L'homme radicalement fini commence d’abord par refuser cette finitude, mais il peut aussi l'assumer, à l'image de l'Autre divin, en accomplissant à son tour une œuvre. La proposition est alors le lieu primordial où cette réponse peut se produire. Plus précisément, si la proposition est définie comme position de la relation, le jugement constitue une détermination supplémentaire : la relation posée dans le langage devient affirmation véritable de l'être, à condition d'assumer la finitude qu'il signifie. C’est ce que veut dire Juranville en précisant que la proposition peut devenir « un plein jugement (position de l’être) ». Cette possibilité créatrice se fixe dans l'adjectif, qui devrait permettre à la proposition de déterminer une essence nouvelle. Mais l'existant, refusant sa finitude, tend à détourner cette fonction en réduisant l'adjectif à un prédicat qui ne fait que développer des significations déjà anticipées. La parole ne s'ouvre plus à l'Autre : la résonance véritable devient simple écho de soi-même, et le verbe pur, porteur de la puissance créatrice du langage, se perd dans une verbalité répétitive. Cependant, l'adjectif peut également être envisagé comme attribut véritable, lorsque la détermination ne se contente plus d'expliciter ce qui était déjà contenu dans le sujet grammatical, mais lui est attribuée de l'extérieur, à partir du point de vue de l'Autre. Par exemple dans la proposition « L'homme pense », le verbe fonctionne comme prédicat, tandis que dans « L'homme est mammifère », « mammifère » vaut comme attribut. Mais l'existant peut encore neutraliser cette nouveauté en concevant l'attribut selon une temporalité imaginaire, dans laquelle tout ce qui advient ne fait qu'expliciter une identité substantielle préexistante. Juranville en donne pour exemple la philosophie de Spinoza, où les êtres et les événements sont compris comme des modifications de la substance unique et absolue, sans espace pour une création existentielle radicale. La proposition devait pourtant constituer le lieu premier de l'accomplissement de l'exigence du nom : l'articulation du syntagme nominal et du syntagme verbal devait en former la structure, l'être devait y signifier la finitude radicale, et l'adjectif devait en manifester la dimension créatrice. Mais, dans son rapport ordinaire au langage, l'existant refuse cette possibilité et réduit la proposition à une simple énonciation affirmative. Il s'affirme alors comme sujet de l'énonciation, en déployant l'identité immédiate, anticipative et illusoire qu'il s'attribue ou que la société lui attribue. La proposition peut cependant redevenir le lieu d'une rupture créatrice grâce à la négation, qui introduit la finitude en fracturant l'affirmation immédiate. Des énoncés comme « Non, la rose n'est pas rouge » ou le célèbre « Ceci n'est pas une pipe » de Magritte montrent comment la négation peut remettre en question une détermination supposée acquise et ouvrir à une signification nouvelle. Car la proposition négative ne se contente pas de nier une propriété, elle ouvre un problème, transforme le cadre dans lequel l'objet était identifié. La phrase de Magritte manifeste exemplairement comment une négation peut devenir véritablement créatrice : elle ne corrige pas seulement une erreur, elle remet en question la relation entre représentation et réalité.
PROPOSITION, Adjectif, Finitude, Négation
PROPOSITION, Verbe, Identité, Création
Repartons de l'exigence du nom, qui appelle l'homme à constituer une identité véritable, et qui ne peut être satisfaite que par une œuvre. Dans le temps même de sa création, l'existant se donne une identité d'individu véritable, qui ne préexiste pas à son activité et ne saurait être considérée comme définitivement acquise. Mais cette œuvre doit recevoir une confirmation objective dans le langage, puisque celui-ci constitue un espace de signification valable pour tous. L’œuvre doit donc être primordialement une œuvre du langage. Or le langage ne se donne pas simplement par le nom, qui apparaît comme un élément terminal, un sceau apposé sur une identité ; il se constitue fondamentalement dans la proposition, définie comme position de la relation. Cette relation est d'abord celle du locuteur à son interlocuteur, puis celle des éléments qui composent la proposition. Bien qu’une phrase constitue une totalité irréductible à la somme de ses parties, dont l'identité propre est la signification, le verbe joue un rôle décisif dans cette constitution, notamment parce qu'il porte l'indication du temps et remplit deux fonctions complémentaires : une fonction cohésive, par laquelle il organise les éléments de l'énoncé en une structure complète, et une fonction assertive, par laquelle il confère à l'énoncé un rapport à la réalité. La proposition articule ainsi un syntagme nominal, désignant ce dont on parle, et un syntagme verbal, exprimant ce qu'on en dit. Cependant, du fait de sa finitude radicale, l'existant commence par refuser toute création véritable, qui pourrait mettre en danger son identité immédiate, et donc toute proposition allant dans ce sens. L’existant s’arrête d’abord au fait que la proposition serait une simple opération logique de détermination d'un sujet déjà donné. Cette conception de la proposition correspond à ce que Kant appelle synthèse a priori de l'entendement ou jugement catégorique, illustré par la proposition « La rose est rouge », qui relie un sujet substantif à un prédicat. Dans cette perspective, la proposition semble constituer une détermination objective d'une identité présupposée, plutôt qu'un acte temporel de création d'une identité nouvelle. Or cette seconde perspective n’est pas moins requise et essentielle, conforme à la nature profonde du langage. De même que la présence vraie ouvre à l'œuvre d'autrui et que le problème pose la contradiction pour créer un savoir nouveau, la proposition véritable devrait constituer une position créatrice de la relation, capable de produire et de rendre objectivement reconnaissable une identité nouvelle.
