“L’intégrisme n'a pas de place dans le monde traditionnel” affirme Juranville. En effet l’intégrisme apparaît lorsque les règles sociales ne vont plus de soi et doivent être imposées par un discours. Il distingue cependant un intégrisme négatif, qui absolutise mécaniquement la lettre, et un « intégrisme positif », propre au judaïsme, où l'attachement rigoureux aux commandements ouvre au contraire un travail permanent de lecture et d'interprétation. La Loi n'y détruit pas l'autonomie : elle la rend possible en obligeant chacun à reconstituer lui-même le sens. Pour le « peuple du Livre », l'identité repose moins sur un ensemble de mythes que sur une pratique incessante de la lecture. Certes il faut voir dans saint Paul une tentative décisive d'universaliser cette lettre en faisant de la Passion du Christ une écriture adressée à tous les hommes. Mais saint Paul oppose trop radicalement la lettre et l'esprit avec sa formule : « la lettre tue, l'esprit vivifie ». Cette opposition ferait croire que l'esprit peut être atteint immédiatement, sans le travail historique de l'interprétation, ouvrant ainsi la voie à une repaganisation. Là où l'attachement juif à la lettre protège précisément l'esprit contre toute spiritualité abstraite. La véritable histoire exige donc de maintenir ensemble la lettre et l'esprit : la lettre est indispensable parce qu'elle est le lieu où la vérité se construit progressivement par la lecture, l'interprétation et l'œuvre. L'esprit n'abolit pas la lettre ; il naît d'elle et ne subsiste qu'en elle.
L'Individu et son Autre
A partir des écrits d'Alain Juranville
LETTRE, Intégrisme, Judaïsme, Interprétation, SAINT PAUL
LETTRE, Fétiche, Maitre, Savoir
La lettre est bien le surgissement du savoir et de l'existence, mais elle devient fausse lorsque le sujet la ramène à son identité immédiate et transforme le savoir en privilège réservé à quelques-uns. La lettre devient alors un fétiche, un savoir de maître qui fascine et domine au lieu d'être reconstituable par chacun. Cette « lettre qui tue », selon la formule de saint Paul, caractérise non seulement les traditions initiatiques, mais aussi la métaphysique et même la science positive lorsqu'elles imposent un savoir extérieur à l'existant. Hegel critique justement l'écriture chinoise parce qu'elle favorise une caste de lettrés et empêche l'histoire ; il reconnaît la supériorité de l'écriture alphabétique qui ouvre l'espace de la nomination et de l'histoire. Mais Hegel ne voit pas que la véritable rupture historique passe par la lettre elle-même comme différence créatrice. C’est qu’il refuse “de voir que l’acte même du nom, comme position de la chose ou de l’essence, est différence pure et lettre, ajoute Juranville, c’est qu’il refuse la lettre – et, en fait, l’histoire elle-même, du moins comme rupture radicale" ! La pensée de l'existence retrouve au contraire une lettre authentique : une lettre qui fixe la finitude, suppose l'Autre et peut être transmise à tous sans devenir objet de fascination. Levinas redonne ainsi une dignité philosophique à la lettre en réhabilitant le judaïsme et l'élection, tandis que Lacan affirme que, si « la lettre tue », l'esprit ne pourrait pourtant vivre sans elle ; la lettre devient chez lui passage, ou plutôt “littoral” entre jouissance et savoir. Toutefois, ni Levinas ni Lacan n'acceptent que cette lettre puisse devenir un savoir universel reconnu comme tel. La philosophie doit donc accomplir ce pas supplémentaire.
