SCIENCE, Objectivité, Subjectivité, Empirisme, QUINE

Le geste central de Quine, en partant de Frege et Russell, est de radicaliser l’objectivité du langage scientifique. Frege voulait former un langage débarrassé de toute subjectivité, une articulation logique pure, ce qu’il fait en se fondant sur les fonctions propositionnelles et les fonctions de vérité. Mais la théorie frégéenne s’effondre dès qu’on veut la fermer, en faire une totalité cohérente (ce sont les fameux paradoxes), d’où, avec Russell, le retour de la subjectivité pour sauver la totalité : ce qu’il fait en introduisant les attitudes propositionnelles (croire que…, désirer que…) et la théorie des types. Le choix décisif de Quine consiste à abandonner la perspective philosophique de Russell, de renoncer à résoudre les paradoxes comme paradoxes, et ainsi d’éliminer définitivement toute subjectivité du langage pour la science. Quine fait observer qu’une forme d’objectivité est déjà présente dans le langage ordinaire, puisqu’indéniablement il contient déjà une orientation vers les objets, et surtout il est préformaté par les normes sociales, l’éducation, les usages syntaxiques. Le langage ordinaire est parfait dans son domaine. Mais la science exige une réforme du langage afin de produire des propositions vraies en soi, indépendantes de l’acte d’énonciation. II s’agit d’aller dans le sens d’une simplification radicale en épurant la langage des ambiguïtés, de l’opacité, de toute dépendance contextuelle. La guerre contre la subjectivité implique la destruction de deux concepts philosophiques majeurs : celui d’identité (et ses conditions temporelles) et celui de signification (du moins comme entité supra-linguistique). Par conséquent : disparition de toute identité de sens, de toute profondeur sémantique, de toute temporalité langagière au profit de “phrases éternelles” valables en tout temps et hors de tout contexte. Phrases sans paroles, sans sujet, sans vérité vécue, bref un langage de machine… Quine reconnait bien l’existence d’une subjectivité intentionnelle, à la façon de Brentano, simplement il la relègue hors science. Il fait une analogie avec sa propre thèse sur l’indétermination de la traduction, caractéristique d’un monde clos sur lui-même. Bien entendu, Juranville conteste que les constructions intentionnelles soient sans fondement, même s’il récuse la possibilité d’une science de l’intention. Il valide le concept brentanien d’objet intentionnel ainsi que celui, husserlien, de conscience constituante, mais pour lui (comme pour Heidegger) le sens vient de l’Autre absolu, et surtout l’identité vraie n’existe que dans la dépendance à l’Autre et dans l’ouverture à l’Autre (comme dans la théorie de l’inconscient). La subjectivité ordinaire, écartée du langage de la science, ne dit rien de l’identité véritable. Quant à l’écriture logico-scientifique préconisée par Quine, aussi austère et réduite soit-elle (prédication, quantification, fonctions de vérité), elle ne peut éviter de mobiliser des catégories ayant une “portée philosophique”, comme il le reconnait lui-même, mais “particulièrement limitée”… Il est clair que dans cette conception aucune place n’est laissée à l’essence, pilier de toute démarche philosophique. En refusant l’essence et en limitant l’objectivité à sa portée opératoire, Quine ne supprime pas toute référence à l’absolu, mais la déplace : il admet la possibilité de catégories philosophiques dites absolues, sans fondement essentiel. Juranville y voit la réapparition d’un absolu faux, c’est-à-dire l’absolutisation illusoire d’une objectivité finie, analogue aux figures idolâtriques que la philosophie de l’existence et de l’événement a pour tâche de dénoncer.

