme, s'il le veut, dans l'élection - inégalitaire par principe. A défaut l'élection serait inentendable, pure usurpation, et l'oeuvre demeurerait lettre morte.

"Il n’y a pas d’appel essentiel qui ne se fasse dans la grâce, dans l’élément de la grâce, et l’élection est la réponse attendue à cet appel (comme, dans les élections politiques, est élu celui qui sait répondre à l’appel du peuple, de ceux qui élisent). Le sujet s’engage alors à se faire sujet de l’œuvre à faire, jusqu’à incarner pour tous, par l’œuvre faite, l’Autre. Ce qui caractérise, pour le fini, la position subjective du masculin. Non pas appeler à l’œuvre, comme le féminin, mais répondre à cet appel. Historiquement, c’est, parmi les peuples, la position du peuple juif. Théologiquement, celle de Dieu comme Fils."

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

SAVOIR, Grâce, Désir, Non-savoir, LACAN, SOCRATE

Lacan reconnait que le désir du psychanalyste se rapproche du désir de Socrate, à savoir justement transmettre un désir plutôt qu'un savoir ; et qu'il s'agit d'incarner plutôt le non-savoir, en se retirant (provisoirement) du jeu comme sujet du désir pour s'en faire l'objet ; et Lacan reconnaît qu'il s'agit de la grâce commune du psychanalyste et de Socrate. Mais il rejette (légitimement) la possibilité, pour le psychanalyste, d'un savoir qui se saurait, alors qu'on ne peut pas l'exclure sans se contredire s'agissant du philosophe. Il rejette aussi (cette fois injustement) toute possibilité, pour le discours philosophique, de justifier la rationalité du discours psychanalytique.

"Lacan sait bien que le discours psychanalytique, qui ne peut pas lui-même justifier sa présence dans l'actuel monde social, est menacé et qu'il aurait besoin d'une justification et confirmation. Le discours psychanalytique ouvre en effet à l'existant l'espace pour devenir individu véritable. Pour s'affronter à la finitude de l'humain, s'arracher aux modèles sociaux traditionnels, rompre avec l'entraînement vers le paganisme. Déjà Socrate au commencement de l'histoire ouvrait cet espace, quand, à son interlocuteur venu chercher auprès de lui le savoir, il répondait que lui-même ne sait pas; que chacun a toujours déjà en soi, par la présence de l'idée, la vérité; qu'il faut la faire revenir par un travail de réminiscence; et que le savoir en résultera. Grâce de Socrate par son affirmation de non-savoir (alors qu'il sait, mais c'est parce qu'il a laissé travailler en lui le non-savoir)."

JURANVILLE, UJC, 2021

DEMOCRATIE, Opinion, Philosophie, Norme, PLATON

La philosophie à la fois suppose la démocratie (elle ne pouvait naître que sous un régime laissant une place à la parole de l'individu) et accomplit la démocratie, en ceci qu'elle éduque le peuple au sens critique afin que le débat rationnel et éclairé prenne le pas sur la simple "opinion". L'opinion n'est pas fausse en soi, elle est avant tout irréfléchie et mimétique ; elle se contente d'opiner, de dire oui aux idées préconçues, aux normes établies, ce qui motivait déjà les réserves de Platon l'égard d'un tel régime. Celui qui opine ne remet pas en cause les identités immédiates ou déjà-là, il tend à répéter et à valider dans son discours les normes les plus traditionnelles, les plus communément admises et souvent les plus injustes (car injustifiées). Celui qui, dans pareil contexte, tente de porter malgré tout un discours critique, un discours de vérité, sera immanquablement accusé de trahison, condamné et, selon le contexte, sacrifié aux "dieux de la Cité" : tel fut le sort de Socrate. A notre époque, le "règne de l'opinion" est amplifié par les moyens technologiques, et si le risque encouru par l'individu déviant est nettement moins sévère (essentiellement en raison des progrès du droit), le principal danger demeure celui qu'avait dénoncé Platon, à savoir que le règne de l'opinion conduit tout droit à la tyrannie.

