L'Individu et son Autre: HEGEL

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DISCOURS DU MAITRE, Subjectivité, Jouissance, Finitude

L’existant refuse spontanément la subjectivité véritable du discours du Maître et préfère une subjectivité socialement reconnue, déjà présente dans les institutions. Cette subjectivité ordinaire comporte certes une relation à la loi, à l'Autre et à la responsabilité, mais elle demeure enfermée dans une identité qui exclut la finitude radicale et ne cherche finalement qu'à prendre conscience d'elle-même. Ainsi le veut la dialectique du maître et de l'esclave : le maître accèderait d'abord à la reconnaissance par le risque de la mort, puis l'esclave deviendrait véritablement maître grâce au travail et à la culture. Cependant, Hegel demeure prisonnier d'un finalisme où les individus ne sont finalement que les instruments de l'Esprit universel conduisant nécessairement l'histoire vers le savoir absolu. Marx détruit cette illusion en révélant la violence réelle du système social et le mécanisme de la plus-value, mais il n’explique pas véritablement pourquoi les dominés consentent eux-mêmes à leur domination. C’est Lacan qui vend la mèche en mettant au jour la logique de la jouissance : l'esclave préfère conserver sa jouissance immédiate plutôt que d'affronter la finitude radicale et accepte pour cela de céder au maître le plus-de-jouir. Le discours du Maître (certes sous la forme du capitalisme) apparaît alors impuissant à transformer véritablement le sujet, qui reste fixé à la position d'objet-déchet ; mais de son côté le marxisme ne fait qu’exacerber le discours du maître, en prétendant l’abolir, sous la forme du totalitarisme où plus aucun sujet n’a droit de cité. Or n’en déplaise à Lacan et a fortiori à Marx, une subjectivité authentique permet toujours à l'existant de devenir lui-même maître, de communiquer cette même possibilité aux autres, d'accéder à une objectivité véritable et d'instituer un monde juste. Sans réintroduise quelque finalisme ou quelque déterminisme historique, il faut reprendre ensemble l'exigence de justice de Marx et l'idée hégélienne d'un savoir absolu. Le savoir absolu n'est pas un terme nécessaire de l'histoire : il est une conquête obtenue par la répétition indéfinie du combat contre la pulsion de mort et contre l’injustice. Ainsi, loin de supprimer la finitude radicale, la justice et le savoir véritable ne peuvent naître qu'en l'assumant sans cesse.

“Marx qui, dans son exigence révolutionnaire de justice, en est venu à rejeter tout discours du maître, et en particulier celui qui porte le capitalisme. Et qui n’a pu dès lors que confirmer le discours du maître sous sa forme la plus violente. C’est ce que suggère Lacan, pour lequel « il est singulier de voir qu’une doctrine telle que Marx en a instauré l’articulation sur la fonction de la lutte, la lutte de classes, n’a pas empêché qu’il en naisse ce qui est bien pour l’instant le problème qui nous est présenté à tous, à savoir le maintien d’un discours du maître ». D’où, chez Lacan, le refus de toute affirmation de justice. Et, par rapport au savoir et à la jouissance, l’arrêt à ceci : que d’une part la jouissance, comme pulsion de mort, absolue pulsion de mort, est « limite au savoir », au sens où, dans le mouvement par quoi se constitue le savoir, il n’y a nul finalisme vers aucun savoir absolu ; et que d’autre part le savoir, comme pulsion de vie, relative pulsion de vie, est « limite à la jouissance », au sens où l’extrême de la jouissance ne s’atteint que dans la mort. Or refuser ainsi que la subjectivité vraie et existante puisse se poser comme conduisant à une nouvelle objectivité absolue et comme instituant un monde nouveau et juste, n’est-ce pas cela qui fixe le plus résolument au monde traditionnel sacrificiel et à son illusoire subjectivité toute-puissante ?”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

LOGIQUE, Vérité, Forme, Théorie, ARISTOTE, HEGEL

La théorie authentique naît lorsque le sujet dépasse l'objectivité immédiate et fausse, qui repose sur une identité simplement donnée d'avance. La vérité ne peut apparaître qu'à travers une différence qui détruit cette identité première. Mais cette différence n'est pas une simple séparation : elle est déjà porteuse d'une nouvelle identité plus vraie. Cette unité nouvelle produite par la différence caractérise la forme. La forme est l'unité envisagée du point de vue de l'Autre : elle n'est donc pas une structure vide, mais la manière dont une vérité se construit objectivement. De même la théorie ne vise pas seulement une objectivité mais aussi, pleinement, une vérité. C'est pourquoi la théorie essentielle est finalement la logique, laquelle se définit comme forme et en même temps vérité. Aristote a mis en place la science de la logique avec sa théorie du syllogisme : le syllogisme possède une validité indépendante du contenu particulier des propositions ; sa force, disons même sa vérité, vient de sa forme simplement correcte. L’on peut alors considérer la logique aristotélicienne comme un simple Organon, c'est-à-dire un outil de la science. Mais elle n’est pas essentielle, au sens où les relations logiques n'émanent pas du mouvement propre de la chose ; elles sont seulement un instrument permettant de raisonner sur elle. Avec Hegel, au contraire, le mouvement logique est désormais celui de la réalité elle-même. Toute chose passe dialectiquement par trois moments : identité immédiate, différence, puis identité réconciliée (le fondement spéculatif). Ces trois moments correspondent également aux trois formes du concept : universel, particulier et singulier. Le raisonnement cesse alors d'être un simple procédé démonstratif : il exprime le développement même du réel. La logique est dialectique parce qu'elle dépasse les oppositions abstraites (forme/contenu, universel/particulier), puis spéculative parce qu'elle montre comment une unité nouvelle surgit de cette négation.

