En dispensant la grâce aux autres discours, la philosophie suppose que la vérité qu'elle élabore rationnellement est déjà présente en eux ; mais cette vérité supposée n'est pas encore effectivement reconnue. Pour qu'elle puisse le devenir, la philosophie doit reconnaître radicalement sa finitude devant l'Autre absolu et, lorsqu'elle dispense la grâce, « rendre grâce » de celle qu'elle a elle-même reçue. Elle ne possède donc ni l'origine ni la puissance de la vérité qu'elle transmet. Dans la foi et l'espérance d'un amour universel qui n'abolit pas le mal mais le limite, elle affirme que le savoir vrai peut venir et viendra aux quatre discours fondamentaux par les grandes religions. Le judaïsme porte l'élection, rupture explicite avec le paganisme sacrificiel ; le christianisme porte la grâce, qui rend cette élection universellement acceptable mais doit elle-même s'accomplir en élection ; l'islam porte la foi, avec le risque d'identifier l'universel à la communauté ; le bouddhisme porte le don, issu d'une illumination ouvrant à la révélation. Toutes ces traditions contiennent une vérité, mais chacune doit rompre avec la tendance permanente de l'existant à les vivre sur le mode païen de l'appropriation et du sacrifice. Le judaïsme et le christianisme occupent néanmoins une place particulière parce qu'ils proclament expressément cette rupture. Juranville interprète alors le Décalogue comme l'expression de l'essence que chaque individu doit reconstituer en lui-même : reconnaissance de l'Autre absolu, refus de l'idolâtrie, accomplissement de soi, acceptation de sa finitude, ouverture de l'espace d'autrui, reconnaissance de la sexualité sans réduction de l'individualité à celle-ci, refus du meurtre, fidélité, respect de la propriété légitime, de la justice objective et refus de la rivalité comparative. L'élection juive porte ainsi une éthique universelle, offerte en principe à tous, mais exigeant une réponse effective. Cette universalité ne pouvait cependant devenir historiquement accessible à tous sans la grâce chrétienne. Par l'Incarnation, l'Autre absolu entre dans la condition humaine ; par le sacrifice du Christ, il subit la violence sacrificielle des hommes ; par son pardon, il ouvre à tous, y compris à ceux qui ont refusé l'élection, la possibilité d'y répondre. La grâce était donc implicitement supposée dans l'élection juive, tandis que la grâce chrétienne doit nécessairement s'accomplir en élection pour ne pas se fausser. Le Christ devient le modèle absolu de l'individu véritable, que chacun peut imiter dans les limites de sa finitude. L'éthique devient alors universellement assumable, et la politique doit lui faire place par le droit : l'État juste n'impose pas l'accomplissement moral, mais garantit à chacun l'espace de son accomplissement. Autrement dit le droit peut garantir la liberté de conscience, l'égalité juridique, la protection contre la violence et les conditions de l'autonomie. Il ne peut pas imposer l'élection ou la grâce comme expériences intérieures.
PHILOSOPHIE, Judéo-christiannisme, Grâce, Décalogue
PHILOSOPHIE, Grâce, Discours, Religion
La psychanalyse dispense directement au sujet individuel une grâce qui suppose sa vérité dans l'inconscient et l'appelle à l'accomplir par son travail. La philosophie, elle, appartient au discours clérical ou universitaire : tout en affirmant la finitude radicale par la question essentielle, elle doit poser explicitement sa raison et développer son savoir en système. Elle reprend ainsi l'exigence hégélienne selon laquelle une philosophie sans système ne peut satisfaire pleinement à son ambition rationnelle. Mais cette prétention à la totalité fait surgir un danger spécifique : le savoir philosophique risque d'exercer une fascination plus radicale encore que celle du discours universitaire ordinaire. Heidegger dénonce ce risque lorsqu'il oppose la volonté de savoir, qui ramène tout au Même, à une pensée qui attend de l'Autre ce qui mérite d'être pensé. La solution juranvillienne consiste à reconnaître une autre forme de grâce, adressée non au sujet individuel mais au sujet social, pour lui permettre de devenir citoyen d'un État juste. La condition décisive en est que la philosophie ne proclame pas seulement la finitude humaine en général : elle doit proclamer sa propre finitude comme discours. Elle peut concevoir rationnellement le monde juste, mais ne possède pas le pouvoir de le faire accepter universellement (sauf à se transformer en idéologie). La philosophie doit donc maintenir ensemble savoir absolument vrai et impuissance politique radicale. Cette impuissance ne conduit cependant pas au renoncement, car en se référant à l'Autre absolu divin, la philosophie reconnaît que la vérité qu'elle élabore rationnellement est déjà venue au sujet social à travers les grandes religions. Elle ne l'impose donc pas de l'extérieur, mais la reconnaît dans son Autre et l'appelle à l'accomplir. Juranville retrouve cette orientation dans le passage platonicien de La République aux Lois : plutôt que d'attendre l'unification du philosophe et du souverain, la philosophie accepte l'existence de gouvernants auxquels elle apporte des conseils fondés sur une justice qui ne procède pas de leur seule volonté. Les quatre discours fondamentaux correspondent alors à quatre vérités religieuses : élection juive et discours clérical devenu philosophique ; grâce chrétienne et discours individuel devenu psychanalytique ; foi islamique et discours du peuple ; don des religions orientales et discours du maître. Chaque tradition porte une vérité, mais demeure exposée à sa défiguration historique et à sa repaganisation. La philosophie doit reconnaître cette pluralité sans attribuer à aucune religion, ni à aucun discours, un pouvoir politique absolu, étant donné la finitude intrinsèque de chacun des discours sociaux (ce que Lacan appelait leur “semblant”). Ainsi, la philosophie peut être absolument vraie tout en étant elle-même radicalement finie, parce que l'absoluité de la vérité n'implique pas l'absoluité de la puissance du discours qui l'énonce.