""La philosophie se heurte, dans sa visée de justice, à la démocratie ordinaire – comme cela apparaît clairement chez Platon, et comme cela est supposé dans la philosophie ultérieure. Car la démocratie ordinaire se caractérise par le règne de ce qu’on appelle l’opinion. Laquelle est opposée par Platon au savoir sous tous ses aspects (connaissance, science, intelligence, etc.). L’opinion est une prise de position dans le champ politique où des questions sont apparues (en lien avec l’avènement de la philosophie), une prise de position qui, à la différence du savoir, ne requiert aucun travail sur soi, aucune mise en question de l’identité immédiate ; elle est en cela une expression de l’existant comme Chose prétendument originelle dans son autonomie abstraite qui dit oui ou non, et d’abord oui (on « opine »). Cette opinion est au départ diverse (ou peut dire oui ou non), et cependant, parce qu’elle s’en tient à l’identité immédiate (qu’elle protège), elle tend à devenir unique – c’est l’opinion publique, l’Opinion, le « On » selon Heidegger."

JURANVILLE, 2010, ICFH

CRITIQUE, Fondation, Philosophie, Certitude

Pour éviter d'être vaine et de s'assimiler à un refus de tout savoir, pour accomplir la vocation politique de la philosophie, la critique (qui est, rappelons-le, négation et savoir) ne saurait être immédiate ; elle présuppose la question comme ce qui accomplit la vocation éthique de la philosophie. Mais c'est bien la politique qui, finalement, justifie l'éthique, et en constitue l'aboutissement. Grâce à la critique, la philosophie est doublement fondatrice. D'abord, du côté de l'objet, elle permet de fonder l'objectivité vraie face à l'objectivité ordinaire, laquelle tend toujours à s'absoluiser faussement : elle le fait par la puissance spéculative et créatrice (métaphorique) du concept. Ensuite, du côté du sujet, elle permet à la subjectivité de se fonder elle-même sur la certitude, comme fondatrice du savoir et de l'objectivité du savoir. Mais ce principe fondateur subjectif implique la reconnaissance de la finitude radicale - par le moi s'identifiant à l'Autre absolu et assumant l'élection, donc pas seulement en tant qu'individu.

"C’est ainsi par le moi que se déploie subjectivement la critique. Moi qui a fait, comme individu, dans la position d’exclu de la « scène primitive », sous la menace du sacrifice, l’épreuve de la finitude radicale. Moi qui est entré, comme individu, dans le travail de l’œuvre et de la question – car, s’il s’engage dans cette épreuve en tant que moi, c’est en tant qu’individu qu’il la fait. Mais moi qui, par la critique, vise expressément (c’est son élection de moi, au-delà de la grâce de l’individu, de même que l’élection du concept va au-delà de la grâce de l’être) à instituer le monde juste où chacun pourra devenir individu – et moi."

JURANVILLE, 2000, JEU

PHILOSOPHIE, Justice, Discours, Critique, LEVINAS

Levinas conçoit la philosophie comme une quête de justice, en opposition à la pensée de Heidegger, qu’il associe à un enracinement ontologique païen et sacrificiel. Contre toute sacralisation de l’Être, la philosophie doit se tourner vers l’Autre et viser une justice fondée sur la reconnaissance éthique : reconnaître en Autrui un maître. Le savoir véritable ne se réduit ni au savoir scientifique ni à une vérité identitaire, anticipable : il suppose l’ouverture à l’Infini, une origine en-deçà de toute origine, révélant un sujet créé et investi par l’Autre. Le discours philosophique doit donc rester profondément diachronique, fondé sur un rapport au Dire toujours instable, toujours à redire, qui ne se referme jamais sur le dit. Ce Dire n’est pas contenu dans un système : il est une parole qui doit se dédire, car vouloir la rassembler reviendrait à la trahir, à ramener l’Autre à l’Être. Le Moi, chez Levinas, est toujours déjà substitué par l’Autre, dans une relation d’obsession, de persécution, qui le prive de toute possibilité de repli identitaire. Il est voué à une an-archie, à une absence de fondement qui empêche toute clôture du savoir ou de la conscience.
Cependant, cette altérité radicale ne se limite pas à la relation au prochain. Levinas introduit la notion de tiers, figure essentielle pour penser la société, la justice et la politique. Le tiers, c’est l’autre du prochain, mais aussi un autre prochain, par lequel surgit la nécessité de l’égalité, de la comparaison, et d’un ordre commun. Cette dimension n’est pas empirique : elle est d’emblée inscrite dans la relation à Autrui, et appelle une justice qui dépasse la simple proximité éthique. Elle introduit la pensée, l’histoire, l’écriture, et suppose un juge souverain entre les incomparables. Ainsi, la philosophie devient la mesure – non de la charité, mais de l’amour transformé en sagesse politique. Toutefois, Levinas contesterait toute tentative de clore cette justice dans un système. Un savoir universellement reconnu et anticipable par tous serait incompatible avec l’ouverture imprévisible à l’Autre. La justice, même politique, reste chez lui une exigence éthique, une orientation, non une institution achevée. Elle ne rompt pas avec le monde sacrificiel par une fondation nouvelle, mais persiste comme question : celle de savoir si la nécessité rationnelle peut être principe, ou si elle suppose un en-deçà, un au-delà de tout principe, fondé sur la transcendance de l’Autre.