“La doctrine de Quine serait relativisée dans sa portée parce qu'elle n'accorderait aucune place à l'absolu qu'est l'essence. Mais, si l'objectivité de sa conception peut être dite par Quine « particulièrement relativisée dans sa portée », c'est aussi parce que, « par elle-même, elle n'impose aucune limite au vocabulaire des termes généraux inanalysés qu'on peut admettre dans la science » à partir desquels on construirait des prédicats complexes. Or il en vient néanmoins à faire référence ici à un absolu, faux, illusoire : « À défaut de fixer la totalité des termes généraux qui sont admissibles, on peut envisager de distinguer certaines catégories philosophiques absolues de ces termes”. Absolu qui n'est plus l'absolu véritable, celui de l'essence, de l'objectivité absolue, mais celui qu'on peut conférer illusoirement à l'objectivité ordinaire, finie. Ce qui est le propre, dans le champ de discours ouvert par la question philosophique, de l'empirisme.

Quine était entré dans l'espace de la philosophie analytique en se réclamant de deux thèses fondamentales, avant tout celle de l'indétermination de la traduction radicale, mais aussi celle de la sous-détermination de la théorie par l'expérience. Il a radicalisé, on vient de le voir, le langage logique pour la science élaboré par Frege et Russell. Envisageons à présent comment, malgré les limites qu'il a établies quant à la portée de l'expérience, il a radicalisé aussi l'empirisme de Russell, empirisme dans lequel doit se retrouver, selon celui-ci, ce mode de la philosophie.”

JURANVILLE, 2025, PHL

ETHIQUE, Pratique, Subjectivité, Savoir

Pourquoi une pratique qui se veut authentiquement vraie — c’est-à-dire une pratique qui devrait déstabiliser l’ordre commun du monde, sous l’effet de l’Autre — vire-t-elle soit à de la simple répétition, soit à une pratique insignifiante, sans portée universelle ? Parce que l’existant (le sujet) ne croit pas pouvoir obtenir une reconnaissance universelle de son acte, étant enfermé dans une image fausse et limitée de l’Autre. Or l’Autre absolu donne à tous les sujets les conditions d’accéder à l’objectivité et au savoir. Cela signifie que l’objectivité n’est pas une construction solitaire, elle est rendue possible par l’Autre — comme instance de vérité, de question, d’appel. Donc, si l’existant veut vraiment répondre à la mise en question que l’Autre lui adresse, il doit dépasser sa fausse représentation de l’Autre (et donc dépasser ce qui lui fait croire qu’il ne pourra pas être reconnu). Ce dépassement est la condition d’une subjectivité vraie. “Un tel savoir de la subjectivité définit l’éthique” déclare Juranville. L’éthique n’est donc pas un ensemble de normes, c’est le savoir de ce qu’est la subjectivité, en moi et dans les autres. Autrement dit : connaître ce qu’implique être sujet, avec sa finitude, son non-savoir, son rapport à l’Autre. Et donc l’éthique est le principe subjectif de la pratique comme acte véritable. Ethique et pratique sont dialectiquement liées : la pratique vérifie dans le réel ce que l’éthique détermine comme principe. L’éthique exige que ce qui est déterminé comme bon soit réalisable et reconnu par tous. Dans la métaphysique, cette éthique est invisible, parce qu’on suppose déjà que la subjectivité converge naturellement vers le Bien. D'ailleurs, tant que l’on reste dans une pensée de l’existence seulement phénoménologique (Heidegger) ou existentielle, l’éthique est décisive mais pas pensée comme savoir. C’est l’introduction de l’inconscient (Freud, Lacan) qui permet : de comprendre la subjectivité comme structurée par un manque, comme traversée par l’Autre, et donc d’articuler pratique et éthique de façon non naïve.

