PHILOSOPHIE, Question, Existence, Savoir, HEIDEGGER

Hegel avait bien compris que la philosophie était savoir de l'existence, mais il empêchait finalement l'existence d'apparaître « dans sa vérité », parce que toute contradiction était réinscrite dans le développement du Même. Heidegger part au contraire de la finitude radicale, héritée ici de Kierkegaard, et de ce fait retrouve le geste philosophique fondamental : le questionnement. Plus précisément selon lui, la “question de l’être”. Celle-ci n'est pas d'abord une interrogation théorique, elle met en cause celui qui pose la question. Autrement dit la question ne porte pas seulement sur un Quoi ; elle met également en question un Qui. La question de l'être est toujours simultanément question de l'existence du sujet qui questionne. Cette question de l’être, de l’être comme Autre, le sujet se la pose mais en réalité elle provient de l’Autre. Chez Hegel, l'Autre finissait par être intégré au Même ; chez Heidegger, au contraire, l'être apparaît comme ce qui interpelle le sujet depuis une altérité que celui-ci ne maîtrise pas. Le sujet doit répondre à ce qui lui arrive pour un travail que l’on pourrait dire “méditatif”. Mais le sujet commence toujours par refuser son existence et a fortiori ce travail, qui menacent son identité présente. Dans le vocabulaire de Heidegger, cette fuite correspond à la déchéance : le Dasein se perd dans les évidences du monde quotidien au lieu d'assumer son existence propre. Pourtant il n’est pas condamné à cette déchéance, car le propre de l’Autre absolu (ici : l’être) est de communiquer à son Autre (ici : le sujet) les conditions d’une vie authentique, pour peu qu’elles soient reçues et acceptées par le sujet. La subjectivité véritable consiste en une réponse favorable à l’appel de l’être. L'ex-sistence désigne cette relation entre sujet et Autre, et la philosophie devrait être définie, selon Heidegger, comme une « correspondance [au sens de réponse] à l’être de l’étant ». Et cette correspondance ne peut avoir lieu que dans la parole qui fait de la philosophie « une “modalité privilégiée du dire” ». Autant dire : parole poétique. La pensée philosophique ne peut être séparée de la parole poétique, parce que toutes deux ont affaire à cette parole dans laquelle quelque chose venant de l'Autre peut surgir. C’est alors que Heidegger sépare radicalement philosophie et sciences positives, là où pour Hegel les sciences positives participaient encore de l'exigence rationnelle de la philosophie (il leur manquait seulement l'absolu).

Heidegger introduit une coupure radicale, non seulement entre science et philosophie, mais aussi entre toute volonté de savoir et pensée philosophique authentique. Ce qui l’amène finalement, inévitablement, à séparer philosophie (qu’il finit par assimiler à la métaphysique, en commençant par Platon) et pensée de l’être (rapportée à ces plus anciens penseurs que sont Parménide et Héraclite), et à proclamer la “fin de la philosophie” pour privilégier sans doute la poésie. Quelque chose s'est effectivement produit en Grèce : la question de l'être a surgi (c’est sa dimension radicalement historique) sous une forme qui engage simultanément existence et savoir. L’on voit bien que Heidegger tend de plus en plus à renier la seconde composante, celle du savoir, y voyant une contradiction avec l’existence elle-même. Il interprète la volonté de savoir comme la “possibilité ultime” de la philosophie, celle qui lui fait prendre la direction des sciences positives (chaque science prenant en charge un domaine particulier des étants). Mais il réserve la véritable pensée de l’être à ce qui était la “possibilité première” de la philosophie, celle qui mène à se confronter effectivement avec l’existence. Autrement dit, si la philosophie naît de la pensée originaire, elle ne saurait l'accomplir elle-même, étant incapable de soutenir le paradoxe fondamental de l’existence : la cohabitation du du sens et du non-sens, de la vérité de l'être et de la non-vérité.

Juranville conteste fermement ce diagnostic : non pas, certes, le paradoxe lui-même, mais l’impossibilité qui serait faite à la philosophie de rendre compte de l’existence ; plus encore, l’impossibilité prétendue de produire rationnellement un savoir de l’existence. Ce qui définit proprement, pour lui, la philosophie. L’aspect le plus contestable des conclusions de Heidegger, aux yeux de Juranville, concerne les conséquences à propos de l’histoire et de la possibilité d’envisager un monde juste. Juranville rappelle que le sens même de la rupture historique, et partant de tout événement, est de permettre a priori une orientation vers un état du monde meilleur et plus juste. Sans cette perspective d’une rupture vers le Bien, quel sens y aurait-il à parler de rupture ? Tout ne serait que “changement”, pour le meilleur comme pour le pire. Hegel, on s’en souvient, conservait puissamment l'histoire comme processus de vérité, mais il perdait la rupture pure. Avec Heidegger, nous avons exactement l’inverse : la rupture radicale finit par échapper à l'histoire, à toute orientation, et même à toute possibilité de penser rationnellement à la fois l’histoire et la rupture ! Comment, avec Hegel, penser une rupture qui n’existe pas ? ; comment, avec Heidegger, penser l’histoire si l’Ereignis elle-même est “sans histoire“ et sans destin ? Pour Juranville, c’est bien la rupture radicale de l’histoire qui fait jaillir le questionnement et qui impose, par là-même, de le conduire jusqu’au bout, au terme de l’histoire, et de parvenir à un savoir universel de l’existence. Autrement dit, la position propre de Juranville est de maintenir un savoir de l'existence, comme chez Hegel, mais de l'existence comme ex-sistence finie ouverte à l'Autre absolument Autre, comme chez Heidegger. Ce que seule l’affirmation de l’inconscient permet, il est vrai, de concevoir clairement.

“Mais si, pour Heidegger, la philosophie est bien ainsi savoir de l’existence, ou du moins se veut telle, il est sûr que l’affirmation du savoir – ou encore la volonté de savoir –, certes constitutive de la philosophie, contredit absolument, selon lui, l’existence essentielle. Et que la philosophie, marquée par une telle contradiction – à laquelle, sans doute, il fallait se heurter – devra être dépassée. Heidegger en vient alors à proclamer la « fin de la philosophie ». Et à appeler à une « analyse » de celle-ci. Entre, d’une part, la volonté de savoir, qui conduit à l’avènement, à partir de la philosophie, des diverses sciences positives : c’est ce qu’il dénomme la « possibilité ultime ». Et, d’autre part, la pensée elle-même, en tant qu’affrontement pur à l’ex-sistence : c’est ce qu’il dénomme la « possibilité première ». « De cette possibilité la pensée philosophique devait certes prendre issue, précise-t-il, mais elle n’était pas en état, comme philosophie, d’en faire l’épreuve et d’en tenter l’entreprise. » Car pour Heidegger la philosophie se confond avec la métaphysique. La philosophie, parce que métaphysique, ne peut rien dire en fait de l’ex-sistence de l’homme vers l’être, ni de la vérité – consubstantiellement liée avec la non-vérité – de cet être. D’où le rejet finalement, par Heidegger, de toute histoire, de toute rupture historique pure, parce qu’il y a toujours en elle la visée d’un savoir vrai et d’un monde juste : « Mais ceci, ce qui destine comme Ereignis, est soi-même sans histoire, mieux : sans destin. »”

JURANVILLE, 2000, JEU

PHILOSOPHIE, Savoir, Existence, Autre, HEGEL

La vérité de l’existence ne devient pleinement philosophique que lorsqu’elle prétend valoir pour tous dans un savoir nouveau faisant rupture avec le savoir du monde traditionnel. La philosophie se définit ainsi comme savoir de l’existence. Depuis Socrate et Platon, elle se caractérise moins par un contenu doctrinal que par une forme particulière de rapport à la vérité : atteindre le savoir exige de prendre en compte l’objection de tout Autre et d’entrer en dialogue avec lui. La philosophie accomplit ainsi l’exigence propre à tout savoir, mais l’existence introduit une contradiction fondamentale entre le savoir d’abord reconnu, qui en efface la vérité, et la vérité de l’existence, qui cherche à se constituer en savoir - nécessairement - nouveau parce qu’il se constitue dans le rapport à l’Autre. C’est pourquoi la philosophie est constitutivement historique, ce qu’a profondément intégré Hegel : la philosophie n’est pas définie par des objets supérieurs, comme dans la métaphysique, mais comme un mode propre de la pensée, exigeant nécessité, raison et satisfaction de toute objection. La nécessité logique et le dialogue avec l'Autre sont deux expressions d'une même exigence. Cette exigence conduit au caractère systématique de la philosophie et ouvre une histoire dans laquelle chaque système reprend les précédents. En philosophie, il ne suffit pas qu'une proposition soit vraie ; il faut montrer pourquoi elle ne peut pas ne pas être vraie, comment elle résulte nécessairement de ce qui la précède. En tant que spéculatif, le savoir philosophique selon Hegel prend bien en charge la totalité de l’existence et même l’existence comme telle : la philosophie accomplit explicitement ce qui travaille implicitement tout savoir, l'existence cherchant sa propre vérité dans le savoir de soi. Pourtant, Hegel ne laisse finalement pas l’existence apparaître dans sa vérité, parce qu’il ne fait aucune place à une contradiction radicale, à l’Autre absolument Autre ni à une rupture pure de l’histoire. Une contradiction est radicale lorsqu'elle ne peut pas être anticipée comme simple moment d'une résolution future. L’Autre absolument Autre ne peut être ramené à un moment de mon propre développement. Un véritable événement historique, s’il constitue une rupture pure de l’histoire, ne peut être entièrement déduit de ce qui le précède. Or la dialectique hégélienne demeure dans le cadre du Même : la contradiction est toujours déjà intégrable comme moment nécessaire du processus par lequel l’Esprit devient conscient de ce qu’il est. Hegel demeure ainsi « métaphysicien » malgré sa propre distinction entre philosophie et métaphysique, parce qu’il efface la finitude radicale et maintient un mouvement finalisé vers le savoir absolu. Son ambition de faire passer la philosophie de l’« amour du savoir » au « savoir effectif » manifeste précisément cette clôture : le manque et la contradiction finissent par être résorbés dans la science de la totalité. L’on doit pourtant conserver l’ambition hégélienne d’un savoir universel de l’existence, tout en maintenant l’irréductibilité de la finitude, de la contradiction et de l’Autre. C’est en quoi la philosophie reste nécessaire : elle ne peut renoncer au savoir universel, car elle deviendrait alors autre chose que philosophie ; mais elle doit produire un savoir capable de reconnaître qu'une altérité radicale peut toujours le mettre en question.

“Que faut-il, dès lors, pour que le sujet donne réellement sa vérité essentielle à la poésie ? Qu’il ne se contente pas de poser la vérité de l’existence. Mais qu’il proclame que cette vérité vaudra effectivement pour tous, dans un savoir nouveau, s’opposant en acte au savoir faux caractéristique du monde traditionnel. Qu’il proclame, outre la vérité de l’existence, le savoir de cette existence. Or le savoir de l’existence définit, selon nous, la philosophie. De toute façon rien ne peut être dit philosophie qui ne rejoigne ce qui apparaît avec Socrate et Platon. Non pas ce que disent Socrate et Platon, mais la manière dont ils le disent : cette exigence, pour atteindre au savoir, de tenir compte de l’objection de tout Autre, d’entrer en dialogue avec tout Autre.”

JURANVILLE, 2000, JEU

“Que le savoir s’accomplisse par et dans l’existence, ou encore, que l’existence se fasse savoir, et finalement savoir d’elle-même, savoir de l’existence, cela montre que la philosophie est le savoir vrai par excellence pour l’existant. Car qu’appelle-t-on philosophie depuis Socrate et Platon ? Une activité qui vise certes le savoir. Mais par le dialogue et, plus précisément, par l’épreuve librement acceptée de la contradiction la plus radicale. Or c’est l’existence, l’existence essentielle qui, pour l’humain, implique pareille contradiction.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

PHILOSOPHIE, Discours, Maître, Savoir, LACAN

Si l’on s’en tient à la stricte théorie lacanienne des discours, la philosophie ne peut être simplement identifiée à un seul discours. Du point de vue de son contenu, elle paraît relever du discours universitaire, puisqu’elle maintient simultanément la visée d’une vérité totale (au moins sous la forme d’une cohérence absolue du discours) et la négativité irréductible d’un sujet qui ne peut atteindre la plénitude magistrale (l’universitaire reste un éternel étudiant). Par contraste, le discours du maître correspondrait alors plutôt à la métaphysique. Mais Lacan considère moins le contenu que le « drame » philosophique, c’est-à-dire l’acte et les positions subjectives qu’il institue, et reconnaît alors dans la philosophie la forme suprême du discours du maître. Le philosophe n’est pourtant pas celui qui prétend posséder le savoir face à l’ignorant : Socrate montre au contraire à l’autre qu’il sait déjà sans savoir qu’il sait. Il donne vérité au savoir et devient ainsi représentant de la loi, bien qu’il soit lui-même sujet d’une loi qui le dépasse. Autrement dit, le philosophe incarne la loi parce qu'il ne parle pas simplement en son nom propre. Il est soumis à un “signifiant-maître”, quelque chose fait autorité sans que le sujet qui l'incarne en soit souverainement l'origine. Par ailleurs, si le philosophe donne vérité au savoir, il garantit aussi que l'ordre dans lequel les hommes vivent possède un sens et une légitimité. Autrement dit la maîtrise philosophique ne concerne donc pas seulement la connaissance, mais également la jouissance.

Mais la philosophie est également questionnement : elle met en cause le maître qui croit savoir et le contraint à produire un savoir explicite, écrit, “scientifique”. Elle assume ainsi momentanément la position du discours hystérique, qui anime chez le maître le désir de savoir. Le savoir positif ainsi produit n’est cependant pas pleinement vrai par lui-même : à nouveau, il doit recevoir sa vérité du signifiant-maître. La science ne suffit donc pas à sortir de la maîtrise, parce que son savoir appelle encore un principe qui le garantisse comme vrai. Le philosophe devient alors « maître du maître », et le mouvement philosophique accomplit une dialectique allant du maître à l’hystérique puis revenant à une forme supérieure de maîtrise. Si l’on résume : 1) Socrate commence par destituer le maître, soit celui qui croyait savoir, et l’engage à produire un savoir encore insuffisant car en manque de fondement ; 2) le résultat ultime de cette destitution est l'apparition d'une maîtrise supérieure : non plus celui qui sait, mais celui qui donne vérité au savoir. Voilà pourquoi la philosophie est, selon Lacan, « forme suprême du discours du maître ». Hegel manifeste exemplairement cette structure : « sublime hystérique » par la négativité de sa dialectique, il conduit néanmoins celle-ci jusqu’au savoir absolu et à la maîtrise suprême. Selon cette lecture de Lacan, Hegel clôt ainsi le discours philosophique dans son accomplissement spéculatif. Ajoutons que Lacan, à son tour, permet à Juranville de clore le champ des possibilités issues du questionnement philosophique, en faisant apparaître le quatrième terme qui manquait, soit le discours analytique.

Lacan récuse précisément la possibilité d’un « savoir qui se saurait » : le savoir n’a de fonction que dans sa dialectique avec la jouissance, et son accomplissement absolu supprimerait paradoxalement aussi bien le sens du savoir que la jouissance qu’il prétend saisir. Le savoir n'existe pas dans un espace intellectuel pur, il est pris dans une structure qui le lie avec la jouissance et qui l'empêche de se refermer totalement sur lui-même. Car la jouissance n'est jamais intégralement récupérable dans un savoir transparent. Quelque chose de la sexualité, du corps, du manque et de l'inconscient empêche la fermeture spéculative. Et Lacan révèle alors la limite interne de toute l’entreprise hégélienne : le savoir philosophico-magistral (il assume cette confusion) ne peut pas simplement devenir possession consciente de la totalité de la jouissance, il ne peut jamais devenir un savoir qui se saurait intégralement. Le savoir magistral, qui prétend à la jouissance, demeure donc inaccompli. Certes le savoir peut être garanti par le signifiant-maître ; mais cette vérité qui le garantit demeure en quelque sorte extérieure à lui. Le savoir du maître ne contient pas en lui-même la limite qui le constitue. Le savoir analytique inverse cette structure : comme « écriture parlante », il « fait advenir le signifiant-maître » dit Juranville, au lieu de recevoir de lui sa garantie préalable. De son côté, Juranville accepte avec Lacan la critique du savoir total comme maîtrise, tout en rejetant l’assimilation de la philosophie avec discours du Maître, et tout en refusant d'en conclure à l'impossibilité de toute vérité totale. C'est entre ces deux affirmations qu'il cherche à construire son concept propre de pensée philosophique accomplie.

“Ce caractère du discours philosophique se manifeste admirablement, pour Lacan, dans la pensée de celui qui a clos le discours philosophique, Hegel, cité nommément. Dont il dit à la fois qu’il est un « sublime hystérique » et que son thème du savoir absolu montre bien que la philosophie est une entreprise fascinative au profit du maître. Contre Hegel et contre la philosophie en général, Lacan souligne que ce processus ne conduira jamais à ce que fait accroire le discours du maître particulièrement, un savoir qui se saurait, un « savoir absolu » en ce sens spéculatif. Seule sa dialectique avec la jouissance motive la fonction du savoir, dit Lacan, et il fait remarquer que ce que montre l’étude de la Phénoménologie de l’esprit, c’est qu’à l’instant où l’on atteindrait le terme du savoir absolu, le savoir perdrait tout sens, et la jouissance quant à elle, s’évanouirait. Il faut même dire que ce savoir qui se veut savoir de la jouissance ne parvient jamais lui-même à être le lieu d’une jouissance pure qui serait dégagée de la jouissance sexuelle. S’il est savoir confirmé et avéré par le signifiant-maître, il demeure savoir inaccompli, qui reçoit sa vérité, mais ne l’implique pas en lui comme ce qui le limite, à la différence du savoir analytique, comme écriture parlante qui fait advenir le signifiant-maître."

JURANVILLE, LPH, 1984

PENSEE, Problème, Concept, Savoir

Le fini qui affirme l’existence découvre que le savoir commun exclut la contradiction radicale de l’existence. Donner toute sa vérité au problème signifie donc faire reconnaître universellement l’essence vraie vers laquelle conduit la contradiction. La pensée est précisément « vérité de l’essence » : elle pose le problème et permet de se débarrasser de la fausse essence qui organise le savoir commun. L’on pourrait croire que résoudre un problème signifie le faire disparaître. Ici, la pensée commence par poser véritablement le problème, parce que c'est justement lui qui permet de se débarrasser de la fausse essence. D’autre part, “vérité de l’essence”, cela signifie deux choses simultanément : elle doit dégager l'essence vraie ; elle doit la déployer jusqu'à sa reconnaissance objective. Les trois dimensions du don de l'Autre - grâce, élection, foi - deviennent alors trois opérations de la pensée. Juranville écrit d’abord : “parce qu’elle est grâce, la pensée pose l’être, et s’engage à accueillir toute contradiction”. La grâce signifie d'abord que quelque chose vient de l'Autre. La pensée, comme grâce, pose l'être, mais ne donne pas immédiatement le savoir. Elle ouvre le fini à l'être véritable et, avec lui, à tout ce qui va contredire le savoir commun. Puis : “parce qu’elle est élection, elle détermine l’être par des concepts, et s’engage à résoudre ces contradictions”. Si la grâce donne la possibilité, l'élection fait du sujet celui qui assume cette possibilité. C'est pourquoi elle correspond au concept, qui n’est pas ici une simple étiquette intellectuelle mais l'opération par laquelle l'être est déterminé. C'est donc ici que la pensée devient travail. Cela permet de comprendre pourquoi Juranville peut reprendre Hegel tout en le transformant. Il conserve le rôle du concept et de la résolution dialectique, mais il refuse que le mouvement soit simplement l'autodéploiement nécessaire de l'essence. Il faut un acte du sujet. Enfin : “parce qu’elle est foi, elle articule les concepts dans le tout de la raison, et résout enfin objectivement, dans un savoir nouveau, toutes les contradictions”. La foi n’est pas ici le contraire de la raison mais la condition permettant d'aller jusqu'au savoir. Parce que la foi maintient la confiance dans le fait que le travail conceptuel peut effectivement aboutir à une vérité objective. Elle permet d'articuler les concepts dans le tout de la raison.
Kant avait déjà compris que la pensée devait dépasser le savoir commun, mais sa séparation entre pensée et connaissance laisse la chose en soi sans objectivité. Hegel a raison d’exiger que la pensée conduise au savoir : si elle affirme quelque chose comme l'essence ou la chose en soi, elle doit pouvoir montrer comment le phénomène se rapporte à cette essence. Sinon, elle pose l'essence sans réellement la penser jusqu'au bout. Cependant Hegel ne reconnaît pas la rupture radicale qu’implique l’existence. Chez Hegel, la pensée dépasse le savoir fini par son propre mouvement dialectique. Or il oublie que quelque chose doit d'abord s'effondrer : il s’agit de traverser le non-savoir et pas simplement de perfectionner le savoir ancien. Encore faut-il que le savoir ancien perde son statut d'absolu : cela exige une rupture, et un nouveau rapport à l’absolu en tant qu’Autre. Schelling aperçoit cette rupture dans l’expérience de la « nescience » : penser suppose d’abord de renoncer au savoir lié du savoir commun afin de retrouver la liberté de penser. Mais sa raison reste indéterminée et ne permet pas encore d’expliquer comment le savoir nouveau devient effectif. Manque l'élément qui permet de comprendre comment le sujet peut être à la fois fini et néanmoins capable de produire objectivement un savoir nouveau. La pensée de l’existence, surtout chez Heidegger, reconnaît la finitude et l’effondrement du savoir, mais refuse encore l’objectivation du nouveau savoir. Il protège l'altérité de l'être au prix de l'objectivité du savoir, et finalement ne fait que protéger et pérenniser le savoir commun. C’est l’inconscient qui permet finalement de tenir ensemble finitude, altérité, liberté et savoir effectif. L'inconscient protège la vérité de la finitude sans condamner la pensée à l'impuissance : car si le sujet y est partiellement déréalisé, il y a toujours quelque chose à dire de la fonction du sujet dans la structure, et finalement l’acte de dire (le dire vrai) revient toujours au sujet. Le fini doit donc passer du savoir commun à la contradiction, de la contradiction à la pensée, puis de la pensée à l’essence, au concept, à la raison et au savoir nouveau. Ou plus simplement : la grâce donne à penser ; l'élection fait penser ; la foi permet de savoir. Et le point capital est que le savoir final ne supprime pas la contradiction dont il est issu : il est précisément le savoir produit après sa traversée.


“Comment, pour le fini qui, affirmant l’existence, suppose un savoir nouveau et vrai, aller jusqu’au savoir philosophique, où ce savoir se pose comme tel, plutôt que de laisser régner objectivement et socialement le savoir commun, qui exclut l’existence et sa contradiction radicale ? Comment donner toute sa vérité au problème comme position de la contradiction ? En s’engageant à faire reconnaître de tout Autre l’essence vraie vers quoi dirige cette contradiction. Et donc par la pensée qui est, rappelons-le, vérité de l’essence. La pensée est ainsi ce qui veut et pose le problème, lequel lui permet de se débarrasser de l’essence fausse qui ordonne le savoir commun et ses variantes. Parce qu’elle est grâce, la pensée pose l’être, et s’engage à accueillir toute contradiction. Parce qu’elle est élection, elle détermine l’être par des concepts, et s’engage à résoudre ces contradictions. Parce qu’elle est foi, elle articule les concepts dans le tout de la raison, et résout enfin objectivement, dans un savoir nouveau, toutes les contradictions.”
JURANVILLE, 2000, JEU

PENSEE, Essence, Vérité, Don

La pensée commence lorsqu’elle accepte de poser l’essence (un principe dont on puisse déduire des conséquences vraies) comme pouvant valoir pour tous (après avoir répondu à toutes les objections) et cherche à lui donner une vérité objective. Elle comporte ainsi deux mouvements complémentaires : l’analyse dégage l’essence, tandis que la synthèse déploie sa vérité dans le savoir. La métaphysique conçoit déjà la pensée comme vérité de l’essence, en dépassant l’immédiat sensible pour atteindre l’intelligible, supposé d’abord dans l’Autre. Au-delà de la distinction kantienne entre pensée et connaissance, Hegel décrit le mouvement qui va de l’être comme immédiateté de l’essence, à l’essence dégagée comme principe, puis au concept lorsque l’essence se fait, dans le sujet, position. Mais cette essence reste encore formelle : hors temps, anticipative, se déployant sans sortir d’elle-même, elle ne possède pas la véritable ex-sistence d’une essence d’abord située dans l’Autre absolument Autre, et à laquelle le fini accéderait en affrontant sa finitude radicale. En revanche, chez Heidegger l’essence est réellement ex-sistante, d’abord dans l’Autre absolument Autre, pensé comme être ou Ereignis, et elle vient au Dasein sous la forme d’un don. La pensée est l’accomplissement éthique de l’essence donnée, pour autant qu’elle soit accueillie puis finalement redonnée. La vérité de l’essence prend alors la forme d’une objectivité nouvelle qui advient dans le langage et la parole, notamment dans la poésie. Mais Heidegger demeure dans une « pensée de l’être » sans accepter le passage à une objectivité nouvelle explicitement reconnue comme savoir. C’est ici que Juranville introduit l’inconscient comme ce qui permet de dépasser simultanément les limites de Hegel et de Heidegger. Avec l’inconscient, l’essence ex-sistante peut être véritablement déployée et la pensée peut effectivement formuler un savoir. D’une part, le don de l’Autre devient intelligible sous ses différentes formes : grâce, élection et foi ; il rend le savoir possible. D’autre part, l’acte créateur du sujet est dégagé comme tel sous la forme de la métaphore : le sujet ne se contente plus de recevoir l’essence, il la recrée et réalise effectivement le savoir. L’essence est donnée par l’Autre, mais le savoir doit être créé par le sujet. La pensée véritable est donc le travail par lequel une essence reçue devient, par création, un savoir effectif.

“Ce n’est qu’avec l’inconscient que l’essence réellement vraie, ex-sistante, peut être déployée dans toute sa vérité, et la pensée montrée comme allant jusqu’au savoir. Car alors, d’une part, le don de l’Autre est présenté sous toutes ses formes, grâce, élection et foi : par ce don, le savoir apparaît comme possible. D’autre part, l’acte créateur du sujet est dégagé comme tel, comme métaphore : par cet acte, le savoir peut être effectivement réalisé. D’où la possibilité, dont nous allons nous occuper maintenant, de reprendre la présentation hégélienne du concept de la pensée – mais avec les modifications qu’implique l’exigence, pour passer à chaque moment nouveau, d’un acte de création, où s’exprime qu’on a laissé venir en soi l’essence, et qu’on la re-pose comme on le doit.”

JURANVILLE, 2000, JEU

PENSEE, Concept, Signifiant, Philosophie, HEGEL

« Le discours philosophique est celui qui énonce en même temps la vérité totale et la vérité partielle » énonce Juranville. La vérité partielle correspond à une vérité qui apparaît à l'intérieur d'une articulation signifiante déterminée, comme celle du désir, du symptôme, de l'inconscient. La vérité totale, elle, suppose que cette vérité partielle soit elle-même replacée dans la structure générale qui articule le réel, le symbolique, et imaginaire. La philosophie a donc une tâche que n'a pas simplement le savoir ordinaire : elle doit penser la vérité particulière tout en pensant la totalité dans laquelle cette vérité prend place. La pensée est l'opération par laquelle ce qui se présente dans le langage peut devenir intelligible dans sa structure. Comme pensée “absolue”, philosophique, elle ne se contente pas d'une articulation locale du symbolique, elle vise la structure complète de l'être.
La pensée symbolique énonçant la vérité partielle n’est rien d’autre, culturellement, que la pensée mythique, et individuellement c'est la pensée inconsciente. Dans les deux cas, il n'y a pas encore articulation conceptuelle du signifié, seulement articulation des signifiants et production d'un signifié (toujours le même fondamentalement : c’est le désir). Un élément n'a pas sa signification en lui-même, il vaut par sa différence avec les autres éléments : c’est en quoi il est symbole. Mais ce sens reste partiel, parce que le système symbolique n'a pas encore été rapporté au réel et à l'imaginaire dans leur articulation générale. Le symbolique est structurellement quaternaire (chez Juranville : objet – sujet – Autre – Chose) et il dépend de la fonction signifiante essentielle du Nom-du-Père. Elle permet qu'un signifiant puisse être substitué à un autre, qu'une relation puisse être établie, qu'un sens puisse émerger. Le mythe remplit déjà une fonction, il est une mise en forme symbolique d'un problème fondamental du sujet : comment articuler le désir sans que sa violence ne conduise à la destruction ?
La logique philosophique, elle, est ternaire parce qu’au symbolique (second temps de l’articulation signifiante) elle ajoute la consistance du réel (premier temps) et celle de l'imaginaire (troisième temps) ; ou encore au dire elle ajoute l’être et le dire du dire. Cette inscription du symbolique dans le nœud RSI complet est le propre du concept. Le noeud est l’expression même de la consistance de la pensée, ce qui fait qu’elle “tient” : « ce que j'essaie de faire avec mon nœud-bo n'est rien de moins que la première philosophie qui me paraisse se tenir » disait Lacan. Dans le symbolique, le signifié est produit par l'articulation des signifiants. Dans le conceptuel, le signifié lui-même entre dans une articulation conceptuelle. Il devient donc possible de penser comment les significations elles-mêmes se déterminent les unes par les autres. C'est exactement ce qui permet à Juranville de parler de système des concepts. Or la proposition philosophique, conceptuelle, est toujours spéculative, car le concept est une sorte de signifiant second, capable de réfléchir l'articulation signifiante. Dans une proposition positive ordinaire, le sujet et le prédicat désignent des éléments relativement stabilisés. Dans « cette rose est rouge », on sait ce qu'est la rose et ce qu'est le rouge. Dans la phrase « Dieu est l'être », le prédicat ne vient pas simplement ajouter une propriété au sujet ; il révèle ce que le sujet est essentiellement ; il ajoute du neuf et le prédicat devient donc sujet lui aussi. Mais selon Juranville l’exemple précédent serait seulement « formellement spéculatif ». Il ne suffit pas de proclamer l'identité (“établir le sujet et le prédicat comme figures du Même” dit Juranville), il faut produire les médiations, le chemin conceptuel qui la justifie. Juranville prend un exemple qui lui est propre : « jouir, c'est poser le signifiant comme signifiant ». Cette proposition n’est pas une simple définition ordinaire de la jouissance, elle est spéculative parce qu'elle cherche à montrer la place structurale de la jouissance dans le système des concepts. De plus, autre manière de dépasser Hegel, la pensée peut être spéculative, produire des structures cohérentes, tout en étant traversée par l'inconscient, puisque dans l'acte de pensée, le sujet lui-même est pris comme élément de la structure symbolique. L’acte même par lequel le sujet sait ne peut pas devenir intégralement objet de son propre savoir. C’est ce qui permet de penser ensemble philosophie et psychanalyse.
L’autre grande objection est adressée à Heidegger, récusant que la pensée de l’être puisse être pleinement conceptuelle. Le concept serait une manière pour un sujet de s'emparer de quelque chose et de prétendre à la maîtrise. Plutôt que le concept Heidegger met en avant la “Parole même de l’être” ou le Nom qui “ouvre un monde”. Juranville concède que si l'être est conçu exclusivement comme acte signifiant produisant le signifié, il y a effectivement un risque de réification. Mais il cible plutôt une contradiction : si Heidegger explicite déjà les structures (“existentiales”) selon lesquelles l'être se déploie, pourquoi exclure le concept ? Juranville montre que le concept n'est nullement une fermeture du sujet sur lui-même, mais essentiellement don à un Autre irréductible. Par ailleurs il n’est pas une pure abstraction symbolique, mais une articulation, un processus traversé par le réel. N’oublions pas que le propre du concept selon Juranville est de « poser le signifié comme signifiant », et non une simple opération de capture du signifié. Il n’y a donc aucun retour possible vers la métaphysique, même hégélienne : la vérité totale qu’énonce la philosophie ne quitte pas l'existence concrète, et elle n’échappe pas à la finitude. Même la sublimation accomplie ne sort pas de la condition existentielle, marquée par la névrose irréductible de l’existant. Exactement comme la rédemption, sur le plan éthique, n’efface pas le péché. La vérité doit pouvoir être reçue et assumée par un individu ; et la nomination reste le mécanisme de cette assignation. Quant au discours philosophique, il n’échappe pas lui-même au fantasme classique du savoir absolu transparent à lui-même, mais « au-delà de cette illusion indépassable », dit Juranville, il existe néanmoins « un savoir sur l'être comme signifiant » dans sa vérité totale et partielle.


“Au-delà de la pensée symbolique, nous avons évoqué la pensée conceptuelle. C’est la pensée philosophique elle-même. Elle va au-delà du symbolique et de la vérité partielle, et accomplit son œuvre en ajoutant au symbolique la consistance du réel et celle de l’imaginaire. Au dire, où se donne la vérité partielle (c’est la δόξα de Platon), elle ajoute le troisième moment, celui du dire du dire (c’est la parole philosophique et pensante), et le premier moment, celui de l’être. La logique philosophique est ainsi essentiellement ternaire… À la différence de la pensée symbolique, le signifié est articulé, dans la pensée conceptuelle ; il n’est pas toujours le même. Il est articulé selon l’articulation ternaire décrite comme le procès logique, les trois aspects du signifiant.”
JURANVILLE, 1984, LPH

PASSION, Absolu, Existence, Raison

Comment le sujet peut-il sortir de l’identification sociale ? Le sujet ne reste pas dans son identité sociale simplement parce qu'on lui impose cette identité ; il y reste parce qu'il la prend pour l'absolu. Le passage à l'identification essentielle exige donc de mettre en question cet « absolu commun ». Et cette mise en question ne consiste pas à supprimer tout absolu, bien au contraire. L’absolu vrai est celui qui laisse place au fini en lui donnant toutes les conditions pour accéder à l’autonomie. Or poser l’absolu en général est ce qui définit la passion. Quelque chose est posé par le sujet comme ayant une valeur dépassant toutes les autres valeurs relatives. Mais nous sommes immédiatement obligés de distinguer passion vraie et passions fausses, réservant la première à ce qui est compatible avec le travail de l’oeuvre. La passion est ce qui fait que le sujet veut le travail créateur, veut produire quelque chose d’objectif et non d’illusoire.
Juranville invoque la célèbre formule : « rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion ». Chez Hegel, cette formule appartient à la théorie de la « ruse de la raison » : les grands individus historiques poursuivent passionnément leurs fins particulières, mais la raison universelle se sert de cette passion pour réaliser quelque chose de plus grand qu'eux. Mais d’un point de vue existentiel, on ne peut accepter que le sujet soit simplement l'instrument d'une raison qui agirait de toute nécessité en sachant déjà où va l'histoire. De plus la passion se distingue de ces deux rapports possibles à l'absolu que sont la mélancolie et le désespoir. La mélancolie est immédiateté de l’absolu, donc sans véritable médiation et sans travail de la finitude ; tandis que le désespoir est négation de l’absolu, mais en réalité reconstitution incessante de l'absolu faux qu'il prétend nier. Le désespoir ne devient fécond que si le sujet va « jusqu'au fond de soi ». Et ce qu'il découvre alors, c'est qu'il ne faisait pas simplement subir l'absolu faux de l'extérieur : il le constituait lui-même par sa propre finitude. Le sujet doit reconnaître en quoi il a lui-même refusé l'absolu vrai. La passion est le moment où le sujet pose enfin l'absolu vrai, contre le faux : la passion devient alors lutte. La passion se concentre sur l'objet absolu (comme la volonté se concentre sur la loi) qui donne sens à tout le reste. Cela explique pourquoi une véritable passion peut réorganiser toute l'existence. D’ailleurs Juranville affirme : « la passion reçoit sa vérité, dès que la pensée affirme l’existence. » Pourquoi ? Parce que reconnaître son existence, c'est reconnaître sa dépendance radicale à l'Autre absolument Autre. C’est ce que fait la passion, on l’a vu, en posant l’absolu vrai comme tel.
Ce faisant elle détruit certes toute raison préexistante, mais c’est pour mieux permettre l'apparition d'une nouvelle raison. L’objet de la passion soit être absolument raisonnable. On trouve déjà cette idée chez Descartes qui fait de l'admiration la première des passions comme ouverture à la grandeur, et qui fait de la générosité la vertu la plus admirable, précisément parce qu’elle est travaillée par la raison. Et Hegel articule à bon droit la passion avec la raison. Mais avec la « pensée de l'existence » la vérité de la passion advient historiquement au-delà de Hegel et contre lui. Pour Hegel, la passion est surtout le moyen par lequel la raison se réalise ; pour la pensée de l'existence, elle devient véritablement « acte historique », et doublement. Elle transforme effectivement l'histoire individuelle, et elle intervient dans l'histoire universelle. Elle intervient précisément contre les passions mauvaises, ordinaires, tristes et sacrificielles, en faisant advenir quelque chose de nouveau. La passion est créatrice ou elle n’est pas. La pensée de l'existence reconnaît donc la passion comme acte historique ; cependant comme toujours, elle ne permet pas que cet acte conduise à une position objective de l'absolu vrai, et surtout pas à une forme politique. C’est pourquoi Juranville invoque la passion par excellence, la Passion christique, sur laquelle Kierkegaard a tellement écrit. Mais justement ce dernier se contente de faire de la passion “le sommet de la subjectivité” : comme passion de l’infini, elle introduit le paradoxe de l’existence (l’infini dans la finitude). Mais Kierkegaard néglige le passage de l’acte subjectif que constitue la passion vers l’établissement d’un savoir de la subjectivité (ce que la psychanalyse permet). Or la Passion du Christ est le modèle de la passion authentique parce qu'elle n'est pas seulement souffrance ni même épreuve ; elle est acte dans l'histoire. Elle transforme le rapport entre absolu et fini. Finalement elle transforme le monde. C’est pourquoi elle constitue pour Juranville le « paradoxe absolument absolu ».

“C’est cependant avec la pensée de l’existence, au-delà de Hegel et contre lui et, a fortiori, au-delà de Descartes ou Rousseau, que la vérité de la passion advient comme telle dans l’histoire de la philosophie. Comme nous l’avons déjà dit, le sujet se confronte à son existence, quand il reconnaît sa relation constitutive à l’Autre absolument Autre, à l’absolu de l’Autre, et donc quand il reconnaît sa souffrance inéluctable de fini. Une telle confrontation est passion, position de l’absolu. Or, pour la pensée de l’existence comme pour nous, cette passion n’est pas simplement épreuve et souffrance, elle fait acte, acte historique. Non pas au sens hégélien où la passion est l’« élément actif », le « bras », l’ « instrument » par lequel la raison intemporelle se réalise, se déploie dans l’histoire. Faire acte. Acte historique. Dans l’histoire individuelle, bien sûr. Mais, aussi et surtout, dans l’histoire universelle, contre les passions sociales communes, toujours sacrificielles. Mais cet acte accompli par la passion ne conduit, pour la pensée de l’existence, à nulle position objective, socialement reconnue, politique, de l’absolu vrai.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

PAROLE, Dialogue, Vérité, Dialectique, LACAN

Le dialogue est une recherche commune de la vérité, mais celui qui parle ne peut jamais être lui-même le garant définitif de ce qu’il dit : l’Autre occupe provisoirement le « lieu de la vérité » et peut juger l’énoncé. Celui qui parle est donc structurellement exposé au risque de manquer la vérité, tandis que l’écoute donne à l’Autre une position de perfection provisoire. Les rôles s’inversent ensuite, ce qui permet de concevoir, avec Platon et Hegel, un mouvement progressif vers l’énonciation de la vérité. Mais la psychanalyse lacanienne interdit de conclure à une vérité finalement totale : la vérité demeure toujours partielle et le dire rencontre une limite qu’il ne peut lui-même entièrement situer. Si une vérité absolue était finalement atteignable, le processus dialectique serait déjà orienté depuis le commencement par cette vérité totale. C’est précisément le modèle hégélien : même le manque et la division sont des moments internes au déploiement du Logique. Rien ne lui est véritablement extérieur. Lacan rompt avec cette clôture : l’inconscient interdit un savoir absolu conçu comme savoir qui se saurait lui-même. Le sujet demeure dans la situation du désir et ne peut accéder à une transparence totale. Il y a toujours un reste que la dialectique ne peut pas résorber. De fait, “quelque chose de l’ordre de l’être”, comme le dit Juranville, échappe au logique, nommément l’objet « a » lacanien, comme ce qui vient donner consistance à cet extérieur du logique. Le dialogue ouvre donc simultanément la possibilité de la vérité et l’impossibilité de sa clôture absolue.

“Rien pour Hegel n’est, si l’on préfère, extérieur au Logique. Mais c’est là que Lacan se sépare de Hegel, comme il le proclame avec beaucoup de netteté : « Nous faut-il dire maintenant que si l’on conçoit quelle sorte d’appui nous avons cherché dans Hegel pour critiquer une dégradation de la psychanalyse si inepte qu’elle ne se trouve d’autre titre à l’intérêt que d’être celle d’aujourd’hui, il est inadmissible qu’on nous impute d’être leurré par une exhaustion purement dialectique de l’être… » . Pour l’inconscient, il n’y a pas de savoir absolu, au sens d’un savoir qui se saurait. On ne peut dépasser la situation de désir, et du seul fait qu’il n’y a de vérité que partielle, quelque chose de l’ordre de l’« être » se situe à l’extérieur du logique. On verra que c’est l’objet propre de la psychanalyse, l’objet « a ».”

JURANVILLE, 1984, LPH

MONDE, Totalité, Altérité, Justice

Le monde n'est pas simplement une totalité (comme chez Hegel), ni simplement une ouverture (comme chez Heidegger), mais une réunion de ces deux déterminations : totalité et altérité. Il est un ensemble organisé de relations ouvertes à l'Autre, et ne concerne à ce titre que les existants (humains). Car si exister consiste à mettre son identité dans l’altérité, faire monde consiste à rassembler l’ensemble de ces relations. Mais le monde auquel l’existant veut appartenir n’est pas spontanément ce monde laissant advenir l’Autre comme tel, un monde affirmant l’universel ; l’homme fuyant son existence, par finitude radicale, le monde reste toujours d’abord un monde particulier s’enfermant dans une identité et une totalité fausse, c’est-à-dire un monde païen. 

“Totalité et altérité, cela définit le monde. Qui est ce par quoi se donne et dans quoi s’accomplit l’époque, son objectivité absolue. Le monde se comprend dans son rapport avec l’existence. Hegel conclut le paragraphe de l’Encyclopédie où il parle de l’existence en disant, de toutes les choses qui sont en relation les unes avec les autres, qui « existent » les unes par rapport aux autres, qu’elles forment un « monde de dépendance réciproque. » Heidegger dit tout uniment que « l’homme seul existe » et que « l’homme seul a un monde. » Ce qui se comprend dès lors que l’existence est ouverture à l’Autre, altérité, à partir de l’identité, tandis que le monde est la totalité de ce qui s’ouvre à l’Autre. Or le monde juste constitutif de l’époque terminale tel qu’on peut le déterminer à partir de l’être comme existence et comme inconscient n’est autre que le monde actuel en tant qu’il se caractérise par le droit et par la démocratie représentative qui sans cesse a à confirmer le droit – et il n’y a pas d’autre justice possible avec les hommes tels qu’ils sont.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

METHODE, Métaphore, Inconscient, Refus, HEGEL

Le discours philosophique déploie le savoir de l'existence, mais son fondement est l'inconscient, que seule la psychanalyse peut d'abord poser explicitement. La philosophie le reprend ensuite comme principe non seulement du savoir, mais aussi de sa méthode. Cette méthode est dite métaphorique, parce qu'elle procède par substitutions successives de concepts, à l'image de la métaphore lacanienne. Un concept initial, porteur d'une dualité encore implicite, est progressivement approfondi. Un premier concept de substitution paraît résoudre sa contradiction, mais celle-ci réapparaît sous l'effet de la finitude et du refus de l'existant. Un second concept prend alors le relais, jusqu'à ce qu'une troisième substitution permette d'assumer à la fois la contradiction et le refus, conduisant le concept initial à son essence. Contrairement à Hegel, chez qui la contradiction tend naturellement vers sa résolution, Juranville introduit la résistance existentielle du sujet comme moment essentiel de la méthode, et finalement comme la matrice de tout son système. Elle permet de construire les grandes structures symboliques qui organisent son œuvre : le trois (la pensée spéculative et la Trinité), le quatre (la structure de l'existence et de l'œuvre), le cinq (les époques de l'histoire), le six (le savoir réconcilié, figuré par l'Étoile de David et l'Étoile de la Rédemption) et le sept (l'ensemble des grandes religions mondiales).

“L’inconscient n’est pas seulement, par rapport au savoir de l’existence, principe fondateur, il est aussi principe de méthode – et précisément de méthode que nous dirons métaphorique, par substitution de termes. Car, depuis l’affirmation de l’existence, et même, formellement, depuis Hegel, il ne saurait y avoir de principe de méthode qui se distinguerait du principe fondateur, lequel est à l’œuvre à chaque moment de l’analyse. Or l’inconscient est, objectivement, métaphore et, comme tel, substitution, substitution métaphorique par quoi un terme est rendu signifiant, vrai, pour l’existant radicalement fini. Et telle est la méthode, fondamentalement ternaire comme celle de Hegel et comme toute méthode spéculative, que doit suivre le savoir de l’existence.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

METHODE, Existence, Métaphore, Contradiction, HEGEL

L’ambition de Juranville est d’élaborer un véritable savoir de l'existence, contre la tradition de la pensée existentielle qui soutient que l'existence échappe irréductiblement au savoir. Que l’objectivité de l'existence réside dans le langage, d”autres l’ont déjà dit comme Heidegger, Wittgenstein, l'empirisme logique et surtout Lacan, pour qui l'inconscient est structuré comme un langage. Dès lors il propose une “méthode métaphorique”, inspirée de la dialectique spéculative de Hegel mais profondément transformée. Comme chez Hegel, l'analyse passe par trois moments : une identité immédiate où la contradiction est ignorée, la reconnaissance de cette contradiction, puis sa résolution dans un concept supérieur. Mais Juranville ajoute deux opérations essentielles. D'une part, la négation pure ou le refus radical, qui exprime la réalité du péché, de la pulsion de mort ou de la résistance à la vérité et fait surgir une contradiction nouvelle. D'autre part, la position pure ou l'acte créateur métaphorique, qui invente un concept inédit capable de dépasser cette contradiction et d'ouvrir un nouveau cycle d'analyse. La méthode est ainsi circulaire et topologique : les concepts se définissent mutuellement et le système ne possède pas de terme définitif, mais progresse en fonction du but poursuivi. Ce but est d'établir la philosophie comme savoir effectif de l'existence.

“Dans la « méthode métaphorique » sont dégagés deux aspects qui n’apparaissaient pas comme tels dans la méthode de Hegel. D’une part la négation pure, d’autre part la position pure. D’abord la négation pure, le refus radical. Refus radical du concept par quoi se résoudrait une contradiction. Un tel refus est la « réalité » ou la « réalité effective » du concept. Réalité effective avec, d’un côté, un refus résultant de ce qu’on en reste au savoir anticipatif en excluant l’existence (empirisme ou métaphysique), d’un autre côté, un refus tenant à ce qu’au contraire on affirme l’existence, mais en excluant le savoir (pensée de l’existence, discours psychanalytique). Hegel fait du refus l’âme même du mouvement spéculatif. Il ne veut rien savoir d’un refus radical d’aller vers le bien, du péché, de la pulsion de mort. Nous-mêmes au contraire adjoindrons à chaque temps de la méthode spéculative un temps du refus, où apparaît une contradiction nouvelle. Ensuite la position pure, l’acte créateur métaphorique. Acte créateur qui, à partir de ce refus, et pour l’élever à sa vérité, introduit un nouveau concept où justement la contradiction qui vient d’apparaître est résolue. Concept qui est le nouveau temps de l’analyse spéculative. Et qui ouvre comme quart temps (ou peut ouvrir – cela dépend du point jusqu’auquel on veut mener l’analyse) à un nouveau mouvement ternaire.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

DISCOURS DU MAITRE, Subjectivité, Jouissance, Finitude

L’existant refuse spontanément la subjectivité véritable du discours du Maître et préfère une subjectivité socialement reconnue, déjà présente dans les institutions. Cette subjectivité ordinaire comporte certes une relation à la loi, à l'Autre et à la responsabilité, mais elle demeure enfermée dans une identité qui exclut la finitude radicale et ne cherche finalement qu'à prendre conscience d'elle-même. Ainsi le veut la dialectique du maître et de l'esclave : le maître accèderait d'abord à la reconnaissance par le risque de la mort, puis l'esclave deviendrait véritablement maître grâce au travail et à la culture. Cependant, Hegel demeure prisonnier d'un finalisme où les individus ne sont finalement que les instruments de l'Esprit universel conduisant nécessairement l'histoire vers le savoir absolu. Marx détruit cette illusion en révélant la violence réelle du système social et le mécanisme de la plus-value, mais il n’explique pas véritablement pourquoi les dominés consentent eux-mêmes à leur domination. C’est Lacan qui vend la mèche en mettant au jour la logique de la jouissance : l'esclave préfère conserver sa jouissance immédiate plutôt que d'affronter la finitude radicale et accepte pour cela de céder au maître le plus-de-jouir. Le discours du Maître (certes sous la forme du capitalisme) apparaît alors impuissant à transformer véritablement le sujet, qui reste fixé à la position d'objet-déchet ; mais de son côté le marxisme ne fait qu’exacerber le discours du maître, en prétendant l’abolir, sous la forme du totalitarisme où plus aucun sujet n’a droit de cité. Or n’en déplaise à Lacan et a fortiori à Marx, une subjectivité authentique permet toujours à l'existant de devenir lui-même maître, de communiquer cette même possibilité aux autres, d'accéder à une objectivité véritable et d'instituer un monde juste. Sans réintroduise quelque finalisme ou quelque déterminisme historique, il faut reprendre ensemble l'exigence de justice de Marx et l'idée hégélienne d'un savoir absolu. Le savoir absolu n'est pas un terme nécessaire de l'histoire : il est une conquête obtenue par la répétition indéfinie du combat contre la pulsion de mort et contre l’injustice. Ainsi, loin de supprimer la finitude radicale, la justice et le savoir véritable ne peuvent naître qu'en l'assumant sans cesse.

“Marx qui, dans son exigence révolutionnaire de justice, en est venu à rejeter tout discours du maître, et en particulier celui qui porte le capitalisme. Et qui n’a pu dès lors que confirmer le discours du maître sous sa forme la plus violente. C’est ce que suggère Lacan, pour lequel « il est singulier de voir qu’une doctrine telle que Marx en a instauré l’articulation sur la fonction de la lutte, la lutte de classes, n’a pas empêché qu’il en naisse ce qui est bien pour l’instant le problème qui nous est présenté à tous, à savoir le maintien d’un discours du maître ». D’où, chez Lacan, le refus de toute affirmation de justice. Et, par rapport au savoir et à la jouissance, l’arrêt à ceci : que d’une part la jouissance, comme pulsion de mort, absolue pulsion de mort, est « limite au savoir », au sens où, dans le mouvement par quoi se constitue le savoir, il n’y a nul finalisme vers aucun savoir absolu ; et que d’autre part le savoir, comme pulsion de vie, relative pulsion de vie, est « limite à la jouissance », au sens où l’extrême de la jouissance ne s’atteint que dans la mort. Or refuser ainsi que la subjectivité vraie et existante puisse se poser comme conduisant à une nouvelle objectivité absolue et comme instituant un monde nouveau et juste, n’est-ce pas cela qui fixe le plus résolument au monde traditionnel sacrificiel et à son illusoire subjectivité toute-puissante ?”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

LOGIQUE, Vérité, Forme, Théorie, ARISTOTE, HEGEL

La théorie authentique naît lorsque le sujet dépasse l'objectivité immédiate et fausse, qui repose sur une identité simplement donnée d'avance. La vérité ne peut apparaître qu'à travers une différence qui détruit cette identité première. Mais cette différence n'est pas une simple séparation : elle est déjà porteuse d'une nouvelle identité plus vraie. Cette unité nouvelle produite par la différence caractérise la forme. La forme est l'unité envisagée du point de vue de l'Autre : elle n'est donc pas une structure vide, mais la manière dont une vérité se construit objectivement. De même la théorie ne vise pas seulement une objectivité mais aussi, pleinement, une vérité. C'est pourquoi la théorie essentielle est finalement la logique, laquelle se définit comme forme et en même temps vérité. Aristote a mis en place la science de la logique avec sa théorie du syllogisme : le syllogisme possède une validité indépendante du contenu particulier des propositions ; sa force, disons même sa vérité, vient de sa forme simplement correcte. L’on peut alors considérer la logique aristotélicienne comme un simple Organon, c'est-à-dire un outil de la science. Mais elle n’est pas essentielle, au sens où les relations logiques n'émanent pas du mouvement propre de la chose ; elles sont seulement un instrument permettant de raisonner sur elle. Avec Hegel, au contraire, le mouvement logique est désormais celui de la réalité elle-même. Toute chose passe dialectiquement par trois moments : identité immédiate, différence, puis identité réconciliée (le fondement spéculatif). Ces trois moments correspondent également aux trois formes du concept : universel, particulier et singulier. Le raisonnement cesse alors d'être un simple procédé démonstratif : il exprime le développement même du réel. La logique est dialectique parce qu'elle dépasse les oppositions abstraites (forme/contenu, universel/particulier), puis spéculative parce qu'elle montre comment une unité nouvelle surgit de cette négation. 

“La théorie est d’abord, dans son acte, la logique elle-même. Car l’existant commence par s’arrêter à une objectivité fausse, qui exclut l’existence, et où l’identité supposée à l’objet est toujours déjà là, anticipative. L’objectivité vraie que suppose la théorie, la théorie en soi, la théorie essentielle, doit dès lors venir par la négation de cette identité, et donc par la différence ; mais par la différence en tant qu’elle introduit expressément l’identité nouvelle et vraie, en tant qu’elle porte en elle le principe de cette identité nouvelle ; et donc par la différence en tant qu’elle est en même temps unité, puisque l’identité est unité et vérité. Or différence et unité définissent la forme : la forme en effet est l’unité en tant qu’elle est vue de la place de l’Autre. C’est donc comme forme qu’advient l’objectivité vraie et existante. Mais la théorie n’est pas seulement objectivité, elle est aussi vérité. Et c’est finalement comme logique que se donne la théorie, puisque forme et en même temps vérité, ce n’est autre que la logique.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

LIBERTE, Loi, Destin, Oeuvre, HEGEL

Comment l’existant peut-il en finir avec le refus de savoir, et donc avec l’ignorance ordinaire, sachant que l’ignorance essentielle est le début de tout savoir ? Cette prise de conscience et cette transformation exigent qu'il accueille l'autonomie que lui offre l'Autre, la reconnaisse comme telle et la justifie rationnellement. Or celui qui accueille la loi véritable venant de l’Autre, et ouvrant à l'Autre, est un sujet libre. La liberté est définie comme l'« immédiateté de la loi ». Cependant, l'homme commence toujours par rejeter librement cette loi pour lui substituer une loi fausse, se refermant ainsi sur lui-même dans une liberté illusoire. La véritable liberté naît lorsqu'il reconnaît cette non-liberté et assume pleinement sa finitude. Elle engendre une ignorance essentielle : nul ne peut prévoir ni ce que fera l'Autre ni ce qu'il fera lui-même. La liberté est ainsi cause de l’angoisse, mais d’une angoisse qui ouvre à la peur : la liberté devient destin. Comme chez Hegel, la liberté devient progressivement destin objectif à travers les œuvres, l'histoire et finalement la philosophie. Autrement dit la liberté réelle assume non seulement le destin, mais encore la raison et la nécessité.

“Que faut-il pour que le fini rompe enfin avec le refus du savoir et, voulant affirmer une ignorance vraie, l’affirme réellement, sans plus être ramené, par ce refus, à l’ignorance commune ? Que faut-il pour que, dans l’unicité à quoi l’appelle l’Autre de l’hétéronomie, non seulement il accueille l’autonomie à lui accordée, mais la pose comme telle, jusqu’au savoir ? Que faut-il pour qu’il donne vérité objective à l’angoisse, et la montre donc ouvrant à la peur essentielle ? La liberté. Car la liberté est, nous l’avons dit, immédiateté de la loi. Ce qui signifie, d’une part, qu’être libre consiste à s’ouvrir à son Autre au-delà de soi – c’est ce à quoi la loi appelle. D’autre part, que le fini, qui a reçu de l’Autre sa liberté, rejette d’abord librement, hors de son immédiateté à lui, la loi vraie, et la remplace par une fausse – il se clôt alors sur soi, et n’est plus qu’illusoirement libre. Qu’il n’accède ensuite à une liberté effective que s’il accueille la loi vraie surgissant en l’Autre, et s’il reconnaît la non-liberté dans laquelle il s’était enfermé.”

JURANVILLE, 2000, JEU

LETTRE, Fétiche, Maitre, Savoir

La lettre est bien le surgissement du savoir et de l'existence, mais elle devient fausse lorsque le sujet la ramène à son identité immédiate et transforme le savoir en privilège réservé à quelques-uns. La lettre devient alors un fétiche, un savoir de maître qui fascine et domine au lieu d'être reconstituable par chacun. Cette « lettre qui tue », selon la formule de saint Paul, caractérise non seulement les traditions initiatiques, mais aussi la métaphysique et même la science positive lorsqu'elles imposent un savoir extérieur à l'existant. Hegel critique justement l'écriture chinoise parce qu'elle favorise une caste de lettrés et empêche l'histoire ; il reconnaît la supériorité de l'écriture alphabétique qui ouvre l'espace de la nomination et de l'histoire. Mais Hegel ne voit pas que la véritable rupture historique passe par la lettre elle-même comme différence créatrice.  C’est qu’il refuse “de voir que l’acte même du nom, comme position de la chose ou de l’essence, est différence pure et lettre, ajoute Juranville, c’est qu’il refuse la lettre – et, en fait, l’histoire elle-même, du moins comme rupture radicale" ! La pensée de l'existence retrouve au contraire une lettre authentique : une lettre qui fixe la finitude, suppose l'Autre et peut être transmise à tous sans devenir objet de fascination. Levinas redonne ainsi une dignité philosophique à la lettre en réhabilitant le judaïsme et l'élection, tandis que Lacan affirme que, si « la lettre tue », l'esprit ne pourrait pourtant vivre sans elle ; la lettre devient chez lui passage, ou plutôt “littoral” entre jouissance et savoir. Toutefois, ni Levinas ni Lacan n'acceptent que cette lettre puisse devenir un savoir universel reconnu comme tel. La philosophie doit donc accomplir ce pas supplémentaire.

“À cette lettre-fétiche (commune, traditionnelle, métaphysique ou scientifique), la pensée de l’existence – là du moins où elle s’attache à ce qui permettrait de constituer le savoir de l’existence, et où donc elle prend en considération la lettre – oppose certes une lettre vraie. Une lettre qui est épreuve de l’existence, et fixation de cette épreuve, de cette finitude. Une lettre qui suppose l’Autre, et avant tout l’Autre absolu, et qui, de plus, est censée – elle n’est pas fétiche – passer à tout sujet, le faisant Autre vrai. Une lettre dont les articulations sont celles-là même du savoir. Ainsi Lévinas qui, contre saint Paul, dégage la vérité absolue du judaïsme. Et c’est capital pour la philosophie, répétons-le, car, pour la rupture historique qu’elle veut, il lui faut, outre la grâce, l’élection, outre l’esprit opposé à la lettre, l’esprit dans la lettre. De même Lacan qui, quant à lui, reconnaît la vérité de la parole paulinienne (« Certes la lettre tue, dit-on. Nous n’en disconvenons pas ») et qui, cependant, proclame lui aussi la lettre (« Mais nous demandons comment sans la lettre l’esprit vivrait »). S’il reconnaît la parole de saint Paul, c’est parce que le discours psychanalytique, qui dit l’inconscient, est, dirons-nous, discours de la grâce, discours qui libère, de la lettre déjà là, fascinante, le sujet individuel, et qui lui ouvre l’espace de son autonomie. S’il proclame la lettre, c’est parce que cette libération se fait par la lettre et pour elle.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

HISTOIRE, Rupture, Savoir, Finitude, HEGEL

Dès lors qu’une part de la finitude radicale est socialement assumée, la philosophie doit reconnaître que son projet de justice implique nécessairement l’histoire, qu’elle présuppose comme processus. En effet, cette finitude révèle que le monde social est d’emblée injuste et que l’exigence de justice ne peut venir que d’une rupture introduite par un Autre absolument autre. L’histoire se définit alors comme le savoir de cette rupture, mais d’une rupture qui est d’abord réelle avant d’être pensée : elle constitue le moment originaire où surgit le savoir vrai. Ce moment, qualifié de « spéculatif primordial » par Juranville, correspond à une situation où le sujet se reconnaît dans l’objet de son savoir parce que cet objet est l’Autre même qui lui donne son être, auquel il s’identifie en en devenant le miroir. Dans cette perspective, Hegel a pu concevoir l’histoire comme le développement nécessaire de l’Esprit vers la conscience de la liberté, culminant dans un savoir absolu, et interpréter l’histoire universelle comme le progrès rationnel de cette conscience de soi. À la fin de l’époque moderne, notamment après la Révolution française, la philosophie pouvait ainsi proclamer la fin de l’histoire. Cette proclamation apparaît à la fois comme nécessaire et illusoire : nécessaire, parce qu’un seuil historique réel a été franchi ; illusoire, parce que la rupture n’y est pas pensée comme telle, pas plus que la finitude radicale - le monde social étant indûment considéré comme accompli. Le réel irréductible de cette finitude vient alors contredire cette prétention, révélant le caractère illusoire du progressisme moderne, dont l’effondrement manifeste les limites de cette vision téléologique de l’histoire.

“La philosophie est donc amenée, à la fin de l'époque moderne, quand la Révolution française s'est produite, à proclamer la fin de l'histoire. Et à le faire par une proclamation nécessairement illusoire. Puisqu'elle n'a pas encore pu prendre en compte la finitude radicale comme telle. Puisque le monde social est censé avoir été conduit à l'extrême de son bien. Puisqu'il ne peut alors que se heurter au réel inéliminable de cette finitude. Le progressisme face auquel elle a manifesté sa complaisance ne peut quant à lui que dévoiler tout ce qu'il avait d'illusoire, le monde moderne s'effondrant avec lui.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

FIN DE L’HISTOIRE, Savoir, Finitude, Psychanalyse, HEGEL, DERRIDA

Hegel affirme l’existence, au sein du monde social, d’un savoir absolu de la liberté, d’abord religieux, qui se développe historiquement jusqu’à devenir science universelle. L’histoire est ainsi conçue comme le processus nécessaire menant à ce savoir absolu, dont l’accomplissement constitue la fin de l’histoire. Cependant, du point de vue de la pensée de l’existence et du discours psychanalytique, cette conception est illusoire, car elle efface la finitude radicale et le non-sens constitutif de l’existence dans une téléologie totalisante. La fin de l’histoire doit donc être à la fois dénoncée comme illusion lorsqu’elle est posée comme savoir achevé, et néanmoins supposée comme horizon nécessaire à l’époque où l’inconscient est affirmé. C’est dans ce contexte que Jacques Derrida critique, contre Francis Fukuyama et Alexandre Kojève, l’identification de la fin de l’histoire à la démocratie libérale ou au « paradis capitaliste ». Il propose d’y voir plutôt la fin d’un certain concept téléologique de l’histoire, au profit d’une pensée de l’événement et d’une eschatologie ouverte. Mais cette position, pour Juranville, demeure insuffisante. En définitive, seule la prise en compte du discours psychanalytique par la philosophie permet de concevoir réellement la fin de l’histoire : elle rend possible une pensée de l’accomplissement qui ne supprime ni la finitude ni le non-sens, mais les intègre dans une structure où la vérité surgit de l’Autre, évitant ainsi à la fois l’illusion systématique de Hegel et l’indétermination de Derrida.

“Se rapportant à la psychanalyse, la philosophie peut se poser comme savoir. Elle devrait donc pouvoir, par là même, décréter la fin de l’histoire, l’achèvement de l’entreprise qu’elle avait formée de réaliser la justice. Mais n’y a-t-il pas là une illusion ? Car la philosophie, dès qu’elle se reconnaît historique, considère la fin de l’histoire comme atteinte. C’est la position de Hegel… Pour Derrida, il y aurait dans cette idée, aujourd’hui, de la fin de l’histoire une répétition plate, avec la démocratie libérale, de ce que Hegel avait proclamé avec l’État constitutionnel. Mais la fin de l’histoire devient, avec l’apparition du discours psychanalytique, réellement concevable.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

HISTOIRE, Epoque moderne, Savoir, Existence, HEGEL

D’un côté il faut reconnaître à Hegel le mérite décisif d’avoir fait de l’histoire la condition de reconnaissance du savoir philosophique, en affirmant que la philosophie en marque à la fois le commencement — par l’introduction de l’idée de raison et de l’exigence de reconnaissance universelle — et la fin, lorsque le savoir de l’esprit (avec la liberté en son coeur) est reconnu par tous dans le savoir absolu réconciliant les systèmes. D’un autre côté il faut critiquer radicalement cette conception en soulignant que, chez Hegel, le développement de l’esprit est pensé comme un processus nécessaire et naturel, sans rupture véritable entre les époques. Dès lors, le savoir qui s’y déploie demeure, du point de vue de l’existence, un savoir purement formel, analogue au savoir ordinaire et encore lié à un l’ordre sacrificiel traditionnel. La célèbre idée hégélienne de reconnaître la raison dans la souffrance historique apparaît ainsi comme une justification philosophique de la violence. Cette conception de l’histoire correspond parfaitement à son époque — celle de la subjectivité moderne, culminant avec la Révolution française et l’État de droit —, monde sans doute conforme à la raison, mais encore abstrait, laissant hors de lui la finitude réelle de l’existence et reconduisant, sous d’autres formes, les structures de domination.

“En fait, c’est une simple vérité formelle que Hegel a donnée à l’histoire, comme on eût pu dire qu’il l’avait donnée à l’existence. Affirmation de l’histoire et, cependant, réduction au formel de l’histoire ainsi affirmée, cela correspond bien, selon nous, à l’époque de Hegel. Époque terminale des Temps modernes, de cette époque plus générale de l’histoire universelle où la vérité est déterminée comme subjectivité , le sujet ayant à traverser toutes les contradictions pour constituer et reconstituer l’objectivité. Époque terminale où l’objectivité absolue, celle du monde juste, d’abord donnée, dans son concept, en Grèce et, dans la représentation, par le christianisme, est enfin reconstituée. De là la Révolution française, l’Empire, et les États constitutionnels qui en découlent. Mais l’État de droit alors institué, monde juste, conforme à la raison, n’est encore que formel, laissant hors de soi le réel de l’existence comme finitude, et conservant en fait, fût-ce sous des formes différentes, la soumission aux anciens pouvoirs.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

HISTOIRE, Christianisme, Savoir, Fin de l’Histoire, HEGEL

Selon Hegel, si la science seule semble obtenir une reconnaissance universelle explicite, la philosophie peut néanmoins atteindre une reconnaissance universelle implicite en raison du savoir de la liberté déjà présent dans le monde social. Cet esprit du monde, d’abord religieux, accède progressivement à la conscience de soi comme raison à travers le christianisme, notamment par la structure trinitaire, permettant au savoir philosophique de se déployer pleinement. Cette réalisation correspond à la fin de l’histoire comme accomplissement de la raison et reconnaissance universelle du savoir, thèse que Juranville considère comme incontournable pour penser la portée de la philosophie.

“Hegel, parti de la seule philosophie et qui est venu après Kant, a bien dû accorder que seul le savoir de la science pouvait obtenir explicitement la reconnaissance universelle qu’un véritable savoir doit obtenir. Mais il a soutenu, légitimement selon nous, que le savoir de la philosophie, celui qui s’occupe des objets en tant qu’ils ont une essence, peut avoir une reconnaissance universelle, au moins implicite, du fait du savoir de la liberté toujours présent dans le monde social (la liberté étant le mode éthique et politique de cette essence)…  Nous maintenons cet apport décisif de Hegel – décisif pour quiconque aujourd’hui s’attache absolument à la philosophie.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

PROPOSITION, Spéculation, Question, Sujet, HEGEL, HEIDEGGER

Hegel est le premier à reconnaître la proposition philosophique comme proposition spéculative, distincte des jugements analytiques et synthétiques de Kant. Dans la proposition spéculative, la question philosophique sur l’essence vide le sujet grammatical de toute identité préalable : l’identité n’advient que dans le prédicat, ce qui provoque un non-savoir et un choc pour la pensée représentative. Toutefois, ce non-savoir reste formel : chez Hegel, l’identité révélée était déjà anticipativement contenue dans le sujet et ne fait que se déployer dialectiquement. Il n’y a donc ni finitude radicale ni création véritable. Avec l’affirmation de l’existence, la proposition philosophique doit aller plus loin : elle doit impliquer l’effondrement réel de toute identité anticipative et l’ouverture à une identité nouvelle, reçue de l’Autre. Heidegger apporte une percée majeure avec sa distinction entre question directrice et question fondamentale, dans laquelle s’opère un renversement grammatical de la question : « que signifie penser ? » devient « qu’est-ce qui nous appelle à penser ? », où c’est « qu’est-ce » (« Quoi? ») qui est sujet grammatical. Mais cet Autre intervenant est réduit par Heidegger à l’Être abstrait, qui n’appelle pas par lui-même à une transformation effective de l’ordre social ni à une recréation personnelle. Au contraire pour Juranville, l’Autre absolu (celui de la Révélation) doit être reconnu et nommé (Dieu) comme Celui qui intervient, personnellement, décisivement dans l’histoire des hommes. La proposition philosophique devient alors existentielle, fondée sur une identité créatrice, pleinement temporelle, venant de l’Autre absolu. Elle conserve la forme spéculative dégagée par Hegel, mais n’en reçoit la vérité réelle que dans le temps réel de la finitude et de la création.

“L'intervention de l'Autre absolu - intervention dont Heidegger lui aussi se réclame - prend donc son sens de mettre en question, ce que l'homme perdu dans sa finitude ne peut pas initier de lui-même, ce système social. Et de rappeler aux hommes ce vers quoi ils doivent aller comme acceptation et amour de l'existence. Ce qui se fait par la Révélation, par la Révélation religieuse. Que Heidegger ignore et même combat comme juive et chrétienne. De là sa complaisance avec le nazisme. Et tous ceux qui, dans la philosophie contemporaine, rendent neutre l'Autre absolu, sont menacés de pareille dérive. Cet Autre, dans sa vérité et parce qu'il s'adresse aux hommes pour les arracher à leur dépendance par rapport à leur monde immédiat, est une entité spirituelle, une substance qui est une Trinité de Personnes divines, s'adressant aux hommes comme pouvant eux aussi devenir des personnes. Cet Autre, qui leur signifie de penser, qui leur adresse ses commandements, doit dès lors être désigné par un Nom (le Nom de Dieu) et reconnu comme principe absolument fondateur du savoir. Il doit donc prendre place comme sujet grammatical de la proposition philosophique qui, de spéculative, où le sujet se retrouve dans l'objet, devient existentielle, où l'homme, quoique « fait à l'image de Dieu », n'échappe pas à la pulsion de mort, au péché, et apparaît, quoique capable du bien, comme fauteur premier du mal.”

JURANVILLE, 2025, PHL