"La critique devrait, chez Levinas, conduire à un savoir absolument rationnel fondé sur un principe. Car elle est, par lui, identifiée à la philosophie et dite l’essence du savoir. Elle viserait le savoir vrai, donnant place, en lui, à l’Autre comme tel; un savoir allant au-delà du savoir ordinaire qui reste, lui, dans les limites de l’identité anticipative et fausse, que ce soit celui du monde traditionnel païen ou celui de la science... La critique semble bien conduire à assumer, dans le cadre du discours comme Dire et comme Dit, ce moment de critique radicale exercée contre le discours lui-même. À l’assumer comme une conséquence nécessaire de l’existence essentielle et de sa finitude radicale en l’homme. À l’assumer comme vérité supposée en l’autre homme et en sa parole surgissant imprévisiblement. De là ce qu’on peut appeler le discours philosophique au sens propre, comme tiers discours. On serait passé par le discours ontologique avec sa réduction du Dire au Dit; puis par le discours sceptique s’en tenant au Dire contre le Dit; et enfin on en viendrait à un Dire dont le Dit assumerait ce passage – et qui exprimerait le savoir de l’existence... Mais la critique ne peut aucunement, aux yeux de Levinas, en venir à proposer un savoir qui se poserait comme tel, à partir d’un principe."
JURANVILLE, 2024, PL

CRITIQUE, Discours, Philosophie, Existence, LEVINAS

La pensée de Levinas se rapproche de la doctrine critique de Kant par son refus de poser un savoir ontologique définitif, cette fois au nom de la finitude de l'existence. Il distingue d'abord le discours ontologique basé sur l'essence (attitude dogmatique chez Kant), puis le discours sceptique contestant l'unité et la vérité de l'essence au nom de la différence énonciative (attitude sceptique chez Kant), et enfin le discours philosophique conditionnant le savoir ontologique au légitime jeu des discours (attitude critique chez Kant). Sauf qu'il s'agit d'un jeu sans fin car, malgré la rationalité reconnue du discours philosophique, il est exclu que ce discours puisse déboucher sur un savoir universel, ce qui hypothèque la possibilité d'une justice réelle. La responsabilité de l'homme devant l'erreur demeure absolue.

"Le discours philosophique, proprement philosophique, apparaît alors comme un tiers discours qui, gardant le savoir ontologique, y ajoute la nécessité existentielle de cette succession de discours, de ce passage du Dire au Dédire (« Faut-il rappeler l'alternance et la diachronie comme temps de la philosophie ?») mais sans que cette nécessité puisse être posée comme telle et que ce nouveau discours (attitude critique chez Kant) puisse se présenter comme la synthèse et la justification définitive de cette succession. Or, conséquence de ce rejet d'un véritable savoir philosophique, Lévinas ne peut que récuser le christianisme qui, avec le judaïsme, eût fondé dans l'absolu cette limite et mesure mise, pour l'homme, à la responsabilité."

