La pratique est la vérité de la subjectivité, vérifiée en acte dans l'épreuve de la finitude - par opposition à la théorie, définie comme objectivité et vérité. Toute pratique commence par un assujettissement à des règles et des lois, comme celles d'un métier ou d'une langue, qui confrontent l'existant à sa finitude. Mais la pratique vraie ne consiste pas dans leur simple application, elle suppose que l'existant affronte effectivement cette épreuve et le refus qu'il lui oppose d'abord, puis répète cet affrontement jusqu'à pouvoir revouloir à partir de lui-même les règles et les lois initialement reçues de l'Autre. L'assujettissement devient ainsi appropriation libre. Ce que l'existant produit dans son activité peut alors être reconnu par autrui comme objectif, et cette reconnaissance ouvre aux autres la possibilité d'accomplir à leur tour pareille vérification. La pratique vraie constitue donc une vérification en acte de la subjectivité, singulière dans son accomplissement mais universalisable dans son principe. Il n’en a pas toujours été ainsi dans l’histoire de la philosophie, notamment dans la pensée grecque, la vérité est exclusivement conçue comme objectivité à laquelle l’on se rapporte par la théorie ; la pratique, n’ayant pour fonction que de préserver cet ordre. Dans la pensée moderne au contraire, notamment chez Kant et Hegel, la vérité devient subjectivité : l'objectivité doit être reconstituée à partir de l'activité du sujet, de sorte que la pratique acquiert une primauté nouvelle. Mais cette pratique moderne demeure seulement “formellement essentielle”, car elle conserve une conception métaphysique de l'identité comme déjà donnée et de son accomplissement comme processus nécessaire ou finalisé. Elle est donc abstraitement fausse, parce qu'illusoire, mais aussi concrètement fausse, parce qu'elle organise effectivement le monde social ordinaire et ses rapports de domination. Kierkegaard pose les conditions existentielles d'une pratique vraie, notamment la singularité, la finitude et le rapport à l'Autre absolu, mais ne développe pas ses conséquences sociales. Marx, à l'inverse, proclame l'exigence d'une pratique vraie et révolutionnaire à conséquences sociales, particulièrement dans les “Thèses sur Feuerbach”, où il cherche à dépasser à la fois l'ancien matérialisme contemplatif et l'idéalisme abstrait par la reconnaissance de l'activité humaine sensible. Mais il ne pose pas les conditions existentielles de cette pratique et reconduit ainsi une conception finaliste et potentiellement sacrificielle de la transformation sociale. Comment la philosophie contemporaine peut-elle dès lors se constituer à la fois comme savoir absolu de l'existence, distinct de celui de Hegel, et comme pratique révolutionnaire véritable ? Cette possibilité dépend de son rapport à la psychanalyse qui pose enfin les conditions d’une pratique vraie, justement comme vérité de la subjectivité. La psychanalyse montre comment un sujet peut traverser l'épreuve de sa finitude, affronter ses résistances et vérifier sa propre subjectivité sans qu'un autre lui impose une vérité extérieure. Toute pratique vraie suppose en effet la grâce, puisque l'existant, du fait de la pulsion de mort, refuse toujours d'abord l'assomption de sa finitude. Celui qui exerce une pratique vraie doit donc libérer autrui en lui dispensant la grâce qu'il a lui-même reçue, afin de lui donner les conditions d'accomplir sa propre autonomie. La pratique véritable n'est ainsi ni simple application d'un savoir, ni transformation autoritaire du réel, mais circulation de la grâce et transmission des conditions de la liberté.