PHILOSOPHIE, Existence, Langage, Question, WITTGENSTEIN
Juranville propose une interprétation existentielle du Tractatus de Wittgenstein, afin de montrer pourquoi l'affirmation de l'existence dans le langage conduit d'abord à récuser le savoir philosophique, tout en maintenant la philosophie comme activité critique et pratique de transformation de l'existant. Il rappelle que cette difficulté traverse toute la pensée de l'existence depuis Kierkegaard : reconnaître la finitude radicale semble interdire de poser un système de propositions philosophiques, puisque celui-ci risquerait de falsifier l'existence en la réduisant à un objet de savoir. Pourtant, toute activité philosophique conduit nécessairement à des propositions rationnellement justifiées, qu’on l’admette ou non. Déjà Socrate, dont les dialogues demeurent parfois aporétiques, vise toujours la définition de l'essence. Wittgenstein, lui, s'arrête à la philosophie comme élucidation et clarification, selon ses termes : elle ne produit pas des doctrines, mais délimite le dicible, le concevable (et l’inconcevable) et les conditions du langage ayant un sens. Cette activité peut rappeler la critique kantienne des limites de la raison, pourtant elle n’en partage ni la finalité ni la méthode. Elle repose bien plus profondément sur la “proposition élémentaire” comprise comme acte existentiel de parole. La philosophie wittgensteinienne manifeste d’emblée une vérité qui excède la logique : le langage est un lieu d'existence ouvert à son Autre. La distinction entre ce qui peut être dit et ce qui ne peut que se montrer prend dès lors tout son sens. L'indicible n'est pas simplement une impossibilité logique ; il renvoie à ce qui excède la maîtrise propositionnelle du sujet. Il ouvre donc vers l'Autre absolu. Il ne s'agit pas seulement de dire qu'il existerait des réalités métaphysiques dont nous ne pourrions parler. Il s'agit de reconnaître que l'existence, dans l’élément même du langage, est fondamentalement ouverte à une altérité qui ne peut être anticipée ni maîtrisée. La proposition 6.54, avec l'image de l'échelle qu'il faut rejeter après l'avoir gravie, exprime le refus de conserver les propositions philosophiques comme savoir : elles servent à transformer la vision du monde, puis doivent être reconnues comme des non-sens et dépassées. Chez Wittgenstein ce refus ne relève pas simplement d'un positivisme scientifique ni d'un néokantisme, mais d'une affirmation implicite de l'existence essentielle. Comme Kierkegaard et Heidegger, il le fait en récusant l’autonomie du discours philosophique au nom de l'existence ; il va même plus loin puisqu’il en vient à récuser la question elle-même, en affirmant que la solution du problème de la vie se manifeste par la disparition du problème lui-même. La philosophie ne fournit donc pas une réponse théorique à l'existence : elle transforme le rapport de l'existant à son propre problème devant l’existence. Cette transformation possède une portée éthique fondamentale, mais cela n’empêche pas que l'éthique elle-même, pour Wittgenstein, demeure indicible : elle appartient à ce qui se montre sans pouvoir être exprimé, à l'élément mystique. Un terme qui ne désigne pas ici nécessairement une expérience religieuse particulière, mais qui renvoie à ce qui excède le domaine des propositions factuelles. Juranville reconnaît la profondeur de cette découverte, mais refuse d'en faire le terme de la philosophie. Le désaccord essentiel porte sur la possibilité de conserver comme savoir ce que Wittgenstein estime devoir dépasser comme non-sens. La méthode juranvillienne montre justement comment élaborer un savoir qui intègre la finitude et l'ouverture à l'Autre sans transformer l'existence en objet ni dissoudre la question essentielle. N’en déplaise au logicisme, l’on peut établir avec toute la rigueur requise que le savoir philosophique possède une structure et une consistance propres, différentes de celles du savoir scientifique ; que ce discours peut dire le vrai sur l’existence, sans contredire sa finitude ; qu’il le fait en s’exposant sans détour à la critique de l'Autre ; enfin qu’il ne confond pas la démonstration théorique des essences avec la preuve existentielle.
