GENIE, Modèle, Forme, Analyse, KANT, LACAN

Comment le génie peut-il acquérir une objectivité ? Il faut considérer la théorie du modèle. Déjà Kant soulignait que l’originalité du génie ne suffit pas : ses productions doivent être exemplaires et pouvoir servir de règle au jugement. Cependant Kant reste méfiant envers le modèle, car l’imitation peut menacer l’autonomie du sujet ; l’exemple doit seulement éveiller l’originalité. Cette position s’oppose à celle de Platon, pour qui les réalités sensibles imitent des modèles éternels. Mais les deux thèses ne prennent pas en compte la finitude radicale de l’existence : l’autonomie véritable se constitue dans la relation à l’Autre et doit être recréée par lui. Le modèle doit alors être compris comme forme de l’identité créatrice : il ne s’agit pas d’imiter un contenu donné, mais de reproduire une forme capable d’engendrer de nouveaux contenus. Le modèle réalise l’universel dans un particulier tout en laissant cet universel ouvert à d’autres réalisations. Une œuvre ne devient modèle que lorsqu’elle est reconnue comme œuvre vraie dans le savoir ; le système du savoir constitue ainsi le modèle par excellence. Dans la psychanalyse, cette relation de modèle apparaît dans le rapport entre psychanalyste et patient, chacun pouvant être pour l’autre le lieu d’apparition de la vérité inconsciente. C’est bien cette transformation du symptôme en modèle de vérité pour le sujet que vise Lacan à travers sa formule “s’identifier à son symptôme”.

“Qu’est-ce en effet que le modèle ? Il est, rappelons-le, forme de l’identité. Forme, dans sa distinction d’avec le contenu. De sorte qu’un nouveau contenu est possible. Non pas qui se soumette à cette forme toujours déjà là. Mais qui la reproduise, qui la recrée à partir de soi.

Car elle est forme absolue. Forme créatrice. Autonomie existante, qui crée son Autre, et l’appelle à la recréer. Dans le modèle, l’universel est donc, à la fois, parfaitement réalisé par le particulier qui est modèle, et dégagé, comme forme, face à tout particulier. Le modèle s’oppose bien, en cela, à l’exemple, qui peut supposer un universel déjà là, ou ouvrir à la position de l’universel, mais ne le pose pas. L’œuvre, en soi, n’est donc pas modèle, elle ne l’est que si elle est posée comme œuvre vraie et objective, dans le savoir.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

ÉVIDENCE, Critique, Objectivité, Finitude, KANT

L’évidence (objectivité et en même temps position) est l’objectivité absolue de la critique et ce dans quoi elle s’accomplit. Mais la critique ordinaire, y compris celle de Kant, se contente de relativiser un savoir objectif prétendument absolu ; son évidence première reste celle de l’identité et de l’unité de la conscience à travers le temps, sur laquelle s’appuie également la science. C’est la finitude radicale qui est alors rejetée, en même que que la possibilité d’un doute radical (Descartes) laissant entrevoir la vérité de l’Autre absolu.

“La critique se donne comme évidence. Car le savoir vrai, d’abord rejeté de la vérité reconnue par le sujet social, advient, dans une nouvelle vérité socialement reconnue, par l’objectivité – laquelle s’impose à ce sujet comme ce qu’il eût dû produire à partir de lui-même. Et ce qui était négation du savoir faux apparaît alors, son mouvement étant achevé, position. Or objectivité et en même temps position définissent l’évidence. Qui est l’objectivité absolue de la critique, à la fois ce au nom de quoi elle est menée et ce dans quoi elle s’accomplit… Mais, dans l’ordinaire de la critique, l’évidence n’est pas celle-là… L’évidence commune nie toujours au fond la finitude radicale dont le sujet social a horreur, et le savoir vrai qui assumerait cette finitude. Contradiction objective de la critique.”

JURANVILLE, HUCM, 2017

COMMANDEMENT, Paradoxe, Amour, Devoir, KANT

La philosophie a besoin du paradoxe pour briser le savoir ordinaire (doxa) et accéder à la vérité, puisque le paradoxe est contradiction et en même temps vérité. Cependant, pour la philosophie classique, le paradoxe ne peut être une vérité essentielle ou définitive. Il n'est qu'un passage. La philosophie antique postule que l'homme a un rapport naturel au Bien et au Vrai. Elle refuse l'idée d'une "rupture radicale" indépassable. Kant de son côté se sert d'un paradoxe méthodologique, il admet une contradiction constitutive de l'homme (entre sa finitude et sa raison/désir d'absolu). Il admet même un "paradoxe de la méthode" dans sa morale : il faut déterminer la Loi morale avant de définir le Bien (et non l'inverse). Pourtant, Kant s'empresse de "résoudre" ces contradictions par le système critique (séparation entre ce qu'on peut connaître et ce qu'on doit faire) ; et il ne voit aucun paradoxe essentiel dans le commandement évangélique ("Aime Dieu... Aime ton prochain") : comme Dieu n'est pas sensible, on ne peut l'aimer par inclination, donc "aimer Dieu" signifie simplement "exécuter volontiers ses commandements". De même comme on ne peut commander l'affection (l'amour pathologique), "aimer son prochain" signifie "pratiquer ses devoirs envers lui". Conclusion : Kant transforme le commandement de l'amour (impossible émotionnellement) en une exigence morale d'action (possible volontairement). Il gomme le paradoxe en faisant de l'amour une "disposition morale". Bref, la philosophie classique manque la portée essentielle du paradoxe de l'amour parce qu'elle reste attachée au dogme socratique : "Nul n'est méchant volontairement" ; et même si Kant parle d'un "mal radical", il n'est pas prêt de reconnaître en l'homme une "volonté absolument mauvaise" qui prendrait la pleine mesure de la finitude humaine et du "péché".

"La philosophie ne pouvait pas ne pas introduire le paradoxe (παράδοξον, paradoxon, ce qui va contre l’opinion, la δόξα), puisqu’elle a en propre de mettre en question le savoir ordinaire véhiculé par l’opinion. Pour la philosophie, il faut passer par la contradiction pour accéder à ce qui sera le savoir véritable. Pour elle, le paradoxe (contradiction et en même temps vérité, vérité de la contradiction) est en cela un passage utile, voire nécessaire. Et cependant le paradoxe en général, a fortiori le paradoxe par excellence selon nous, celui de l’amour, ne peut pas, aux yeux de la philosophie, recevoir de vérité essentielle, tant que la contradiction ne s’impose pas à elle comme absolue; tant que l’homme a un rapport naturel à la Vérité et au Bien; tant qu’une rupture radicale ne lui apparaît pas requise pour que l’homme s’y rapporte. Même Kant pour qui l’homme, du fait de sa finitude, reste limité objectivement au savoir fini de la science, ne peut pas donner pareille vérité essentielle au paradoxe."

JURANVILLE, 2025, PHL

CHOSE, Réalité, Unité, Existence

Pour poser la finitude comme bonne et vraie pour chacun, et ainsi assumer l'abandon essentiel (sans retomber dans des formes faussées de l'abandon), il convient de poser la Chose dans son unité et dans sa réalité. D'abord présente dans l'Autre absolu, donc dans l'inconscient, la Chose advient par un acte de parole qui est création, donc en toute chose dès lors qu'elle est nommée. Une création qui se fait dans le temps réel, c'est pourquoi ni la métaphysique ni l'empirisme ne connaissent la Chose : soit l'on concevra métaphysiquement une sorte d'unité supratemporelle, mais sans réalité pour le sujet, soit l'on admettra l'existence d'une réalité empirique, mais dont l'unité ne sera que nominale ou formelle, là encore hors du temps. Quant à la Chose kantienne, quand bien même elle existe "derrière" le phénomène, elle reste "en soi" inconnaissable et muette - et même si elle "se fait" connaître au sujet, sur le plan pratique, comme un idéal impossible à atteindre. La Chose réapparait dans sa vérité avec la philosophie de l'existence, dès lors que celle-ci admet la réalité d'un temps pur où le sens n'est jamais anticipable et où l'on est, toujours par conséquent, confronté au non-sens (sens et non-sens que récusent respectivement l'empirisme et la métaphysique, rappelons-le). Ainsi la Chose apparaît au coeur de l'existence, pour Heidegger, comme ce qui contient l’Ereignis, et comme ce qui enfante ("rassemble") le monde vrai autour de son propre vide, selon la structure du Quadriparti (Geviert). Ainsi encore la Chose est introduite dans sa vérité, par Lacan, comme Chose parlante ("moi la Vérité je parle") et plus généralement comme la passion de la parole ("ce qui du réel pâtit du signifiant") - en tout cas elle est davantage que cet illusoire souverain Bien, objet du désir, que Lacan évoque le plus souvent. Mais cette chose bien réelle, existante ou inconsciente, n'est jamais présentée dans son unité consistante, faute d'avoir fait de l'inconscient l'essence même de l'existence (ce que seule une raison philosophique, déployant la structure quaternaire de l'inconscient jusqu'à la totalité de l'existence, peut assumer).

"Qu’est-ce en effet la chose dont nous avons déjà si souvent parlé ? L’unité de la réalité. La réalité (realitas, détermination propre de la res, de la chose), mais en tant que cette réalité est prise dans son unité. Chose qui est d’abord en l’Autre absolu, et qui, par la création, advient ensuite, comme chose créée, dans le fini, dans la créature. Une telle chose, qui est la forme la plus générale du principe du savoir vrai, se détermine finalement, pour le sujet fini, comme chose inconsciente, l’inconscient même... (...) Mais ni Heidegger (et ce que nous appelons la pensée de l’existence), ni Lacan (dont le discours psychanalytique prolonge cette pensée), n’acceptent que puisse être posée comme telle l’unité de la chose existante et inconsciente, et que puisse être justifiée à partir du principe la nécessité de la structure quaternaire. Montrons au contraire, quant à nous, que c’est ce que permet l’inconscient quand il est repris dans le discours philosophique et reconnu, par ce discours, comme l’essence de l’existence."

JURANVILLE, 2000, JEU