PHILOSOPHIE, Religion, Discours, Laïcité
La société juste, démocratique, est un système politico-juridique qui assume et limite le capitalisme, non une société qui prétend abolir toute aliénation. Elle est instituée par la philosophie, mais seulement si celle-ci accomplit un double geste envers les grandes religions : reconnaître leur vérité et simultanément leur refuser tout pouvoir politique, c'est-à-dire proclamer la laïcité. Le discours philosophique est explicitement qualifié de philosophico-clérical : contrairement au clerc idéologique qui transforme son savoir en pouvoir, il dispense sa grâce aux discours sociaux en reconnaissant leur vérité tout en assumant son propre non-pouvoir. Cette grâce ne supprime cependant ni le capitalisme ni l'aliénation : chaque discours conserve une réalité capitaliste et chaque religion possède d'abord une figure faussée par l'existant. Le maître, auquel correspond le bouddhisme et le don, organise l'aliénation et risque de figer abstraitement l'inégalité ; le peuple, auquel correspondent l'islam et la foi, se complaît dans l'aliénation et risque d'absolutiser abstraitement l'égalité ; le clerc, associé au judaïsme et à l'élection, entraîne les hommes dans l'aliénation et risque de réserver l'individualité à quelques élus ; l'individu, associé au christianisme et à la grâce, croit illusoirement échapper à l'aliénation et risque de supposer l'individualité déjà acquise par tous. La laïcité est nécessaire précisément parce qu'aucune religion ne doit transformer cette vérité partielle en pouvoir politique. Rendue individuelle dans son rapport à l'Autre absolu, la religion peut alors faire accéder chaque discours à sa vérité. Le maître véritable donne son autorité à l'institution ; le peuple véritable reconnaît universellement l'objectivité du droit et en fait une nouvelle tradition ; l'individu véritable assume son individualité et ouvre à l'autre la possibilité de la sienne ; le clerc véritable établit le droit juste et appelle chacun à participer à son élaboration. Reste que si tout homme peut devenir individu, tous ne le deviendront pas effectivement. L'élection vraie n'est donc pas privilège, mais responsabilité effectivement assumée en réponse à un appel universel. La société juste ne supprime ni différence, ni aliénation, ni capitalisme : elle articule les quatre discours de telle manière que leur réalité finie soit limitée par le droit et que chacun puisse manifester sa vérité.
PHILOSOPHIE, Grâce, Discours, Vérité
Le discours psychanalytique est pour Juranville un savoir vrai parce qu’il dispense une grâce au sujet individuel : l’analyste renonce à occuper la place du maître qui connaîtrait la vérité du sujet, s’identifie librement à l’objet-déchet, figure de la finitude radicale, et permet que la vraie loi advienne depuis le sujet lui-même comme inconscient. Sur ce point, Lacan demeure « indépassable » : la philosophie ne peut pas libérer directement le sujet individuel, car, comme les autres discours non analytiques, elle risque toujours de produire un effet de fascination. Son Autre propre est donc le sujet social, c’est-à-dire l’Autre en tant qu’il tient l’un des discours fondamentaux du monde social. La grâce philosophique consiste alors à supposer une vérité dans chacun de ces discours, jusque dans leur refus explicite de la philosophie. Au peuple devenu discours scientifique, elle reconnaît la vérité de l’exigence d’objectivité, tout en rappelant que l’idéal de science absolue suppose l’épreuve de la finitude. Au maître devenu métaphysicien, elle reconnaît la vérité de l’autonomie subjective, tout en rappelant que cette autonomie ne trouve sa vérité que dans l’Autre absolu. Dans le discours clérical devenu universitaire où elle s’installe elle-même, elle valide l’identification à l’Autre absolu, en rappelant que le savoir absolu ne signifie pas clôture sur soi (Hegel). Au discours de l’individu devenu psychanalytique, enfin, elle reconnaît la vérité de l’inconscient et du savoir de l’inconscient : vérité que la psychanalyse seule peut faire effectivement passer pour le sujet individuel, mais que la philosophie doit reprendre et poser explicitement comme savoir. Cette capacité de reconnaître la vérité des discours repose cependant sur une reconnaissance préalable et plus fondamentale : celle de la vérité des grandes religions, médiations historiques de l’Autre absolu. Pour dispenser cette grâce, la philosophie doit surtout assumer sa propre finitude. Mais elle ne le fait pas exactement comme la psychanalyse : celle-ci doit se faire non-savoir, en taisant son savoir afin qu’il ne devienne pas savoir du maître ; la philosophie, qui doit au contraire énoncer explicitement le savoir vrai, doit se faire non-pouvoir. Si elle prétendait réaliser le monde juste par sa propre puissance, elle deviendrait idéologie et reproduirait sous une forme aggravée le système sacrificiel qu’elle voulait abolir. Seul l’Autre absolu peut rendre universellement acceptable la justice, en se donnant dans les grandes religions. La religion est ainsi définie comme « savoir de l’altérité » : rapport primordial à l’Autre absolu qui permet aux hommes de se reconnaître mutuellement dans leur altérité de prochains. Ainsi se trouve résolu le vieux paradoxe de la philosophie comme discours du maître : elle conserve la prétention au savoir universel, mais renonce à tirer de ce savoir un pouvoir souverain sur les hommes. Sa vérité consiste finalement à reconnaître l’Autre ; son acte véritable consiste ainsi à créer l’espace où l’Autre pourra reconnaître librement cette vérité.
