QUESTION, Philosophie, Dialectique, Autre

La philosophie se distingue de la science par le primat de la question. Alors que la science vise des réponses stabilisées, la question philosophique demeure essentielle et ne s’abolit pas dans la réponse. Dans son usage ordinaire, la question n’est qu’un instrument pour combler une ignorance ponctuelle et éviter le non-savoir radical. Mais dès que l’existence est affirmée, la question devient épreuve du non-savoir et condition du savoir véritable. Cette question essentielle ne vient pas d’abord de l’existant : elle vient de l’Autre, que Heidegger nomme l’Être. Elle met l’homme en question avant qu’il ne questionne. À sa pointe, elle est question de l’essence. La philosophie classique a cherché cette essence par la dialectique, mais en la concevant comme intemporelle et déjà donnée, notamment chez Hegel, où la contradiction est intégrée sans place pour la finitude radicale ni la création. Avec la philosophie contemporaine, l’essence est reconnue comme se constituant dans le temps réel. La dialectique devient alors traversée effective des contradictions, sans synthèse anticipée. La psychanalyse en offre le modèle opératoire, en montrant comment le désir se déploie à travers l’épreuve du manque et l’effacement du sujet supposé savoir. La question philosophique apparaît ainsi comme venue de l’Autre, adressée à tous, et ouvrant un dialogue égalitaire qui anticipe le monde juste. Elle conduit non à l’abandon du savoir, mais à l’élaboration d’un savoir nouveau, fondé sur l’existence et l’inconscient, et articulant deux types de propositions : celles qui visent l’essence comme principe et celles qui accueillent son surgissement dans l’existence.

“La dialectique semble devoir apparaître à l'existant en général caractériser - une fois affirmé, en plus de l'existence, l'inconscient - le savoir nouveau que vise la question essentielle. C'est ce que nous avons essayé de montrer avec l'analyse du concept, laquelle fait passer par toutes les contradictions inévitables issues de la finitude radicale, les résout et les rassemble dans le tout d'un mouvement. Et c'est ce qui se voit dans la cure psychanalytique, pour laquelle Lacan parle de « dialectique du désir. » L'analyste, avec son affirmation de l'inconscient, a comme désir - c'est le vrai désir, celui qu'il appelle « le désir d'obtenir la différence absolue'» - de s'effacer, de se dé-poser comme désirant et sachant, de s'offrir comme objet, objet-déchet. Et cela pour que le patient-analysant puisse s'arracher à sa fascination mortifère qui l'annihile d'abord devant le « sujet supposé savoir », et laisser venir son désir à lui, qui sera, dans sa pointe, pour lui aussi, désir d'obtenir la différence absolue, ouverture à l'individualité de l'autre homme comme telle. Ce qui n'est autre que de devenir capable du vrai dialogue (difficulté auquel Socrate s'est heurté avec Calliclès, Thrasymaque et quelques autres). L'essence pensée avec la philosophie qui affirme l'existence et l'inconscient, l'essence ex-sistante qu'est l'inconscient pour l'existence essentielle, permet donc de concevoir la question comme question elle-même essentielle conduisant à élaborer, à travers toutes les contradictions radicales, le savoir nouveau jusqu'au bout, jusqu'à poser justement l'essence comme principe. Savoir en soi reconnu de tous du fait de l'ouverture de l'Autre (d'abord et suprêmement l'Autre absolu) à son Autre et de ce qui est alors dispensé à l'existant radicalement fini pour qu'il devienne réellement lui aussi Autre vrai.”

