La foi peut-elle devenir principe d’un savoir sans trahir l’existence ? La foi, dispensée comme « passion heureuse » selon Kierkegaard et requise comme choix toujours possible face à la finitude, est autonomie et finitude conjointes. Elle s’exprime dans l’engagement sans certitude objective : foi religieuse, foi du créateur, foi conjugale. Elle porte un contenu objectivable et une forme pratique. Pourtant, pour le même Kierkegaard, la foi ne peut être principe d’un savoir : affirmer un savoir ferait perdre l’existence, tant pour celui qui l’affirme — redevenu maître — que pour celui qui le reçoit — fasciné par l’affirmation. Le « chevalier de la foi », comme il dit, est témoin, non maître. C’est là que Juranville se sépare de Kierkegaard, pour lui le savoir véritable apparaît comme l’assomption accomplie de l’existence, universellement reconnu, fondant la justice et permettant à chacun d’assumer l’existence dans des œuvres. Toute la difficulté pour la pensée de l’existence tient alors à ce que l’« argument kierkegaardien » conduit à maintenir la contradiction du paradoxe — initialement fixée dans l’Incarnation — sans la résoudre. Au risque d’aboutir à l’impasse politique.
L'Individu et son Autre
A partir des écrits d'Alain Juranville
FOI, Paradoxe, Savoir, Existence, KIERKEGAARD
FOI, Savoir, Religion, Autonomie
L’altérité essentielle, surgissant imprévisiblement et appelant chacun à se rapporter à l’Autre comme Autre, est d’abord exclue du savoir reconnu parce qu’elle fait éprouver la finitude. Elle ne peut être acceptée que si cette finitude est assumée ; mais alors elle établit l’existant dans l’autonomie et introduit un savoir nouveau où elle a sa place. La religion vraie se donne ainsi au savoir comme foi, définie par l’unité de la finitude et de l’autonomie : acte d’assumer le non-savoir dans la confiance que l’essentiel pourra advenir. La foi devient alors principe d’un savoir nouveau. Selon Lacan, l’entrée en analyse suppose une foi faite au « sujet supposé savoir », foi paradoxale puisqu’elle conduit à « rayer de la carte » cette fonction pour reconstruire le savoir à partir du sujet lui-même. De même, dans le bouddhisme, la foi s’exprime dans la pitié : participation à la souffrance issue de la finitude fuie, mais sans s’y perdre, simple témoignage d’une sortie possible de la roue de la répétition. Pour le sujet social, en revanche, la foi se dégrade en adhésion immédiate à l’ordre traditionnel et à la magie des maîtres, fondé sur un Autre absolu faux, Surmoi ou idole sans altérité. Juranville écrit : “Aussi longtemps qu'un savoir nouveau, fondé sur cette foi et garantissant les œuvres, ne peut être reconnu universellement, la foi voulue véritable reste vaine, impuissante face à l'ordre social sacrificiel.” Autrement dit la religion, pour ne pas rester impuissante, a besoin d’un savoir nouveau reconnu universellement — et donc d’un travail philosophique capable d’objectiver ce que la foi inaugure.
FOI, Répétition, Angoisse, Désespoir, KIERKEGAARD
Reconnaître l’angoisse essentielle, existentielle, confronte le sujet au non-sens qui se répète ; il peut fuir dans les échappatoires ordinaires ou aller jusqu’au bout de cette expérience. Refuser de donner sens à ce non-sens, c’est invoquer la finitude radicale comme limite insurmontable, excluant la vérité de l’autonomie et la possibilité de création. Affirmer au contraire qu’un sens peut être donné suppose que le fini, tout fini qu’il est, puisse accéder à une autonomie véritable et en attester la vérité : telle est la foi, définie comme autonomie assumant la finitude radicale. Cette autonomie se reconnaît comme reçue de l’Autre absolu et adressée à tout fini, de sorte que l’œuvre par laquelle le sujet témoigne de l’autonomie reçue pourra être reconnue dans le monde juste. Si l’angoisse est qui se répète et le désespoir l’acte de cette répétition, la foi est ce qui veut et reveut la répétition elle-même. Il s’agit de revouloir, d’abord, ce désespoir, qui refuse l’absolu faux et plonge le sujet dans le non-sens — « élément premier » de la foi selon Søren Kierkegaard — puis d’expliciter la donation de sens que contient la répétition essentielle. Par elle, l’autonomie pose l’absolu vrai et transforme le non-sens en création.