PHILOSOPHIE, Langage, Savoir, Existence
Cherchant à établir les conditions d'un savoir philosophique de l'existence essentielle, les premières objections proviennent justement des philosophies contemporaines de l'existence, que l’on peut regrouper en deux catégories. La première pensée de l'existence, représentée notamment par Kierkegaard et Heidegger, estime qu'il faut taire le savoir systématique pour préserver l'irréductibilité de l'existence. La deuxième pensée de l'existence, messianique, représentée par Rosenzweig et Levinas, considère qu'il faut d'abord affirmer le savoir pour pouvoir dénoncer la totalité sacrificielle, puis le taire afin de préserver la transcendance de l'Autre. Contre ces deux tendances, Juranville veut montrer que l'existence peut être affirmée dans un savoir absolument rationnel et rigoureux, et non seulement contre lui. Or en évoquant une telle possibilité, l’on se heurte également, sur un tout autre front, aux objections de la philosophie analytique, qu’il faut prendre au sérieux puisqu’elles indiquent la voie d’une solution. Cette solution est l’objectivité qui se rencontre dans le langage lui-même, mais que la philosophie analytique voudrait réduire à un système logique pur, dans le but de promouvoir le seul savoir scientifique. Or la découverte de l'être comme existence apporte une tout autre conception du langage, où celui-ci n’apparaît plus comme un simple moyen d'exprimer ou de communiquer une signification préalablement constituée. “Il doit être reconnu comme lui-même lieu majeur d’existence, signifiance essentielle tournée vers l’Autre comme tel et produisant pour lui et avec lui la signification” écrit Juranville. Il faut donc distinguer la signifiance, dimension existentielle originaire de l'adresse à l'Autre, et la signification, contenu intelligible qui se constitue dans cette relation et peut ensuite être précisé et approfondi par le travail de la pensée. Cette conception rejoint certaines intuitions de Levinas sur la parole adressée à autrui et de Lacan sur le rôle constitutif du signifiant, tout en maintenant l'ambition propre de la philosophie : élaborer un savoir systématique et objectif de l'existence. Le langage logique pur risque alors d'apparaître comme un « faux langage », non parce que ses démonstrations seraient nécessairement invalides, mais parce qu'il aura abstrait et refoulé la dimension existentielle qui rend originairement possible la signification. La critique vise donc surtout la prétention de la formalisation à épuiser la vérité du langage, et non la légitimité de toute analyse logique. Le problème central devient celui de la conciliation entre constitution relationnelle du sens et objectivité universelle de la vérité. Pour Juranville, la relation à l'Autre ne détruit pas l'objectivité : elle en constitue au contraire une condition, puisque le savoir philosophique doit être adressé à tout Autre, exposé à ses objections et susceptible de sa reconnaissance.
PHILOSOPHIE, Judéo-christiannisme, Grâce, Décalogue
En dispensant la grâce aux autres discours, la philosophie suppose que la vérité qu'elle élabore rationnellement est déjà présente en eux ; mais cette vérité supposée n'est pas encore effectivement reconnue. Pour qu'elle puisse le devenir, la philosophie doit reconnaître radicalement sa finitude devant l'Autre absolu et, lorsqu'elle dispense la grâce, « rendre grâce » de celle qu'elle a elle-même reçue. Elle ne possède donc ni l'origine ni la puissance de la vérité qu'elle transmet. Dans la foi et l'espérance d'un amour universel qui n'abolit pas le mal mais le limite, elle affirme que le savoir vrai peut venir et viendra aux quatre discours fondamentaux par les grandes religions. Le judaïsme porte l'élection, rupture explicite avec le paganisme sacrificiel ; le christianisme porte la grâce, qui rend cette élection universellement acceptable mais doit elle-même s'accomplir en élection ; l'islam porte la foi, avec le risque d'identifier l'universel à la communauté ; le bouddhisme porte le don, issu d'une illumination ouvrant à la révélation. Toutes ces traditions contiennent une vérité, mais chacune doit rompre avec la tendance permanente de l'existant à les vivre sur le mode païen de l'appropriation et du sacrifice. Le judaïsme et le christianisme occupent néanmoins une place particulière parce qu'ils proclament expressément cette rupture. Juranville interprète alors le Décalogue comme l'expression de l'essence que chaque individu doit reconstituer en lui-même : reconnaissance de l'Autre absolu, refus de l'idolâtrie, accomplissement de soi, acceptation de sa finitude, ouverture de l'espace d'autrui, reconnaissance de la sexualité sans réduction de l'individualité à celle-ci, refus du meurtre, fidélité, respect de la propriété légitime, de la justice objective et refus de la rivalité comparative. L'élection juive porte ainsi une éthique universelle, offerte en principe à tous, mais exigeant une réponse effective. Cette universalité ne pouvait cependant devenir historiquement accessible à tous sans la grâce chrétienne. Par l'Incarnation, l'Autre absolu entre dans la condition humaine ; par le sacrifice du Christ, il subit la violence sacrificielle des hommes ; par son pardon, il ouvre à tous, y compris à ceux qui ont refusé l'élection, la possibilité d'y répondre. La grâce était donc implicitement supposée dans l'élection juive, tandis que la grâce chrétienne doit nécessairement s'accomplir en élection pour ne pas se fausser. Le Christ devient le modèle absolu de l'individu véritable, que chacun peut imiter dans les limites de sa finitude. L'éthique devient alors universellement assumable, et la politique doit lui faire place par le droit : l'État juste n'impose pas l'accomplissement moral, mais garantit à chacun l'espace de son accomplissement. Autrement dit le droit peut garantir la liberté de conscience, l'égalité juridique, la protection contre la violence et les conditions de l'autonomie. Il ne peut pas imposer l'élection ou la grâce comme expériences intérieures.
PHILOSOPHIE, Fin de l’histoire, Judéo-christianisme, Justice
On objectera : si la philosophie doit toujours pouvoir accueillir la critique imprévisible de l'Autre, comment peut-elle affirmer définitivement que l'histoire a achevé ses structures institutionnelles ? En réalité, si la méthode et le système juranvilliens prennent bien en charge l’histoire intégrale, lui reconnaissant un sens absolument conforme à sa logique événementielle, elle ne statue nullement sur le futur, notamment sur le devenir de la pulsion de mort qui, même assumée, peut toujours emporter - et même emportera probablement - l’espèce humaine. L'achèvement de l'histoire n'est pas la victoire définitive de la justice sur la pulsion de mort. La fin de l'histoire signifie que la justice n'exige plus, selon Juranville, l'invention d'un principe institutionnel radicalement nouveau ; elle ne signifie pas que les hommes agiront conformément à ce principe, ni même qu'ils conserveront les institutions qui le rendent possible. Autrement dit, l’histoire est achevée quant à son sens, mais non quant au devenir de l'existant qui en est le sujet. Rien n'exige, de toute façon, que l'humanité dure indéfiniment pour que son histoire ait eu un sens. Et n’oublions pas, en un sens plus fondamental, la fin de l’histoire n’est pas encore le Grand Jugement où seul l’individu, comptable de ses oeuvres, sera jugé ; seul il sera sauvé.