"Soulignons ce rapport de la pratique et de l’éthique. Certes la pratique comme vérité de la subjectivité s’attache à la réalisation des fins que se donne le sujet, tandis que l’éthique comme savoir de la subjectivité s’attache à leur détermination. Mais, si la pratique s’attache à la réalisation de ces fins, c’est au sens de leur position dans le réel vrai, celui de la relation à l’Autre, au sens de leur vérification, par quoi elles apparaissent comme les bonnes et les vraies. Et, si l’éthique s’attache à leur détermination, c’est au sens où elles impliquent qu’on fasse tout pour les réaliser, et qu’elles puissent l’être – et être reconnues par tous comme les bonnes et vraies. Ainsi se relient essentiellement pratique et éthique, comme se relient théorie et pratique."
JURANVILLE, 2000, JEU

ENTENDEMENT, Liberté, Subjectivité, Objectivité, HEGEL

Hegel, en maintenant la primauté du tout, ne peut admettre la vérité propre de l’entendement spéculatif, qui affirme l’autonomie du sujet — condition pourtant centrale de l’existence. L’entendement kantien ou scientifique, en cherchant un sens objectif, exclut la liberté en imposant des catégories fixes qui déterminent le réel à l’avance. Or la raison hégélienne reproduit cette logique en prétendant unir forme et contenu tout en niant la subjectivité. La philosophie analytique prolonge ce rejet du sujet en concevant le sens comme indépendant de toute production subjective. À l’inverse, la pensée de l’existence — surtout chez Heidegger — affirme une liberté créatrice de sens, projetant des possibilités nouvelles, mais elle refuse d’en reconnaître l'objectivité et de lui donner un nouvel entendement conceptuel.

"Hegel ne peut mesurer ce qui devient central avec l’existence : que le sujet doit, pour accéder au vrai, se séparer du tout et s’établir dans son autonomie d’individu. Soit on veut un sens objectivement reconnu. Et alors ce sens, certes déterminé par le sujet, et par le sujet comme inéluctablement libre, exclut la liberté, et donc ce qui compte par excellence pour tout sujet. Tel est, au-delà de l’entendement classique, qui suppose la même évidence du monde et du savoir, l’entendement commun, scientifique, celui dont Kant a fait la théorie... Soit on affirme, contre cet entendement, mais aussi contre la raison hégélienne qui le prolonge, et contre le sens (objectif) selon la philosophie analytique, la liberté vraie, existante, et ce qu’est réellement pour celle-ci le sens, un sens qui vaut pour l’Autre, et donc un sens objectif. Et alors cette liberté exclut qu’aucun sens vrai et objectif puisse être reconnu comme tel. Ainsi pour la pensée de l’existence en général, et notamment pour Heidegger."

JURANVILLE, 2000, JEU

ELECTION, Névrose, Subjectivité, Objectivité

Entrer dans la subjectivité essentielle, en donnant vérité à la névrose, suppose d'accueillir l'élection qui appelle à reconstituer, en tant que sujet autonome, l'objectivité vraie. (Engagement auquel n'invite pas expressément la grâce, lorsque qu'elle "touche" l'objet fini devenant oeuvre absolue, et qu'elle donne ainsi vérité à la perversion, notamment dans l'art.) L'élection, la philosophie la revendique comme étant universelle (mais la métaphysique ne saurait mesurer le réel de la finitude, soit le rejet que toujours d'abord l'existant lui oppose), également la psychanalyse, pour peu que la névrose n'y soit pas simplement dénoncée (ou traitée) comme "pathologique" mais comme le creuset d'une subjectivité vraie pouvant mener à une objectivité reconnue.

"C’est aussi l’élection dont se réclame tout créateur individuel. C’est encore, décisive pour l’histoire universelle, celle qui caractérise, et que pose comme universelle, la philosophie, le discours philosophique – qui veut que la raison vaille pour tous. Élection qui, à travers le discours philosophique, est celle aussi du discours psychanalytique. Certes, si l’on ne pose pas ainsi l’élection, la névrose ne peut pas être ce par quoi le fini se pose comme sujet absolu existant qui, d’une part, assumera sa primordiale fuite devant la finitude – culpabilité – et, d’autre part, reconstituera, à partir de là, l’objectivité vraie – bonheur. Elle ne peut donc pas être, comme nous le voulions, ce par quoi le fini accomplit effectivement son choix (principe subjectif de l’altérité essentielle)."