PHILOSOPHIE, Acte, Individu, Sujet social
La philosophie surgit dans une crise du sujet social : l’ordre traditionnel est ébranlé par son ennemi radical, l’émergence de l’individu. Le sujet social cherche alors spontanément un philosophe-législateur capable de restaurer l’ordre, mais Socrate accomplit le geste inverse : il s’efface comme maître supposé savoir, affirme que la vérité est en chacun et que toute loi juste doit pouvoir être reconstituée par chacun à partir de soi. La philosophie ne combat donc pas l’émergence de l’individu : elle la veut et l’approfondit. Mais l’individu, d’abord rejeté par le système sacrificiel, ne peut surgir que grâce à une rupture provenant de l’Autre absolu, rupture qui doit être accueillie et répétée. Le savoir primordial de ces ruptures est l’histoire. En affirmant l’histoire comme processus conduisant à l’acceptation effective de l’individu, la philosophie fait acte et ouvre à l’acte du sujet social. Celui-ci doit assumer sa finitude radicale, dont la forme sociale moderne est le capitalisme : non pas société juste en elle-même, mais forme minimale persistante de la violence sociale à mesure que le droit ouvre davantage d’espace à l’individu. L’acte philosophique reconnaît que le sujet social a effectivement commencé à vouloir le monde juste, mais cette reconnaissance ne devient savoir effectif que par l’affirmation de l’inconscient, qui seul permet de maintenir ensemble finitude et universalité. La psychanalyse fournit à la philosophie contemporaine le principe qui lui permet de dépasser l’opposition entre, d’un côté, savoir sans finitude radicale (Hegel) et, de l’autre, finitude radicale conduisant hors du savoir (Heidegger). Le sujet social accède ainsi à une identité vraie, c’est-à-dire ouverte à son autre, dont la religion fournit d’ores et déjà la forme : judaïsme et christianisme portent historiquement cette identité, tandis que l’islam (anté-historique) rappelle la permanence nécessaire de la communauté et le bouddhisme (post-historique) l’irréductibilité de l’individu face à elle. Mais l’acte philosophique ne s’accomplit qu’autant que le sujet social s’ouvre au sujet individuel. Cet accomplissement est la démocratie, qui, selon Juranville, est au capitalisme ce que l’amitié est à la sexualité. La démocratie doit être représentative, car une démocratie directe transformerait l’identité immédiate du peuple en nouveau pouvoir sacrificiel contre l’individu. La démocratie véritable assume d’ailleurs le fait que la plupart des individus continuent à fuir leur individualité, de sorte que le capitalisme, comme la sexualité au niveau individuel, reste une finitude irréductible que l’on ne peut que réguler au mieux. Seuls quelques individus vont jusqu’au bout de leur « élection » en produisant une œuvre tournée vers tout Autre : un sujet n’accomplit véritablement son acte qu’en faisant place à l’acte de son Autre. Au final, la philosophie aura accompli son acte au terme d’une suite d’effacements successifs, comme autant de ruptures historiques : d’abord le philosophe s’efface devant le sujet social ; puis le sujet social s’efface devant l’individu ; enfin l’individu accompli tourne son œuvre vers tout Autre. Tout cela n’est permis que si la philosophie elle-même se rapporte à l’Autre absolu - sinon l’histoire ne serait qu’un continuum, hasardeux ou nécessaire, et l’idée même de rupture n’aurait aucun sens.
PHILOSOPHIE, Discours, Grâce, Mal
Juranville affirme que la philosophie doit dépasser la seule pensée de l’existence et se constituer en savoir universellement reconnu, parce qu’elle est responsable historiquement du savoir vrai et du monde juste. Elle peut accomplir cette tâche en se rapportant conjointement à la psychanalyse et à la religion. La psychanalyse lui montre comment un sujet individuel peut, par la seule affirmation de l’inconscient, reconnaître objectivement une vérité qui destitue son identité immédiate : elle dispense ainsi une grâce au sujet individuel. La philosophie doit accomplir quelque chose d’analogue pour le sujet social : sa propre grâce consiste à s’effacer comme pouvoir devant l’Autre absolu et à reconnaître la vérité propre des différents discours fondamentaux. Juranville établit alors une structure quaternaire associant discours philosophico-clérical et judaïsme, psychanalytico-individuel et christianisme, empirico-populaire et islam, métaphysico-magistral et bouddhisme. En donnant à chacun de ces discours particulier sa vérité, le savoir philosophique universel rend ainsi possible l’établissement du monde juste, qui ne sera jamais le « Royaume » (du Bien) : la justice historique n’abolira jamais le Mal. Certains maux peuvent être combattus par les institutions judiciaires, mais une négativité irréductible doit être acceptée comme condition même du bien : sexualité au niveau individuel, capitalisme au niveau social. Le capitalisme n’est donc pas seulement, comme chez Marx, prolongement de la violence sacrificielle ; il est ce qui subsiste comme violence sociale lorsque la dimension proprement sacrificielle a été niée par la révolution. La révolution doit abolir le sacrifice, non toute négativité sociale. Le terrorisme apparaît alors comme l’ultime résurgence du système sacrificiel, tandis que l’autre tendance de l’époque conduit vers un marché mondial progressivement organisé (mais jamais lui-même totalement), base possible du monde juste. Juranville reprend ainsi l’universalité de Hegel et la mondialisation pensée par Marx, mais exclut toute réconciliation totale. La tâche de la philosophie est de donner une juste mesure aux irréductibles différences, conflits et négativités du monde fini, afin que l’universalité puisse devenir effectivement politique sans se transformer en maîtrise totalitaire.