PRATIQUE, Subjectivité, Vérité, Grâce
ŒUVRE, Individu, Subjectivité, Grâce
L’œuvre est le moyen par lequel l’individu, constitué dans l’épreuve de sa finitude, donne une objectivité et une vérité à son identité. Cette identité n’est d’abord que supposée : l’existant doit d’abord devenir une unité réelle dans la finitude, une Chose, avant que cette unité puisse devenir identité. La Chose effectivement posée et recevant vérité est précisément l’œuvre. L’œuvre est donc la subjectivité de l’individu, et la solution de sa contradiction objective, puisqu’elle est le processus par lequel celui-ci donne objectivité à ce qu’il est. Cette objectivation suppose un travail : reprendre et assumer les éléments, d’abord dispersés, de la finitude afin de les nouer dans une nouvelle unité et consistance. La cure psychanalytique constitue à cet égard une ébauche d’œuvre, lorsqu’un sens parvient à se nouer. L’identité individuelle fait naître le désir d’immortalité (même lorsqu'elle n'est encore que supposée, l’identité entraîne déjà la possibilité de se penser comme individu durable), mais l’immortalité ne se confirme véritablement que par l’œuvre. L’œuvre n'est pas immortelle parce qu'elle serait simplement un objet conservé après la mort de son auteur. Elle confirme l'immortalité, paradoxalement, parce qu'elle représente l'achèvement du travail par lequel l'individu assume sa propre finitude - à commencer par l’inéluctabilité de sa propre mort. L’œuvre oblige à affronter la pulsion de mort. Autrement dit, l’immortalité véritable n'est pas le refus imaginaire de mourir ; elle est le résultat d'une transformation du rapport à la mort. Mais l’existant comme sujet social refuse cette confirmation de l’individu par l’œuvre : c’est la contradiction subjective de l’individu. Au lieu d’achever l’oeuvre et de la perfectionner, il pourrait se contenter, par exemple, de jouir d’un succès important et immédiat. Or le succès n’est pas la reconnaissance. Tant qu’un savoir philosophique ne peut garantir objectivement la consistance de l’œuvre, il reste incertain qu’elle soit véritablement une œuvre et que l’individu se soit véritablement confirmé par elle. La philosophie doit donc franchir cette limite - dans laquelle se cantonne l’ensemble de la pensée contemporaine - et justifier dans un savoir rationnel universellement reconnu l’œuvre par laquelle l’individu s’objective. La psychanalyse fournit le modèle, à son échelle, d’un tel processus : le sujet y reçoit de l’Autre une identité nouvelle (la sienne certes, mais retrouvée) et les conditions d’une autonomie également nouvelle. Or altérité et autonomie définissent la grâce, principe fondamental de l’analyse. Mais la grâce n’est véritable que si l’individu la communique à son tour à tout Autre auquel il se rapporte, et là encore la psychanalyse (idéalement) s’y soumet. Pour le sujet social, qui s’est engagé dans un vrai travail d’écriture, la grâce se communique précisément à travers l’œuvre. « La grâce est donc l'altérité absolue de l'individu et son essence, ce qui en résout la contradiction subjective » conclut Juranville. On obtient ainsi une sorte de boucle : l’Autre donne la grâce à l’individu qui devient autonome par son œuvre, laquelle communique à son tour la grâce à tout Autre.
NEVROSE, Subjectivité, Symptôme, Autre, LACAN
Même si l’existant reconnaît dans le symptôme quelque chose de vrai - le « bon symptôme » selon Juranville -, comment éviter de le rabattre sur le symptôme pathologique ordinaire ? Le bon symptôme fait apparaître la contradiction, mais il ne la résout pas à la place du sujet. Il oblige celui-ci à travailler. Il est ce qui fait éprouver au sujet sa finitude, et cette expérience doit conduire à une nouvelle position subjective : « se poser comme sujet ». D’une façon générale le sujet est l’identification de la névrose. Mais le sujet véritable est celui qui s'identifie à l'Autre comme sujet, c'est-à-dire à un Autre qui a lui-même accompli le travail de la contradiction. C’est pourquoi le symptôme peut être qualifié de « sainthomme » par Lacan : il est la manifestation d’un Autre qui est lui-même devenu sujet par son travail. Juranville radicalise cette identification : « il n’y a de sujet que névrosé ». Le sujet est celui qui veut atteindre l'objectivité, mais il ne peut y parvenir qu'en s'affrontant à la finitude dans la relation à l'Autre. Or l'existant n'est pas spontanément sujet. Il est seulement « sujet à venir ». Ce qui est premier, c'est au contraire le refus de la subjectivité véritable, parce que celle-ci exige l'affrontement à la finitude. Le sujet rejette tout à la fois la finitude, l’altérité, son statut d'objet, et donc finalement la condition même qui lui permettrait de devenir sujet. Le symptôme est précisément le moyen par lequel ce qui avait été rejeté revient. Ainsi « le symptôme implique sa culpabilité » (Juranville), il signifie : tu as refusé quelque chose qui devait être assumé. Mais le symptôme ne se contente pas de le rappeler, il appelle au savoir. C'est une différence capitale avec la conception médicale ordinaire du symptôme : le symptôme n'est plus seulement ce qu'il faut supprimer grâce à un savoir externe ; il est ce qu'il faut interpréter, de la part du sujet, traverser et transformer en savoir. Il ne suffit donc pas de « s’identifier à son symptôme », selon la formule de Lacan, il ne s’agit pas prendre son symptôme pour son identité (c’est justement ce qui caractériserait la névrose pathologique), il faut y mettre « une espèce de distance » comme le dit à nouveau Lacan : cette distance n’est rien d’autre que le travail. Il faut reconnaître le symptôme comme Autre, puis travailler sur lui jusqu'à ce qu'il devienne le support d'une création. Encore une fois il ne s’agit pas de supprimer le symptôme, si la névrose est constitutive du devenir-sujet, mais de le transformer en « sainthomme ». De la même manière les deux traits classiques de la névrose que sont l'inhibition et le désir de reconnaissance possèdent une valeur salvatrice au-delà de leurs aspects pathologiques. Dans la névrose ordinaire ou pathologique le névrosé veut être reconnu comme sujet déjà constitué, il ne veut pas être reconnu comme quelqu'un qui doit encore devenir sujet. Voilà pourquoi il est inhibé : agir véritablement risquerait de l'exposer à sa condition d'objet fini. Voilà aussi pourquoi il recherche la reconnaissance : il veut que l'autre confirme qu'il est déjà sujet. Or considérée positivement l’inhibition n'est plus seulement incapacité d'agir, elle devient une sorte de suspension critique, elle ouvre un espace où une autre règle peut être cherchée. A son tour le désir de reconnaissance, s’il peut certes être critiqué au nom de l'existence (chercher une confirmation de soi dans l’Autre), peut signifier aussi que le sujet reçoit son identité de Autre vrai. Mais seule une philosophie reprenant le savoir du psychanalyste pose une telle exigence. De leur côté le savoir métaphysique comme le savoir scientifique reposent sur une subjectivité abstraite, qui ne saurait atteindre l'objectivité vraie. Ils peuvent seulement prétendre soit l'avoir atteinte absolument, soit l'avoir atteinte suffisamment. Ces deux formes de savoir ont déjà rejeté la finitude radicale de l'objectivité : elles veulent un objet qui puisse être parfaitement constitué indépendamment du travail du sujet existant. Autrement dit leur objectivité repose elle-même sur une subjectivité abstraite (disons subjectiviste) qui a refusé d'être d'abord objet fini.
NEVROSE, Règle, Norme, Bonheur
Le sujet ne peut effectuer le choix essentiel qu’en assumant sa tendance originaire au non-choix, c’est-à-dire sa culpabilité, et en visant un bonheur vrai attesté par son œuvre. Le bonheur socialement reconnu est au contraire un bonheur faux, qui ignore la finitude et ne se maintient que par le sacrifice. Même le bonheur vrai peut rester impuissant s’il refuse, au nom de la finitude, de devenir objectivement reconnaissable. Pour rompre avec le bonheur faux, il faut donc s’opposer non seulement à l’objectivité commune, mais à la subjectivité commune du monde social. Il faut nier non plus la norme qui ordonne le monde, mais la règle qui détermine les possibilités du sujet. C’est en ce sens que Juranville définit la névrose comme négation de la règle, face à la perversion comme négation de la norme et à la psychose comme négation de la loi. Le pervers révèle la finitude mais s’offre aussitôt comme objet destiné à la combler, détournant ainsi du travail de l’œuvre. Le névrosé, lui, se présente comme celui qui affronte librement la finitude, mais veut aussitôt être reconnu comme sujet absolu et refuse d’être lui-même objet pour l’autre. Sa contradiction explique la dérision, l’exclusion et parfois le sacrifice dont il fait l’objet. Pourtant cette névrose ordinaire contient une vérité : le sujet refuse de sacrifier sa différence à la jouissance de l’Autre. “Et bien sûr il n’a pas tort”, comme le dit Lacan… Juranville, lui, propose d’élever cette résistance à une « névrose vraie », où le sujet refuserait d’être objet de l’Autre afin de préserver sa subjectivité, tout en acceptant réellement la castration et la finitude. Cette névrose positive nierait la règle du monde sacrificiel pour introduire celle du monde juste, partant du principe que le monde social lui-même apparaît comme fondamentalement névrosé : il prétend se soumettre à la loi de l’Autre divin tout en refusant, par le sacrifice, la subjectivité autonome que cette loi devrait rendre possible. C’est en ce sens que la religion peut ainsi être comprise, avec Freud, comme la « névrose universelle de l’humanité ».