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

CRITIQUE, Fondation, Philosophie, Certitude

Pour éviter d'être vaine et de s'assimiler à un refus de tout savoir, pour accomplir la vocation politique de la philosophie, la critique (qui est, rappelons-le, négation et savoir) ne saurait être immédiate ; elle présuppose la question comme ce qui accomplit la vocation éthique de la philosophie. Mais c'est bien la politique qui, finalement, justifie l'éthique, et en constitue l'aboutissement. Grâce à la critique, la philosophie est doublement fondatrice. D'abord, du côté de l'objet, elle permet de fonder l'objectivité vraie face à l'objectivité ordinaire, laquelle tend toujours à s'absoluiser faussement : elle le fait par la puissance spéculative et créatrice (métaphorique) du concept. Ensuite, du côté du sujet, elle permet à la subjectivité de se fonder elle-même sur la certitude, comme fondatrice du savoir et de l'objectivité du savoir. Mais ce principe fondateur subjectif implique la reconnaissance de la finitude radicale - par le moi s'identifiant à l'Autre absolu et assumant l'élection, donc pas seulement en tant qu'individu.

"C’est ainsi par le moi que se déploie subjectivement la critique. Moi qui a fait, comme individu, dans la position d’exclu de la « scène primitive », sous la menace du sacrifice, l’épreuve de la finitude radicale. Moi qui est entré, comme individu, dans le travail de l’œuvre et de la question – car, s’il s’engage dans cette épreuve en tant que moi, c’est en tant qu’individu qu’il la fait. Mais moi qui, par la critique, vise expressément (c’est son élection de moi, au-delà de la grâce de l’individu, de même que l’élection du concept va au-delà de la grâce de l’être) à instituer le monde juste où chacun pourra devenir individu – et moi."

JURANVILLE, 2000, JEU

CONSCIENCE, Entendement, Subjectivité, Sens

Pour le sujet fini, la conscience se manifeste initialement par la reconnaissance de ce qui est objectivement partagé dans son monde. Cependant, la vraie conscience définie comme sens et subjectivité, émerge lorsque le sujet reconstitue un sens objectif à partir de sa propre liberté. C'est la condition pour que lui-même, mais aussi tout autre, puisse "entende" (et comprendre) le sens de ce qui est dit. Ce sens concerne l’existence humaine, dans sa finitude et son autonomie, lorsqu'interviennent les concepts philosophiques : correctement définis et articulés, ils deviennent des règles pour la pensée, à réinstituer à chaque fois par chaque sujet.

"Sens et subjectivité définissent l’entendement : quand il produit le sens à partir de soi, le sujet « entend », « comprend », ce qu’il dit et ce qui est. C’est donc par l’entendement que se donne la conscience. Entendement qui en est l’acte, comme la jouissance, sens et temporalité, est l’acte de verra, de l’inconscient. Le sens que produit un tel entendement est celui, suprêmement, de l’existence, dans sa finitude et son autonomie... Par l’entendement le fini devient ainsi parfaitement l’Autre (dans sa puissance créatrice). La conscience constituante de Husserl, laquelle, à partir du noème, et donc, à la fois, de l’idée du sens et de la réalité du non-sens, crée ou plutôt recrée l’objet."

JURANVILLE, 2000, JEU

CONSCIENCE, Entendement, Autre, Subjectivité

La conscience, devenue psychologique ou phénoménologique, s'accomplit dans l'entendement qui est subjectivité et sens (l'on se fait sujet de l'Autre, dont la parole a été, littéralement, "entendue"). C'est le moment de l'objectivité absolue de la conscience, cette conscience que Husserl nomme "constituante", quand le travail des concepts, notamment dans la philosophie, devient effectif et ce jusqu'au savoir.