“ La philosophie n’est plus alors simplement, comme chez Heidegger, question, question essentielle (où l’on fait, au-delà du savoir traditionnel, ordinaire ou scientifique, l’épreuve du non-savoir fondamental), question de l’être. Elle n’est plus simplement, comme chez Levinas, critique, critique existentielle, transcendante (toute différente de la critique immanente selon Kant, où la pulsion de mort n’est pas encore reconnue), critique à partir de l’Autre. Elle est maintenant discours. Discours qui, dans son savoir, pose la question comme essentielle et qui est, par rapport à elle, la réponse. Et discours qui veut avoir tenu compte des critiques de tous les Autres éventuels et y répondre à partir du principe premier qu’est l’essence.”
JURANVILLE, 2024, PL
PHILOSOPHIE, Grâce, Discours, Religion
La psychanalyse dispense directement au sujet individuel une grâce qui suppose sa vérité dans l'inconscient et l'appelle à l'accomplir par son travail. La philosophie, elle, appartient au discours clérical ou universitaire : tout en affirmant la finitude radicale par la question essentielle, elle doit poser explicitement sa raison et développer son savoir en système. Elle reprend ainsi l'exigence hégélienne selon laquelle une philosophie sans système ne peut satisfaire pleinement à son ambition rationnelle. Mais cette prétention à la totalité fait surgir un danger spécifique : le savoir philosophique risque d'exercer une fascination plus radicale encore que celle du discours universitaire ordinaire. Heidegger dénonce ce risque lorsqu'il oppose la volonté de savoir, qui ramène tout au Même, à une pensée qui attend de l'Autre ce qui mérite d'être pensé. La solution juranvillienne consiste à reconnaître une autre forme de grâce, adressée non au sujet individuel mais au sujet social, pour lui permettre de devenir citoyen d'un État juste. La condition décisive en est que la philosophie ne proclame pas seulement la finitude humaine en général : elle doit proclamer sa propre finitude comme discours. Elle peut concevoir rationnellement le monde juste, mais ne possède pas le pouvoir de le faire accepter universellement (sauf à se transformer en idéologie). La philosophie doit donc maintenir ensemble savoir absolument vrai et impuissance politique radicale. Cette impuissance ne conduit cependant pas au renoncement, car en se référant à l'Autre absolu divin, la philosophie reconnaît que la vérité qu'elle élabore rationnellement est déjà venue au sujet social à travers les grandes religions. Elle ne l'impose donc pas de l'extérieur, mais la reconnaît dans son Autre et l'appelle à l'accomplir. Juranville retrouve cette orientation dans le passage platonicien de La République aux Lois : plutôt que d'attendre l'unification du philosophe et du souverain, la philosophie accepte l'existence de gouvernants auxquels elle apporte des conseils fondés sur une justice qui ne procède pas de leur seule volonté. Les quatre discours fondamentaux correspondent alors à quatre vérités religieuses : élection juive et discours clérical devenu philosophique ; grâce chrétienne et discours individuel devenu psychanalytique ; foi islamique et discours du peuple ; don des religions orientales et discours du maître. Chaque tradition porte une vérité, mais demeure exposée à sa défiguration historique et à sa repaganisation. La philosophie doit reconnaître cette pluralité sans attribuer à aucune religion, ni à aucun discours, un pouvoir politique absolu, étant donné la finitude intrinsèque de chacun des discours sociaux (ce que Lacan appelait leur “semblant”). Ainsi, la philosophie peut être absolument vraie tout en étant elle-même radicalement finie, parce que l'absoluité de la vérité n'implique pas l'absoluité de la puissance du discours qui l'énonce.
PHILOSOPHIE, Question, Discours, Savoir
Reprenons l'acquis heideggérien selon lequel la philosophie est d'abord question portant sur l'essentiel, et ajoutons que cette question doit être posée comme essentielle dans la réponse elle-même, c'est-à-dire dans un discours. Certes la question vient de l'Autre, se pose avant que le sujet ne la pose et révèle en lui un non-savoir radical ; mais le sujet doit ensuite assumer cette question, entrer dans un travail et accepter qu'elle se répète. Plus encore, la question revient sur celui qui la pose. Elle transforme « qu'est-ce que X ? » en : « qu'en est-il de moi qui prétends savoir ce qu'est X ? ». C’est pourquoi la philosophie appartient nécessairement à la spiritualité, elle transforme véritablement celui qui la pose. D’autre part cette répétition n'est pas vaine, car chaque réponse reconduit vers une question plus fondamentale, et le mouvement doit être poursuivi jusqu'au principe premier. La philosophie est ainsi « l'épreuve de l'existence » devenue discours : le sujet existant découvre son non-savoir radical, tandis que le savoir vrai se trouve d'abord dans l'Autre et doit être progressivement approprié. Le savoir final ne doit pas pour autant abolir la question ; il conserve en lui l'épreuve du non-savoir qui l'a rendu possible. C’est en quoi la philosophie conserve une place singulière dans l’ordre des discours. Contrairement à ce que soutenait Lacan, elle ne relève pas du discours du maître, puisque celui-ci exclut le non-savoir et la finitude radicales ainsi que la reconnaissance de la pulsion de mort : il suppose que tout s'ordonne finalement au « Bien » et ne peut donc accueillir la question essentielle. Mais la philosophie ne relève pas davantage du discours hystérico-populaire : celui-ci met bien en question le savoir, mais refuse qu'il existe une vérité, un savoir vrai ou quelque chose d'essentiel. Le maître fournit ainsi une réponse sans question essentielle, tandis que l'hystérique maintient une question sans réponse vraie. La philosophie, elle, est question essentielle conduite jusqu'au savoir vrai. Elle ne peut donc relever que du discours clérical ou universitaire, mais tout en lui donnant sa forme vraie, « philosophico-cléricale » donc, parce qu'elle introduit dans le savoir universitaire ce qu'il tend naturellement à oublier — sa dépendance envers l'Autre, le non-savoir et la finitude.