DISCOURS DU MAÎTRE, Révélation, Subjectivité, Religion
Si le phénomène du discours du maître réside dans l'institution et son identification dans la subjectivité, son principe subjectif se tient dans la révélation, comprise comme articulation de l'hétéronomie et de l'autonomie. Le problème est que l'existant identifie spontanément toute subjectivité affirmée à une volonté de puissance analogue à celle de la métaphysique moderne, où le sujet se croit maître de lui-même et du monde ; en réaction, il peut être tenté d’abandonner toute subjectivité essentielle, ou bien encore d’affirmer l'hétéronomie sans autonomie comme y tendent les philosophies de l'existence. Pour sortir de cette confusion, il faut penser ensemble une hétéronomie essentielle, par laquelle le sujet reçoit son appel de l'Autre, et une autonomie non moins essentielle, rendue possible précisément par cette hétéronomie : c’est alors la fonction de la révélation. Grâce à elle, le discours du maître peut conduire réellement l'autre jusqu’au bout de la subjectivité, et permettre l'accès à une objectivité véritable qui s'incarne historiquement dans l'institution d'un monde juste. Historiquement la révélation juive est la première en révélant la loi vraie et l'élection ; puis la révélation chrétienne communique la grâce qui permet à chacun d'assumer cette vocation ; enfin la révélation islamique rappelle l'importance irréductible de la communauté historique et de l'attachement aux traditions, dont toute démocratie devra tenir compte. Chacune correspond à un moment nécessaire de l'histoire de la philosophie, sans toutefois réaliser pleinement le discours du maître, qui demeure encore seulement désiré. Celui-ci trouverait son expression religieuse adéquate dans les grandes traditions d'Asie, puisque ce sont elles qui portent traditionnellement le discours métaphysico-magistral.
DISCOURS DU MAITRE, Subjectivité, Jouissance, Finitude
L’existant refuse spontanément la subjectivité véritable du discours du Maître et préfère une subjectivité socialement reconnue, déjà présente dans les institutions. Cette subjectivité ordinaire comporte certes une relation à la loi, à l'Autre et à la responsabilité, mais elle demeure enfermée dans une identité qui exclut la finitude radicale et ne cherche finalement qu'à prendre conscience d'elle-même. Ainsi le veut la dialectique du maître et de l'esclave : le maître accèderait d'abord à la reconnaissance par le risque de la mort, puis l'esclave deviendrait véritablement maître grâce au travail et à la culture. Cependant, Hegel demeure prisonnier d'un finalisme où les individus ne sont finalement que les instruments de l'Esprit universel conduisant nécessairement l'histoire vers le savoir absolu. Marx détruit cette illusion en révélant la violence réelle du système social et le mécanisme de la plus-value, mais il n’explique pas véritablement pourquoi les dominés consentent eux-mêmes à leur domination. C’est Lacan qui vend la mèche en mettant au jour la logique de la jouissance : l'esclave préfère conserver sa jouissance immédiate plutôt que d'affronter la finitude radicale et accepte pour cela de céder au maître le plus-de-jouir. Le discours du Maître (certes sous la forme du capitalisme) apparaît alors impuissant à transformer véritablement le sujet, qui reste fixé à la position d'objet-déchet ; mais de son côté le marxisme ne fait qu’exacerber le discours du maître, en prétendant l’abolir, sous la forme du totalitarisme où plus aucun sujet n’a droit de cité. Or n’en déplaise à Lacan et a fortiori à Marx, une subjectivité authentique permet toujours à l'existant de devenir lui-même maître, de communiquer cette même possibilité aux autres, d'accéder à une objectivité véritable et d'instituer un monde juste. Sans réintroduise quelque finalisme ou quelque déterminisme historique, il faut reprendre ensemble l'exigence de justice de Marx et l'idée hégélienne d'un savoir absolu. Le savoir absolu n'est pas un terme nécessaire de l'histoire : il est une conquête obtenue par la répétition indéfinie du combat contre la pulsion de mort et contre l’injustice. Ainsi, loin de supprimer la finitude radicale, la justice et le savoir véritable ne peuvent naître qu'en l'assumant sans cesse.