“La théorie est d’abord, dans son acte, la logique elle-même. Car l’existant commence par s’arrêter à une objectivité fausse, qui exclut l’existence, et où l’identité supposée à l’objet est toujours déjà là, anticipative. L’objectivité vraie que suppose la théorie, la théorie en soi, la théorie essentielle, doit dès lors venir par la négation de cette identité, et donc par la différence ; mais par la différence en tant qu’elle introduit expressément l’identité nouvelle et vraie, en tant qu’elle porte en elle le principe de cette identité nouvelle ; et donc par la différence en tant qu’elle est en même temps unité, puisque l’identité est unité et vérité. Or différence et unité définissent la forme : la forme en effet est l’unité en tant qu’elle est vue de la place de l’Autre. C’est donc comme forme qu’advient l’objectivité vraie et existante. Mais la théorie n’est pas seulement objectivité, elle est aussi vérité. Et c’est finalement comme logique que se donne la théorie, puisque forme et en même temps vérité, ce n’est autre que la logique.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

LIBERTE, Loi, Destin, Oeuvre, HEGEL

Comment l’existant peut-il en finir avec le refus de savoir, et donc avec l’ignorance ordinaire, sachant que l’ignorance essentielle est le début de tout savoir ? Cette prise de conscience et cette transformation exigent qu'il accueille l'autonomie que lui offre l'Autre, la reconnaisse comme telle et la justifie rationnellement. Or celui qui accueille la loi véritable venant de l’Autre, et ouvrant à l'Autre, est un sujet libre. La liberté est définie comme l'« immédiateté de la loi ». Cependant, l'homme commence toujours par rejeter librement cette loi pour lui substituer une loi fausse, se refermant ainsi sur lui-même dans une liberté illusoire. La véritable liberté naît lorsqu'il reconnaît cette non-liberté et assume pleinement sa finitude. Elle engendre une ignorance essentielle : nul ne peut prévoir ni ce que fera l'Autre ni ce qu'il fera lui-même. La liberté est ainsi cause de l’angoisse, mais d’une angoisse qui ouvre à la peur : la liberté devient destin. Comme chez Hegel, la liberté devient progressivement destin objectif à travers les œuvres, l'histoire et finalement la philosophie. Autrement dit la liberté réelle assume non seulement le destin, mais encore la raison et la nécessité.

“Que faut-il pour que le fini rompe enfin avec le refus du savoir et, voulant affirmer une ignorance vraie, l’affirme réellement, sans plus être ramené, par ce refus, à l’ignorance commune ? Que faut-il pour que, dans l’unicité à quoi l’appelle l’Autre de l’hétéronomie, non seulement il accueille l’autonomie à lui accordée, mais la pose comme telle, jusqu’au savoir ? Que faut-il pour qu’il donne vérité objective à l’angoisse, et la montre donc ouvrant à la peur essentielle ? La liberté. Car la liberté est, nous l’avons dit, immédiateté de la loi. Ce qui signifie, d’une part, qu’être libre consiste à s’ouvrir à son Autre au-delà de soi – c’est ce à quoi la loi appelle. D’autre part, que le fini, qui a reçu de l’Autre sa liberté, rejette d’abord librement, hors de son immédiateté à lui, la loi vraie, et la remplace par une fausse – il se clôt alors sur soi, et n’est plus qu’illusoirement libre. Qu’il n’accède ensuite à une liberté effective que s’il accueille la loi vraie surgissant en l’Autre, et s’il reconnaît la non-liberté dans laquelle il s’était enfermé.”

JURANVILLE, 2000, JEU

LETTRE, Fétiche, Maitre, Savoir

La lettre est bien le surgissement du savoir et de l'existence, mais elle devient fausse lorsque le sujet la ramène à son identité immédiate et transforme le savoir en privilège réservé à quelques-uns. La lettre devient alors un fétiche, un savoir de maître qui fascine et domine au lieu d'être reconstituable par chacun. Cette « lettre qui tue », selon la formule de saint Paul, caractérise non seulement les traditions initiatiques, mais aussi la métaphysique et même la science positive lorsqu'elles imposent un savoir extérieur à l'existant. Hegel critique justement l'écriture chinoise parce qu'elle favorise une caste de lettrés et empêche l'histoire ; il reconnaît la supériorité de l'écriture alphabétique qui ouvre l'espace de la nomination et de l'histoire. Mais Hegel ne voit pas que la véritable rupture historique passe par la lettre elle-même comme différence créatrice. C’est qu’il refuse “de voir que l’acte même du nom, comme position de la chose ou de l’essence, est différence pure et lettre, ajoute Juranville, c’est qu’il refuse la lettre – et, en fait, l’histoire elle-même, du moins comme rupture radicale" ! La pensée de l'existence retrouve au contraire une lettre authentique : une lettre qui fixe la finitude, suppose l'Autre et peut être transmise à tous sans devenir objet de fascination. Levinas redonne ainsi une dignité philosophique à la lettre en réhabilitant le judaïsme et l'élection, tandis que Lacan affirme que, si « la lettre tue », l'esprit ne pourrait pourtant vivre sans elle ; la lettre devient chez lui passage, ou plutôt “littoral” entre jouissance et savoir. Toutefois, ni Levinas ni Lacan n'acceptent que cette lettre puisse devenir un savoir universel reconnu comme tel. La philosophie doit donc accomplir ce pas supplémentaire.

“À cette lettre-fétiche (commune, traditionnelle, métaphysique ou scientifique), la pensée de l’existence – là du moins où elle s’attache à ce qui permettrait de constituer le savoir de l’existence, et où donc elle prend en considération la lettre – oppose certes une lettre vraie. Une lettre qui est épreuve de l’existence, et fixation de cette épreuve, de cette finitude. Une lettre qui suppose l’Autre, et avant tout l’Autre absolu, et qui, de plus, est censée – elle n’est pas fétiche – passer à tout sujet, le faisant Autre vrai. Une lettre dont les articulations sont celles-là même du savoir. Ainsi Lévinas qui, contre saint Paul, dégage la vérité absolue du judaïsme. Et c’est capital pour la philosophie, répétons-le, car, pour la rupture historique qu’elle veut, il lui faut, outre la grâce, l’élection, outre l’esprit opposé à la lettre, l’esprit dans la lettre. De même Lacan qui, quant à lui, reconnaît la vérité de la parole paulinienne (« Certes la lettre tue, dit-on. Nous n’en disconvenons pas ») et qui, cependant, proclame lui aussi la lettre (« Mais nous demandons comment sans la lettre l’esprit vivrait »). S’il reconnaît la parole de saint Paul, c’est parce que le discours psychanalytique, qui dit l’inconscient, est, dirons-nous, discours de la grâce, discours qui libère, de la lettre déjà là, fascinante, le sujet individuel, et qui lui ouvre l’espace de son autonomie. S’il proclame la lettre, c’est parce que cette libération se fait par la lettre et pour elle.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