FOI, Autonomie, Paradoxe, Parole
Le problème relève de la pensée et du savoir, il vise une solution objective, il se résout conceptuellement. Le paradoxe, lui, implique contradiction, ne se « résout » pas, doit être assumé. Le discours vrai du paradoxe ne supprime même pas la contradiction : il la déploie. Dès lors la foi est principe subjectif du paradoxe, comme la pensée est principe subjectif du problème. La foi n’est pas d’abord connaissance d’une proposition, mais confiance en la parole de l’Autre. Elle donne vérité, non à la proposition en soi, mais à la proposition en tant que dite par un Autre en qui l’on a foi. La foi est donc relation, finitude fixée dans la relation. Mais la foi ne doit pas devenir hétéronomie passive. Elle serait fausse si elle ne supposait pas que l’Autre donne les conditions de l’autonomie, si elle n’impliquait pas intériorisation. La foi authentique suppose qu’on puisse reconstituer soi-même la vérité reçue, qu’on puisse se l’approprier librement. Affirmer simultanément finitude et autonomie, c’est affirmer la foi. D’où son caractère d’acte (et non d’abord de sentiment) : on donne sa foi, on jure sa foi, comme on donne sa parole. Elle rend possible l’assomption du paradoxe, mais le discours qui accomplit cette assomption doit d’abord venir de l’Autre absolu lui-même. La foi est dès lors foi en l’Autre comme Fils : accueil de la parole de sacrifice, de la renonciation qui arrache à l’objectivité ordinaire, de l’amour qui fonde le discours vrai, et de la révélation qui donne à cette objectivité une portée universelle. Par la foi, le paradoxe peut devenir effectivement reconnu comme objectivité vraie.
FOI, Mariage, Autre, Individu
Le VIᵉ commandement n’est pas seulement une interdiction morale : il appelle à garder la foi jurée devant l’Autre divin au profit d’un autre humain dans l’engagement de fonder une famille, décrite par Juranville comme “la forme la plus simple et la plus fondamentale de l’œuvre”. Cette fidélité s’ordonne selon trois niveaux : foi en l’Autre divin, source du commandement ; foi en l’œuvre commune ; foi en l’autre humain lié par le mariage. Les deux dernières formes, dépendantes des conditions humaines et de la réciprocité, peuvent être fragilisées, si bien que le commandement ne doit pas être compris de manière purement littérale. Tout commandement venant de l’Autre absolu vrai laisse place à une liberté responsable d’interprétation. Garder la foi signifie alors maintenir l’engagement fondamental, en tenant compte des faiblesses propres et de celles d’autrui. Tel est le propre de l’individu véritable : assumer sa solitude essentielle tout en sachant la présence de l’Autre divin et celle des autres humains avec lesquels il est définitivement lié dans l’œuvre commune.
FOI, Finitude, Autonomie, Esprit
Après la grâce qui est l’acte de la finitude dans la relation à l’Autre, et après l’élection qui est ce par quoi elle s’accomplit, dans le fait de s’y engager et de l’assumer, la foi est le principe subjectif de la finitude et ce qui l’élève à sa vérité propre : ainsi revouloir la finitude dans l’autonomie est ce qui définit la foi. La foi du fini en l’Autre absolu ne fait que répondre à la foi de ce dernier dans le fini ; elle témoigne du fait que la finitude est ce que l’Autre veut absolument, dès lors qu’il donne au fini toutes les conditions pour l’assumer et la revouloir à son tour. La foi étant ce qui permet au fini d’entrer en communion spirituelle avec l’Absolu, elle est aussi le propre de Dieu comme Esprit, ce par quoi celui-ci se révèle au fini. Car l’enjeu est celui, au terme de l’histoire, de la reconnaissance universelle du savoir - c’est pourquoi Juranville associe finalement la foi et la sublimation, en tant que délire vrai ou “bonne psychose”.