PEUPLE, Objectivité, Finitude, Discours
Si la tradition est la forme sous laquelle le discours du peuple apparaît et se transmet, l’objectivité indique maintenant à quoi il s'identifie, ce qu'il vise à constituer comme réalité reconnue. Par le biais de la tradition, l’Autre absolu donne au fini les conditions de son identité vraie. Lorsque cette identité est posée comme reconnue, elle entre dans la signifiance, puisque par définition une identité reconnue n'est plus simplement une réalité privée : elle signifie pour un autre. C'est ce que Juranville appelle ici la signifiance. Or selon lui, identité plus signifiance constituent l’objectivité. L’objectivité est un domaine où généralement s’accomplit l’expérience ; ainsi le peuple se rapporte primordialement à ce qui fait expérience commune. Le discours du peuple est donc appelé “empirico-populaire” par Juranville et apparenté à la sphère scientifique de l’histoire, puisque tous deux sont structurés par l'exigence d'objectivité. Mais la véritable difficulté consiste à atteindre une objectivité absolue, malgré et avec la finitude radicale. Le fantasme constitue déjà une objectivité de la finitude ; il doit toutefois être élevé de sa forme psychologique et brute à sa vérité objective dans l’œuvre. L’objectivité permise dans le fantasme est celle qui correspond à la perversion, elle-même ordinaire, puisque la perversion est structurellement identification à l’objet. Le discours du peuple vise l'objectivité ; la perversion pose l'objet. Dans leur forme fausse, tous deux peuvent absolutiser un objet fini ; dans leur vérité, tous deux doivent conduire à l'œuvre comme objet véritablement consistant et reconnu. Notons que l’objectivité se définit toujours comme représentation. Celle-ci met quelque chose devant le sujet, elle produit une distance entre le sujet et ce qui est représenté. Cette distance est nécessaire à l'objectivité, mais elle introduit également la possibilité de la perte, de l'incertitude. Elle est source d’angoisse, mais elle est également portée par lé désir La finitude n'empêche donc pas l'objectivité. Elle fournit au contraire la tension subjective à partir de laquelle celle-ci peut être produite. L'angoisse manifeste la finitude ; le désir permet de travailler à partir d'elle. Le passage à l’objectivité vraie est rendue possible par la grâce, l’élection et la foi : la grâce donne au fini les conditions de l’objectivité, l’élection lui fait assumer la responsabilité de la reconstituer, et la foi soutient qu’elle pourra être reconnue universellement. C’est pourquoi Juranville privilégie ici le judaïsme, auquel il rapporte l’élection, alors que le christianisme était privilégié dans l’analyse de la tradition en raison de la grâce. L’existant refuse cependant d’abord cette objectivité absolue et s’arrête à l’objectivité déjà reconnue du monde social. Les sciences positives assument certes une finitude déterminée de leurs objets et une finitude ouverte de la recherche indéfinie, mais non la finitude radicale du sujet lui-même. C’est pourquoi Juranville reprend la thèse lacanienne d’une origine de la science dans le discours hystérique : le sujet divisé interpelle le maître et fait produire le savoir, S2. L’objectivité ordinaire, traditionnelle ou scientifique, reconnait bien une forme de finitude déterminée, mais elle laisse néanmoins subsister la finitude radicale qu’elle exclut, et elle absolutise alors son propre objet en idole fascinatoire. Le sujet peut partiellement s’y identifier, mais reste fondamentalement son déchet ; d’où le fond sacrificiel de cette objectivité. Le réel se trouve alors libidinalisé et ramené au fantasme brut, tandis que la science demeure impuissante, dans ce schéma, à rejoindre par le désir l’objet existant petit a. À l’inverse, l’Autre absolu vrai s’offre par grâce au fini afin que celui-ci s’identifie à lui, reconstitue l’objectivité par l’élection et soutienne par la foi sa reconnaissance par tous. La pensée de l’existence suppose cette objectivité, mais comme toujours elle refuse de la poser pleinement comme universellement reconnaissable. Or ce refus ne laisse pas le champ vide : il abandonne l’espace public à l’objectivité ordinaire et à son fond sacrificiel. La vérité du discours du peuple exige donc que la finitude ne serve ni à renoncer à l’objectivité ni à absolutiser l’objectivité existante, mais devienne, par le désir et l’œuvre, le principe même d’une objectivité nouvelle susceptible d’être reconnue par tous.
PEUPLE, Tradition, Liberté, Religion
Juranville définit d’abord le phénomène du discours du peuple comme tradition. Ce n’est pas seulement que le peuple “aime les traditions” ; tout existant commence par vouloir habiter un monde cohérent et rassurant. Mais il lui faut assumer aussi une forme de finitude, et donc de liberté. La liberté est à définir comme la capacité du sujet à assumer lui-même sa finitude et à produire à partir d'elle un discours vrai. Justement la tradition vraie articule deux dimensions d’une même finitude : objectivement assumée dans l’essence, elle constitue la réalité ; subjectivement assumée jusqu’au discours vrai, elle constitue la liberté. La tradition est ainsi la réalité primordialement sociale de cette liberté, mais elle ne devient vraie pour l’existant qu’à condition d’être appropriée dans sa propre créativité et son propre discours. La tradition est d’abord religieuse parce que la religion transmet socialement un savoir que l’individu devra ensuite s’approprier dans l’art et suprêmement dans la philosophie. La tradition juive de la Révélation introduit d’abord la finitude radicale et rend ainsi possible l’autonomie ; la tradition chrétienne introduit proprement la libération par la grâce du Christ et transmet l’exigence de devenir individu en traversant sa propre passion ; la tradition islamique représente l’effectuation communautaire de cette liberté par une interprétation humainement transmissible de la loi. À la tradition vraie s’oppose la tradition ordinaire, à laquelle l’existant « s’arrête ». Celle-ci reconnaît bien une certaine finitude et protège de l’illusion d’une toute-puissance immédiate, mais elle utilise cette limitation pour éviter la finitude radicale, la relation à l’Autre, l’appropriation créatrice et finalement l’œuvre. Elle substitue ainsi à l’identité individuelle imaginaire une identité collective tout aussi anticipée. Parce qu’elle affirme néanmoins la finitude humaine, elle suppose un absolu, mais sous la forme d’un faux Autre qui impose une loi que le sujet n’a pas à reprendre créativement. Le sujet peut s’identifier partiellement à cet Autre et apparaître comme maître, tout en demeurant fondamentalement son déchet ; d’où la logique sacrificielle. Juranville retrouve cette structure dans le discours lacanien de l’hystérique, qu’il réinterprète comme discours ordinaire du peuple : le sujet divisé par son symptôme refuse d’assumer jusqu’au bout sa finitude et demande au maître de lui fournir le sens susceptible d’apaiser sa souffrance. La tradition ordinaire remplit exactement cette fonction en donnant au sujet une identité déjà constituée. Les complémentarités sexuelles mythiques renforcent encore cette fuite en transformant le manque radical en manque supposément comblable. Le discours du peuple devient alors refus sacrificiel de l’individualité et haine de l’Autre véritable, précisément parce que cet Autre ne fournit aucune identité toute faite mais appelle chacun à sa liberté. La tradition est vraie lorsqu'elle transmet socialement les conditions permettant à chacun de devenir libre, de se séparer de l’identité reçue et de créer son œuvre ; la tradition devient fausse lorsqu’elle dispense précisément de cette appropriation créatrice.