"La conscience se donne au savoir comme entendement... On a ouï (ouïr, d'audire) l'appel de l'Autre, on y a obéi (obéir, d'oboedire, ob-audire), on l'a entendu (au sens de l'entendement — entendre a pris en français le sens d'ouïr, mais en gardant celui de comprendre). C'est la « vocation » en tant qu'elle mène jusqu'au bout de l'œuvre. Et c'est, pour l'œuvre qu'est la philosophie, la formation et l'usage des concepts spéculatifs où la conscience philosophique répond à la parole (appel) de l'Autre en supposant dans ses objets (et en elle-même) la même parole."
JURANVILLE, HUCM, 2017

CERTITUDE, Subjectivité, Critique, Finitude, DESCARTES

L’individu qui se revendique d’une vision absolue doit reconnaître que l’objectivité ordinaire, qu’il absolutise illusoirement, est produite par sa propre subjectivité. Il doit commencer par poser la subjectivité comme source de l’objectivité absolue. La certitude, position de la subjectivité, et l’évidence, position de l’objectivité, sont au cœur de la critique, ce par quoi et ce dans quoi elle s'accomplit. Dans la deuxième Méditation, après le doute radical provoqué par l'hypothèse du Malin Génie, Descartes affirme la certitude du « Je suis, j’existe », mais cette certitude reste ponctuelle et dépendante de la pensée. Elle nécessite la confirmation divine pour atteindre une identité durable, permettant de déployer le savoir vrai de la critique. Cependant - contradiction subjective de la critique -, d'une telle certitude essentielle l’individu ne veut pas, il est prêt à accepter une objectivité comme celle qu’induit la subjectivité transcendantale chez Kant, c'est-à-dire celle des sciences positives, tout en refusant la critique radicale de sa propre finitude.

"Comment l’existant qui s’est mis en marge du monde ordinaire et qui se réclame, comme individu, d’une évidence vraiment absolue (c’est sa « vision ») peut-il donner à cette évidence toute son objectivité ? Il est là devant l’objectivité ordinaire. Pour pouvoir réellement la dépasser, il doit découvrir non seulement que c’est par finitude radicale qu’il l’avait faussement absolutisée, mais surtout que c’est lui comme sujet qui la produit et la reproduit : il doit donc poser la subjectivité en lui et en tout existant comme ce qui peut produire et reproduire l’objectivité absolue. Or position et subjectivité définissent la certitude, comme position et objectivité définissent l’évidence. La certitude est ainsi la subjectivité absolue de la critique, ce par quoi elle s’accomplit, comme l’évidence en est l’objectivité absolue, ce dans quoi elle s’accomplit."
JURANVILLE, HUCM, 2017

CERTITUDE, Evidence, Subjectivité, Objectivité

L'évidence, comme la certitude, sont des actes du sujet. L'évidence n'est pas l'objectivité en soi, mais la position subjective de l'objectivité, et en tant que telle l'instrument de la (bonne) mélancolie ; tandis que la certitude n'est pas la subjectivité en soi, mais la position de la subjectivité, et comme telle l'instrument de la culpabilité essentielle. La certitude est l'acte du sujet se posant comme principe de toute objectivité, quant il vise au savoir vrai, et quand l'objectivité commune, avec son évidence trompeuse, s'effondre sous l'effet du doute radical.

"De même que la mélancolie a comme instrument l’évidence, et que c’est ainsi qu’elle apparaît au fini, de même la culpabilité a comme instrument la certitude, par quoi elle se donne au fini... L’évidence, l’évidence vraie, est ce qui attire vers sa propre réeffectuation. La certitude est ce qui pousse à accomplir cette réeffectuation, dans l’œuvre et le savoir."