DISCOURS DU MAITRE, Subjectivité, Sujet, Objectivité
Si le phénomène du discours du Maître est l'institution, comme le phénomène du discours du peuple est la tradition, son mode d'identification propre est la subjectivité, comme celui du discours du peuple est l’objectivité. Mais justement : le monde social tend à reconnaître uniquement une objectivité finie, déjà constituée, alors que l'objectivité véritable ne peut être atteinte qu'à travers l'activité du sujet. La subjectivité n'est donc pas une simple intériorité ; elle est le mouvement par lequel l'existant pose l'altérité, assume sa relation à l'Autre et déploie progressivement l'objectivité jusqu'à son fondement essentiel. Cette subjectivité constitue, sur le plan historique, l'identification propre au discours du Maître, comme la névrose constitue, sur le plan existentiel, la structure du sujet individuel appelé à dépasser les identifications ordinaires. Par sa grâce puis par son élection, le Maître appelle chacun à devenir sujet absolu (cela ne signifie évidemment pas être Dieu, mais assumer pleinement la responsabilité de son œuvre), à dépasser le fantasme, à reconnaître la finitude radicale et à instituer librement la justice.
MAÎTRE, Discours, Subjectivité, Occasion
La pratique philosophique véritable ne peut déployer toute sa portée qu'en étant soutenue par un discours. Cette pratique implique d'abord un « silence vrai », où celui qui agit renonce à toute demande de reconnaissance explicite, laissant la vérité se manifester par ses effets. Mais ce silence doit lui-même être justifié par un discours universellement reconnaissable : c'est le « discours du Maître ». Le Maître n'est pas un dominateur ; il est celui qui, ayant saisi une occasion décisive et réalisé son œuvre propre, devient à son tour une occasion pour que d'autres accèdent à leur autonomie. Son discours institue un monde juste où chacun peut reconstruire intérieurement la loi à laquelle il est soumis. À la différence de la philosophie et de la psychanalyse, qui partent de la contradiction et de la souffrance, le discours du Maître part déjà de la solution et constitue l'horizon vers lequel elles tendent. L'événement historique n'y est plus reçu comme un fait accompli mais comme une occasion créatrice qui appelle une décision subjective. Juranville rapproche d’une part, cette structure de la rationalité en finalité de Weber, où les fins sont librement instituées plutôt que découvertes, et d’autre part du discours du Maître décrit par Lacan. Pour ce dernier le maître introduit le signifiant-maître (S1), qui réorganise les signifiants existants (S2), fait surgir le sujet ($), et révèle l'objet a, c'est-à-dire la finitude radicale. Toutefois le Maître ne peut jamais faire devenir autonome celui auquel il s'adresse : il peut seulement lui ouvrir cette possibilité. La liberté ne se transmet pas. Elle se décide.
EXISTENCE, Savoir, Vérité, Subjectivité, KIERKEGAARD
Kierkegaard affirme que toute connaissance essentielle concerne l’existence et reconnaît que la vérité ne se sépare pas de la vie qui l’accomplit. Toutefois, il exclut toute affirmation d’un savoir de l’existence, au motif que le savoir suppose abstraction, distance et possibilité, tandis que l’éthique exige un engagement infini dans sa propre existence. Le savoir serait ainsi toujours une privation de la vérité vécue. Pourtant, Kierkegaard élabore une théorie de la communication indirecte qui pose explicitement l’autonomie du sujet comme condition de toute vérité : communiquer, pour l’homme comme pour Dieu, consiste à rendre l’autre libre, capable de s’approprier le sens à partir de soi. La grâce fonde cette autonomie, et la foi exige une réponse active du sujet fini. Les rapports à l’existence tels que Kierkegaard les pense contiennent donc en eux-mêmes les conditions d’un savoir philosophique de l’existence, même si Kierkegaard refuse finalement de poser ce savoir comme tel.