LETTRE, Sublimation, Objectivité, Savoir
Pour Juranville, la sublimation atteint sa pleine vérité lorsque la philosophie montre qu'elle conduit à l'objectivité absolue : l'objet fini est sauvé et reçoit une signification universelle. Le phénomène propre de cette sublimation est la lettre. L'existant commence toujours par enfermer l'existence dans son identité immédiate ; la sublimation exige d'abord une différence qui détruit cette identité fausse, puis un savoir qui assume la nouvelle identité. La lettre est précisément ce « savoir de la différence », le savoir à l'état naissant, où chaque mot est pesé parce qu'il opère une rupture créatrice. Elle appartient au mouvement de l'écriture, lequel fixe progressivement dans le savoir toutes les limites, erreurs et finitudes rencontrées jusqu'à la reconstruction complète de la vérité. Chaque nouvelle lettre marque une étape de ce travail et participe à l'édification de la structure de l'œuvre. Juranville distingue cependant soigneusement la lettre de ce qu'elle rend possible. Elle n'est pas encore l'esprit : conformément à saint Paul, l'esprit vivifie, mais aucune vie spirituelle n'est possible sans la lettre qui ouvre le savoir véritable. Elle n'est pas davantage l'art : elle parle de l'œuvre, l'éprouve et la critique ; mais lorsqu'elle devient pleinement vraie, elle devient elle-même œuvre. Elle n'est pas non plus la science : celle-ci est un savoir constitué, alors que la lettre est le savoir en train de naître ; pourtant toute science authentique commence comme lettre. La philosophie accomplit ces différentes dimensions : par son acte elle introduit une rupture historique, par son objet elle éclaire les œuvres et rend chacun capable de produire la sienne, et par son sujet elle assume toutes les objections jusqu'à devenir science. Elle apparaît ainsi comme la forme ultime de la lettre, où rupture, écriture, vérité et démonstration s'unifient.
LECTURE, Œuvre, Autre, Sens
Penser n'est jamais commencer absolument : toute pensée répond à un appel déjà présent dans une œuvre. La pensée est donc essentiellement lecture, qui n’est pas tant compréhension qu’avant tout recréation. Ce qui nous est destiné à travers l’oeuvre, le destin, n'est jamais reçu passivement. Chaque lecture authentique produit une œuvre nouvelle. Pour ce faire la lecture implique un deuil, celui de ses certitudes et de ses symptômes d’abord, à conditions précisément de les impliquer, de les inscrire dans la lecture de l’oeuvre. La lecture n’ouvre pas seulement à un monde, ou à une autre version du monde ; elle ouvre vers quelque chose qui dépasse tout monde. Ceci parce qu’elle manifeste, fondamentalement, l’absence de l’Autre - vers lequel elle renvoie néanmoins. C'est cette absence qui fait vivre la lecture. En témoigne significativement la lecture à voix haute : dès que quelqu’un lit, il prononce des mots qui ne s’adressent à personne en particulier (à l’inverse de la conversation), et lui-même s’efface comme locuteur. Nous entrons dans une temporalité qui n’est pas celle du monde ordinaire. Le temps imaginaire de la lecture a ceci de particulier qu’il nous fait éprouver le temps réel de l’absence. Il s’agit de cette absence de l’Autre qui rend perceptible son ex-sistence même, hors du monde… tout en appelant à recréer un monde. La lecture suppose donc une altérité que l’herméneutique classique, toujours trop “circulaire”, ne voit pas : pour elle le tout se comprend par les parties et les parties se comprennent par le tout. D’où une sacralisation de l’oeuvre qui rend impensable le destin et la rupture, et toute création nouvelle. Le sens véritable n’est pas interne : le sens, certes reconstruit par la lecture, vient toujours d'un extérieur, d’un Autre. Tant qu’on est dans l’acte de lecture, le sens n’est jamais clôt, la compréhension nous échappe. « Lire, c’est accepter de ne pas comprendre » affirme même Juranville. La lecture apparaît ainsi comme l'expérience fondamentale par laquelle l'homme entre en relation avec l'Autre (en allant du texte vers l’Autre, quand l’écriture va de l’Autre vers le texte) et devient lui-même créateur d'une œuvre nouvelle.