HISTOIRE, Rupture, Savoir, Finitude, HEGEL

Dès lors qu’une part de la finitude radicale est socialement assumée, la philosophie doit reconnaître que son projet de justice implique nécessairement l’histoire, qu’elle présuppose comme processus. En effet, cette finitude révèle que le monde social est d’emblée injuste et que l’exigence de justice ne peut venir que d’une rupture introduite par un Autre absolument autre. L’histoire se définit alors comme le savoir de cette rupture, mais d’une rupture qui est d’abord réelle avant d’être pensée : elle constitue le moment originaire où surgit le savoir vrai. Ce moment, qualifié de « spéculatif primordial » par Juranville, correspond à une situation où le sujet se reconnaît dans l’objet de son savoir parce que cet objet est l’Autre même qui lui donne son être, auquel il s’identifie en en devenant le miroir. Dans cette perspective, Hegel a pu concevoir l’histoire comme le développement nécessaire de l’Esprit vers la conscience de la liberté, culminant dans un savoir absolu, et interpréter l’histoire universelle comme le progrès rationnel de cette conscience de soi. À la fin de l’époque moderne, notamment après la Révolution française, la philosophie pouvait ainsi proclamer la fin de l’histoire. Cette proclamation apparaît à la fois comme nécessaire et illusoire : nécessaire, parce qu’un seuil historique réel a été franchi ; illusoire, parce que la rupture n’y est pas pensée comme telle, pas plus que la finitude radicale - le monde social étant indûment considéré comme accompli. Le réel irréductible de cette finitude vient alors contredire cette prétention, révélant le caractère illusoire du progressisme moderne, dont l’effondrement manifeste les limites de cette vision téléologique de l’histoire.

“La philosophie est donc amenée, à la fin de l'époque moderne, quand la Révolution française s'est produite, à proclamer la fin de l'histoire. Et à le faire par une proclamation nécessairement illusoire. Puisqu'elle n'a pas encore pu prendre en compte la finitude radicale comme telle. Puisque le monde social est censé avoir été conduit à l'extrême de son bien. Puisqu'il ne peut alors que se heurter au réel inéliminable de cette finitude. Le progressisme face auquel elle a manifesté sa complaisance ne peut quant à lui que dévoiler tout ce qu'il avait d'illusoire, le monde moderne s'effondrant avec lui.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

FIN DE L’HISTOIRE, Savoir, Finitude, Psychanalyse, HEGEL, DERRIDA

Hegel affirme l’existence, au sein du monde social, d’un savoir absolu de la liberté, d’abord religieux, qui se développe historiquement jusqu’à devenir science universelle. L’histoire est ainsi conçue comme le processus nécessaire menant à ce savoir absolu, dont l’accomplissement constitue la fin de l’histoire. Cependant, du point de vue de la pensée de l’existence et du discours psychanalytique, cette conception est illusoire, car elle efface la finitude radicale et le non-sens constitutif de l’existence dans une téléologie totalisante. La fin de l’histoire doit donc être à la fois dénoncée comme illusion lorsqu’elle est posée comme savoir achevé, et néanmoins supposée comme horizon nécessaire à l’époque où l’inconscient est affirmé. C’est dans ce contexte que Jacques Derrida critique, contre Francis Fukuyama et Alexandre Kojève, l’identification de la fin de l’histoire à la démocratie libérale ou au « paradis capitaliste ». Il propose d’y voir plutôt la fin d’un certain concept téléologique de l’histoire, au profit d’une pensée de l’événement et d’une eschatologie ouverte. Mais cette position, pour Juranville, demeure insuffisante. En définitive, seule la prise en compte du discours psychanalytique par la philosophie permet de concevoir réellement la fin de l’histoire : elle rend possible une pensée de l’accomplissement qui ne supprime ni la finitude ni le non-sens, mais les intègre dans une structure où la vérité surgit de l’Autre, évitant ainsi à la fois l’illusion systématique de Hegel et l’indétermination de Derrida.

“Se rapportant à la psychanalyse, la philosophie peut se poser comme savoir. Elle devrait donc pouvoir, par là même, décréter la fin de l’histoire, l’achèvement de l’entreprise qu’elle avait formée de réaliser la justice. Mais n’y a-t-il pas là une illusion ? Car la philosophie, dès qu’elle se reconnaît historique, considère la fin de l’histoire comme atteinte. C’est la position de Hegel… Pour Derrida, il y aurait dans cette idée, aujourd’hui, de la fin de l’histoire une répétition plate, avec la démocratie libérale, de ce que Hegel avait proclamé avec l’État constitutionnel. Mais la fin de l’histoire devient, avec l’apparition du discours psychanalytique, réellement concevable.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

HISTOIRE, Epoque moderne, Savoir, Existence, HEGEL

D’un côté il faut reconnaître à Hegel le mérite décisif d’avoir fait de l’histoire la condition de reconnaissance du savoir philosophique, en affirmant que la philosophie en marque à la fois le commencement — par l’introduction de l’idée de raison et de l’exigence de reconnaissance universelle — et la fin, lorsque le savoir de l’esprit (avec la liberté en son coeur) est reconnu par tous dans le savoir absolu réconciliant les systèmes. D’un autre côté il faut critiquer radicalement cette conception en soulignant que, chez Hegel, le développement de l’esprit est pensé comme un processus nécessaire et naturel, sans rupture véritable entre les époques. Dès lors, le savoir qui s’y déploie demeure, du point de vue de l’existence, un savoir purement formel, analogue au savoir ordinaire et encore lié à un l’ordre sacrificiel traditionnel. La célèbre idée hégélienne de reconnaître la raison dans la souffrance historique apparaît ainsi comme une justification philosophique de la violence. Cette conception de l’histoire correspond parfaitement à son époque — celle de la subjectivité moderne, culminant avec la Révolution française et l’État de droit —, monde sans doute conforme à la raison, mais encore abstrait, laissant hors de lui la finitude réelle de l’existence et reconduisant, sous d’autres formes, les structures de domination.

“En fait, c’est une simple vérité formelle que Hegel a donnée à l’histoire, comme on eût pu dire qu’il l’avait donnée à l’existence. Affirmation de l’histoire et, cependant, réduction au formel de l’histoire ainsi affirmée, cela correspond bien, selon nous, à l’époque de Hegel. Époque terminale des Temps modernes, de cette époque plus générale de l’histoire universelle où la vérité est déterminée comme subjectivité , le sujet ayant à traverser toutes les contradictions pour constituer et reconstituer l’objectivité. Époque terminale où l’objectivité absolue, celle du monde juste, d’abord donnée, dans son concept, en Grèce et, dans la représentation, par le christianisme, est enfin reconstituée. De là la Révolution française, l’Empire, et les États constitutionnels qui en découlent. Mais l’État de droit alors institué, monde juste, conforme à la raison, n’est encore que formel, laissant hors de soi le réel de l’existence comme finitude, et conservant en fait, fût-ce sous des formes différentes, la soumission aux anciens pouvoirs.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

HISTOIRE, Christianisme, Savoir, Fin de l’Histoire, HEGEL

Selon Hegel, si la science seule semble obtenir une reconnaissance universelle explicite, la philosophie peut néanmoins atteindre une reconnaissance universelle implicite en raison du savoir de la liberté déjà présent dans le monde social. Cet esprit du monde, d’abord religieux, accède progressivement à la conscience de soi comme raison à travers le christianisme, notamment par la structure trinitaire, permettant au savoir philosophique de se déployer pleinement. Cette réalisation correspond à la fin de l’histoire comme accomplissement de la raison et reconnaissance universelle du savoir, thèse que Juranville considère comme incontournable pour penser la portée de la philosophie.