PARADOXE, Philosophie, Religion, Psychanalyse
La philosophie veut introduire la justice dans la société, mais elle se heurte d’abord au rejet du peuple, c’est-à-dire au règne de l’opinion et de la doxa. Depuis Platon, elle assume ce conflit en se définissant comme ce qui va « contre l’opinion ». La philosophie est elle-même paradoxe puisqu’elle prétend atteindre un savoir vrai à travers l’épreuve du non-savoir, entrant ainsi en contradiction avec le savoir ordinaire. La difficulté est alors de comprendre comment une philosophie qui ouvre l’éthique essentielle peut également avoir une efficacité politique. La condamnation de Socrate constitue l’événement historique qui révèle déjà le conflit entre vérité philosophique et ordre social. A cet égard la philosophie n’a pu que constater, à maintes reprises, son échec. Mais c’est également le cas de la religion dont le discours s’est transformé, à chaque fois qu’elle a voulu imposer directement son ordre à la société, en idéologie. Juranville répond par la transformation du discours clérical “brut” en discours philosophico-clérical : celui-ci assume par grâce son impuissance politique et peut ainsi faire valoir son savoir auprès de tous sans reproduire le système sacrificiel. Il est clair que le paradoxe, tel que l’avait pensé la philosophie, n’était pas encore le paradoxe essentiel, même adossé à la religion, même en supposant comme vrai le paradoxe du Sacrifice du Christ. Rappelons que le paradoxe essentiel unit contradiction et vérité donnée à cette contradiction : la contradiction vient de l’Autre absolu, détruit les identités déjà constituées, mais elle doit cependant être réeffectuée et retraversée par chacun. La philosophie moderne peut déjà penser un « paradoxe radical », notamment à travers l’homme lui-même, mais elle en trouve finalement la résolution en Dieu. Depuis Descartes, et particulièrement chez Pascal, l’homme apparaît comme une contradiction vivante, à la fois capable de vérité et plongé dans l’erreur, grandeur et misère. Le problème cartésien est bien celui d'une contradiction radicale du savoir : comment savoir que ce que je pense est vrai si une puissance trompeuse peut me tromper ? Mais Descartes trouve finalement une garantie dans Dieu. Il n’y a donc aucune raison pour maintenir le paradoxe au sein même de la finitude humaine. Pascal découvre avec une intensité exceptionnelle l'homme comme paradoxe, mais maintient encore Dieu comme lieu ultime où la contradiction peut s'effacer. Tant que la philosophie n’affirme pas véritablement l’existence, le paradoxe reste finalement une forme, une méthode ou un phénomène de pensée. Avec l’affirmation de l’existence, puis de l’inconscient, il devient au contraire une contradiction réelle et constitutive du sujet. La psychanalyse fournit à la philosophie le concept qui lui permet enfin de penser l'existant comme réellement divisé, sans chercher à abolir cette division. Le passage décisif consiste donc à ne plus faire disparaître le paradoxe en Dieu, mais à le maintenir dans la finitude et à permettre au sujet de le traverser. C’est à cette condition que le paradoxe peut devenir non seulement une vérité philosophique, mais une puissance éthique et politique capable d’ouvrir la possibilité d’un monde juste.
DISCOURS DU MAÎTRE, Révélation, Subjectivité, Religion
Si le phénomène du discours du maître réside dans l'institution et son identification dans la subjectivité, son principe subjectif se tient dans la révélation, comprise comme articulation de l'hétéronomie et de l'autonomie. Le problème est que l'existant identifie spontanément toute subjectivité affirmée à une volonté de puissance analogue à celle de la métaphysique moderne, où le sujet se croit maître de lui-même et du monde ; en réaction, il peut être tenté d’abandonner toute subjectivité essentielle, ou bien encore d’affirmer l'hétéronomie sans autonomie comme y tendent les philosophies de l'existence. Pour sortir de cette confusion, il faut penser ensemble une hétéronomie essentielle, par laquelle le sujet reçoit son appel de l'Autre, et une autonomie non moins essentielle, rendue possible précisément par cette hétéronomie : c’est alors la fonction de la révélation. Grâce à elle, le discours du maître peut conduire réellement l'autre jusqu’au bout de la subjectivité, et permettre l'accès à une objectivité véritable qui s'incarne historiquement dans l'institution d'un monde juste. Historiquement la révélation juive est la première en révélant la loi vraie et l'élection ; puis la révélation chrétienne communique la grâce qui permet à chacun d'assumer cette vocation ; enfin la révélation islamique rappelle l'importance irréductible de la communauté historique et de l'attachement aux traditions, dont toute démocratie devra tenir compte. Chacune correspond à un moment nécessaire de l'histoire de la philosophie, sans toutefois réaliser pleinement le discours du maître, qui demeure encore seulement désiré. Celui-ci trouverait son expression religieuse adéquate dans les grandes traditions d'Asie, puisque ce sont elles qui portent traditionnellement le discours métaphysico-magistral.