DESTIN, Langue, Signification, Philosophie
Le destin essentiel n'est pas la fatalité. Il désigne le mouvement par lequel l'individu véritable doit advenir, mais aussi, avec la reconnaissance sociale de cette singularité, l’inscription de cette singularité dans l'histoire. Le destin n'est donc pas ce qui arrive à l'individu ; c’est ce qui doit permettre à l'individu de devenir pleinement lui-même. Le problème est alors : comment ce destin peut-il être connu objectivement ? comment peut-il devenir savoir ? Dès lors qu’on reconnait l’existence, l’objectivité s’établit avant tout comme linguistique ; et la singularité individuelle doit être comprise comme une signification. Mais pour devenir véritable destin, cette signification doit recevoir une validation de vérité. Signification et vérité définissent alors la langue. Celle-ci est à la fois langue naturelle, qui transmet une tradition et appelle les individus à leur destin, et langue créatrice des écrivains, poètes et penseurs, où ce destin s'accomplit pleinement. Toutes les langues humaines possèdent en principe la capacité d'exprimer la signification essentielle de l'individu reconnu dans son historicité ; c'est le fondement de l'universalisme. Cependant, historiquement, les langues sont prises dans les systèmes sacrificiels et les formes sociales qui empêchent l'expression de cette singularité véritable. Elles véhiculent d'abord les représentations collectives dominantes plutôt que l'individualité authentique. La tâche de la philosophie est alors de rendre explicite cette possibilité universelle contenue dans les langues et de lui donner une pleine objectivité. Ce qu’elle fait à partir de son propre langage, conceptuel, dont le principe est la métaphore. Elle est l'opération créatrice fondamentale par laquelle une signification nouvelle apparaît. La métaphore devient ainsi le fondement du destin, de la création linguistique, de l'universalité philosophique et de l'inscription objective de la singularité individuelle dans l'histoire.
LANGAGE, Jouissance, Signifiance, Inconscient, LACAN
Il s’agit de répondre à la critique lévinassienne de la jouissance en montrant que la jouissance véritable n'est pas fermeture sur soi mais ouverture à l'Autre à travers le langage. La condition de cette démonstration est que le sens vrai soit objectivement accessible. Or cette objectivité est le langage lui-même. Contrairement à la tradition qui fait du langage un simple instrument exprimant des significations déjà constituées, Juranville soutient, à la suite de Lacan, que la signifiance précède la signification : le langage produit le sens au lieu de le transmettre, qui devient l'objet même de la jouissance. Toute réalité dont nous jouissons n'est accessible qu'à travers une nomination qui l'élève au rang de signification : santé, beauté, citoyenneté ou être lui-même deviennent des objets de langage. La jouissance possède alors une double dimension : corporelle, parce que le signifiant est sensible et matériel, et aussi spirituelle, parce que la signification peut être recréée librement dans la parole. Lacan découvre que l'inconscient est structuré comme un langage et que la jouissance suprême est une jouissance du langage lui-même. Il formule que l'inconscient n'est pas le fait que l'être pense, mais qu'en parlant il jouit. Cependant Lacan ne théorise pas l'objectivité de la jouissance, ultimement comme savoir du sens ; il rejoint par conséquent Levinas dans son refus d’associer quelque autonomie au sujet dans son rapport à la jouissance.
JEU, Langage, Jouissance, Objectivité
Si l’usage apparaît comme le phénomène du langage, condition de toute objectivité, et si la règle est ce dans quoi le langage s’accomplit, déployant cette objectivité, c’est le jeu qui représente l’essence propre du langage, et qui donne toute sa vérité à la signifiance. C’est par le jeu essentiel que le sujet existant entre dans l’objectivité de l’existence, par le jeu que s’établit une communication véritable entre les êtres et la jouissance mutuelle (la vraie jouissance de l’Autre, non sexuelle).