JURANVILLE, UJC, 2021

CHRISTIANISME, Péché, Philosophie, Sacrifice

La philosophie antique a bien valorisé l'individu et légitimé son droit à la connaissance, à la jouissance et au bonheur, elle a bien fait progresser l'idée de justice, mais elle n'a pas pu empêcher l'effondrement du monde antique, car elle n'a pas affronté ni même identifié le mal à sa racine : le fait qu'un homme puisse, contrairement à ce qu'énonçait Socrate, "être méchant volontairement", autrement dit vouloir le mal pour le mal. C'est bien ce qui a rendu indispensable le christianisme, et inévitable sa victoire historique contre le système sacrificiel - pour lequel l'individu ne compte pas, saut à être exclu de la communauté. Or pas plus individuellement que collectivement, contrairement encore à ce que postule la philosophie, l'homme ne peut se sauver lui-même : comment s'ouvrir absolument à l'Autre si un tel Autre absolu n'intervient pas directement dans l'histoire, montrant "personnellement" la voie de l'Amour contraire à celle du sacrifice ? Comment le refus de l'existence (pulsion de mort), de l'altérité, pourrait il être surmonté sans la Grâce divine qui est altérité en acte par le don de soi ?

"Le monde antique ne peut que s’effondrer quand est absolument mis en question, par l’avènement du christianisme, ce qui, dans ce monde, empêchait la philosophie d'accomplir son acte : l'entraînement toujours évident du peuple dans la violence sacrificielle, dans ce qui est, pour nous, la constitutivement humaine volonté du mal pour le mal. Car l'évènement du christianisme fait qu'est dénoncée comme péché la vie de jouissance plus ou moins raffinée - mais toujours entraînée dans la violence sacrificielle - dans laquelle s'abîmait l'empire romain. Une telle dénonciation résulte de ce que l'absolu est intervenu dans le monde. Non pas, au sens de Hegel où il y serait toujours déjà présent et y prendrait simplement conscience de soi. Mais au sens de Kierkegaard où il y serait venu pour changer imprévisiblement quelque chose du côté des humains. Au-delà de toute la téléologie que proclame la philosophie traditionnelle de Platon à Hegel, le péché est, comme l'a bien vu saint Augustin, volonté du mal pour le mal. Et en même temps il est, par la grâce de Dieu, sans cesse racheté et ramené vers le bien. Le christianisme a vaincu quand il eut été avéré que la philosophie par elle-même ne pouvait pas faire accepter de tous, du peuple, la justice qu'elle avait voulu introduire. Le christianisme qui combat la violence sacrificielle dont le sujet individuel est la victime désignée. Car le péché de l'homme est ce que nous avons appelé sa finitude radicale, son primordial refus de l'existence, c'est-à-dire de l'ouverture à l'Autre en tant que c'est de cet Autre qu'il recevrait son identité vraie."
JURANVILLE, 2015, LCEDL

CHRIST, Péché, Grâce, Fils

Le péché, haine de Dieu (ou de l'infini), fait tellement souffrir l'existant que celui-ci déplace cette haine et cette souffrance sur la victime expiatoire : ainsi fonctionne le système sacrificiel, que vient justement remettre en cause le Christ, par son sacrifice, en endurant la souffrance mais surtout en ressuscitant d'entre les morts. Car l'affirmation socratique de l'idée, même si elle rompt formellement avec ce système, ne suffit pas à faire accepter pour tous une justice où chaque individu puisse être reconnu dans son identité à la fois citoyenne et personnelle. Et la dénonciation de l'injustice par l'existant ne peut se faire sans emporter quelque désir de vengeance, et donc reconduire l'injustice ; seul le Christ, totalement en dehors du péché de l'homme, le peut. En outre seul le Fils de Dieu, comme personne égale au Père, échappe à l'idolâtrie qui caractérise l'homme-enfant supposé victime de la "scène primitive" (Freud) : cette vision hallucinée de la sexualité (complémentarité) parentale (élargie au cosmos, et au social) qui est au fondement de toute religiosité païenne. Le philosophe tend à réduire le mal à la "faute", entendue comme faiblesse, ou ignorance ; il ne veut pas admettre (il ne le peut pas) que le péché est constitutif de son esprit, de sa (mauvaise) volonté, nullement de sa "nature" ; seul le dieu, exempt de péché, peut le lui révéler. C'est aussi la raison pour laquelle seul Dieu peut pardonner vraiment aux hommes, effaçant leurs péchés, en leur accordant positivement sa grâce : non pas la grâce que Socrate concède au disciple en le supposant raisonnable, mais la grâce divine qui rétablit le bien chez tous les hommes (le Christ s'adresse au sujet social, effectivement pêcheur). Le Christ communique non seulement la grâce, mais aussi l'élection, car il s'agit, pour les apôtres et les croyants d'enseigner et d'accomplir la Loi (l'Amour du prochain), de devenir comme il est dit dans la Bible "le sel de la terre".