ISLAM, Communauté, Création, Foi
Juranville définit l'islam comme la religion de la finitude, de même que le judaïsme est la religion de la singularité, le christianisme celle de l'altérité et le bouddhisme celle de la vérité. La finitude désigne la condition fondamentale de l'homme, qui tend pourtant à la refuser en se soumettant à des idoles ou à des puissances imaginaires. Dans l'islam, cette finitude est d'abord assumée à travers la communauté (hétéronomie et totalité). En effet la finitude implique dépendance ; la dépendance implique hétéronomie ; l'hétéronomie implique une loi commune ; cette loi commune prend forme dans la communauté. Celle-ci apparaît donc comme l'objectivité propre de l’islam. Elle constitue l'apport spécifique de l'islam à la société juste, comme l'amour pour le christianisme ou la loi pour le judaïsme. Toutefois, cette communauté comporte une contradiction : elle peut dégénérer en collectivité sacrificielle écrasant les individus et empêchant leur autonomie. Pour résoudre cette contradiction, il faut introduire la création, définie comme l'union de l'autonomie et de la vérité. La création devient alors la subjectivité de l'islam. Elle désigne à la fois l'acte créateur de Dieu et la capacité humaine à produire une œuvre dans l'épreuve de la finitude. Mais cette création rencontre elle aussi une résistance : le sujet social préfère souvent une toute-puissance magique et immédiate plutôt qu'une création exigeant effort, altérité et travail. La création ne suffit donc pas à elle seule. Il faut encore croire que cette autonomie créatrice pourra être reconnue et accueillie universellement. Ceci est le propre de la foi, définie comme l'union de l'autonomie et de la finitude. La foi constitue l'essence véritable de l'islam et la solution ultime de ses contradictions. Elle permet de dépasser les composantes encore païennes de la communauté islamique. Mais cette foi authentique ne peut encore subsister seule : elle doit reconnaître la grâce mise en avant par le christianisme, l'élection valorisée par le judaïsme et le don présent dans le bouddhisme. L'islam n'atteint ainsi sa pleine vérité qu'en s'ouvrant aux autres religions vraies.
INTERPRETATION, Destin, Peur, Herméneutique, HEIDEGGER
Malgré sa découverte de l'existence authentique, Heidegger refuse de reconnaître que l'hétéronomie fondamentale de l'existence ouvre elle-même à une autonomie créatrice. Il pense que si l'homme posait objectivement le sens, s'il prétendait construire un savoir vrai et politiquement instituer un monde juste, alors il trahirait l'hétéronomie fondamentale de l'existence. Autrement dit Heidegger veut préserver l'altérité du destin contre toute réappropriation rationnelle. La notion décisive est celle d'interprétation. Interpréter consiste à supposer qu'un sens existe déjà, à chercher ce sens véritable et à le reconstituer à partir de soi. Le mouvement complet est le suivant : le sujet reçoit un destin ; éprouve la peur ; pose une question ; interprète ce qui lui arrive. L'interprétation est donc l'aboutissement actif du rapport à l'Autre, tout en articulant hétéronomie et autonomie. Heidegger a bien compris que l'être et le temps ne peuvent être pensés qu'herméneutiquement : l'homme interprète l'être et l'être appelle l'homme à interpréter. Mais en occultant la peur essentielle, et l’autonomie qu’elle implique, cette herméneutique reste incapable de fonder un savoir objectif et un projet politique. Pour dépasser cette limite, la philosophie doit se rapporter à la psychanalyse et à la religion révélée. La psychanalyse introduit l'inconscient, qui donne à l'existence une identité positive et devient le principe du savoir vrai pour le sujet individuel. La religion révélée, à savoir le judaïsme et le christianisme, enseigne au sujet social qu'il doit construire librement son destin et qu'une communauté juste est possible. La philosophie reconnaît ainsi la vérité de la psychanalyse pour l'individu et celle de la religion pour la société, sans quoi elle ne pourrait faire reconnaître par tous son propre savoir rationnel pur.