LANGAGE, Usage, Jouissance, Inconscient
Le langage apparaît avant tout comme usage. Un langage n'existe réellement que parce qu'il est utilisé par des sujets capables d'en faire quelque chose. Mais il faut distinguer alors un usage inessentiel, qui consiste à employer les significations reçues et socialement établies, d'un usage essentiel, créateur, par lequel le sujet renouvelle le langage et fait surgir une signification nouvelle. Cet usage créateur s'adresse néanmoins à l'Autre et cherche à devenir lui aussi utilisable par lui. Là réside ce que l’on peut appeler la grâce du langage, c'est-à-dire l'effort créateur destiné à rendre possible une compréhension nouvelle. C’est ce qui permet également d'affirmer que le langage est jouissance. En effet l'usage créateur implique une relation réciproque où chacun se donne comme moyen à l'autre. Traditionnellement, l’usage relève du moyen, et la jouissance relève de la fin. Mais dans l'usage créateur, je me mets au service de l'autre, tandis que l’autre s'est déjà mis au service de moi. Il existe alors une circulation réciproque de dons qui ouvre à une jouissance “spirituelle” liée à la création. Finalement l’on identifie cet usage essentiel à l'inconscient lui-même, parce qu'il dépasse toujours les significations consciemment maîtrisées et ouvre le sujet à un sens qui vient de l'Autre. Freud avait montré que le rêve fonctionne par déplacement et condensation ; Lacan réinterprète ces mécanismes comme métonymie et métaphore. Le déplacement-métonymie manifeste le débordement de la signification consciente, tandis que la condensation-métaphore produit une signification nouvelle. La métaphore devient ainsi le cœur de l'usage essentiel du langage.
JUSTICE, Altérité, Injustice, Messianisme, LEVINAS
Dans le huitième commandement interdisant le faux témoignage, il faut lire la dénonciation d'une tendance fondamentale des hommes : utiliser la justice pour faire condamner un autre et transformer un ressentiment personnel en accusation publique. La véritable justice doit donc empêcher toute logique sacrificielle, garantir que nul ne soit réduit au rôle de victime expiatoire, permettre à chacun de reconstituer librement la loi à partir de soi et n'admettre que des témoignages objectivement confirmés. Cette conception rompt avec l'idée traditionnelle selon laquelle la justice restaurerait une identité originelle harmonieuse. Illusion totale puisque, précisément, l'existant est d'abord injuste, se repliant naturellement sur lui-même et rejetant l'Autre. La justice vient donc de l'Autre et doit lui être rendue. L’on retrouve ici l'intuition fondamentale de Levinas : le sujet devient responsable lorsqu'il est atteint et mis en demeure par autrui. Toutefois, la présence du tiers oblige à dépasser la relation immédiate au prochain et à introduire comparaison, mesure et arbitrage. La justice doit alors s'incarner dans le droit et dans le savoir. Si Juranville reconnaît à Levinas une authentique visée messianique orientée vers l'institution d'un monde juste et la lutte contre le paganisme sacrificiel, il lui reproche finalement de refuser d'objectiver pleinement cette justice dans un savoir philosophique universel.
JUSTICE, Tradition, Paganisme, Finitude, HEIDEGGER
Heidegger ne dispose pas d'un concept de justice capable de critiquer l'ordre social existant ; pire, il ne reconnaît finalement que la justice propre au monde traditionnel, sans voir ce qui caractérise celui-ci essentiellement, à savoir la violence sacrificielle. Ce monde lui apparaît bien plutôt comme une totalité harmonieuse où chaque chose occupe la place qui lui revient, le tout baignant dans la lumière de l’être. « La nature (dont «le sacré est l'être »] dispense tout réel dans les traits de son être, dit-il. Les traits fondamentaux du Tout [le monde] se déploient dans la mesure où l'esprit apparaît dans le réel et où toutes choses se renvoient leur éclat spirituel ». L’homme y est appelé à affronter sa finitude et sa mortalité, mais cet affrontement demeure inscrit dans un ordre déjà constitué, dont les modèles fondamentaux ne sont jamais remis en question. Chacun est invité à tenir son rôle dans le « jeu du monde » et à habiter authentiquement la place qui lui revient. Son attachement au sacré, à l'enracinement et à la tradition empêche Heidegger de reconnaître l'injustice constitutive de ces mondes, en tant qu’elle vise l’individu comme tel. Les hommes peuvent y accomplir des rôles, mais non s'affranchir des modèles reçus pour recréer librement la loi et produire leur œuvre propre.