JURANVILLE, 2025, PHL

FAIT, Evénement, Histoire, Science, KIERKEGAARD

L’événement (sens et réalité) n’est ni un simple surgissement, ni un donné brut : il devient fait (totalité et réalité) uniquement lorsqu’il est repris, voulu, reconstitué par l’existant. Cela suppose une structure en deux temps : un événement primordial venant de l’Autre absolu (le Sacrifice du Christ), un événement terminal, réponse de l’existant (la Révolution). Le fait vrai peut alors se constituer comme totalité effective, unifiant Autre absolu et existant à condition que celui-ci accepte de devenir l’Autre de l’Autre, c’est-à-dire d’entrer dans une relation non sacrificielle de totalité. Le fait vrai s’assimile bien à histoire accomplie, objectivée par l’expérience, subjectivement portée par la société juste (cf. analyse conceptuelle du fait). Mais l’existant commence par rejeter ce fait vrai au profit d’un fait reconnu, objectivable et socialement validé. C’est le fait tel que le vise la science positive : un ensemble de relations constantes, formulables en lois, excluant toute référence à la finitude radicale et à l’Autre. Comme le dénonce Kierkegaard, le “positif” (“savoir sensible, savoir historique, résultat spéculatif”) est précisément ce qui manque le vrai, car il supprime la dimension existentielle de rupture, de décision et de risque.

“Certes l’événement se donne à l’existant comme le fait. Certes l’événement, qui fait histoire et qui est sens et en même temps réalité, sens vrai surgissant imprévisiblement dans le réel, n’apparaît à l’existant que pour autant que celui-ci en accepte toutes les conséquences. Pour autant qu’à l’événement primordial qui, comme Sacrifice du Christ, vient de l’Autre absolu, il répond par l’événement terminal, la Révolution. L’événement, sens et réalité, n’est autre alors que le fait, totalité et réalité, quand l’existant, reconstituant le sens surgi de l’Autre absolu, accepte d’être l’Autre de cet Autre, et de faire totalité avec lui. Il n’est autre alors que le fait vrai tel que nous venons de le présenter, ce fait qui est en lui-même l’histoire, qui se déploie objectivement par l’expérience, et qui a comme principe subjectif, pour l’existant, la société, la société juste. Mais il est sûr que l’existant d’abord rejette pareil fait. Ou bien – et c’est ce par quoi il commence – l’existant veut un fait reconnu… Mais la totalité propre à un tel fait reconnu exclut le réel le plus réel, celui, pour l’existant, de sa finitude radicale et de sa relation à l’Autre comme tel. C’est ce que toute pensée qui affirme l’existence avance contre l’ordinaire science positive et son discours, mais aussi, bien sûr, contre l’idéale science absolue selon Hegel et la pensée métaphysique. Et cela suprêmement à propos de l’histoire : la sphère scientifique de l’histoire qui, en soi, telle que nous l’avons présentée, montrait l’accueil jusqu’au bout, par l’existant, de l’exigence d’histoire venue de l’Autre absolu, est en fait sphère où l’histoire, certes déployée comme objectivité, est réduite existentiellement à l’inessentiel, toute rupture radicale y étant effacée.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

FAIT, Histoire, Expérience, Société

Le fait vrai s’accomplit lorsque l’existant le reprend comme tel dans le savoir, en le liant à la visée d’une société juste. Il ne s’agit pas seulement d’un événement initial, mais d’un événement reconnu et posé, auquel l’existant répond par un acte nouveau : la production du savoir lui-même. Ce fait vrai se déploie selon trois déterminations solidaires. Il est d’abord histoire, en tant que l’histoire universelle, menée de l’événement originaire jusqu’à son accomplissement dans le savoir, constitue le fait vrai en lui-même. Il est ensuite expérience, en tant que l’existant, accueillant l’identité vraie d’abord en l’Autre, s’approprie le savoir qu’est l’histoire et entre lui-même dans le fait. Il est enfin société, en tant que totalité juste que chaque individu peut reconstituer de manière autonome, condition de l’effectivité de l’expérience. Ces trois dimensions définissent la sphère scientifique de l’histoire : un savoir qui se pose explicitement comme tel et fonde sa propre reconnaissance universelle. Il s’agit ainsi de la réalisation effective de l’idée philosophique d’une science absolue.