FINITUDE, Refus, Existence, Inconscient
A la racine de l’homme se trouve la finitude, qui n’est pas seulement faiblesse naturelle mais dépendance vis à vis de l’Autre. Or le sentiment de cette dépendance (via les arcanes du signifiant, dirait Lacan) se traduit par un refus constitutif que Juranville appelle finitude radicale, laquelle n’est pas seulement refus de la dépendance mais refus de l’accomplissement qu’elle permettrait si elle était assumée. En bref la finitude radicale est le rejet de l’existence, de tout rapport essentiel à l’Autre comme tel. La philosophie classique, prise dans la croyance socratique d’une inexorable tendance vers le bien, n’a pas pu penser cette finitude, à l’exception de penseurs chrétiens comme Saint Augustin (avec sa “seconde mort”) et Kierkegaard (avec son concept de “désespoir”). Mais l’existentialisme n’a pas réussi à en tirer toutes les conséquences, faute d’avoir eu à sa disposition le concept d’inconscient. Seule la religion (avec le péché) et la psychanalyse (avec la pulsion de mort) peuvent poser cette finitude constitutive, cet enfermement existentiel dans le refus de l’Autre. Leur message, que doit reprendre la philosophie est celui-ci : la finitude radicale est inéliminable, mais elle peut être assumée et dépassée par des conditions venues de l’Autre — grâce, élection et foi — qui la transforme alors en finitude essentielle.
FINITUDE, Oeuvre, Travail, Autre
D’après le 4à Commandement, “Tu travailleras six jours, et tu feras tout ton ouvrage. Mais le septième jour est le jour du repos de l'Éternel, ton Dieu..." Pourquoi cesser de travailler une fois son oeuvre accomplie ? Précisément parce que s’arrêter (éventuellement “passer le flambeau”) est geste auquel l’existant se refuse habituellement (finitude radicale), pour préserver une identité supposée déjà là le maintenant dans la dépendance de quelque maître, ou dans l’adoration de quelqu’idole fermée sur soi, au lieu de s’en remettre à l’Autre vrai (“louer l’Eternel”) qui est l’Autre tourné vers son Autre. Que l’oeuvre soit considérée comme achevée ou non, étant donnée la finitude de l’humain, le travail “jusqu’au bout” est tout ce qui compte, mais justement pas dans le déni de la finitude essentielle consistant à se tenir devant l’Autre dans l’attente de son Jugement.
FINITUDE, Individu, Sujet social, Martyr, NIETZSCHE
Quand bien même on affirme une finitude radicale, puis essentielle, l’expérience humaine commence sous le régime d’une finitude socialement cadrée : l’« existant », d’abord sujet social, épouse spontanément la conception traditionnelle ou ordinaire de la finitude, celle que le monde commun rend pensable et vivable. Or ce monde ne fait pas qu’entretenir une compréhension existentiellement “fausse” de la finitude : il protège activement cette fausse évidence en neutralisant celui qui chercherait à dégager la finitude radicale (par la violence sacrificielle dans le traditionnel, ou par l’exclusion/relégation des “inutiles” dans l’ordinaire) et qui tenterait de l’affronter dans une œuvre propre, condition de l’advenue de l’individu et de l’accès à la finitude essentielle. Donc l’existant qui traverse cette épreuve devient témoin — parfois jusqu’au martyre — d’une vérité que le social rejette. Mais comme nous l’enseigne Nietzsche le martyre peut se pervertir en fascination (jouissance de souffrir, d’être haï, ou de culpabiliser les bourreaux), ce qui reconduit une économie du ressentiment et donc ruine le témoignage. On sait que Nietzsche lui oppose l’amor fati, c’est-à-dire un consentement actif à la nécessité à partir duquel une création devient possible. Selon Juranville seul le Christ offre le modèle d’un martyr “digne de ce nom”, dans l’absence de jouissance. En tout cas, affirmer la finitude essentielle oblige à dénoncer le monde où l’existant s’arrête d’abord et à vouloir un monde autre qui fasse place à l’individu .
GRACE, Finitude, Oeuvre, Autre
La finitude n’est pas d’abord manque ou punition : elle est grâce. Le fini commence par supposer que sa finitude lui a été imposée par un Autre tout-puissant qui, pour lui-même, n’en voudrait pas ; dès lors, il ne peut que la refuser. Mais si l’on suppose au contraire que l’Autre veut pour lui-même la finitude dans la relation au fini, alors celle-ci peut être revoulue par le sujet. Ce vouloir et revouloir pur de la finitude pour la relation à l’Autre constitue la grâce : non un état passif, mais un acte d’autonomie dans l’altérité. La finitude essentielle se donne ainsi comme grâce, et cette grâce conduit au savoir vrai, parce qu’elle assume lucidement la dépendance. La grâce est essentiellement communication. Reçue de l’Autre absolu — Dieu comme Père créateur — elle doit être rendue à cet Autre et dispensée à l’autre sujet ; si elle est retenue, elle se fausse. Elle se communique par l’œuvre : en se faisant objet pour l’Autre, le sujet accepte d’être objet fini tout en voulant librement cette relation. L’œuvre est ainsi la réponse de la créature à l’Œuvre primordiale de la Création : elle rend grâce, témoigne de la bonté de l’Autre et manifeste que la finitude, loin d’être malédiction, est la condition même d’une autonomie véritable dans la relation.
FINITUDE, Existence, Refus, Altérité, FREUD, KIERKEGAARD
Affirmer l’existence revient à affirmer l’altérité comme essentielle, mais l’homme refuse d’abord cette altérité. Ce refus primordial, que la psychanalyse nomme pulsion de mort, constitue la finitude radicale et doit être le point de départ de toute pensée de l’existence. Contrairement à Leibniz ou Hegel, qui certes reconnaissent une finitude naturelle - simple limite ou imperfection de la condition individuelle - il n’existe aucun mouvement naturel conduisant vers l’existence : son affirmation est un acte, un saut, comme l’a montré Kierkegaard. C’est lorsque la relation à l’Autre apparaît comme première et essentielle, que la finitude peut être pensée comme radicale. Et cette radicalité se manifeste comme refus. L’affirmation de l’existence suppose corrélativement une résistance, un refus propre à chaque “sphère de l’existence” que Kierkegaard pointe comme désespoir ; et en même temps chacune de ces sphères se caractérise comme un certain rapport à l’altérité, seulement assumé pleinement dans la sphère religieuse. De son côté, en affirmant l’inconscient, Freud pose à la fois la pulsion de mort (finitude radicale) et la possibilité, via l’analyse, de revouloir cette altérité (finitude essentielle) qu’est l’inconscient (du moins ceci est-il implicite chez Freud, plus explicite chez Lacan surtout Juranville). Les concepts même d’analyse et d’inconscient relèvent d’un tel choix, d’un tel forçage - respectivement éthique et théorique.
FINITUDE, Existence, Refus, Liberté
Dans la philosophie antique comme moderne, la finitude reste naturelle : soit perfection accomplie (Socrate), soit dépendance imparfaite (Descartes, Kant, Hegel), sans méchanceté radicale. Le mal n’y est jamais originaire. Mais lorsque l’existence et l’ouverture à l’Autre sont affirmées comme essentielles, la finitude devient elle-même essentielle et doit être pensée à partir du rejet primordial de l’existence et de l’Autre. C’est ce que manifestent Søren Kierkegaard avec le démoniaque, Martin Heidegger avec l’« in-sistance » du Dasein, Sigmund Freud avec la pulsion de mort, Jacques Lacan avec la méchanceté foncière du prochain, et Emmanuel Levinas lorsqu’il affirme que nul n’est bon volontairement. La finitude radicale désigne ainsi le rejet primordial de l’existence et de la loi de l’Autre, et finalement le rejet de la finitude elle-même. Mais cette finitude peut être aussi être reconnue et assumée. Il convient donc de distinguer un niveau phénoménologique, où la finitude radicale apparaît comme rejet, mais un niveau structurel où elle est la possibilité du choix, la condition de la liberté.
FINITUDE, Savoir, Refus, Autre
Affirmer la vérité de l’existence et de l’altérité n’implique pas immédiatement un savoir de l’existence, car l’existence se donne d’abord comme finitude douloureuse que l’existant tend à fuir en se réfugiant dans le savoir du monde ordinaire. Cette possibilité du refus appartient à la finitude radicale de l’existant, comme exposition absolue à l’Autre. Or justement l’Autre absolu donne toutes les conditions pour vouloir et revouloir, pour assumer cette finitude - puisque lui-même l’a toujours voulue, ayant créé l’homme comme son Autre... Dès lors, sans concept de finitude radicale, aucun véritable savoir de l’existence n’est possible — savoir qui empêche le sujet de retomber sous l’Autre absolu faux du monde social clos.
DESIR, Autre, Finitude, Pulsion, LACAN
Le désir n’apparaît pleinement que si l’existence est affirmée, ainsi que l’altérité, comme essentielle. Dès lors le désir ne vise plus un objet à posséder ; il ne s’accomplit pas dans la suppression du manque. Il ne consiste pas à produire un manque dans l’Autre pour mieux le remplir (perversion), mais à accueillir l’Autre, comme tel, dans une relation infinie. Levinas dit très bien, du désir, qu’« est comme la bonté – le Désiré ne le comble pas, il le creuse. » Pour cela il faut rompre avec la position platonicienne, selon laquelle le désir monte vers l’intelligible, et s’assouvit ainsi. Augustin parle plutôt d’une réciprocité inaugurée par l’Autre : Dieu vient d’abord vers l’homme (sinon quel sens aurait l’Incarnation ?). C’est bien en ce sens que Lacan se recentre sur le “désir de l’Autre” et parle d’une “métaphore de l’amour” : l’homme devient désirant parce qu’il est désiré. Mais la finitude radicale implique la possibilité du refus. L’existant peut ne pas répondre au désir de l’Autre et substituer la pulsion (ou la libido) au désir, qui réduit l’Autre à l’objet, et pointe vers la mort.
DESIR, Finitude, Névrose, Psychanalyse
La finitude radicale peut et doit être assumée dans un vrai désir orienté vers l’Autre. La névrose naît d’un refus de l’ordre social qui n’a pas été soutenu jusqu’au bout : le sujet refoule le désir qui légitime ce refus. Dans la cure, l’analyste aide le patient à reconnaître son désir d’élu et à l’assumer dans une œuvre propre, à l’image d’Antigone ou d’Œdipe, figures du désir de « différence absolue ». Ce désir vrai, distinct de la libido produite par la pulsion de mort, engage la responsabilité éthique : « Avez-vous agi conformément au désir qui vous habite ? » Ainsi conçu, le désir-amour n’est plus voué à disparaître dans l’appropriation d’un absolu ; il est lui-même absolu et suppose l’assomption résolue de la finitude.
FINITUDE, Savoir, Liberté, Autre, HEIDEGGER
Dans la métaphysique classique culminant en Hegel, le fini n’est qu’un moment voué à être supprimé dans l’infini véritable : sa vérité réside dans sa disparition. La finitude devient essentielle lorsque l’on affirme l’existence comme relation positive à l’Autre. Elle n’est plus manque à dépasser, mais réalité à vouloir, impliquant la liberté. Si la pensée de l’existence voit en elle l’obstacle au savoir absolu, il faut au contraire montrer qu’elle en est la condition : non plus savoir contre la finitude, mais savoir de la finitude, qui en assume librement la nécessité.
FINITUDE, Universalisme, Autonomie, Savoir
La philosophie moderne proclame l’universalisme (droits de l’homme, démocratie, reconnaissance), comme si cela suffisait. Mais si l’on montre seulement que l’élection (et la grâce qu’elle suppose, la dignité universelle) est « accueillie par tous », sans montrer qu’elle est assumée jusqu’à l’œuvre, on risque que l’élection soit falsifiée en supériorité, que l’universalisme se retourne en domination, que surgissent des objections (identitaires, communautaires, etc.). L’universalisme véritable exige d’affirmer deux choses simultanément : l’autonomie créatrice de l’existant, et la finitude radicale (pulsion de mort). La philosophie française contemporaine ne parvient pas à tenir ensemble ces deux pôles. Par exemple Michel Henry part de l’Autre absolu comme Vie absolue, mais fonde ensuite l’autonomie contre le monde, dévalorisé, et ainsi la finitude radicale (mort, pulsion de mort) n’est pas assumée. Michel Foucault part au contraire des dispositifs sociaux et de l’aliénation, il décrit l’émergence possible d’un individu autonome, mais il ne peut/veut poser cette autonomie comme telle, ni poser un savoir vrai : le moment d’assomption est toujours renvoyé. Derrida généralise la déconstruction, il montre que toute identité est travaillée par la différence, et reconnaît bien la finitude radicale ; il vise une justice « indéconstructible » de type messianique, mais refuse d’en assigner l’évènement à quelque Messie, encore moins d’en formuler l’ontologie ou le savoir. Au contraire Juranville prône une philosophie qui se donne comme savoir dialectique, intégrant les objections dans une totalité nouvelle fondée sur le dialogue — phénomène existentiel où la raison advient par l’Autre. Assumer la finitude humaine conduit, dans l’ordre individuel, à l’amour comme intensification des relations (assumant la sexualité), et, dans l’ordre social, à la démocratie parlementaire comme accomplissement du politique (assumant le capitalisme).