EXISTENCE, Finitude, Subjectivité, Objectivité
Si le terme d’”existence” apparaît au Moyen Âge, la pensée scolastique, non libre philosophiquement parce qu’adossée à la théologie, ne peut en faire un objet de savoir. Elle en suppose la vérité sans la penser. C’est avec la philosophie moderne que l’existence entre véritablement dans la pensée philosophique, lorsque la vérité cesse d’être définie comme pure objectivité et devient subjectivité. Le sujet moderne découvre la finitude de l’objet, s’arrache à son illusion d’absoluité, et suppose au-delà de lui une essence ou subjectivité absolue, qu’il s’engage à reconstituer. D’où le rôle central, chez Descartes, de l’existence de Dieu et de l’existence du sujet. Mais cette vérité moderne de l’existence demeure formelle. L’existant refuse l’existence vraie, celle qui assumerait la finitude radicale et la relation constitutive à l’Autre, et s’arrête à une existence fausse, caractéristique du monde ordinaire et culminant dans le système sacrificiel. Cette existence fausse repose sur une identité immédiate et anticipative, qui se développe et se réalise dans le réel sans jamais s’effondrer. Elle exclut toute altérité véritable et toute reconstitution de l’identité dans la relation à l’Autre. L’existence vraie ne peut dès lors venir que de l’Autre absolu, non plus par l’Incarnation, mais par la Passion du Christ, qui révèle la finitude radicale et appelle chacun à un amour pur. Pourtant, même lorsqu’il affirme ou suppose cette existence vraie, l’existant refuse d’en faire un savoir et d’en tirer les conséquences politiques. Ainsi persiste le monde sacrificiel, fondé sur une existence réelle mais fausse, qui confirme indéfiniment l’identité immédiate au lieu de la laisser s’effondrer et se reconstituer dans la relation à l’Autre.
SCIENCE, Objectivité, Subjectivité, Empirisme, QUINE
Le geste central de Quine, en partant de Frege et Russell, est de radicaliser l’objectivité du langage scientifique. Frege voulait former un langage débarrassé de toute subjectivité, une articulation logique pure, ce qu’il fait en se fondant sur les fonctions propositionnelles et les fonctions de vérité. Mais la théorie frégéenne s’effondre dès qu’on veut la fermer, en faire une totalité cohérente (ce sont les fameux paradoxes), d’où, avec Russell, le retour de la subjectivité pour sauver la totalité : ce qu’il fait en introduisant les attitudes propositionnelles (croire que…, désirer que…) et la théorie des types. Le choix décisif de Quine consiste à abandonner la perspective philosophique de Russell, de renoncer à résoudre les paradoxes comme paradoxes, et ainsi d’éliminer définitivement toute subjectivité du langage pour la science. Quine fait observer qu’une forme d’objectivité est déjà présente dans le langage ordinaire, puisqu’indéniablement il contient déjà une orientation vers les objets, et surtout il est préformaté par les normes sociales, l’éducation, les usages syntaxiques. Le langage ordinaire est parfait dans son domaine. Mais la science exige une réforme du langage afin de produire des propositions vraies en soi, indépendantes de l’acte d’énonciation. II s’agit d’aller dans le sens d’une simplification radicale en épurant la langage des ambiguïtés, de l’opacité, de toute dépendance contextuelle. La guerre contre la subjectivité implique la destruction de deux concepts philosophiques majeurs : celui d’identité (et ses conditions temporelles) et celui de signification (du moins comme entité supra-linguistique). Par conséquent : disparition de toute identité de sens, de toute profondeur sémantique, de toute temporalité langagière au profit de “phrases éternelles” valables en tout temps et hors de tout contexte. Phrases sans paroles, sans sujet, sans vérité vécue, bref un langage de machine… Quine reconnait bien l’existence d’une subjectivité intentionnelle, à la façon de Brentano, simplement il la relègue hors science. Il fait une analogie avec sa propre thèse sur l’indétermination de la traduction, caractéristique d’un monde clos sur lui-même. Bien entendu, Juranville conteste que les constructions intentionnelles soient sans fondement, même s’il récuse la possibilité d’une science de l’intention. Il valide le concept brentanien d’objet intentionnel ainsi que celui, husserlien, de conscience constituante, mais pour lui (comme pour Heidegger) le sens vient de l’Autre absolu, et surtout l’identité vraie n’existe que dans la dépendance à l’Autre et dans l’ouverture à l’Autre (comme dans la théorie de l’inconscient). La subjectivité ordinaire, écartée du langage de la science, ne dit rien de l’identité véritable. Quant à l’écriture logico-scientifique préconisée par Quine, aussi austère et réduite soit-elle (prédication, quantification, fonctions de vérité), elle ne peut éviter de mobiliser des catégories ayant une “portée philosophique”, comme il le reconnait lui-même, mais “particulièrement limitée”… Il est clair que dans cette conception aucune place n’est laissée à l’essence, pilier de toute démarche philosophique. En refusant l’essence et en limitant l’objectivité à sa portée opératoire, Quine ne supprime pas toute référence à l’absolu, mais la déplace : il admet la possibilité de catégories philosophiques dites absolues, sans fondement essentiel. Juranville y voit la réapparition d’un absolu faux, c’est-à-dire l’absolutisation illusoire d’une objectivité finie, analogue aux figures idolâtriques que la philosophie de l’existence et de l’événement a pour tâche de dénoncer.
ETHIQUE, Pratique, Subjectivité, Savoir
"Soulignons ce rapport de la pratique et de l’éthique. Certes la pratique comme vérité de la subjectivité s’attache à la réalisation des fins que se donne le sujet, tandis que l’éthique comme savoir de la subjectivité s’attache à leur détermination. Mais, si la pratique s’attache à la réalisation de ces fins, c’est au sens de leur position dans le réel vrai, celui de la relation à l’Autre, au sens de leur vérification, par quoi elles apparaissent comme les bonnes et les vraies. Et, si l’éthique s’attache à leur détermination, c’est au sens où elles impliquent qu’on fasse tout pour les réaliser, et qu’elles puissent l’être – et être reconnues par tous comme les bonnes et vraies. Ainsi se relient essentiellement pratique et éthique, comme se relient théorie et pratique."
JURANVILLE, 2000, JEU
ENTENDEMENT, Liberté, Subjectivité, Objectivité, HEGEL
Hegel, en maintenant la primauté du tout, ne peut admettre la vérité propre de l’entendement spéculatif, qui affirme l’autonomie du sujet — condition pourtant centrale de l’existence. L’entendement kantien ou scientifique, en cherchant un sens objectif, exclut la liberté en imposant des catégories fixes qui déterminent le réel à l’avance. Or la raison hégélienne reproduit cette logique en prétendant unir forme et contenu tout en niant la subjectivité. La philosophie analytique prolonge ce rejet du sujet en concevant le sens comme indépendant de toute production subjective. À l’inverse, la pensée de l’existence — surtout chez Heidegger — affirme une liberté créatrice de sens, projetant des possibilités nouvelles, mais elle refuse d’en reconnaître l'objectivité et de lui donner un nouvel entendement conceptuel.
ELECTION, Névrose, Subjectivité, Objectivité
Entrer dans la subjectivité essentielle, en donnant vérité à la névrose, suppose d'accueillir l'élection qui appelle à reconstituer, en tant que sujet autonome, l'objectivité vraie. (Engagement auquel n'invite pas expressément la grâce, lorsque qu'elle "touche" l'objet fini devenant oeuvre absolue, et qu'elle donne ainsi vérité à la perversion, notamment dans l'art.) L'élection, la philosophie la revendique comme étant universelle (mais la métaphysique ne saurait mesurer le réel de la finitude, soit le rejet que toujours d'abord l'existant lui oppose), également la psychanalyse, pour peu que la névrose n'y soit pas simplement dénoncée (ou traitée) comme "pathologique" mais comme le creuset d'une subjectivité vraie pouvant mener à une objectivité reconnue.