“Par l’individu en tant qu’il veut la société juste, le fait vrai, dont se réclamait déjà la pensée de l’existence, reçoit ainsi toute sa vérité – ce fait par lequel, selon nous, se donne l’événement, et qui est l’événement comme posé, posé dans le savoir, l’événement en tant que l’existant y a répondu par un événement nouveau, ultimement par le savoir lui-même. Ce fait , nous l’avons d’abord présenté comme histoire : déployée jusqu’à sa fin, jusqu’au savoir, à partir de la rupture qu’est l’événement primordial, l’histoire est le fait vrai en lui-même. Ce fait, nous l’avons ensuite présenté comme expérience : accueillant l’identité vraie, d’abord en l’Autre, et posant que chacun pourra l’accueillir de même, l’expérience est ce qui permet à l’existant de s’approprier le savoir qu’est l’histoire, et d’entrer lui-même dans le fait vrai – en cela, de l’accomplir. Ce fait, nous l’avons enfin présenté comme société : totalité juste que chacun peut, dans l’autonomie, reconstituer, la société, la société en soi, est ce qu’il faut poser et penser pour conduire effectivement jusqu’à son terme cette expérience. Tout cela caractérise ce que nous appellerons la sphère scientifique de l’histoire. Sphère scientifique, parce que la science est le savoir se posant comme tel et posant sa propre reconnaissance universelle. En l’occurrence, sphère scientifique dans sa vérité, puisque la science est ici cette science absolue dont la philosophie avait introduit l’idée.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

EMPIRISME, Existence, Science, Philosophie, QUINE

Quine radicalise l’empirisme en supprimant toute référence explicite au champ proprement philosophique ouvert par la question de l’essence, et ce faisant, il reconduit un scepticisme forclos plutôt qu’assumé. Cette radicalisation consiste en trois gestes solidaires : l’identification de la philosophie à la science ; le rejet de toute altérité de la vérité par rapport au savoir acquis ; l’exclusion de l’idée même d’essence comme question légitime. Ce qui rend l’empirisme de Quine plus radical que celui de Russell, non parce qu’il serait plus cohérent, mais parce qu’il est plus réducteur. Russell accepte le conflit des discours (idéalisme, empirisme, solipsisme) comme constitutif de la philosophie et assume l’hypothèse de l’essence, même sans la trancher. Quine semble d’abord ouvrir la question ontologique — « Qu’est-ce qui existe ? » — en opposant nominalisme et réalisme/platonisme. Mais cette ouverture est trompeuse : il ne pose jamais la question du sens de l’existence, ne distingue pas être et exister, et traite l’existence comme une variable théorique, évaluée uniquement selon l’utilité scientifique. Il ne s’agit donc pas d’ontologie au sens fort, mais d’une économie des engagements ontologiques, sur fond de scepticisme. Russell évoquait le scepticisme pour le récuser explicitement ; chez Quine, qui ne l’évoque même pas, il est présupposé et devient le sol tacite de l’empirisme. Ainsi, lorsque Quine affirme le primat des objets physiques sur les objets abstraits pour des raisons de pédagogie, de communication ou d’utilité, il le postule sans le fonder. Les objets abstraits sont admis selon leur utilité théorique, puis éliminés progressivement, à l’exception des êtres butoirs que sont les nombres et les classes. La présupposition empiriste demeure que l’expérience sensible est le critère ultime. Même si la science est, pour Quine, fondamentalement écriture et vise les phrases éternelles comme dépositaires de la vérité, cette élévation formelle reste toujours réversible vers l’expérience. L’écriture scientifique est autosuffisante, mais ne fonde aucune transcendance. L’« escalade sémantique » est interne à la science elle-même et ne brise pas le continuum — purement quantitatif — entre philosophie et science. « Pas d’exil hors du cosmos », selon Quine, qui prétend éliminer l’essence tout en conservant des structures abstraites irréductibles, sans pouvoir en rendre compte autrement que par leur utilité : ce qui ressemble fortement à une métaphysique implicite, non assumée.

“L'apport de Quine à la philosophie analytique, outre ses deux thèses fondamentales de l'indétermination de la traduction radicale et de la sous-détermination de la théorie par l'expérience, est double. D'une part et d'abord la radicalisation du langage logique pour la science élaboré par Frege et Russell. D'autre part et ensuite la radicalisation de l'empirisme qu'avait affirmé Russell insérant expressément l'entreprise de Frege, pour résoudre les paradoxes où elle se perdait, dans le cadre de la philosophie. Radicalisation parce que, dans sa volonté de science, Quine ne veut rien savoir de ce qui fonde le champ philosophique et que Russell reconnaissait encore : l'hypothèse de l'essence, assumée par certains discours qui apparaissent dans ce champ, rejetée par d'autres.”

JURANVILLE, 2025, PHL

SCIENCE, Objectivité, Subjectivité, Empirisme, QUINE

Le geste central de Quine, en partant de Frege et Russell, est de radicaliser l’objectivité du langage scientifique. Frege voulait former un langage débarrassé de toute subjectivité, une articulation logique pure, ce qu’il fait en se fondant sur les fonctions propositionnelles et les fonctions de vérité. Mais la théorie frégéenne s’effondre dès qu’on veut la fermer, en faire une totalité cohérente (ce sont les fameux paradoxes), d’où, avec Russell, le retour de la subjectivité pour sauver la totalité : ce qu’il fait en introduisant les attitudes propositionnelles (croire que…, désirer que…) et la théorie des types. Le choix décisif de Quine consiste à abandonner la perspective philosophique de Russell, de renoncer à résoudre les paradoxes comme paradoxes, et ainsi d’éliminer définitivement toute subjectivité du langage pour la science. Quine fait observer qu’une forme d’objectivité est déjà présente dans le langage ordinaire, puisqu’indéniablement il contient déjà une orientation vers les objets, et surtout il est préformaté par les normes sociales, l’éducation, les usages syntaxiques. Le langage ordinaire est parfait dans son domaine. Mais la science exige une réforme du langage afin de produire des propositions vraies en soi, indépendantes de l’acte d’énonciation. II s’agit d’aller dans le sens d’une simplification radicale en épurant la langage des ambiguïtés, de l’opacité, de toute dépendance contextuelle. La guerre contre la subjectivité implique la destruction de deux concepts philosophiques majeurs : celui d’identité (et ses conditions temporelles) et celui de signification (du moins comme entité supra-linguistique). Par conséquent : disparition de toute identité de sens, de toute profondeur sémantique, de toute temporalité langagière au profit de “phrases éternelles” valables en tout temps et hors de tout contexte. Phrases sans paroles, sans sujet, sans vérité vécue, bref un langage de machine… Quine reconnait bien l’existence d’une subjectivité intentionnelle, à la façon de Brentano, simplement il la relègue hors science. Il fait une analogie avec sa propre thèse sur l’indétermination de la traduction, caractéristique d’un monde clos sur lui-même. Bien entendu, Juranville conteste que les constructions intentionnelles soient sans fondement, même s’il récuse la possibilité d’une science de l’intention. Il valide le concept brentanien d’objet intentionnel ainsi que celui, husserlien, de conscience constituante, mais pour lui (comme pour Heidegger) le sens vient de l’Autre absolu, et surtout l’identité vraie n’existe que dans la dépendance à l’Autre et dans l’ouverture à l’Autre (comme dans la théorie de l’inconscient). La subjectivité ordinaire, écartée du langage de la science, ne dit rien de l’identité véritable. Quant à l’écriture logico-scientifique préconisée par Quine, aussi austère et réduite soit-elle (prédication, quantification, fonctions de vérité), elle ne peut éviter de mobiliser des catégories ayant une “portée philosophique”, comme il le reconnait lui-même, mais “particulièrement limitée”… Il est clair que dans cette conception aucune place n’est laissée à l’essence, pilier de toute démarche philosophique. En refusant l’essence et en limitant l’objectivité à sa portée opératoire, Quine ne supprime pas toute référence à l’absolu, mais la déplace : il admet la possibilité de catégories philosophiques dites absolues, sans fondement essentiel. Juranville y voit la réapparition d’un absolu faux, c’est-à-dire l’absolutisation illusoire d’une objectivité finie, analogue aux figures idolâtriques que la philosophie de l’existence et de l’événement a pour tâche de dénoncer.

“La doctrine de Quine serait relativisée dans sa portée parce qu'elle n'accorderait aucune place à l'absolu qu'est l'essence. Mais, si l'objectivité de sa conception peut être dite par Quine « particulièrement relativisée dans sa portée », c'est aussi parce que, « par elle-même, elle n'impose aucune limite au vocabulaire des termes généraux inanalysés qu'on peut admettre dans la science » à partir desquels on construirait des prédicats complexes. Or il en vient néanmoins à faire référence ici à un absolu, faux, illusoire : « À défaut de fixer la totalité des termes généraux qui sont admissibles, on peut envisager de distinguer certaines catégories philosophiques absolues de ces termes”. Absolu qui n'est plus l'absolu véritable, celui de l'essence, de l'objectivité absolue, mais celui qu'on peut conférer illusoirement à l'objectivité ordinaire, finie. Ce qui est le propre, dans le champ de discours ouvert par la question philosophique, de l'empirisme.

Quine était entré dans l'espace de la philosophie analytique en se réclamant de deux thèses fondamentales, avant tout celle de l'indétermination de la traduction radicale, mais aussi celle de la sous-détermination de la théorie par l'expérience. Il a radicalisé, on vient de le voir, le langage logique pour la science élaboré par Frege et Russell. Envisageons à présent comment, malgré les limites qu'il a établies quant à la portée de l'expérience, il a radicalisé aussi l'empirisme de Russell, empirisme dans lequel doit se retrouver, selon celui-ci, ce mode de la philosophie.”

JURANVILLE, 2025, PHL

EVENEMENT, Catastrophe, Science, Histoire, MARX, HEGEL

Que fait l’existant de l’événement qui lui advient ? Deux issues principales se dessinent, l’une neutralisant l’événement, l’autre le pervertissant. Première possibilité : l’existant objectivise l’événement. Il l’intègre dans un savoir déjà constitué, le classe, le rend explicable. Ce faisant, l’événement cesse d’être ce qu’il était véritablement : il ne surgit plus comme sens nouveau dans le réel ; il ne révèle plus le non-sens de ce que l’on prenait jusque-là pour le sens ; il ne vient plus de l’Autre absolu ; il ne révèle plus la finitude radicale de l’existant, ni ne lui donne à vouloir à nouveau cette finitude dans une identité transformée. Autrement dit, l’événement perd son caractère de rupture radicale. Le savoir dans lequel il est désormais pris n’est qu’un prolongement du savoir traditionnel, fondé sur une identité fausse que l’existant s’était déjà construite. Là où se manifeste une apparente « soif du nouveau », caractéristique du monde historique moderne, il s’agit le plus souvent de cette version affadie de l’événement. Ce pseudo-événement est attendu comme un objet destiné à combler un manque ressenti sur le mode dépressif, là où il aurait fallu s’attacher au manque, consentir au non-sens qu’il révèle, et, à partir de là seulement, constituer soi-même le sens vrai. Lorsque l’événement est ainsi neutralisé, ce qui peut encore surgir pour l’existant n’est plus qu’un événement d’un autre type : la catastrophe. Celle-ci est encore supposée venir de l’Autre absolu, mais cet Autre est désormais un Autre falsifié. La catastrophe n’ouvre aucun sens nouveau : elle est pure négation de tout sens, elle est expérience brute d’une finitude sans vérité possible. L’événement n’est plus alors révélation, mais écrasement. Force est d’appliquer cette conception de l’événement à la science positive. En apparence, la science semble accueillir l’événement : elle valorise la différence, le particulier, l’histoire au sens technique, contre l’identité métaphysique. Mais en réalité la science positive ne laisse place, comme événement véritable, qu’à la catastrophe. Incapable de penser un sens surgissant de l’Autre, elle ne peut reconnaître que des ruptures privées de signification existentielle. D’où ce diagnostic sévère : la science positive est folle ou psychotique, parce qu’elle absolutise le réel sans ouverture au sens.
Deuxième possibilité : l’existant idéalise l’événement, au sens où, comme chez Hegel, il est censé manifester l’Esprit dans l’histoire. Et en effet Hegel semble accueillir l’événement comme rupture porteuse de sens. Il insiste sur le caractère non continu du passage d’une époque historique à une autre, sur l’arrachement par lequel l’Esprit se transforme. Cependant, cette rupture reste interne à un même principe : c’est toujours le même Esprit du monde qui se défait d’une figure pour en adopter une autre ; l’Autre n’est jamais véritablement Autre ; l’événement n’est jamais imprévisible ; la logique même des faits disparait sous le fait de la logique. Juranville nomme cette logique la sphère mystique de l’histoire, reprenant en cela les termes de Marx critiquant l’hégélianisme sous le nom de « mysticisme logique ». Adorno en tirera la conséquence ultime : un Esprit qui ne reconnaît aucun Autre ne peut apparaître aux hommes existants que comme catastrophe permanente. Si l’on examine Marx maintenant, à première vue celui-ci semble enfin accueillir l’événement véritable, en proclamant la Révolution comme rupture radicale. Il part de l’existence réelle, non de l’Idée. Mais cette promesse se renverse : en voulant montrer la Révolution comme événement objectivement reconnaissable et fondateur d’un monde juste, Marx retombe dans la même structure que Hegel. La dialectique ne fait que déployer ou restaurer une identité originaire. L’ouverture à l’Autre, à l’imprévisible, disparaît. Dès lors, la Révolution, privée de véritable altérité, ne peut que se transformer en catastrophe : retour à une communauté sacrificielle ; effacement de l’existant singulier ; accomplissement mélancolique et mystique d’un sens fermé. Ce qui devait être l’événement par excellence devient ainsi la négation même de l’événement.


“Marx, avons-nous dit, suppose l’existence, et tout ce qui en découle, il la suppose éminemment quand il proclame la Révolution, qui apparaît chez lui comme rupture, l’événement par excellence. Il semble donc bien, lui enfin, accueillir l’événement dans son réel pur et existant. Marx néanmoins, parce qu’il veut montrer cet événement terminal qu’est la Révolution comme reconnu objectivement et comme faisant monde social (le monde juste), retombe en fait dans ce que Hegel avait dénoncé comme mystique. Il prétend remettre sur pieds la dialectique qui, chez Hegel, marchait sur la tête, partir du réel véritable, et non plus de l’Idée. Il garde en fait le même mouvement, qu’il dit « nécessaire » et même « fatal », la même dialectique où l’identité initiale ne fait que se déployer. Et il perd le réel véritable, existant, celui qui est ouvert à l’Autre et à ce qui, imprévisiblement, peut en venir. C’est ainsi qu’il présente l’expropriation, par la révolution, des capitalistes comme répétition de l’expropriation, par les capitalistes, des travailleurs indépendants, négation de la négation, rétablissement nécessaire et naturel de ce qui était à l’origine, de la « propriété individuelle » du travailleur. Mais la révolution ne se transforme-t-elle pas alors inéluctablement – psychotiquement, mélancoliquement, mystiquement – en catastrophe, celle d’un retour à la communauté sacrificielle traditionnelle ?”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

DISCOURS DE L'HYSTERIQUE, Science, Savoir, Transfert, LACAN

Le discours dit "de hystérique" par Lacan est tenu par le sujet barré, désirant, mais il est causé par l'objet "a" placé en dessous, refoulé, en position de vérité. Il s'adresse au maître et à son supposé savoir, afin qu'il le mette à l'épreuve et l'augmente toujours plus. Ce (désir de) savoir qui laisse son sujet derrière lui, qui forclos le Nom-du-Père, qui se poursuit indéfiniment sans rien produire de significatif, est typiquement celui de la science (« Si paradoxale qu’en soit l’assertion, dit Lacan, la science prend son élan du discours de l’hystérique ») ; mais c'est aussi celui que cherche à produite le transfert comme résistance à l'analyse, puisque que pour l'analysant, le lieu véritable de ce savoir, ou la vérité de ce savoir, n'est rien d'autre que son symptôme (précisément ignoré par la science).

"Pour Lacan, c’est le désir de savoir qui institue le discours de l’hystérique, mais c’est jouer le jeu de l’hystérique d’entrer dans le mythe d’un désir de savoir (et Lacan a bien montré que le complexe d’Œdipe, et au-delà tout le mythe d’Œdipe qui désire savoir, est une production hystérique). Dans Encore, il précise qu’« il n’y a pas de désir de savoir, ce fameux Wissentrieb que quelque part pointe Freud ». Conséquence nécessaire de l’idée de l’inconscient : le savoir est là, suffisant, et ce n’est pas parce que quelque chose « échappe » au savoir, le savoir lui-même, que le savoir manque de rien – ce qui compte, c’est la manière dont l’homme se rapporte à son savoir ; le poser dans l’écriture comme écriture parlante est la sublimation même. Le discours universitaire ne fait pas accéder l’autre au savoir écrit, à la lettre dont il est le gardien, mais c’est un vrai savoir ; le discours de l’hystérique fait advenir en tout autre le savoir comme savoir écrit, en ce sens le savoir se communique, on n’a pas à passer par de « dures expériences » dans la solitude pour le produire, mais il est tronçon de savoir, savoir essentiellement inaccompli."
JURANVILLE, LPH, 1984

METAPHORE, Etre, Sujet, Science

Dans un second moment de son déploiement, la métaphore de l'être identifie l'étant au sujet, lequel part en quête d'une reconnaissance universelle du savoir : cela correspond, historiquement, à l"époque moderne de l'institution de la science. Il revient à Descartes, par l'entreprise du doute, d'avoir établi le sujet dans sa vérité, et d'en déduire la connaissance du monde (on parlera donc du "savoir cosmologique du solipsisme", lequel ne se déploie plus par le nom, mais par la proposition). Mais sans la véracité divine, n'existerait aucune garantie de quelque savoir que ce soit. Le sujet, certes séparé et fini, est désormais en mesure de recréer le monde, même si les philosophes rationalistes postérieurs à Descartes atténueront, voire nieront, cette liberté créatrice et cette finitude du sujet en ramenant celui-ci dans le giron de la substance divine (notamment Spinoza).

"La reconnaissance du savoir, un savoir universellement reconnu et donc irréfutable, c’est ce qui est visé par l’étant (l’étant humain – l’homme, dit Levinas, est « l’étant par excellence ») devenant, au deuxième moment du déploiement de la métaphore de l’être, sujet... Descartes est le premier à avoir ainsi, par l’entreprise du doute qu’il a extrémisée dans les Méditations, fait apparaître le sujet dans sa vérité. Aristote avait parlé du sujet, de l’ὐποκείμενον, mais en tant que support d’un mouvement où toute la vérité résidait dans ce qui était visé, dans l’objet (encore qu’il ne parle pas d’objet comme il parle de sujet). Descartes, dans la recherche d’un savoir absolument indubitable, décrit le mouvement du doute portant d’abord sur la connaissance sensible, puis, par l’hypothèse du Malin Génie, sur la connaissance mathématicorationnelle elle-même. Jusqu’à déboucher sur la certitude du Ego sum ego existo, Je suis j’existe. Mais celle-ci, instantanée, ne devient celle d’un sujet élevé à sa vérité que parce que le Dieu puissant et bon dont l’existence est alors démontrée assure la continuité de cette certitude, l’identité du sujet à travers le temps. De là la constitution d’un nouveau savoir philosophique définitif, au-delà du savoir mathématique qui reste un modèle de savoir indubitable, le savoir cosmologique du solipsisme – le sujet, dans sa solitude heureuse offerte par Dieu, est en position de recréer le monde."
JURANVILLE, 2024, PL