“Hegel, parti de la seule philosophie et qui est venu après Kant, a bien dû accorder que seul le savoir de la science pouvait obtenir explicitement la reconnaissance universelle qu’un véritable savoir doit obtenir. Mais il a soutenu, légitimement selon nous, que le savoir de la philosophie, celui qui s’occupe des objets en tant qu’ils ont une essence, peut avoir une reconnaissance universelle, au moins implicite, du fait du savoir de la liberté toujours présent dans le monde social (la liberté étant le mode éthique et politique de cette essence)… Nous maintenons cet apport décisif de Hegel – décisif pour quiconque aujourd’hui s’attache absolument à la philosophie.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

PROPOSITION, Spéculation, Question, Sujet, HEGEL, HEIDEGGER

Hegel est le premier à reconnaître la proposition philosophique comme proposition spéculative, distincte des jugements analytiques et synthétiques de Kant. Dans la proposition spéculative, la question philosophique sur l’essence vide le sujet grammatical de toute identité préalable : l’identité n’advient que dans le prédicat, ce qui provoque un non-savoir et un choc pour la pensée représentative. Toutefois, ce non-savoir reste formel : chez Hegel, l’identité révélée était déjà anticipativement contenue dans le sujet et ne fait que se déployer dialectiquement. Il n’y a donc ni finitude radicale ni création véritable. Avec l’affirmation de l’existence, la proposition philosophique doit aller plus loin : elle doit impliquer l’effondrement réel de toute identité anticipative et l’ouverture à une identité nouvelle, reçue de l’Autre. Heidegger apporte une percée majeure avec sa distinction entre question directrice et question fondamentale, dans laquelle s’opère un renversement grammatical de la question : « que signifie penser ? » devient « qu’est-ce qui nous appelle à penser ? », où c’est « qu’est-ce » (« Quoi? ») qui est sujet grammatical. Mais cet Autre intervenant est réduit par Heidegger à l’Être abstrait, qui n’appelle pas par lui-même à une transformation effective de l’ordre social ni à une recréation personnelle. Au contraire pour Juranville, l’Autre absolu (celui de la Révélation) doit être reconnu et nommé (Dieu) comme Celui qui intervient, personnellement, décisivement dans l’histoire des hommes. La proposition philosophique devient alors existentielle, fondée sur une identité créatrice, pleinement temporelle, venant de l’Autre absolu. Elle conserve la forme spéculative dégagée par Hegel, mais n’en reçoit la vérité réelle que dans le temps réel de la finitude et de la création.

“L'intervention de l'Autre absolu - intervention dont Heidegger lui aussi se réclame - prend donc son sens de mettre en question, ce que l'homme perdu dans sa finitude ne peut pas initier de lui-même, ce système social. Et de rappeler aux hommes ce vers quoi ils doivent aller comme acceptation et amour de l'existence. Ce qui se fait par la Révélation, par la Révélation religieuse. Que Heidegger ignore et même combat comme juive et chrétienne. De là sa complaisance avec le nazisme. Et tous ceux qui, dans la philosophie contemporaine, rendent neutre l'Autre absolu, sont menacés de pareille dérive. Cet Autre, dans sa vérité et parce qu'il s'adresse aux hommes pour les arracher à leur dépendance par rapport à leur monde immédiat, est une entité spirituelle, une substance qui est une Trinité de Personnes divines, s'adressant aux hommes comme pouvant eux aussi devenir des personnes. Cet Autre, qui leur signifie de penser, qui leur adresse ses commandements, doit dès lors être désigné par un Nom (le Nom de Dieu) et reconnu comme principe absolument fondateur du savoir. Il doit donc prendre place comme sujet grammatical de la proposition philosophique qui, de spéculative, où le sujet se retrouve dans l'objet, devient existentielle, où l'homme, quoique « fait à l'image de Dieu », n'échappe pas à la pulsion de mort, au péché, et apparaît, quoique capable du bien, comme fauteur premier du mal.”

JURANVILLE, 2025, PHL

EXISTENCE, Savoir, Histoire, Grâce, HEGEL

Affirmer l’existence, comme rapport à l’Autre et sortie hors de soi, implique nécessairement le savoir, la philosophie et l’histoire comme essentiels, ainsi qu’une autonomie de principe de l’existant, fondée dans la grâce. Mais cette autonomie, comme ce savoir même, ne peuvent d’abord être posés comme tels sans se vouer à une falsification. C’est pourquoi, aux yeux des penseurs de l’existence, le savoir de l’existence et de l’histoire doit être d’abord tu, au nom même de l’existence. Tel est l’« argument kierkegaardien » selon Juranville : il vise principalement Hegel, non pour avoir ignoré la rupture constitutive de l’existence, mais pour avoir prétendu la déployer dans un savoir systématique, esthétisant ainsi l’épreuve de la finitude et méconnaissant la contradiction indépassable qu’implique l’existence.

“Les penseurs qui affirment l’existence supposent nécessairement, parce que l’autonomie impliquée par la grâce est principe de savoir, tout ce que nous avons nous-mêmes proclamé comme savoir, philosophie et histoire. Kierkegaard, bien sûr. Hegel pour lequel l’histoire se déploie selon un mouvement naturel et irrésistible, il s’est, le premier, attaché à ce qui fait de l’histoire quelque chose de vraiment essentiel, à la rupture – qu’il a montrée dans le Sacrifice du Christ. Mais ce n’est pas parce que le savoir, la philosophie et l’histoire sont supposés dans leur vérité dès qu’on affirme l’existence, qu’ils peuvent alors être posés comme tels. Et ce qui apparaît d’abord, c’est que, bien plutôt, il faut les taire, sauf à se vouer à une implacable falsification. En cela consiste ce que nous appellerons l’« argument kierkegaardien ».”

JURANVILLE, 2010, ICFH

EXISTENCE, Contradiction, Altérité, Identité, HEGEL, KIERKEGAARD

De l’existence vraie, la pensée contemporaine a dégagé un savoir. Ce savoir apparaît lorsque l’existence est reconnue dans son essence, laquelle est identifiée à l’inconscient. Pour commencer, la définition hégélienne de l’existence comme unité immédiate de la réflexion-en-soi et de la réflexion-en-autre demeure incontournable. Mais la vérité de l’existence ne réside pas dans cette unité, elle réside dans la contradiction qu’elle implique. Ce qu’a bien vu Kierkegaard, lequel conserve formellement la définition hégélienne, mais en déplace radicalement le sens. Qu’est-ce que l’affirmation subjective de l’existence ? Quand le sujet affirme son existence, il se distingue de ce qu’il est comme simple objet pour les autres ou pour l’Autre, il affirme “une consistance par-devers soi” dit Juranville, une identité originaire. La contradiction surgit lorsqu’on compare ce qui apparaît à l’Autre, et ce que la chose est supposée être en elle-même comme identité originaire. Selon la métaphysique classique la contradiction serait destinée à se résoudre nécessairement, par retour à soi, par réminiscence (Platon) ou Erinnerung (Hegel). Mais dans cette perspective, la contradiction, l’altérité et l’existence ne sont que des moyens pour l’identité originelle. Aucune vérité propre n’est accordée à l’existence comme telle. À l’inverse, avec Kierkegaard, la contradiction ne se résout pas par un mouvement immanent, mais par une sortie de soi, un arrachement, par l’Autre et par ce qui vient de lui imprévisiblement. Condition supplémentaire essentielle chez Juranville : l’identité originelle elle-même a voulu cet effacement, cet abandon à l’Autre. C’est seulement ainsi que contradiction, altérité et existence reçoivent leur vérité. Faisant l’épreuve de la contradiction jusqu’au bout, le sujet reconstitue son identité grâce à l’Autre.

“Ce n’est que si l’on considère, comme Kierkegaard, que la contradiction se résoudra, non par aucun mouvement nécessaire et naturel, en rentrant en soi, mais au contraire (car une contradiction qui ne peut se résoudre n’est plus une contradiction) en sortant de soi, en s’arrachant à soi, par l’Autre et ce qui viendra imprévisiblement de lui, et si l’on considère de plus que l’identité originelle elle-même (car sans identité originelle, rien de vrai ni d’essentiel) a voulu cet effacement de soi pour son Autre, que la contradiction, l’altérité, l’existence reçoivent enfin leur vérité. Le sujet a alors à faire toujours davantage l’épreuve de la contradiction, jusqu’à ce que l’identité originelle, par l’Autre, se reconstitue.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

EVENEMENT, Catastrophe, Science, Histoire, MARX, HEGEL

Que fait l’existant de l’événement qui lui advient ? Deux issues principales se dessinent, l’une neutralisant l’événement, l’autre le pervertissant. Première possibilité : l’existant objectivise l’événement. Il l’intègre dans un savoir déjà constitué, le classe, le rend explicable. Ce faisant, l’événement cesse d’être ce qu’il était véritablement : il ne surgit plus comme sens nouveau dans le réel ; il ne révèle plus le non-sens de ce que l’on prenait jusque-là pour le sens ; il ne vient plus de l’Autre absolu ; il ne révèle plus la finitude radicale de l’existant, ni ne lui donne à vouloir à nouveau cette finitude dans une identité transformée. Autrement dit, l’événement perd son caractère de rupture radicale. Le savoir dans lequel il est désormais pris n’est qu’un prolongement du savoir traditionnel, fondé sur une identité fausse que l’existant s’était déjà construite. Là où se manifeste une apparente « soif du nouveau », caractéristique du monde historique moderne, il s’agit le plus souvent de cette version affadie de l’événement. Ce pseudo-événement est attendu comme un objet destiné à combler un manque ressenti sur le mode dépressif, là où il aurait fallu s’attacher au manque, consentir au non-sens qu’il révèle, et, à partir de là seulement, constituer soi-même le sens vrai. Lorsque l’événement est ainsi neutralisé, ce qui peut encore surgir pour l’existant n’est plus qu’un événement d’un autre type : la catastrophe. Celle-ci est encore supposée venir de l’Autre absolu, mais cet Autre est désormais un Autre falsifié. La catastrophe n’ouvre aucun sens nouveau : elle est pure négation de tout sens, elle est expérience brute d’une finitude sans vérité possible. L’événement n’est plus alors révélation, mais écrasement. Force est d’appliquer cette conception de l’événement à la science positive. En apparence, la science semble accueillir l’événement : elle valorise la différence, le particulier, l’histoire au sens technique, contre l’identité métaphysique. Mais en réalité la science positive ne laisse place, comme événement véritable, qu’à la catastrophe. Incapable de penser un sens surgissant de l’Autre, elle ne peut reconnaître que des ruptures privées de signification existentielle. D’où ce diagnostic sévère : la science positive est folle ou psychotique, parce qu’elle absolutise le réel sans ouverture au sens.
Deuxième possibilité : l’existant idéalise l’événement, au sens où, comme chez Hegel, il est censé manifester l’Esprit dans l’histoire. Et en effet Hegel semble accueillir l’événement comme rupture porteuse de sens. Il insiste sur le caractère non continu du passage d’une époque historique à une autre, sur l’arrachement par lequel l’Esprit se transforme. Cependant, cette rupture reste interne à un même principe : c’est toujours le même Esprit du monde qui se défait d’une figure pour en adopter une autre ; l’Autre n’est jamais véritablement Autre ; l’événement n’est jamais imprévisible ; la logique même des faits disparait sous le fait de la logique. Juranville nomme cette logique la sphère mystique de l’histoire, reprenant en cela les termes de Marx critiquant l’hégélianisme sous le nom de « mysticisme logique ». Adorno en tirera la conséquence ultime : un Esprit qui ne reconnaît aucun Autre ne peut apparaître aux hommes existants que comme catastrophe permanente. Si l’on examine Marx maintenant, à première vue celui-ci semble enfin accueillir l’événement véritable, en proclamant la Révolution comme rupture radicale. Il part de l’existence réelle, non de l’Idée. Mais cette promesse se renverse : en voulant montrer la Révolution comme événement objectivement reconnaissable et fondateur d’un monde juste, Marx retombe dans la même structure que Hegel. La dialectique ne fait que déployer ou restaurer une identité originaire. L’ouverture à l’Autre, à l’imprévisible, disparaît. Dès lors, la Révolution, privée de véritable altérité, ne peut que se transformer en catastrophe : retour à une communauté sacrificielle ; effacement de l’existant singulier ; accomplissement mélancolique et mystique d’un sens fermé. Ce qui devait être l’événement par excellence devient ainsi la négation même de l’événement.

“Marx, avons-nous dit, suppose l’existence, et tout ce qui en découle, il la suppose éminemment quand il proclame la Révolution, qui apparaît chez lui comme rupture, l’événement par excellence. Il semble donc bien, lui enfin, accueillir l’événement dans son réel pur et existant. Marx néanmoins, parce qu’il veut montrer cet événement terminal qu’est la Révolution comme reconnu objectivement et comme faisant monde social (le monde juste), retombe en fait dans ce que Hegel avait dénoncé comme mystique. Il prétend remettre sur pieds la dialectique qui, chez Hegel, marchait sur la tête, partir du réel véritable, et non plus de l’Idée. Il garde en fait le même mouvement, qu’il dit « nécessaire » et même « fatal », la même dialectique où l’identité initiale ne fait que se déployer. Et il perd le réel véritable, existant, celui qui est ouvert à l’Autre et à ce qui, imprévisiblement, peut en venir. C’est ainsi qu’il présente l’expropriation, par la révolution, des capitalistes comme répétition de l’expropriation, par les capitalistes, des travailleurs indépendants, négation de la négation, rétablissement nécessaire et naturel de ce qui était à l’origine, de la « propriété individuelle » du travailleur. Mais la révolution ne se transforme-t-elle pas alors inéluctablement – psychotiquement, mélancoliquement, mystiquement – en catastrophe, celle d’un retour à la communauté sacrificielle traditionnelle ?”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

ETRE, Existence, Finitude, Autre, HEIDEGGER

La conception de l'Être chez Heidegger peut apparaître, dans un premier temps, comme le point de convergence entre l'existentialisme religieux de Kierkegaard et la logique de l'identité de Hegel ; reste à accentuer une définition de l'Être comme "Autre absolu", ce que fait Juranville. D'une certaine façon la définition heideggerienne du Dasein (l'homme se définissant par son rapport à son propre être) calque la structure des "sphères d'existence" de Kierkegaard. En témoigne la "pathologie" du Rejet : chez Kierkegaard, le refus de la contradiction de l'existence mène au désespoir, chez Heidegger c'est l'existence inauthentique (Verfallen / la déchéance), et Juranville y ajoute le point de vue psychanalytique : la pulsion de mort. Le rapport à Hegel maintenant. Si le Dasein assume pleinement sa finitude, l'Être se révèle d'abord comme pure identité ("Moi = Moi" chez Hegel, ou "Penser et Être sont le même" chez Parménide). Pour Heidegger, atteindre l'authenticité, c'est rejoindre cette unité fondamentale où la pensée ne se distingue plus de l'être. C'est le moment de la stabilité. Mais il s'agit de dépasser la simple identité pour introduire une dimension d'altérité radicale. Heidegger l'a dit : l'Être n'est pas seulement ce que je suis, c'est ce qui m'appelle. Autant dire que l'homme, fini et limité, ne peut s'authentifier seul ; il doit répondre à un appel de l'Autre, à la Question de l'Etre comme Autre.

"L’être apparaît ensuite à l’existant, dès lors que celui-ci entre effectivement dans l’affrontement à son existence, non seulement comme l’identité originelle, mais comme l’Autre absolu qui l’appelle à cet affrontement et le lui rend possible en lui en donnant, à lui radicalement fini qui ne le peut par lui seul, toutes les conditions (grâce, élection, foi, avons-nous-dit). Autre qui désire et aime l’existant et attend de lui qu’il réponde à son appel, qu’il soit responsable de ce qui est. Autre duquel vient la question, la question de l’être, cette question essentielle qui se pose à nous – ou encore qui nous est posée – avant que nous ne la posions."

JURANVILLE, 2024, PL

ESSENCE, Contradiction, Ternaire, Sénaire, HEGEL

Conformément à ce qui apparait chez Hegel, quoique de manière seulement formelle (car aucune contradiction n'y est considérée comme vraiment réelle), le traitement logique ou dialectique de la contradiction est d'abord ternaire. L'essence d'un concept n'apparait qu'une fois posé d'abord son phénomène, soit comment il apparaît à la conscience (l'identité immédiate pour Hegel), puis la vérité de ce concept, qui introduit la contradiction au sein du phénomène (c'est la différence pour Hegel), et enfin l'essence de ce concept, qui résout la contradiction (l'identité spéculative pour Hegel). Mais, s'il est concluant pour Hegel, le ternaire ne suffit pas du point de vue de l'existant qui le contredit à nouveau du point de vue de la réalité, et impose de le répéter intégralement jusqu'au sénaire.

"Mais ce mouvement ternaire, suffisant pour Hegel parce que pour lui la contradiction n'est pas radicale, apparaît, sitôt qu'on affirme l'existence et l'inconscient, comme devant être répété dans le cadre d'un final mouvement sénaire. Ce que nous avons proposé dans les trois volumes traitant de l'existence et publiés sous le titre : "La philosophie comme savoir de l'existence", et dans les trois autres qui traitent, eux, de l'histoire. À chaque temps de l'analyse est mis en place un sénaire, un « hexagramme », un « idéogramme ». Le savoir philosophique se déploie donc selon un mouvement sénaire, deux fois ternaire. Comme on peut en voir des traces à travers toute l'histoire de la philosophie. Chez Descartes, avec les six parties du Discours de la méthode, les six Méditations, chez Rosenzweig, avec les trois livres de la Création, la Révélation et la Rédemption : ces deux ternaires, l'un abstrait, l'autre concret, sont rassemblés, les deux triangles se [chevauchant] en se croisant», dans la III° partie qui déploie l'Étoile de la Rédemption, l'Étoile de David, étoile à six branches. Chez Lacan encore qui, à son ternaire de base (le noeud du Réel, du Symbolique et de l'Imaginaire), on adjoint un second formé á partir de la nomination qui, « pour (son) noeud, est un quart élément et qui ouvre « une voie qui ne va que jusqu'à Six »."

JURANVILLE, UJC, 2021

ENTENDEMENT, Liberté, Subjectivité, Objectivité, HEGEL

Hegel, en maintenant la primauté du tout, ne peut admettre la vérité propre de l’entendement spéculatif, qui affirme l’autonomie du sujet — condition pourtant centrale de l’existence. L’entendement kantien ou scientifique, en cherchant un sens objectif, exclut la liberté en imposant des catégories fixes qui déterminent le réel à l’avance. Or la raison hégélienne reproduit cette logique en prétendant unir forme et contenu tout en niant la subjectivité. La philosophie analytique prolonge ce rejet du sujet en concevant le sens comme indépendant de toute production subjective. À l’inverse, la pensée de l’existence — surtout chez Heidegger — affirme une liberté créatrice de sens, projetant des possibilités nouvelles, mais elle refuse d’en reconnaître l'objectivité et de lui donner un nouvel entendement conceptuel.

"Hegel ne peut mesurer ce qui devient central avec l’existence : que le sujet doit, pour accéder au vrai, se séparer du tout et s’établir dans son autonomie d’individu. Soit on veut un sens objectivement reconnu. Et alors ce sens, certes déterminé par le sujet, et par le sujet comme inéluctablement libre, exclut la liberté, et donc ce qui compte par excellence pour tout sujet. Tel est, au-delà de l’entendement classique, qui suppose la même évidence du monde et du savoir, l’entendement commun, scientifique, celui dont Kant a fait la théorie... Soit on affirme, contre cet entendement, mais aussi contre la raison hégélienne qui le prolonge, et contre le sens (objectif) selon la philosophie analytique, la liberté vraie, existante, et ce qu’est réellement pour celle-ci le sens, un sens qui vaut pour l’Autre, et donc un sens objectif. Et alors cette liberté exclut qu’aucun sens vrai et objectif puisse être reconnu comme tel. Ainsi pour la pensée de l’existence en général, et notamment pour Heidegger."

JURANVILLE, 2000, JEU

EGLISE, Liberté, Christ, Paganisme, HEGEL

Le monde médiéval se désagrège sous le poids de sa propre contradiction : l’écart entre l’enseignement du Christ et la vie réelle de l’Église. Le message du Christ repose sur la liberté individuelle, seulement authentique si elle repose sur la "conscience du péché" (Kierkegaard) et sur l’amour du prochain. C'est le coeur du message délivré par le Sermon sur la Montagne, lequel ne se contente pas de reprendre la Loi (« tu ne tueras point ») mais valorise aussi l’aumône, la prière et le jeûne dans le secret du cœur. Mais l’Église, en reproduisant la violence et la barbarie — notamment à travers les croisades —, trahit l'enseignement du Christ ; elle retourne, comme le dénonce Hegel, "le principe de la liberté chrétienne en une illégitime et immorale servitude des âmes". Quant aux ordres monastiques et chevaleresques (dondés au 13è siècle), ils prônent certes la plus haute vertu, mais renoncent à changer le monde commun. Le vrai changement passera, à la fin du Moyen Âge, par une rupture avec l'Eglise, celle de la Réforme voulue par le moine Luther, lequel en appelle à un monde nouveau "où l'homme se détermine par lui-même à être libre" (Hegel).

"L'enseignement du Christ se caractérise par la liberté en tant qu'elle est reconnue à chacun comme individu. Liberté qui n'est réelle qui si elle passe par la "porte étroite", comme le dit saint Mathieu ; par la porte étroite de la "conscience du péché", prolonge Kierkegaard. Liberté qui n'est réelle que si elle est attentive à la liberté de l'autre homme, que si elle est "amour du prochain" - ce que développe lumineusement le célèbre Sermon sur la Montagne... Mais les excès et comportements barbares sont sans cesse reproduits pour ou dans ou par l'Eglise. C'est pour nous la repaganisation de l'Eglise."
JURANVILLE, LCEDL, 2015

DROIT, Politique, Existence, Norme, SCHMITT, HEGEL

Soit la distinction schmittienne de la norme, de la décision, et de l'ordre comme caractérisant toutes trois le droit, mais aussi trois types de pensée juridique. La norme est bien le contenu objectif du droit, mais elle doit être instituée par un acte politique en fonction des imprévus de l'histoire, c'est à dire aussi bien de l'existence. Finalement il s'agit de rendre les normes contraignantes, c'est pourquoi, pour parer à tout arbitraire, l'Etat et à travers lui le droit se manifestent comme ordre. Schmitt fait volontiers référence à Hegel : « L’État hégélien n’est ni la norme des normes ni une décision souveraine pure. Il est l’ordre des ordres, l’institution des institutions. » Le risque - singulièrement ignoré par Schmitt - est que l'Etat s'identifie lui-même à l'ordre (si ce n'est à l'Esprit hégélien), quand cet ordre devrait se limiter à garantir l'état de droit, s'effacer comme Tout politique pour préserver son Autre qu'est le citoyen, l'homme, ultimement l'individu.

"Mais, pour toute pensée qui affirme l’existence, cet Autre absolu qu’est l’esprit (l’esprit comme savoir de la liberté) ne peut pas simplement déterminer le droit (le droit comme savoir de la finitude) en donnant l’ordre et en se montrant lui-même au sommet de cet ordre : il risquerait de n’être alors que le Même ignorant son Autre. Il doit au contraire s’effacer en proclamant le droit de l’homme comme son Autre, de l’homme comme individu. Se faire cause matérielle. Laisser place au risque inévitable du matérialisme. Or cette société de droit ne s’établit pas toute seule, naturellement, par un pur déploiement de la raison, comme Hegel l’envisageait. Elle doit être instituée. Et cela précisément par l’acte politique de la philosophie. Car la politique vise constitutivement à établir par un acte le droit naturel juste contre un droit positif injuste, à introduire une nouvelle situation normale, celle qui porte la norme pure de l’État de droit. État de droit qui est la fin qu’envisage toute politique, il faut le dire contre Schmitt."

URANVILLE, 2010, ICFH

CONTRADICTION, Identité, Essence, Objectivité, HEGEL

La contradiction se présente comme la négation d'une identité, et plus profondément d'une essence reconnue comme fausse au coeur de cette identité. Grâce à la contradiction, la véritable essence peut être posée dans le concept ; mais cette essence sera nécessairement faussée, par finitude, et donc à son tour contredite. D'une façon générale, la contradiction fait s'effondrer, chez le sujet ou en dehors de lui, toute identité supposée déjà là et donc anticipative ; corollairement elle fait découvrir l'Autre comme le lieu premier de la vérité. La contradiction principale, bien décrite par Hegel, est celle du sujet et de l'objet, puisque le premier n'a de cesse, sur le chemin de la reconnaissance, de chercher à s'objectiver ; ce faisant il commence par poser l'identité déjà-là de l'objet, depuis sa propre identité subjective supposée, ce qui n'aboutit qu'à une détermination subjective de l'objet ; il ne lui reste plus qu'à remette également en question sa propre identité subjective. Etc.

"La contradiction devient réelle et vraie, quand l’identité immédiate, même sous sa forme la plus pure, comme anticipative, et aussi l’essence telle qu’elle est d’abord déterminée, sont reconnues comme fausses et comme devant être mises en question. Et donc quand on affirme l’existence. La vraie contradiction, d’une part, fait s’effondrer l’identité que se supposait toujours déjà le sujet ; d’autre part, elle fait découvrir l’Autre comme lieu premier de l’identité vraie par laquelle elle se résoudra ; et enfin, elle conduit, grâce à ce qui vient de cet Autre, à la position effective, par le sujet, et pour autant qu’il a traversé toute la finitude, de l’identité nouvelle. Elle est en elle- même, parce qu’au fond de l’identité c’est de l’essence qu’il s’agit, négation de l’essence, négation de l’essence fausse, pour accéder à la vraie. Elle prépare au concept, comme position de l’essence, et y appelle. Dans le travail ici présenté, à tous les niveaux de l’analyse, joue une telle contradiction vraie et existante. L’essence est posée, sous tel ou tel mode, dans un concept ; mais le fini fausse cette essence ; d’où la contradiction ; et sa résolution dans un nouveau concept, que devra créer ou recréer le fini. La contradiction est ainsi, à tous les niveaux de l’analyse, et dans le cadre, à chaque fois, de la forme métaphorique, le mode général de la progression du savoir."

JURANVILLE, 2000, JEU

CONSCIENCE, Sens, Savoir, Autre, HEGEL, HUSSERL

La conscience n'est pas seulement liberté, mais sens. Or le sens est donné par l'Autre, il s'agit donc que le sujet parvienne au même savoir qu'il suppose en l'Autre ; c'est alors qu'il se fait con-scius, complice ou confident de l'Autre. Hegel se contente de distinguer la conscience d'objet et la conscience de soi, chacune représentant l'Autre par la seconde. Mais cette identification des consciences reste interne au sujet : nul Autre vrai ici pour lui faire éprouver la finitude radicale. Comme si la vérification du savoir, la vraie connaissance, pouvait se réaliser sans l'Autre ! Un début de solution pointe chez Husserl, avec la conscience constituante, déjà ex-sistante - mais il ne précise pas comment cette conscience, d'abord psychologique, devient phénoménologique en s'identifiant à l'Autre pour reconstruire le savoir. Et pour cause : depuis Freud, cet Autre porte le nom d'Inconscient.

"Le sujet comme conscience veut s’être réellement mis du point de vue de l’Autre ; et il ne l’aura fait que s’il lui offre le sens objectif qui lui conviendra, et s’il atteint au même savoir qu’il suppose en cet Autre ; il sera alors con-scius, complice (ou confident) dans le même savoir. Un tel sens, qui est propre, avant tout, à la conscience psychologique (et phénoménologique), est capital aussi, bien sûr, pour la conscience morale, si elle ne veut pas se perdre dans le subjectivisme. La conscience comme liberté et sens est ainsi ce qui, dans le sujet, l’appelle à reconstituer, à « vérifier » ou, mieux, à recréer imprévisiblement, un savoir supposé en l’Autre. Elle est ce qui ouvre au travail de la pensée, et ce qui devient le lieu de ce travail, où peu à peu s’accomplit le savoir. Elle implique une bonne névrose, et la montre permettant tout le déploiement de la sublimation."
JURANVILLE, 2000, JEU

CONSCIENCE, Raison, Totalité, Entendement, HEGEL

Comment le sujet fini, qui vise un jugement vrai en tenant compte de celui de l’Autre sur lui, peut-il éviter de confirmer le jugement d’objectivation condamnante ? Comment aller jusqu’au bout de ce jugement vrai et donner toute sa vérité à la conscience ? Par la raison. Car l’Autre absolu doit être reconnu comme source première du jugement vrai, et le sujet fini, en intégrant ce jugement, doit permettre à tout autre sujet d’y accéder également. C’est ce que permet la raison : vérité de la totalité que chacun peut reconstruire à partir de soi. De même que la création veut l’inconscient, la raison veut la conscience, et dans un monde juste, elle reconnaît en chacun sa puissance créatrice et rationnelle. Hegel a bien pensé la raison comme vérité de la totalité, mais seulement comme un processus naturel ne mobilisant qu'une contradiction apparente. Or le refus de la totalité vraie, par le fini, impose le recours au jugement de l'Autre absolu qui non seulement s'impose comme absolument vrai mais peut être reconstituer par chacun, dans sa solitude et son autonomie d'individu. C'est ici que le jugement vrai, avant de se réaliser dans la raison et dans l'histoire, se forme premièrement dans l'entendement pur individuel - tant critiqué par Hegel. En refusant le jeu essentiel de l'existence, qu'il reconnait pourtant, en ignorant l'oubli inévitable et a fortiori l'oubli essentiel impliqué par cette existence, Hegel ne fait que projeter dans la conscience absolue finale une vérité présente au départ - simple état de fait social - allant progressivement vers sa supposée confirmation.

"Certes Hegel a bien vu que la raison est vérité de la totalité – d’où sa critique, à la fois, contre l’entendement kantien, et contre la raison kantienne. Mais ce qu’il n’a pas vu, et pas pu voir, c’est que la raison ne se réalise pas par un mouvement naturel, qu’elle ne va pas ainsi vers la reconnaissance universelle, et que, dans le mouvement non naturel de sa réalisation, l’entendement pur a une place décisive. Car le fini refuse toujours d’abord la totalité vraie, et s’arrête toujours d’abord à une totalité fausse, sacrificielle. Seul dès lors l’Autre absolu, l’Autre divin, raison universelle, nécessité primordiale, loi, mais loi qui s’efface pour laisser les hommes la recréer librement, peut faire que finalement tous les hommes acceptent la raison. Ce qu’il fait par la révélation. Et le fini qui s’est engagé, porté par la foi, dans la raison, dans la totalité vraie de la raison vraie, doit de son côté, avant de pouvoir faire reconnaître cette totalité et cette raison, parvenir seul à l’entendement pur, dans son autonomie d’individu, dans sa solitude qui est celle aussi, autrement, de l’entendement divin."
JURANVILLE, 2000, JEU