OBJET, Signifiance, Identité, Métaphore
Rappelons la définition de l’objet comme identité et en même temps signifiance. L’identité correspond à son caractère de chose qui possède une unité ; la signifiance correspond à son être-pour-un-autre. Il ne suffit pas que l'objet existe comme unité ; il faut aussi qu'il suscite le désir et donc qu'il puisse recevoir des déterminations autres. Mais cette contradiction n'est pas immédiatement reconnue comme telle. C'est pourquoi l'objet est d'abord illusoirement absolutisé. Il apparaît comme une unité déjà complète, indépendante, absolue, alors qu'il n'a pas encore traversé l'épreuve qui permettra de vérifier et de reconstruire cette unité. Il est donc permis d’évoquer l’objet-fétiche, dont le corps de la mère constitue le parangon. Sur le chemin de la contradiction, l’objet est ensuite découvert dans sa finitude : Kant le pense comme phénomène, tandis que Lacan le détermine comme objet ‘a’ cause du désir. D’une façon générale c’est la métaphore qui permet de déployer la contradiction en substituant un terme à un autre tout en conservant leur rapport. L’objet cesse d’être une identité immédiatement absolue et devient le point de départ d’un mouvement où sa finitude et sa contradiction permettront la constitution progressive de l’œuvre.
NOM, Masque, Violence, Finitude
Le masque permet de penser et d’envisager (littéralement) la situation intermédiaire de l’homme entre le nom qui lui est donné et le nom qu’il finira par s’approprier. Le masque n’est donc ni simplement mensonge ni identité fausse : il est un nom d’emprunt, une forme provisoire de l’unité du sujet, nécessaire à l’existant pour se protéger de la violence sacrificielle du monde social, tant que son oeuvre propre n’est pas vraiment accomplie. D’abord terrifiant, parce qu’il évoque lui-même la puissance de cette violence, il peut ensuite devenir ce qui permet de lui échapper. Il ne faut donc pas opposer absolument le masque et l’autonomie. En découvrant sa propre finitude, l’homme découvre également celle qui se dissimule derrière l’ordre commun du monde social, lequel reste fondamentalement sacrificiel. Son expérience individuelle devient alors critique sociale : il dénonce la finitude cachée sous les prétentions d’un ordre qui se présente comme évident et légitime. Le refus qu’il oppose à ce monde constitue le premier moment de son devenir véritablement individuel, mais ce refus n’est qu’un commencement : il devra être prolongé par l’affrontement à la finitude, le travail et finalement l’œuvre.
NOM, Gloire, Oeuvre, Vanité
La gloire n’est pas simplement la célébrité ou la réputation. Elle suppose que l’homme se soit approprié son nom, c’est-à-dire qu’il soit devenu effectivement celui que son nom désignait comme possibilité. La gloire est donc le résultat social de l’accomplissement individuel : celui qui existe pleinement devient « l’Autre » aux yeux du public. La gloire est donc légitime, et même « éminemment désirable » dit Juranville, même si en même temps elle peut se nourrir des plus vils motifs. Pascal en avait bien saisi l’ambiguïté : rechercher la gloire est « la plus grande bassesse de l’homme », mais le besoin d’être estimé constitue aussi « la plus grande marque de son excellence » écrivait-il. Il faut donc distinguer la gloire comme reconnaissance d'une œuvre accomplie de la vaine gloire comme désir narcissique de reconnaissance, ce qui correspond plutôt à la vanité. Or, par finitude, l’homme est « fondamentalement » marqué par ce qui semble contredire la gloire, à savoir justement la vanité. La vanité, ou “vaine gloire”, signifie que l'homme veut être reconnu comme absolu alors qu'il est fini. Il veut que son existence ait une importance définitive alors qu'elle est précisément marquée par le manque, la mort et la possibilité de l'échec. La vanité n’est pourtant pas simplement à supprimer : une détermination négative de l'homme ne doit pas simplement être éliminée, elle doit être assumée et dépassée. Ainsi, l'homme ne devient pas glorieux en cessant d'être fini et vaniteux ; il le devient en assumant cette finitude et en transformant sa vanité par l’œuvre. D’ailleurs, dans le monde issue de la Révélation, si la gloire peut être obtenue et rattachée à certains noms remarquables, elle est finalement beaucoup plus celle des œuvres que celle des hommes. L'individu véritable cherche certes la gloire, mais l'accomplissement de son travail tend précisément à dépasser sa personne. Il se produit même une sorte d’inversion : habituellement nous disons que Hegel est célèbre grâce à La Phénoménologie de l’Esprit, et que Proust est célèbre grâce à La Recherche, mais en réalité, aux yeux de l’histoire, le nom de l’oeuvre en vient à se substituer au nom de l’auteur, la gloire de l’oeuvre absorbe ainsi la gloire de son auteur. Cela signifie que le nom propre a atteint son accomplissement ultime à travers la renommée de l’oeuvre et que le destin a été réalisé.