JURANVILLE, 2000, ALTER

CERTITUDE, Culpabilité, Objectivité, Altérité, DESCARTES

La certitude qui advient au sujet, par l'expérience du cogito et par la grâce du Dieu non trompeur, n'est pas tant un rapport à soi qu'une soumission à l'hétéronomie ; elle se fait instrument de la culpabilité essentielle et fait prendre conscience au sujet qu'il a à s'objectiver, à ne pas en rester à la certitude immédiate de soi. Pourtant, c'est bien comme conscience abstraite ignorant toute finitude, que la subjectivité se pose d'abord intérieurement et qu'elle engage, face au monde, son entreprise d'objectivation. Alors ces deux mouvements inverses, érigeant une subjectivité et une objectivité également absolues, également désincarnées, lui font oublier la certitude première basée sur l'altérité essentielle. Le sujet peut encore reconnaître cette altérité, affirmant sa propre finitude (et culpabilité) mais en occultant cette fois la nécessité de l'objectivation et allant jusqu'à nier toute possibilité d'un savoir vrai. Ce à quoi s'en tient la pensée de l’existence tant qu'elle ignore la vérité structurale de l'inconscient.

"Que la certitude soit l’instrument de la culpabilité, cela se comprend déjà en ce qu’elle rappelle au sujet qu’il a à s’objectiver, à accomplir son œuvre de sujet. C’est cette certitude qui meut Descartes dans sa recherche du principe. C’est elle qu’il dégage comme telle pour y atteindre, puisque c’est à partir d’elle qu’il reconstituera, avec la grâce du Dieu bon, tout le système du savoir vrai."
JURANVILLE, 2000, ALTER

INDIVIDU, Subjectivité, Objectivité, Autre, LACAN

La pensée de l'existence avec Kierkegaard, comme la théorie de l'inconscient avec Lacan, posent la division du sujet en disjoignant temporellement la pensée de l'être ; mais seule la seconde rend possible, pour l'individu, une nouvelle objectivité pour autant que l'Autre lui en donne toutes les conditions : grâce, élection, et foi. En vertu de quoi, de la division du sujet l'on peut repasser à l'indivision, mais cette fois de l'individu, sans quoi aucune rupture de sa part ne serait possible.

"L’individu peut et doit, en tant que subjectivité existante, parvenir à l'objectivité. Car la subjectivité est relation à l’Autre et épreuve, dans cette relation, d’une contradiction à traverser pour devenir pleinement objectif (reconnu)... Mais la relation à l’Autre ne saurait demeurer, aux yeux de qui affirme l’existence, ce qu’elle était pour la pensée moderne, une relation qu’une subjectivité toujours déjà là ouvre pour s’objectiver et se connaître. Aux yeux de qui affirme l’existence, la relation à l’Autre survient imprévisiblement, faisant s’effondrer toute subjectivité déjà là. C’est une telle subjectivité qui commence par l’épreuve de pareil effondrement que vise Lacan quand il déclare : « De naître avec le signifiant, le sujet naît divisé. » Division du sujet qu’il a pu commenter ainsi : « Je pense où je ne suis pas, donc je suis où je ne pense pas. » Où il retrouve Kierkegaard opposant, à la subjectivité moderne, la « subjectivité de l’éthique et de l’existence », celle qui assume que « l’existence sépare la pensée et l’être, les tient distants l’un de l’autre dans la succession »... Certes la subjectivité se caractérise initialement et constitutivement par sa « division ». Certes, dans la relation à l’Autre, elle est, toujours d’abord et chaque fois à nouveau, objet, par quoi elle doit reconnaître et à partir de quoi elle doit éprouver sa finitude radicale (c’est ce que Lacan appelle l’objet « a ») – elle est en cela subjectivité finie, se sachant objet fini. Mais elle peut alors, par l’Autre, passer de sa « division » à une « indivision » d’individu, de monade – et devenir, comme, formellement, chez Hegel, subjectivité absolue menant l’objectivité jusqu’à son terme. Indivision du sujet avant tout par la grâce venue de l’Autre, sans laquelle il ne saurait y avoir d’individu... Mais indivision du sujet aussi par l’élection venue de l’Autre, sans laquelle l’individu ne pourrait pas s’engager à accomplir la rupture. Et par la foi venue de l’Autre, sans laquelle l’individu n’accomplirait pas effectivement, dans l’objectivité, cette rupture."

JURANVILLE, 2010, ICFH