INSTITUTION, Histoire, Discours, Religion
L’institution se distingue de l'histoire : l'institution est la vérité de la rupture fondatrice qui inaugure une époque, tandis que l'histoire est le savoir de cette rupture, savoir qui se constitue à travers les résistances et les refus qu'elle rencontre. Chaque grande époque historique naît ainsi d'une institution fondamentale. La Grèce inaugure l'histoire avec l'État ; l’Eglise introduit ensuite la grâce et la reconnaissance universelle des personnes ; la modernité institue la science et l'élection, permettant à chacun de reconstruire rationnellement la loi ; la démocratie introduit la foi dans la capacité du peuple à accueillir la justice ; enfin l'époque actuelle est marquée par le capitalisme, compris comme institution de la mesure et du don. À chacune de ces institutions - à partir du moment où elle génère un savoir historique universel (ce qui n’est pas le cas de l’Etat antique) - correspond un type de discours fondamental et la référence, à travers ce discours, à une grande tradition religieuse. A l’Eglise correspond le discours psychanalytico-individuel, faisant référence au christianisme (religion de l’individu) ; à la science correspond le discours philosophico-clérical, faisant référence au judaïsme via la réforme (religion du Livre) ; à la démocratie correspond le discours empirico-populaire, faisant référence à l’islam (religion du peuple) ; enfin au capitalisme, correspond le discours métaphysico-magistral, faisant référence aux religions orientales (religions de maîtres). Cependant chaque institution rencontre un refus constitutif : l'État ne suffit pas à faire participer chacun à la loi ; la science se heurte à l'échec politique de la rationalité moderne ; la démocratie se heurte au refus de l'individualité véritable et au retour du paganisme sacrificiel. Le capitalisme apparaît alors comme le dernier dispositif historique permettant de concentrer les tendances idolâtriques tout en ouvrant un espace pour l'œuvre et le don véritable. L'homme préfère pourtant toujours l'institution traditionnelle, qui le protège de la finitude et de l'altérité mais organise le système sacrificiel en désignant des victimes. Toute institution véritable est donc d'abord rejetée, toute parole de maître instituante. Contre la pensée de l'existence et contre Weber, qui refusent qu'une institution puisse être démontrée comme rationnellement juste (ni que le discours du maître puisse apparaître dans sa vérité), Juranville soutient qu'il existe une institution vraie, compatible avec la finitude radicale, et que la philosophie, assumant une forme de maîtrise, peut en produire le savoir objectif.
PHILOSOPHIE, Grâce, Discours, Psychanalyse
Le discours philosophique dispense sa grâce au sujet social, tout comme le discours psychanalytique le fait pour le sujet individuel, à cette différence près que ledit sujet social s’inscrit d’emblée dans un discours, qu’il tient et qu’il assume plus ou moins, en concurrence avec d’autres discours. Dispenser sa grâce, pour le discours philosophique, revient à reconnaître une vérité et un savoir dans les autres discours, à partir du moment où il le fait à partir de ses propres principes et de ses propres raisons. Mais il doit tenir compte également d’une forme de finitude, d’une impuissance qui lui est propre : l’incapacité à imposer ses principes (et ses valeurs) dans le cadre d’une pure autoréférence. En effet, s’il peut reconnaître la vérité des autres discours auquel il s’adresse, et faire reconnaître la sienne, c’est en faisant référence à un Autre absolu (celui de la Révélation) duquel lui-même dépend, et ceci par le truchement des grandes religions infusant leur savoir dans chacun des discours fondamentaux. Historiquement, c’est seulement avec l’advenue du discours psychanalytique, en tant que discours de l’individu, que la vraie finalité, sociale et historique, du discours philosophique peut être dégagée.
HISTOIRE, Miracle, Philosophie, Psychanalyse
La philosophie est fondée à reprendre l’idée d’une histoire universelle en intégrant l’inconscient freudien, qui révèle l’identité originelle de l’existence que la philosophie de la finitude ne pouvait poser. Dès lors, l’histoire n’apparaît plus comme simple déploiement de la raison, comme chez Hegel, mais comme un processus fondé sur des interventions miraculeuses, non seulement de l’Autre absolu, seules capables de rompre avec le système sacrificiel, mais aussi celles des hommes se montrant capables à leur tour d’y répondre. La psychanalyse fournit ici le modèle décisif : par la grâce (effacement de l’analyste comme maître) et l’élection (constitution d’un savoir par le patient), elle permet le passage d’un rapport négatif à un rapport positif à l’existence. La philosophie doit opérer de manière analogue : non en s’effaçant comme savoir, mais en s’effaçant comme pouvoir, et en reconnaissant que son contenu est déjà présent dans le monde social notamment à travers les religions. L’histoire universelle devient ainsi un processus rationnel dont le déploiement est rendu possible par des interventions imprévisibles de l’Autre absolu dans le cours du monde. Ces miracles culminent, après l’Holocauste comme manifestation extrême de la violence sacrificielle, dans la fondation de l’État d’Israël (miracle commencé), sa reconnaissance internationale (miracle poursuivi), et enfin dans la proclamation philosophique de la fin de l’histoire (miracle accompli).
HISTOIRE, Philosophie, Savoir, Altérité
Nous sommes en droit d’affirmer, comme Hegel, que l’histoire a bien une fin réelle ; mais aussi, comme Rosenzweig et au-delà de Hegel, qu’elle est déterminée décisivement par les révélations juive et chrétienne et non par la seule raison ; mais encore comme Heidegger et au-delà de Rosenzweig, qu’elle comprend bien une structure en cinq époques ; et enfin, comme Juranville et au-delà de Heidegger, que la dernière époque est effectivement la dernière : elle correspond à la fin de l’histoire telle que nous la vivons aujourd’hui, marquée par la fondation de l’État d’Israël, sa reconnaissance internationale et la possibilité pour la philosophie de se poser comme savoir accompli. Le principal obstacle à l’avènement d’un monde juste (la fin de l’histoire) réside dans le refus fondamental de l’homme, enraciné dans sa finitude radicale. Ce refus ne peut être surmonté par l’homme lui-même, mais exige l’intervention de l’Autre absolu sous la forme d’un savoir. Ce savoir n’est ni celui de l’identité propre au monde de la culture, ni celui de l’altérité propre au monde traditionnel, mais celui de l’identité se reconstituant à partir de l’altérité : il est savoir de l’existence. Ce savoir est la philosophie elle-même, conçue comme essence du monde historique et comme principe moteur de l’histoire. La philosophie assume alors une fonction totalisante : elle donne leur vérité aux différents mondes historiques — monde de la culture (fondé sur l’art et les religions asiatiques), monde traditionnel (fondé sur la religion, notamment l’islam), et monde historique proprement dit (fondé sur les révélations juive et chrétienne).