JUSTICE, Jugement dernier, Autonomie, Oeuvre
La difficulté est de penser une justice véritable qui tienne compte de la finitude humaine et de l'injustice constitutive des hommes. Car l'injustice ne peut jamais être totalement éliminée, et le monde juste n'est pas un monde parfait. Mais cette idée est difficile à accepter. L'existant voudrait soit une justice parfaite, soit une innocence totale, soit une condamnation totale. Or la justice véritable doit intégrer la faiblesse, l'échec, les œuvres inachevées, les ambiguïtés humaines. D'où la nécessité du thème religieux du jugement dernier. Celui-ci n'est pas seulement une croyance théologique mais la garantie philosophique qu'aucune œuvre authentique, aucune intention véritable et aucune responsabilité ne seront finalement perdues ou méconnues. Car dans la vie historique certains criminels triomphent, certains justes échouent, certaines œuvres restent inachevées, certaines intentions ne sont jamais reconnues. Il faut donc un jugement absolu. A l’instar de Walter Benjamin, Juranville voit dans l'histoire un processus orienté vers une rédemption finale ; s'inspirant également de Lacan, il affirme que l'homme sera jugé sur sa fidélité à son désir profond et à l'œuvre qu'il devait accomplir. La justice véritable suppose alors que tous les hommes puissent reconnaître librement la loi vraie : l'Autre divin ne l'impose pas de l'extérieur mais rend chacun capable de la reconstituer dans son autonomie. Le Jugement dernier accomplit ainsi l'autonomie humaine au lieu de la supprimer, en laissant aux hommes le temps nécessaire pour s’accomplir. C’est bien cette perspective qui permet de parler de « fin de l'histoire ». Celle-ci ne signifie ni la disparition du mal ni celle des conflits, mais l'existence d'un monde où chacun dispose désormais de la possibilité effective de devenir un individu véritable. Dans ce contexte, la psychanalyse joue un rôle central : elle constitue l'espace moderne où l'individu peut assumer son désir, sa finitude et son œuvre propre. Affirmer que le monde actuel est « absolument juste » ne signifie pas que les injustices ont disparu ; cela signifie que les institutions contemporaines rendent désormais possible pour chacun la reconstitution autonome de la loi et l'accès à l'individualité.
JUSTICE, Droit, Finitude, Progrès
Quand bien même les hommes s’entendraient enfin sur un idéal de justice, le caractère inéliminable de la finitude, avec ses conséquences en termes de crimes et délits, justifie l’existence du droit. Or poser la justice comme fin l’histoire revient à reconnaître également les progrès historiques du droit. Que cela soit le droit pénal qui réprime les infractions (progrès notamment avec l’abolition des châtiments corporels et de la peine de mort), le droit civil qui fournit à chacun les conditions de son autonomie (successivement comme droit de propriété, liberté de culte, liberté d'expression, droit au travail, droit à la santé), ou le droit politique qui réglemente la jouissance de cette autonomie (successivement droit de suffrage, liberté d'enseignement, liberté de la presse, liberté d'association, droit à l'information).
DROIT, Individu, Rupture, Histoire, FOUCAULT
Juranville se permet de relire toute l'histoire occidentale à travers les analyses de Foucault, tout en les intégrant dans son propre schéma des « cinq ruptures essentielles de l'histoire ». Il cherche à démontrer que, malgré ses critiques de l'État, du droit et des institutions, Foucault décrit en réalité un processus historique de progression de la justice et de l'individualisation. Le point décisif est que partout l'injustice à combattre est celle qui empêche radicalement l'avènement de l'individu. Toutes ces évolutions ont une même fonction : arracher l'individu aux appartenances collectives archaïques. La première rupture correspond à la cité grecque et à l'apparition d'institutions juridiques qui limitent les vendettas familiales, individualisent les droits et permettent l'émergence du citoyen autonome. La deuxième est liée au christianisme, à l'institution de l'Église et à la notion de péché individuel, qui remplace progressivement les logiques collectives de vengeance et produit de nouvelles formes d'individualisation. La troisième rupture est celle de la modernité cartésienne, de la science et de la rationalisation administrative du droit, permettant à l'État de mieux poursuivre la justice grâce à des savoirs objectifs. La quatrième correspond à l'époque contemporaine, à la démocratie et à la nationalisation du droit. Contrairement à une lecture purement critique de Foucault, Juranville soutient que les institutions disciplinaires, les expertises, la psychiatrie ou la prise en compte des circonstances contribuent aussi à protéger la possibilité pour chacun de devenir un individu véritable. Foucault est souvent lu comme critique de la société disciplinaire. Mais normes et règles ne sont pas nécessairement ennemies de l'individu ; étant faites pour être dépassées elles constituent souvent le point de départ de son émancipation. Enfin, la cinquième rupture est associée au capitalisme et à l'internationalisation du droit. Elle se caractérise par le rejet des totalitarismes (en tant que captations de l’Etat par un fantasme populiste) et par la reconnaissance d'un espace économique relativement autonome, que l'État doit encadrer juridiquement sans le contrôler entièrement. Le marché n'est pas présenté comme une fin en soi. Il n’est légitime qu’à condition d'empêcher les monopoles ; de maintenir la concurrence ; de protéger l'individualité.