""Il faut, dit fermement Kierkegaard, une révélation venant de Dieu pour éclairer l'homme sur la nature du péché et lui montrer qu'il ne réside pas dans le fait pour lui de ne pas avoir compris le juste, mais dans le fait qu'il ne veut pas le comprendre ni s'y conformer" dit Kierkegaard. Or cette affirmation par le Christ du péché fait rupture du fait de la grâce qu'elle implique. Grâce dispensée non plus, comme avec Socrate, au sujet individuel, mais au sujet social ,expressément pêcheur. Grâce qui n'est plus rencontre, mais pardon. Car, le Christ, dans son Sacrifice, se fait librement déchet, et même déchet social. Librement puisqu'en même temps il s'affirme Dieu, Dieu comme Fils, à la fois fils de Dieu et fils de l'homme. Le pardon rétablit dans sa vérité et consistance d'Autre celui qui s'était complu dans la finitude et avait refusé d'assumer cette finitude. Or être l'Autre qui pardonne, même si c'est en soi toujours possible à Dieu, est impossible à l'homme, devant certains crimes abominables, de l'ordre de la violence sacrificielle, qui se commettent contre lui ou contre les siens. Le Christ (…) introduit une rupture (…) qui va jusqu'au savoir. Et l'élection qui (…) est offerte au sujet social, au peuple, apparaît maintenant comme jugement. Le Christ en effet, dans son sacrifice (…) manifeste une élection, celle qu'il a reçue du Père et au nom de laquelle il dénonce la loi ordinaire, sacrificielle, du monde social ; il dirige expressément vers l'objectivité absolue, celle de la Loi vraie par excellence. Le Christ affirme - et c'est fondamental - qu'il n'est pas venu abroger la loi mais l'accomplir. Paul : "toute la loi tient, dans sa plénitude, en une seule parole : Tu aimeras ton Prochain comme toi-même". Cette élection est, comme la grâce, communiquée par le Christ à tout homme, même s'il sait qu'elle va être d'abord rejetée (ou faussée), par la plupart. C'est ce que montre son enseignement, formulé avec (…) une autorité propre (d'élu véritable), et non pas de délégué."
JURANVILLE, 2015, LCEDL

CHRIST, Grâce, Pardon, Philosophie

Pas plus que le judaïsme, qui a énoncé la loi juste, la philosophie, qui a pour tâche de faire accepter de tous la société juste, ne peut y parvenir sans faire référence à la vérité du christianisme. Non seulement parce que, par son sacrifice, le Christ a dénoncé le système social sacrificiel privant l'homme de toute perspective d'autonomie, mais surtout parce qu'il a pardonné aux hommes leur péché par le fait même de sa Résurrection. Décisivement, ce pardon accomplit la grâce qui libère l'homme, parce qu'en s'effaçant lui-même, en renonçant à tout pouvoir, celui qui accorde la grâce reconnaît en l'autre - et même lui confère effectivement - la capacité d'accéder au bien et à la vérité. Ainsi la grâce du psychanalyste en direction du sujet individuel, en lui supposant un savoir inconscient où il pourra déchiffrer sa propre vérité ; ainsi la grâce du philosophe en direction du sujet social (et des différents discours où il s'inscrit), en lui supposant la volonté et la faculté rationnelle d'accéder au vrai universel. Reste que seule la grâce christique, au nom de l'Autre absolu, propose le salut par lequel tout homme - et donc aussi la philosophie - peut assumer la finitude radicale - cette tendance inéliminable à refuser et la justice sociale et l'autonomie individuelle - et enfin oeuvrer selon la loi.