HISTOIRE, Connaissance, Religion, Philosophie
L’histoire est, pour Juranville, le processus par lequel le savoir rationnel pur de la philosophie, d’abord rejeté, devient universellement reconnu. Elle s’appuie successivement sur les trois grandes Révélations : celle du christianisme, qui par la grâce rend possible l’exigence universelle de justice et la dénonciation du sacrifice ; puis celle du judaïsme, qui introduit l’élection et réalise déjà la loi juste ; et enfin celle de l’Islam ou islamisme, portée par la foi, pour ceux qui n’ont pas voulu explicitement la rupture historique mais peuvent l’accueillir implicitement. Sont concernées à ce titre toutes les grandes religions non révélées, notamment orientales, dont la vérité doit être reconnue. Car si le dénouement de l’histoire se joue dans une reconnaissance croisée entre l’élection judaïque et la grâce chrétienne, la philosophie n’accomplit son savoir qu’en s’ouvrant à l’universalisation religieuse. Pareille dialectique s’illustre également, dans l’univers des discours, entre la psychanalyse et la philosophie notamment : la psychanalyse, venant certes de l’élection juive historiquement, mais faisant porter sur l’analyste, dans son dispositif, la charge de dispenser sa grâce à l’analysant (en position d’élu), doit s’appuyer sur la philosophie et son discours de l’élection pour obtenir une pleine reconnaissance sociale. Le monde de la fin de l’histoire est un monde aussi juste que possible, où la finitude radicale est à la fois dénoncée dans sa forme sacrificielle et assumée dans ses formes minimales (sexualité, capitalisme). Ce monde n’est pas encore le Royaume, mais grâce à la connaissance philosophique il prépare la venue du Messie dont l’œuvre, en tant que Fils de l’homme est la connaissance même, et comme révélation ultime de l’Œuvre de l’Autre absolu et accomplissement de l’histoire.
HISTOIRE, Fin de l’Histoire, Philosophie, Judéo-christianisme
Depuis Socrate et Platon, la philosophie reprend l’élection juive (dès lors qu’elle s’appuie, au moins implicitement, sur l’Autre absolu) et tente d’en universaliser la portée, mais elle se heurte d’abord au rejet social, comme le peuple juif lui-même. L’intervention du Christ, comme incarnation de l’Autre absolu, rend cette justice acceptable et ouvre le monde historico-chrétien, sans empêcher ses rechutes sacrificielles culminant dans l’Holocauste. Après cette catastrophe, le monde chrétien reconnaît la vérité du judaïsme, tandis que le peuple juif accomplit son acte en fondant l’État d’Israël, donc en reconnaissant implicitement la vérité du christianisme (seul le Christ est divin). Ces transformations permettent à la philosophie de poser - au moins théoriquement - la fin de l’histoire comme accomplissement universel, où les différentes traditions religieuses accèdent à leur vérité dans une épiphanie finale.
GRACE, Philosophie, Sujet social, Individu
Bien que le discours philosophique soit en lui-même aliénant en tant qu’il pose son savoir et sa raison, il peut dispenser une grâce en s’adressant non au sujet individuel, comme le fait le discours psychanalytique, mais au sujet social. Cette grâce consiste à s’effacer comme lieu de vérité au profit de l’Autre absolu, à reconnaître les discours du monde social – cela passe historiquement par les grandes religions – comme porteurs de vérité, et à confirmer librement cette vérité par la raison. Ainsi la philosophie, comme la psychanalyse, transmet une grâce, mais orientée vers le sujet social. Ces deux modalités se rejoignent dans la parrêsia (franc-parler) décrite par Michel Foucault : celle de Socrate affirmant son non-savoir à lui mais concédant une vérité (inconsciente) chez l’individu auquel il s’adresse, et celle de Platon affirmant son non-pouvoir en tant que philosophe, mais concédant une vérité et une légitimité aux autres discours sociaux dans le champ politique.
FOI, Savoir, Religion, Autonomie
L’altérité essentielle, surgissant imprévisiblement et appelant chacun à se rapporter à l’Autre comme Autre, est d’abord exclue du savoir reconnu parce qu’elle fait éprouver la finitude. Elle ne peut être acceptée que si cette finitude est assumée ; mais alors elle établit l’existant dans l’autonomie et introduit un savoir nouveau où elle a sa place. La religion vraie se donne ainsi au savoir comme foi, définie par l’unité de la finitude et de l’autonomie : acte d’assumer le non-savoir dans la confiance que l’essentiel pourra advenir. La foi devient alors principe d’un savoir nouveau. Selon Lacan, l’entrée en analyse suppose une foi faite au « sujet supposé savoir », foi paradoxale puisqu’elle conduit à « rayer de la carte » cette fonction pour reconstruire le savoir à partir du sujet lui-même. De même, dans le bouddhisme, la foi s’exprime dans la pitié : participation à la souffrance issue de la finitude fuie, mais sans s’y perdre, simple témoignage d’une sortie possible de la roue de la répétition. Pour le sujet social, en revanche, la foi se dégrade en adhésion immédiate à l’ordre traditionnel et à la magie des maîtres, fondé sur un Autre absolu faux, Surmoi ou idole sans altérité. Juranville écrit : “Aussi longtemps qu'un savoir nouveau, fondé sur cette foi et garantissant les œuvres, ne peut être reconnu universellement, la foi voulue véritable reste vaine, impuissante face à l'ordre social sacrificiel.” Autrement dit la religion, pour ne pas rester impuissante, a besoin d’un savoir nouveau reconnu universellement — et donc d’un travail philosophique capable d’objectiver ce que la foi inaugure.