DESTIN, Refus, Finitude, Election
L’homme ne possède pas immédiatement son destin. Il ne l’accomplit qu’après avoir traversé l’épreuve de la passion et de la souffrance. Souffrance d’être rejeté par le monde auquel l'homme s'est lui-même opposé. L’individu véritable doit refuser une identité sociale immédiatement disponible, mais il doit ensuite supporter les conséquences de ce refus et produire une œuvre. Le destin n'est donc pas quelque chose qui arrive à l'homme, une somme d’événements qui conduiraient jusqu’à la mort, mais plutôt quelque chose qu'il accomplit par son travail. Et c'est seulement alors qu'il « s'approprie le nom » : le nom reçu devient véritablement son nom propre. Si l’homme devenant individu véritable commence par refuser le monde, pourquoi alors refuse-t-il son destin ? Parce qu'il est « radicalement fini », parce qu’il tend toujours d’abord par refuser la finitude elle-même. L’homme reçoit un nom qui implique une responsabilité, mais il commence par fuir cette responsabilité ; ou encore : l’homme est d'abord constitué par une vérité qu’il préfère ignorer, puis cette vérité revient sous une forme qui l'oblige à travailler. Le destin appartient donc à cette vérité refoulée. C’est ici qu’intervient la psychanalyse, et Lacan qui affirme : « Qu’est-ce que l’analysé vient chercher en analyse ? Son destin. » La psychanalyse deviendrait le dispositif contemporain de récupération du destin. La cure permettrait de retrouver ce qui, dans le symptôme, contient le destin - conservé et caché - du sujet, et enfin de l’assumer. Finitude et élection sont les éléments clefs du destin en tant que voulu par le sujet : d’un côté la finitude, que la psychanalyse traduit par la « castration » ; de l’autre, et surtout, une image de soi comme élu. L’élection désigne l'image dans laquelle le sujet peut se reconnaître comme celui qui assume sa finitude et accomplit une œuvre. Le sujet aurait donc, au moment même où il refuse le monde ordinaire, entrevu une image de ce qu'il pourrait devenir. La psychanalyse doit l’aider à retrouver cette image de désir. Ce n'est donc pas simplement le passé biographique du sujet qu'il faut reconstituer ; il faut saisir la possibilité future du sujet, son destin en tant qu'il reste à accomplir.
NOM, Destin, Liberté, Finitude, BENJAMIN
Le nom donné à l’homme ouvre un destin, mais ce destin ne doit pas être compris au sens mythologique d’une prédestination inscrite magiquement dans le nom. Benjamin montre plutôt que les parents, en donnant un nom à leur enfant, le dédient à Dieu sans connaître encore l’unité et l’identité qu’il devra réaliser. Le nom propre est ainsi « verbe de Dieu sous des sons humains » (Benjamin) et garantit à chacun sa création par Dieu ; il possède donc lui-même une puissance créatrice. Le nom est d’abord donné par l’Autre absolu, il “constitue l’homme comme existant, fini et pourtant libre” précise Juranville. Il ne désigne pas seulement une identité déjà accomplie : il “travaille” l’homme en l’appelant à “donner objectivité à l’unité et identité que le nom lui avait supposée” ajoute-t-il. Le destin est ainsi le processus par lequel cette possibilité initiale devient œuvre effective. La finitude signifie que le sujet hérite d’images, de modèles et de possibilités historiques déjà constitués, auxquels il peut s’identifier. La liberté consiste à choisir parmi ces possibilités et à les transformer. Le destin est donc toujours à la fois hérité et créé. C’est ce que permet de penser Heidegger lorsqu’il définit le destin comme l’avènement originaire du Dasein dans la résolution authentique. Le nom ouvre ainsi une histoire dans laquelle l’individu doit transformer l’héritage qui le constitue en œuvre propre.
NOM, Essence, Création, Dieu, LEVINAS
Le nom divin n'est pas simplement le signe linguistique qui désigne Dieu. Puisque le nom est ce qui pose et fait exister, le nom de Dieu est lui-même l'instance créatrice : autrement dit le nom de Dieu est Dieu lui-même, tandis que le nom en général constitue l’essence du langage et l’essence dans le langage. Maïmonide affirme ainsi que le Nom est l’être premier, et Lévinas soutient également que le Nom désigne Dieu avant toute détermination de la divinité. Mais Juranville se sépare de Lévinas sur le statut de l’essence. Pour Lévinas, l’essence renvoie à la généralité qui subsume les individus et tend à ignorer la finitude, le temps réel et la rupture. Les « faux dieux » sont des essences déterminées, des concepts auxquels correspondent des figures particulières. Le nom propre, au contraire, adhère à l’individu singulier sans qu’un lien logique nécessaire l’unisse à lui : il laisse donc apparaître un vide, voire le néant. Si Levinas refuse d’identifier le nom à l’essence, c’est parce qu’il refuse également de poser un savoir philosophique de l’essence comme principe. Pour Juranville au contraire l’essence est le premier terme permettant de nommer Dieu. Mais cette essence n’est pas une généralité abstraite et intemporelle ; “elle est - dit-il - ce qui, en acte, dans le temps réel, imprévisiblement, et sur fond de vide, de néant, pose la chose et, en cela, la crée”. Elle doit donc être pensée à partir de la finitude et non contre elle.