"Saint Paul avait souligné lui-même qu’il n’avait pas, par la foi, aboli la loi . Mais il avait dit aussi que la loi, venue pour découvrir à l’homme sa finitude radicale, son péché, s’était heurtée à cette finitude, à ce péché, par quoi l’homme est toujours détourné d’œuvrer selon la loi ; que la loi avait été impuissante face au péché. Et que la grâce prend son sens là, de libérer les hommes, de sorte qu’ils pourront œuvrer selon la loi. La grâce, disons, affirme la vérité comme en l’autre auquel elle est dispensée. Elle le libère – c’est son efficace. Et notamment elle le met en position de reconnaître le savoir. Ainsi pour la grâce dispensée au sujet individuel par la psychanalyse ou discours psychanalytique du seul fait de l’affirmation de l’inconscient. Et de même pour la grâce que dispense la philosophie ou discours philosophique au sujet social, aux autres discours. Encore fallait-il, pour la philosophie, que le sujet social (le peuple) eût d’abord reçu cette grâce, expressément, de l’Autre absolu lui-même – et c’est ce qu’a fait le Sacrifice du Christ. Nous affirmons que la grâce dispensée par le Sacrifice du Christ, pour fausse qu’elle soit devenue et qu’elle devienne toujours à nouveau, permettra à la philosophie de conduire tous les hommes jusqu’à la société juste."
JURANVILLE, 2010, ICFH

TRINITE, Christ, Finitude, Existence

La philosophie est-elle capable, par elle-seule, de remettre en cause le système sacrificiel qui a débouché sur la condamnation de Socrate, puis à une échelle plus universelle, sur le sacrifice du Christ ? La philosophie ne peut espérer faire reconnaître son savoir par tous en raison de la finitude radicale qui subsiste, quelque soit l'émancipation qu'elle propose au nom de la raison - l'altérité et l'universalité de celle-ci n'étant que partielle. La dénonciation de l'injustice n'est jamais suffisante tant qu'elle n'émane pas de l'Autre absolu, ce qu'accomplit le "médiateur" divin en la personne du Fils. Il s'agit pour l'homme de parvenir à une autonomie réelle lui permettant d'assumer la finitude radicale, le péché même de n'en rien vouloir savoir. Maintenant pourquoi la trinité, pourquoi le Fils ? Ce n'est que dans l'imitation du Fils que l'homme peut se libérer de la faute qu'il a tendance, névrotiquement, à attribuer au Père, lui l'enfant exclu de la "scène primitive", victime du père réel. C'est ainsi que la Création du Père (cause matérielle) ne peut s'accomplir que par la Révélation du Fils (cause formelle) ; et la paternité du Père ne peut être reconnue, depuis la créature, que par la médiation du Fils, fils engendré (et certes non créé) comme Verbe à partir de la Chair du Père. Le Verbe se déploie (c'est la "cause finale", selon Schelling) par le Saint-Esprit qui procède identiquement des deux premières Personnes, qui est leur Amour parfait, et qui entraîne les hommes également dans l'Amour et la vie de l'esprit. Cette vérité trinitaire, que Schelling a rapporté aux trois causes citées, Saint-Paul l'avait résumée par la formule : « Toute chose est de lui, par lui et pour lui. » La philosophie y puise sa définition de l'existence comme identité dans la relation à l'Autre et à partir de cette relation.

"Les hommes ne peuvent donc aller jusqu’au bout de leur libération du système sacrificiel que dans la mesure où ils entrent dans l’imitation de l’Autre absolu comme Fils, s’affrontent par amour à leur finitude radicale et l’assument heureusement. Ce qui les fait participer à la vie de cet Autre comme Esprit : l’Esprit procède du Père et du Fils et est leur amour en tant que cet amour est, en celui qui engendre et en celui qui est engendré, tout à fait identique ; l’Esprit, dit aussi Schelling, est « ce qui entraîne tout le mouvement » – cause finale. L’Autre absolu apparaît alors dans sa vérité trinitaire. Cette vérité trinitaire, la révélation chrétienne l’a proclamée. Et saint Paul l’a scellée par la formule : « Toute chose est de lui, par lui et pour lui. »  Elle correspond exactement au Dieu supposé par l’affirmation de l’existence  : car l’existence est non pas identité close, mais identité dans la relation à l’Autre et à partir de cette relation. Cette vérité trinitaire, Rosenzweig l’a rejointe, avec son ternaire de la Création, de la Révélation et de la Rédemption. Ainsi peut-on dire : dans la Rédemption, le Verbe se déploie, parmi les hommes, en dialogue universel."