JUSTICE, Responsabilité, Autonomie, Institution, LEVINAS
Le savoir philosophique n'obtient pas spontanément la reconnaissance universelle parce que le « sujet social » rejette d’abord l'autonomie individuelle. Il refuse qu'un individu particulier prétende porter une vérité valable pour tous et transformer le monde en son nom. Pour que l'autonomie individuelle soit reconnue, il faut davantage qu'une conviction personnelle, la loi invoquée par l'individu doit valoir pour tous, apparaître à tous comme légitime, devenir une réalité commune effective. D’où la définition juranvillienne de la justice : « Loi et en même temps vérité, cela définit la justice. » Autrement dit : la justice est la vérité devenue institution sociale. A ce titre la justice apparaît comme solution de la contradiction objective et subjectivité de la responsabilité. » L’individu responsable ne peut pas de contenter d’être compatissant ou même authentiquement morale : il doit agir pour transformer les institutions, il doit introduire davantage de justice dans le monde. Or la philosophie contemporaine, en écartant la possibilité de tout savoir universel, prive la justice de son fondement objectif. La discussion avec Levinas permet de préciser ce point. Levinas définit d'abord la justice comme ouverture au visage d'autrui et reconnaissance de celui-ci comme « maître ». Mais cette relation éthique immédiate rencontre la difficulté du tiers : il n'y a pas seulement un autre homme, mais plusieurs autres, dont les intérêts peuvent entrer en conflit. Dès lors surgissent la comparaison, le jugement et la nécessité d'une loi commune. Si la responsabilité commence dans la rencontre d'autrui, elle ne s'accomplit que dans le droit, la justice, les institutions, et finalement dans un monde commun.
JUSTICE, Monde, Droit, Écriture
La justice est définie comme loi et en même temps vérité : une loi sans vérité est arbitraire ; une vérité sans loi reste sans efficacité sociale. Mais la loi véritable, venue de l'Autre absolu, est d'abord rejetée par l'ordre social existant. Pour devenir effective, elle doit s'incarner dans un monde juste, c'est-à-dire dans une totalité sociale où chaque individu peut accomplir son œuvre propre et assumer sa finitude, où les différences deviennent légitimes parce qu'elles résultent d'œuvres. D’ailleurs la justice ne supprime pas le mal, ni la finitude, ni les conflits : elle les limite. Seulement le monde n’est jamais spontanément ce monde juste : contradiction objective. C'est pourquoi apparaît le droit, défini comme savoir et finitude. Le droit constitue la médiation entre l'idéal de justice et la réalité humaine. Le droit protège la justice sans prétendre l'incarner totalement. Il ne cherche donc pas à supprimer toute injustice mais à empêcher qu'elle ne détruise l'autonomie des individus. Historiquement, le droit naît comme droit pénal, encore proche de la vengeance et du sacrifice, puis il devient droit civil, protégeant une autonomie simplement supposée (propriété, culte, santé, travail, expression), avant de devenir droit politique, où l'autonomie est explicitement reconnue (suffrage, presse, enseignement, association, information). Le sujet social résiste néanmoins à cette progression parce qu'il préfère la clôture communautaire à la liberté individuelle : contradiction subjective. La solution ultime réside dans l'écriture. L'objectivité de la justice est langage ; celle de la loi absolue est parole. Mais seule l'écriture donne à cette parole une vérité durable et universellement transmissible. L'écriture devient ainsi l'essence et l’altérité absolue de la justice : elle fixe la loi, la rend partageable et permet sa reconnaissance progressive par tous.
JUSTICE, Absolutisme, Libéralisme, Contrat social
La philosophie politique doit partir du monde injuste tel qu'il existe réellement. Hobbes accomplit cette exigence en prenant pour point de départ l'individu menacé dans l'état de nature, compris comme état de guerre et expression du paganisme sacrificiel. Afin d'échapper à cette violence, les individus instituent par convention le Léviathan, État souverain qui constitue une idole consciente d'elle-même, un « dieu mortel » fabriqué par les hommes. Hobbes protège ainsi la vie individuelle mais au prix d'un écrasement de l'autonomie. Locke réagit contre cette limitation en affirmant les droits de l'individu, la propriété de soi, la propriété issue du travail et le droit de résistance à un pouvoir injuste. Toutefois le libéralisme lockéen risque de substituer à l'idole politique une idole économique : la propriété devient alors la valeur suprême. La véritable solution est apportée par Rousseau. Dans le Contrat social, la volonté générale ne résulte pas d'un simple accord d'intérêts mais d'une création politique fondatrice. L'individu véritable ne se contente plus de défendre ses biens : il participe à l'institution d'une communauté juste. Cette création politique suppose un appel qui dépasse les intérêts particuliers. C'est pourquoi Rousseau attribue au législateur une fonction quasi prophétique : la loi juste doit être reçue comme venant d'un Autre divin. C’est à ce titre que l’Église, comprise comme instance critique de l'État, devrait rappeler que toute communauté politique demeure soumise à une exigence supérieure de justice.
JUSTICE, Finitude, Capitalisme, Autonomie
L’intuition classique de la philosophie depuis Socrate, en matière de justice, est que celle-ci suppose l'autonomie. Chaque individu doit être capable de reconstruire la loi à partir de lui-même, au lieu de simplement obéir à une autorité extérieure. C'est le sens du dialogue philosophique : chacun doit pouvoir examiner rationnellement les normes. À première vue, cette exigence semble conduire à une critique du capitalisme. Le travail salarié apparaît en effet comme une forme d'hétéronomie contrainte, comme l’a analysé Marx. On pourrait donc penser que la philosophie, au nom de la justice, devrait limiter ou abolir le capitalisme. Or l'injustice n'est pas un simple accident de l'existence humaine, elle en est une composante structurelle. Donc la véritable justice ne peut pas consister à supprimer toute injustice, et toute politique qui prétend l'abolir tombe dans l'idéologie. L'être humain ne désire pas seulement être libre ; il désire aussi commander, imposer sa volonté, voir triompher son désir. L'homme est un être de désir marqué par un manque irréductible. Il n'existe pas d'état harmonieux où tous les conflits disparaîtraient. Être fini signifie qu'il n'existe aucune réconciliation complète, aucune satisfaction totale, aucune suppression définitive des antagonismes. Toute société doit composer avec cette négativité fondamentale ; l’autonomie véritable en suppose l'acceptation ; la justice authentique doit donc l’intégrer et lui donner une place institutionnelle. A l’inverse les projets visant à instaurer une justice pure sont par nature dangereux. Ils reposent sur le fantasme d'un homme débarrassé de sa division interne. L’on pourrait énumérer plusieurs figures récentes de cette illusion : le peuple révolutionnaire censé réaliser une société sans classes ; le Führer présenté comme un être supérieur et infaillible ; l'humanité universelle conçue comme une conscience transparente sans inconscient. Lorsque la violence constitutive est déniée, elle revient sous une forme absolue, et la prétendue justice parfaite devient alors la pire injustice. Certes le contrat de travail capitaliste constitue une forme de violence réelle : il y a subordination, dépendance, inégalité. Mais cette violence est reconnue et limitée juridiquement ; elle est institutionnalisée. Le capitalisme apparaît ainsi comme la forme de violence sociale minimale compatible avec la liberté, et surtout compatible avec l'acceptation de la finitude humaine.