NOM, Création, Dieu, Commandement
Le paganisme véhicule une vision étroite du destin, considéré comme un ordre déjà constitué auquel l'homme est soumis, par rapport auquel il ne dispose d’aucune liberté ni d'une véritable puissance créatrice. Le nom, dans ce contexte, désigne ce qui est déjà là et semble fixer toute identité. La Révélation introduit au contraire une rupture : « le nom est apparu soudain dans sa majesté » écrit Juranville. Le nom n'est plus un simple élément du langage ordinaire : il devient quelque chose qui advient, qui surgit dans une révélation. Le passage de l'Exode est ici décisif : Moïse demande à Dieu quel est son nom afin de pouvoir répondre aux Israélites qui l'interrogeraient. La réponse : « Je suis ce que je serai ». A l’évidence le nom ne livre pas ici une identité déterminée, il est énigmatique, il ouvre sur un devenir : « ce que je serai ». Juranville qualifie cette structure de métonymie par rapport à l'usage ordinaire du nom. Le nom ne coïncide plus simplement avec la chose qu'il désigne : il renvoie à quelque chose qui doit encore être compris et accompli. Il est simultanément inintelligible et appel à l'intelligence. L’énigme n'est pas une obscurité destinée à rester telle quelle ; elle commande un travail de résolution. D'où la remarque, particulièrement forte, de Juranville : « Il est en lui-même commandement. » Les commandements ultérieurs prolongent donc le premier nom. Ils constituent les différentes modalités selon lesquelles l'homme est appelé à résoudre l'énigme du nom. D’ailleurs le IIe commandement est consacré précisément au nom : ne pas prendre le nom de Dieu « en vain ». Il ne s’agit pas simplement d’une interdiction de jurer en vain par Dieu, comme le veut l’interprétation traditionnelle, il s’agit de retrouver le sens même de la création, l’oeuvre de Dieu, en tant que l’homme est appelé à y participer. Il faut se rappeler quel Dieu porte ce nom : celui qui a libéré Israël de la servitude. Dieu libère l'homme pour lui permettre de retrouver une liberté véritable, alors que la liberté humaine s'était retournée contre elle-même dans le paganisme. C'est pourquoi prendre le nom de Dieu « en vain », c'est d'abord le réduire à un instrument, un moyen au service de fins particulières (raison pour laquelle sans doute, dans la tradition juive, le nom de Dieu réduit au tétragramme YWHW, devient proprement l’imprononçable, interdisant tout utilisation usurpatrice). L'homme doit comprendre au contraire qu'il appartient lui-même à l'œuvre que le nom divin inaugure. Et si le commandement semble comporter une menace de punition, celle-ci ne doit pas être comprise comme une intervention extérieure et arbitraire (dans une version justement mythologique et païenne de la punition), mais comme une vérité morale voire existentielle : l'homme est seul responsable des conséquences de sa propre décision. Ce n’est pas Dieu qui punit, mais l'homme qui se punit lui-même lorsqu'il refuse d’assumer la tâche que le nom lui révèle.
NOM, Unité, Création, Individu, BENJAMIN
Le nom possède une structure essentielle commune aux noms propres et aux noms communs : il rassemble une multiplicité de sons dans une unité et, simultanément, pose comme une la réalité qu’il désigne. Il est donc à la fois position et unité, et cette structure lui confère une puissance créatrice. Or dans l’affirmation de l’existence, l’homme radicalement fini rencontre d’abord cette puissance dans l’Autre qui surgit devant lui. Mais lorsqu'il accède véritablement à l'existence, lorsqu'il assume son existence au lieu de la fuir, il devient lui-même capable de poser une unité. Il peut alors être véritablement individu : non pas simplement un individu empirique déjà constitué, mais un être qui se constitue comme un. Et l'Autre auquel cette unité est imputée est alors un Autre qu'il fait exister, qu'il crée. Juranville refuse de réduire la nomination à un simple appel, comme le font Heidegger et Lacan : nommer est d’abord créer. Il s’appuie plutôt ici sur Benjamin : cette puissance créatrice vaut particulièrement pour le nom propre, qui garantit à chacun sa création par Dieu. Recevoir un nom propre n'est pas seulement recevoir une désignation sociale ; ce nom inscrit l'individu dans une création, c'est-à-dire dans une unité singulière qui doit ensuite être assumée. Mais l’homme fini rejette d’abord cette vérité du nom et s’enferme dans une identité immédiate, fausse, sans Autre. Il réduit alors le nom, puis le langage et les choses, à de simples moyens au service de ses fins. Pour Benjamin encore, l'essence spirituelle ne se communique pas “par” le langage, elle se communique “dans” le langage. Le péché originel marque précisément la naissance de ce langage déchu dans lequel le nom a perdu son intégrité et où le mot devient signe, entretenant avec la chose un rapport purement conventionnel et accidentel. Le nominalisme apparait alors comme symptôme philosophique de cette falsification : ce que cette théorie affirme sur le plan philosophique correspond à ce que la finitude fait spontanément sur le plan existentiel.