JURANVILLE, 2010, ICFH

ALTERITE, Discours du clerc, Philosophie, Identité

Structurellement le discours du clerc est le discours de l'altérité puisqu'il se tient à la place de l'Autre, censé ouvert à son Autre. Ainsi la philosophie, depuis Socrate et Platon, se déploie dans un dialogue ouvert aux objections, dont il s'agit de tenir compte car l'identité débattue en dépend désormais. Cette dialectique de l'altérité et de l'identité est constitutive de l'existence même, dont le savoir est en question pour la philosophie.


"La philosophie que Platon a introduite à partir du dialogue socratique, et en voulant poser comme tel le savoir que vise ce dialogue, a au cœur d’elle-même l’altérité. Elle est altérité, ouverture aux objections de l’Autre dans le dialogue, mais aussi identité qui vient, comme nouvelle, de cet Autre et de laquelle on devra repartir (pour le savoir) – altérité et identité qui font l’existence ; et elle est savoir vers quoi dirige cette existence."

JURANVILLE, EVENEMENT, 2007

ACTE, Philosophie, Histoire, Psychanalyse

Comme savoir de la rupture en général, l'histoire s'analyse dans son concept comme événement, récit, puis acte. "Il [l'acte] est ce qui fait accueillir la rupture de l’événement en tant que cette rupture doit se répéter aussi longtemps qu’elle ne s’est pas accomplie dans le savoir." écrit Juranville. Lacan reconnait au seul discours analytique la capacité de faire acte, faisant en sorte que l'Autre, le patient, accède à sa vérité. C'est pourtant en se plaçant sur le terrain de la philosophie, en posant l'être comme vérité du sujet de l'inconscient qu'il a cherché à faire entendre et reconnaitre cet acte analytique. Car la philosophie poursuit elle-même une visée d'acte, acte politique au niveau du sujet social, tout en prenant la psychanalyse comme modèle de discours permettant à l'acte de s'accomplir (le patient y étant placé par l'analyste au lieu de la vérité). Déjà la relation éthique, comme relation à l'homme vrai selon Levinas, relève d'une logique de l'acte - simple visée cependant, sans aller jusqu'à s'accomplir en acte politique. L'acte politique de la philosophie nécessite que celle-ci accorde sa grâce aux autres grands discours, qu'elle reconnaisse leur vérité partielle et qu'elle s'efface comme pouvoir face à l'Autre absolu de la religion. L'acte propre de la philosophie est donc bien l'achèvement de l'histoire. L'acte comme fin de l'histoire (et épiphanie des religions) s'analyse alors comme libération (l'acte en lui-même), responsabilité (ce dans quoi et par quoi s’accomplit l’acte), enfin comme révélation (ce qui inspire l'acte jusqu'à son accomplissement).

"Freud et Lacan, le premier en l’introduisant, le second en l’accomplissant, ont montré, dans la psychanalyse, le modèle de l’acte – de l’acte en tant que seul il peut s’opposer réellement à la catastrophe absolue qu’est l’holocauste. Freud, parce qu’il a affirmé l’inconscient dans le cadre d’une relation thérapeutique, a pu donner à ce concept toute sa portée. Et il a découvert alors, d’une part, l’inéliminable de la pulsion de mort – d’où son pressentiment de l’holocauste, la pulsion de mort ne pouvant, face à l’exigence d’entrer dans la fin de l’histoire, qu’entraîner vers la catastrophe absolue –, d’autre part la possibilité offerte par la psychanalyse, en s’affrontant à la pulsion de mort, de faire triompher sur elle la pulsion de vie – acte."

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT