LANGAGE, Jeu, Nom, Finitude, WITTGENSTEIN

Le concept de jeu de langage chez Wittgenstein annonce effectivement certaines analyses de Quine (usage, socialité, refus de la signification mentale), mais il s’en distingue radicalement par son enracinement existentiel dans la finitude et par la reconnaissance d’une altérité irréductible du langage. Le jeu de langage n’est pas, chez Wittgenstein, un simple dispositif méthodologique, il est l’épreuve même de la finitude humaine. Wittgenstein ouvre les “Recherches philosophiques” par la critique de ce qu’il appelle « une image particulière de l’essence du langage » attribuée à Augustin : les mots nomment des objets ; les propositions sont des assemblages de noms ; chaque mot a une signification préexistante, coordonnée à lui. Wittgenstein simplifie beaucoup Augustin (Le Maître est plus nuancé), mais vise en réalité toute la tradition classique selon laquelle la signification préexisterait à l’usage. Wittgenstein récuse l’idée que comprendre un mot consiste à se représenter quelque chose, l’idée d’une signification comme abstraction supra-linguistique. Sur ce point, il est possible d’établir un parallèle explicite avec Quine et sa dénonciation du « mythe de la signification ». Wittgenstein énonce : « La signification d’un mot est son usage dans le langage. » Juranville ne le conteste pas mais il introduit une nuance : l’usage peut produire une identité seulement provisoire, tandis que seule une parole créatrice (poétique, existentielle) peut produire une identité définitive. Le statut de la nomination s’avère crucial. Juranville tient que le nom pose l’unité d’une chose ; il suppose son identité. Il est le premier rapport de l’existant au langage. Mais cette fonction du nom est ambiguë : elle peut servir à fuir la finitude (identité hors temps), ou être assumée comme exigence à accomplir dans le temps. Car si l’on voit dans la donation du nom un acte créateur, il faut voir dans le nom une exigence - déposée dans le langage - à créer à son tour, en passant au verbe. Pour Wittgenstein, nommer est un jeu comme un autre, avec ses règles, et aucune règle ne détermine par avance tous les usages. Sauf que l’existant - note Juranville - ne fait pas spontanément un usage ludique et contingent du langage, il tend au contraire à confondre la règle avec la loi et le nécessaire. Ce qui est à retenir ici, chez Wittgenstein, c’est qu’il n’y a pas de métarègle ultime, toute règle appelle une interprétation et l’interprétation est potentiellement infinie. D’où la nécessité de l’invention ; et partant la reconnaissance d’une finitude radicale. C’est ici que Wittgenstein touche à une dimension existentielle absente chez Quine. Mais il la “stabilise” aussitôt en postulant un usage normalement socialisé du langage, correspondant à une “forme de vie” spécifique (puisque tout jeu de langage est une telle forme de vie), soit un ensemble d’usages évolutifs communément admis. Or pour Wittgenstein malgré la normativité sociale, la signification ne prescrit jamais tous les usages ; demeure un trou, lieu possible de créativité ou de chute - que Juranville nomme explicitement finitude radicale, voire pulsion de mort. Tandis que chez Quine l’on se contente d’enregistrer l’absence de mouvement naturel vers le vrai, l’altérité du schème conceptuel sans ontologie, chez Wittgenstein il y a une reconnaissance implicite de l’altérité existentielle, car le « jeu » est vécu, non méthodologique. Le concept de jeu de langage n’est pas une simple théorie linguistique, mais une manière de penser l’absence de fondement, la contingence du sens, et donc la responsabilité de l’existant.

“Mais la signification des mots, des éléments du langage, bien qu'elle soit socialement inséparable de certains usages de ces éléments et qu'elle puisse sembler les prescrire, ne détermine pas à l'avance, pour Wittgenstein, tous les usages, toutes les interprétations qu'on peut en faire. Reste un trou (finitude radicale, pulsion de mort) qu'individuellement on peut percevoir et assumer de façon inventive, créatrice, mais dans lequel on peut aussi tomber. C'est par là que nous avons voulu montrer, chez Wittgenstein, une reconnaissance de ladite finitude (en correspondance, chez Quine, avec l'absence d'évidence d'un mouvement vers le vrai). Mais c'est par là aussi que Wittgenstein se distingue de toute philosophie analytique attachée à la science, et donc bien sûr de Quine (même excluant tout mouvement naturel vers le vrai), parce qu'il y a véritablement chez Wittgenstein une épreuve existentielle de cette finitude et que, de ce fait, le terme de jeu qu'il emploie légitimement' ne peut se retrouver de la même manière dans la philosophie analytique.”

JURANVILLE, 2025, PHL

INDIVIDU, Autre, Abstraction, Visage, LEVINAS

L’existant humain ne naît pas individu ; il a l’exigence de le devenir. Le mot « individu » désigne d’abord, dans le langage courant, un être humain quelconque, sans dignité particulière. Cette banalité du terme contraste avec la tradition métaphysique issue d’Aristote, qui range l’individu sous le genre et l’espèce, mais sans lui accorder de vérité propre. Même Leibniz, lorsqu’il affirme que chaque monade possède toutes ses propriétés comme essentielles, ne lui confère qu’une vérité formelle, dérivée d’une essence suprême qui organise la totalité. Quant à l’abstraction conceptuelle de Hegel, elle dépasse certes le simple universel de l’entendement pour devenir réalité substantielle, mais qui ne laisse finalement aucune place à l’individu séparé. Contre cette vision où la vérité réside toujours ailleurs que dans le particulier, il faut penser l'individu à partir de l'existence, et donc de l'Autre de la Révélation. C'est l'appel de l'Autre, signifié par le Nom propre, qui "abstrait" l'homme : non pas une abstraction qui appauvrit le réel (critiquée par l'empirisme aussi bien que par Kierkegaard), mais une extraction salutaire qui l'arrache à la totalité sociale et à l'anonymat. Cette "abstraction essentielle" est le trait premier d'une écriture que le sujet doit mener à terme. Cette exigence confronte l'homme à sa finitude, s'il la fuit, il se fige dans le "Masque", figure muette et terrifiante bien décrite par Kafka dans "Le Chateau". Pour devenir véritable, l'individu doit au contraire assumer cette finitude et transformer ce trait abstrait en une Œuvre concrète. Le visage, selon Levinas, est trace de l’Absent, visitation imprévisible. Le sujet devient visage pour l’autre, mais aussi pour lui-même : non comme image figée, mais comme appel à accomplir les traits d’une œuvre. L’individu véritable est ainsi celui qui se confronte aux commandements, lesquels maintiennent la distance nécessaire à la parole et interdisent le retour sacrificiel du paganisme. L’éthique commence dans la solitude : affronter la pulsion de mort, traverser sa Passion, éprouver l’abandon, mais non pour sombrer dans le tragique — contrairement à Antigone ou Œdipe — plutôt pour parvenir à l’œuvre où s’accomplit le désir. Ce cheminement se déploie en deux temps. D'abord, une phase héroïque et solitaire où le sujet affronte la pulsion de mort pour produire son œuvre et témoigner de sa singularité. Ensuite, une phase d'effacement nécessaire : ne pouvant créer indéfiniment sans se falsifier, l'individu accompli doit, à l'instar de l'analyste ou de Socrate, se faire "objet-déchet". Il dépose son œuvre pour ouvrir à autrui l'espace de sa propre vérité, de sa propre individuation. Ce mouvement final, qui passe de la tragédie de la solitude à la comédie de l'effacement, réalise le commandement ultime de la Rédemption : l'amour.


"Mais l’abstraction reçoit une portée tout à fait différente, tout à fait nouvelle, essentielle, dès lors qu’on affirme l’existence, et donc la figure primordiale de l’Autre et, éminemment, de l’Autre absolu, divin. Lequel, dans la Révélation, appelle l’homme à s’arracher à son initial rejet de l’existence, à son initial paganisme vouant quiconque voudrait, comme individu, s’y affronter, à la violence sacrificielle; et au contraire à assumer cette existence, avec sa finitude radicale, et à devenir un tel individu. Appel que cet Autre signe en abstrayant de l’homme, comme il l’avait fait pour une côte d’Adam, un trait, celui du nom, du nom propre, avons-nous dit, celui aussi du visage. Nom ou visage qui montre l’homme dans la trace, dans le trait de cet Autre. Levinas a lumineusement dégagé cette portée du visage, de l’abstraction du visage. « Le visage est dans la trace de l’Absent absolument révolu », dit-il. Et encore: « Le visage est abstrait. L’abstraction du visage est visitation et venue qui dérange l’immanence. Sa merveille tient à l’ailleurs dont elle vient et où déjà elle se retire. » Le visage est certes, selon Levinas, celui d’autrui, de l’autre homme. Mais il est aussi et fondamentalement, selon nous, celui du sujet lui-même. Visage qui parle, qui exprime. Levinas l’oppose au masque, muet, et, à partir de là, à l’oeuvre telle qu’il l’envisage d’abord: « Quand on comprend l’homme à partir de ses oeuvres, il est plus surpris que compris. Sa vie et son travail le masquent. » Mais le trait, la trace qu’est le visage n’est-il pas plutôt le commencement d’une écriture, d’une oeuvre nouvelle, voire du concept, du savoir conceptuel par quoi cette oeuvre serait justifiée ? N’est-ce pas ce vers quoi le commandement divin qui s’énonce en lui nous dirige ?"JURANVILLE, 2025, PHL

CHOSE, Signifiant, Nom, Parole, LACAN

Si la Chose est certes signifiante, incarnant le signifiant dans le réel, et même "rassemblant le monde" (Heidegger), c'est le Père symbolique qui instaure le monde au moyen de la nomination. Par elle-même la Chose est signifiant pur, avant toute émergence du signifié, et si Lacan dit qu'elle "fait mot" ("motus"), c'est seulement parce qu'elle est nommée ; et en ce sens toute chose rencontrée est la Chose, même si pour tout homme elle est d'abord la mère en appelant au Nom-du-Père. En un sens la Chose parle, non en disant ceci ou cela, mais en faisant référence à l'Autre elle incarne la possibilité et l'instant même de la parole. C'est pour cela que les hommes ont à rencontrer les choses comme choses, et par là-même à se confronter avec la castration, posés qu'ils sont par la Chose, d'abord maternelle, en tant que sujets parlant (Heidegger dirait plutôt "habiter le monde en poète"). Seule la théorie lacanienne du signifiant implique la réalité ontologique de la Chose à la limite entre le monde et le réel.


"La Chose, au sens le plus quotidien, est donc le signifiant surgissant comme signifiant, incarné, dans le réel. Réalité muette du signifiant pur, si la parole suppose le signifié. Lacan dit que la Chose « fait mot », au sens où le mot (= motus), c’est ce qui se tait. Mais en même temps elle introduit au monde par sa référence à l’Autre de la loi et du Nom. Toute chose est à chaque fois l’occasion de la rencontre de « la Chose », dès lors que s’y produit ce surgissement du signifiant verbal pur. Non dans sa détermination spécifique (tel signifiant plutôt que tel autre, ce qui renvoie non plus au réel, mais au symbolique), mais dans la coupure de son émergence : soit l’instant de la parole. Toute chose la plus commune, pour autant qu’elle nous convie à la considérer comme chose, est la rencontre de l’autre sujet dans son corps advenant à la subjectivité... Mais dans l’existence commune, on ne laisse de tenter d’esquiver cette présence insuppressible de la Chose dans la parole, soit aussi des choses dans le monde."
JURANVILLE, LPH, 1984

CHOSE, Nom, Sujet, Objet, HEIDEGGER

La Chose n'est pas l'objet, elle ne se définit pas selon des caractéristiques in abstracto ou anticipables, mais par sa présence concrète face au sujet ; mais elle n'est pas davantage constituée par la subjectivité. Avec son unité seulement sensible, c'est elle qui se présente d'abord devant le sujet, comme signifiante, et le sujet répond alors également comme signifiant - sujet de l'énonciation - en nommant la Chose. « Lors de leur nomination, les choses sont appelées et convoquées dans leur être de choses », comme le dit Heidegger, mais d'un autre côté, par leur être nominal, elles sont avant tout des structures signifiantes incarnées. Si alors la Chose "rassemble le monde" (sans lui appartenir vraiment), comme le dit Heidegger, c'est vis-à-vis du sujet posé devant elle et convoqué dans sa réalité - en tant que Phallus. Or si la Chose demande à être nommée, elle doit pour cela en appeler au Nom en général, au "Nom-du-père" provenant du grand Autre du langage, qui maintenant la fait elle-même sujet. Enfin la Chose implique également sa propre réalité de chose, cette fois en tant qu'objet (soit cette réalité que le sujet perd en tant que sujet).

"Comment s’effectue alors ce rassemblement du monde ? La chose convoque et renvoie l’homme en le posant comme sujet. L’homme est impliqué par la chose en tant que phallus, puisque le phallus, c’est « le sujet dans sa réalité ». Réalité de l’homme qui regarde la chose. Mais en même temps la chose appelle un nom. Dans un premier sens, cela signifie que la chose demande à être nommée. Dans un second sens, qu’elle requiert l’avènement du Nom en général. La chose implique donc, non seulement la réalité de l’homme qui se trouve en sa présence et la rencontre, mais le Nom primordial, soit le Nom-du-Père, et sa propre nomination à elle. Ce qui l’installe elle-même comme sujet par la détermination de ce qu’on a évoqué comme « trait unaire ». La chose implique enfin sa propre réalité, non pas sa réalité de sujet (qui serait aussi le phallus), mais sa réalité de chose. Cette réalité que perd le sujet comme sujet, soit celle de l’objet."
JURANVILLE, LPH, 1984

METAPHORE, Identité, Signifiance, Nom, LEVINAS

La métaphore promeut la signifiance d'un terme substitué à un autre (renvoyé provisoirement à la non-signifiance), dont il est maintenant l'Autre vrai, porteur d'une nouvelle identité. Levinas évoque un tel effacement du sujet devant Autrui dont il est responsable : ce n'est rien d'autre qu'une substitution signifiante (métaphore) d'Autrui à moi et une identification de moi à Autrui, mais bien au niveau du dire (signifiance au sens plein - c'est pourquoi il y a obligation, éthique) et non à celui du dit (simple renvoi réciproque, égalitaire, non éthique). Or le premier terme (ou sujet) subissant la substitution ne disparait pas, il est amené à se reconstituer au contraire (après avoir subi jusqu'au bout l'épreuve du non-sens et de la contradiction) par la grâce de cet Autre qui, après l'avoir changé, lui dispense les conditions pour se signifier à nouveau lui-même, c'est-à-dire finalement retrouver la puissance créatrice du nom au moyen de nouvelles métaphores.

"Pourquoi donner une place absolument décisive à la métaphore dans un ouvrage intitulé: Philosophie et langage ? Parce que l’existant a été infidèle (c’est son péché originel, dit Benjamin) à la puissance créatrice du nom; parce que pèse dorénavant sur lui l’exigence de la restaurer effectivement, de reconstituer comme nouvelle l’identité et consistance originelle ; et parce que cette identité pourra alors être principe du savoir philosophique. Or la métaphore permet une telle restauration et reconstitution. Car elle est substitution d’un terme (nom) posé comme pleinement signifiant, lieu d’identité et consistance pleine, à un autre effacé au contraire, renvoyé dans la non-signifiance – le terme effacé ayant à faire jusqu’au bout l’épreuve de sa non-signifiance, jusqu’à se reconstituer comme pleinement signifiant lui aussi. Car l’identité supposée du terme qui subit la substitution est effacée, vidée, réduite à néant par rapport au terme qui lui est substitué et qui est en position d’Autre vrai, lieu par excellence de la vérité, de la signifiance, de l’identité et consistance : la générosité de Booz, trop humain, n’est rien par rapport à celle de la gerbe mythique qui se déploie et s’offre sans réserve... La métaphore peut donc être présentée comme conduisant à l’élaboration d’une identité nouvelle, par identification à l’Autre."
JURANVILLE, 2024, PL

METAPHORE, Philosophie, Création, Nom

Eminemment, la métaphore est à l'oeuvre dans le déploiement du savoir philosophique en tant qu'il doit être vécu comme épreuve, affrontement à la finitude, et finalement reconstitution du principe créateur (que la finitude nous conduit précisément à fuir) contenu initialement dans le nom : d'abord métaphore de l'être (signant l'entrée dans le discours philosophique comme tel), puis métaphore du concept (structurant ce savoir en propositions), enfin métaphore de la raison (organisant le savoir en système).

"Toujours semblable structuralement à la métaphore première qui est celle du nom, la métaphore intervient, pour le savoir philosophique, d’abord comme métaphore de l’être, par quoi on entre dans le langage (discours) de la philosophie, de son savoir ; ensuite comme métaphore du concept, par quoi on énonce les propositions de ce savoir ; enfin comme métaphore de la raison, par quoi on établit le système de ce savoir. Encore faut-il que la métaphore ait conduit effectivement à l’épreuve de toute la finitude, que l’identification entre le terme qui a subi la substitution et celui qui lui a été substitué ne se fasse que par cette épreuve – et alors l’identité sur laquelle on débouche sera véritable."
JURANVILLE, 2024, PL