MYSTIQUE, Vérité, Parole, Oeuvre, WITTGENSTEIN
La mystique constitue le troisième rapport positif à l’existence, après l’esthétique du Beau et l’éthique du Bien, et elle correspond au plan de la connaissance. Elle assume la contradiction propre à la finitude radicale : pour l’homme fini, le vrai apparaît d’abord imprévisiblement à l’extérieur, comme Autre. Le Vrai est l’absolu en lui-même, l’essence comme puissance créatrice, mais une essence que l’existant doit pouvoir reconstituer. Contrairement à l’essence qui pose immédiatement la chose, le vrai pose seulement la réalité, et il revient à l’homme de lui donner unité et consistance dans l’œuvre. Autrement dit le vrai ne fournit pas immédiatement l'œuvre ; il donne la réalité à partir de laquelle l'œuvre devra être créée. C'est pourquoi Juranville peut définir le vrai comme : “accord de l’objet avec lui-même”, une fois cet accord réalisé dans l’oeuvre. À la différence de l’écriture du Beau et de la lecture du Bien, le Vrai se rapporte à la parole, à une Parole primordiale à laquelle l’homme doit se mettre à l’écoute. Juranville convoque alors Wittgenstein pour qui le Vrai absolu relève du mystique et de l’inexprimable : il ne peut être dit comme une proposition scientifique, mais seulement montré dans l’acte de parole et accueilli dans le silence. Mais Juranville refuse de conclure que le Vrai serait définitivement inaccessible à la pensée. La solution réside dans la philosophie elle-même comprise comme “parole de discours répondant à la Parole originelle”. Hegel avait déjà indiqué que le rationnel peut être appelé mystique sans devenir pour autant inconcevable. Juranville veut ainsi dépasser à la fois la réduction scientifique du vrai et son enfermement dans l’ineffable.
FOI, Paradoxe, Savoir, Existence, KIERKEGAARD
La foi peut-elle devenir principe d’un savoir sans trahir l’existence ? La foi, dispensée comme « passion heureuse » selon Kierkegaard et requise comme choix toujours possible face à la finitude, est autonomie et finitude conjointes. Elle s’exprime dans l’engagement sans certitude objective : foi religieuse, foi du créateur, foi conjugale. Elle porte un contenu objectivable et une forme pratique. Pourtant, pour le même Kierkegaard, la foi ne peut être principe d’un savoir : affirmer un savoir ferait perdre l’existence, tant pour celui qui l’affirme — redevenu maître — que pour celui qui le reçoit — fasciné par l’affirmation. Le « chevalier de la foi », comme il dit, est témoin, non maître. C’est là que Juranville se sépare de Kierkegaard, pour lui le savoir véritable apparaît comme l’assomption accomplie de l’existence, universellement reconnu, fondant la justice et permettant à chacun d’assumer l’existence dans des œuvres. Toute la difficulté pour la pensée de l’existence tient alors à ce que l’« argument kierkegaardien » conduit à maintenir la contradiction du paradoxe — initialement fixée dans l’Incarnation — sans la résoudre. Au risque d’aboutir à l’impasse politique.
DESIR, Autre, Finitude, Pulsion, LACAN
Le désir n’apparaît pleinement que si l’existence est affirmée, ainsi que l’altérité, comme essentielle. Dès lors le désir ne vise plus un objet à posséder ; il ne s’accomplit pas dans la suppression du manque. Il ne consiste pas à produire un manque dans l’Autre pour mieux le remplir (perversion), mais à accueillir l’Autre, comme tel, dans une relation infinie. Levinas dit très bien, du désir, qu’« est comme la bonté – le Désiré ne le comble pas, il le creuse. » Pour cela il faut rompre avec la position platonicienne, selon laquelle le désir monte vers l’intelligible, et s’assouvit ainsi. Augustin parle plutôt d’une réciprocité inaugurée par l’Autre : Dieu vient d’abord vers l’homme (sinon quel sens aurait l’Incarnation ?). C’est bien en ce sens que Lacan se recentre sur le “désir de l’Autre” et parle d’une “métaphore de l’amour” : l’homme devient désirant parce qu’il est désiré. Mais la finitude radicale implique la possibilité du refus. L’existant peut ne pas répondre au désir de l’Autre et substituer la pulsion (ou la libido) au désir, qui réduit l’Autre à l’objet, et pointe vers la mort.
DESIR, Finitude, Névrose, Psychanalyse
La finitude radicale peut et doit être assumée dans un vrai désir orienté vers l’Autre. La névrose naît d’un refus de l’ordre social qui n’a pas été soutenu jusqu’au bout : le sujet refoule le désir qui légitime ce refus. Dans la cure, l’analyste aide le patient à reconnaître son désir d’élu et à l’assumer dans une œuvre propre, à l’image d’Antigone ou d’Œdipe, figures du désir de « différence absolue ». Ce désir vrai, distinct de la libido produite par la pulsion de mort, engage la responsabilité éthique : « Avez-vous agi conformément au désir qui vous habite ? » Ainsi conçu, le désir-amour n’est plus voué à disparaître dans l’appropriation d’un absolu ; il est lui-même absolu et suppose l’assomption résolue de la finitude.