CRITIQUE, Fondation, Philosophie, Certitude
Pour éviter d'être vaine et de s'assimiler à un refus de tout savoir, pour accomplir la vocation politique de la philosophie, la critique (qui est, rappelons-le, négation et savoir) ne saurait être immédiate ; elle présuppose la question comme ce qui accomplit la vocation éthique de la philosophie. Mais c'est bien la politique qui, finalement, justifie l'éthique, et en constitue l'aboutissement. Grâce à la critique, la philosophie est doublement fondatrice. D'abord, du côté de l'objet, elle permet de fonder l'objectivité vraie face à l'objectivité ordinaire, laquelle tend toujours à s'absoluiser faussement : elle le fait par la puissance spéculative et créatrice (métaphorique) du concept. Ensuite, du côté du sujet, elle permet à la subjectivité de se fonder elle-même sur la certitude, comme fondatrice du savoir et de l'objectivité du savoir. Mais ce principe fondateur subjectif implique la reconnaissance de la finitude radicale - par le moi s'identifiant à l'Autre absolu et assumant l'élection, donc pas seulement en tant qu'individu.
CONSCIENCE, Entendement, Subjectivité, Sens
Pour le sujet fini, la conscience se manifeste initialement par la reconnaissance de ce qui est objectivement partagé dans son monde. Cependant, la vraie conscience définie comme sens et subjectivité, émerge lorsque le sujet reconstitue un sens objectif à partir de sa propre liberté. C'est la condition pour que lui-même, mais aussi tout autre, puisse "entende" (et comprendre) le sens de ce qui est dit. Ce sens concerne l’existence humaine, dans sa finitude et son autonomie, lorsqu'interviennent les concepts philosophiques : correctement définis et articulés, ils deviennent des règles pour la pensée, à réinstituer à chaque fois par chaque sujet.
CONSCIENCE, Entendement, Autre, Subjectivité
"La conscience se donne au savoir comme entendement... On a ouï (ouïr, d'audire) l'appel de l'Autre, on y a obéi (obéir, d'oboedire, ob-audire), on l'a entendu (au sens de l'entendement — entendre a pris en français le sens d'ouïr, mais en gardant celui de comprendre). C'est la « vocation » en tant qu'elle mène jusqu'au bout de l'œuvre. Et c'est, pour l'œuvre qu'est la philosophie, la formation et l'usage des concepts spéculatifs où la conscience philosophique répond à la parole (appel) de l'Autre en supposant dans ses objets (et en elle-même) la même parole."
JURANVILLE, HUCM, 2017
CERTITUDE, Subjectivité, Critique, Finitude, DESCARTES
"Comment l’existant qui s’est mis en marge du monde ordinaire et qui se réclame, comme individu, d’une évidence vraiment absolue (c’est sa « vision ») peut-il donner à cette évidence toute son objectivité ? Il est là devant l’objectivité ordinaire. Pour pouvoir réellement la dépasser, il doit découvrir non seulement que c’est par finitude radicale qu’il l’avait faussement absolutisée, mais surtout que c’est lui comme sujet qui la produit et la reproduit : il doit donc poser la subjectivité en lui et en tout existant comme ce qui peut produire et reproduire l’objectivité absolue. Or position et subjectivité définissent la certitude, comme position et objectivité définissent l’évidence. La certitude est ainsi la subjectivité absolue de la critique, ce par quoi elle s’accomplit, comme l’évidence en est l’objectivité absolue, ce dans quoi elle s’accomplit."
JURANVILLE, HUCM, 2017
CERTITUDE, Evidence, Subjectivité, Objectivité
L'évidence, comme la certitude, sont des actes du sujet. L'évidence n'est pas l'objectivité en soi, mais la position subjective de l'objectivité, et en tant que telle l'instrument de la (bonne) mélancolie ; tandis que la certitude n'est pas la subjectivité en soi, mais la position de la subjectivité, et comme telle l'instrument de la culpabilité essentielle. La certitude est l'acte du sujet se posant comme principe de toute objectivité, quant il vise au savoir vrai, et quand l'objectivité commune, avec son évidence trompeuse, s'effondre sous l'effet du doute radical.
CERTITUDE, Culpabilité, Objectivité, Altérité, DESCARTES
"Que la certitude soit l’instrument de la culpabilité, cela se comprend déjà en ce qu’elle rappelle au sujet qu’il a à s’objectiver, à accomplir son œuvre de sujet. C’est cette certitude qui meut Descartes dans sa recherche du principe. C’est elle qu’il dégage comme telle pour y atteindre, puisque c’est à partir d’elle qu’il reconstituera, avec la grâce du Dieu bon, tout le système du savoir vrai."
JURANVILLE, 2000, ALTER