Rappelons la définition de l’objet comme identité et en même temps signifiance. L’identité correspond à son caractère de chose qui possède une unité ; la signifiance correspond à son être-pour-un-autre. Il ne suffit pas que l'objet existe comme unité ; il faut aussi qu'il suscite le désir et donc qu'il puisse recevoir des déterminations autres. Mais cette contradiction n'est pas immédiatement reconnue comme telle. C'est pourquoi l'objet est d'abord illusoirement absolutisé. Il apparaît comme une unité déjà complète, indépendante, absolue, alors qu'il n'a pas encore traversé l'épreuve qui permettra de vérifier et de reconstruire cette unité. Il est donc permis d’évoquer l’objet-fétiche, dont le corps de la mère constitue le parangon. Sur le chemin de la contradiction, l’objet est ensuite découvert dans sa finitude : Kant le pense comme phénomène, tandis que Lacan le détermine comme objet ‘a’ cause du désir. D’une façon générale c’est la métaphore qui permet de déployer la contradiction en substituant un terme à un autre tout en conservant leur rapport. L’objet cesse d’être une identité immédiatement absolue et devient le point de départ d’un mouvement où sa finitude et sa contradiction permettront la constitution progressive de l’œuvre.
L'Individu et son Autre
A partir des écrits d'Alain Juranville
OBJET, Signifiance, Identité, Métaphore
OBJET, Grâce, Objectivité, Signifiance
Comment l’objet peut-il continuer à être objet de désir si l’existant, par finitude, le réduit toujours d’abord à l’insignifiance ou à une fausse identité ? Réponse : par la grâce qui le porte. Pour rester objet de désir, l’objet doit accepter librement d’être réduit à l’insignifiance afin que l’existant puisse, en affrontant cette épreuve, lui restituer une signifiance nouvelle. Ce mouvement se répète jusqu’à traverser toute la finitude et constitue l’articulation signifiante ou écriture, qui caractérise l’œuvre, l’histoire et le savoir. L’Autre se donne librement comme objet, accepte son abaissement et reçoit de l’existant les déterminations qui permettent son objectivité. L’existant lui-même devient alors objet, car l’objectivité se constitue toujours dans la relation entre objets. Kierkegaard montre cette structure dans l’abaissement libre du Christ, mais sans l’articuler explicitement à l’objectivité. La psychanalyse permet de faire ce lien : l’analyste renonce à être maître, idéal et conscience toute-puissante, s’identifie à l’objet « a » comme objet-déchet et laisse surgir la vérité inconsciente du patient. Cette grâce vient, selon Juranville, du judaïsme et de son affirmation de l’élection, puis doit être dégagée philosophiquement afin de faire reconnaître l’objectivité vraie dans l’histoire (même si, comme on le sait, l’objectivité socialement reconnue tend à exclure la finitude radicale et la véritable relation à l’Autre, et même si la grâce elle-même est usurpée par les maîtres).
OBJET, Signifiance, Identité, Chose
L’objet de désir ou d’amour est nécessairement signifiant pour le sujet qui lui octroie ses déterminations. Or pour devenir objet pour un sujet, il doit cependant s’effacer comme signifiant en soi et accepter d’apparaître comme non-signifiant, afin de recevoir des déterminations. Cette objectivation peut être vécue comme négative, puisqu’elle implique une soumission à la loi du monde de l’autre, mais elle doit finalement être assumée. Le sujet ne peut toutefois déterminer l’objet que parce qu’il y suppose derrière cette non-signifiance une signifiance pure, dont il cherche à reconstituer l’identité. Cette identité se reconstitue à travers la finitude, la répétition et l’articulation des signifiants. La réalité de la chose correspond à cette articulation, tandis que son unité se pose dans l’identité de l’objet.
OBJECTIVITE, Finitude, Autre, Objet
Certes la pensée de l’existence a raison de dénoncer l’objectivité ordinaire : celle-ci suppose la finitude, mais seulement pour mieux en exclure la radicalité et préserver une unité immédiatement donnée. Or l’existence introduit précisément ce qui menace cette unité : la finitude radicale, le surgissement imprévisible, le temps. Il y a donc une contradiction initiale : pour constituer un objet stable, le sujet doit reconnaître suffisamment la finitude pour pouvoir la traverser, mais il doit simultanément en exclure la dimension radicale. L'objectivité ordinaire n'est donc pas simplement une ignorance de la finitude, elle est une finitude déjà domestiquée. Cette objectivité possède une certaine réalité puisqu’elle articule des éléments signifiants entre eux, mais elle reste limitée parce qu’elle s’arrête avant la transformation véritable du sujet. Elle ne conduit pas jusqu’à cette « unité et identité nouvelle » que seule l’épreuve de la finitude radicale permet d’atteindre, dans la relation avec l’Autre absolu vrai. L’objectivité courante fait exactement l’inverse : elle transforme une unité finie en absolu faux, elle le fétichise. Le fétiche est donc ici beaucoup plus qu’un objet particulier de la perversion, il désigne une structure de l’objectivité elle-même. Le sujet fini veut une chose qui subsiste, qui soit stable, qui possède son identité propre, afin de ne pas avoir à affronter la menace de sa propre finitude. L’objet lui garantit ainsi une sorte de sécurité ontologique, toutefois illusoire puisqu’elle repose précisément sur l'expulsion de ce qui pourrait conduire à une identité véritable. La pensée de l’existence a parfaitement compris la fausseté de cette objectivité. Elle part de la finitude radicale de l’existant, reconnue dans sa relation à l’Autre absolu - ce qui est un point essentiel. La finitude n’est pas simplement une propriété constatée ou supposée de l’homme, elle est découverte dans une relation : le sujet est objet fini de l’Autre absolu. La pensée de l’existence contient donc une conception implicite d’une objectivité vraie. Elle commence avec la reconnaissance de la finitude radicale ; puis elle doit être développée jusqu’à l’œuvre. Mais cette visée n’aurait aucun sens si l’objectivité ne caractérisait pas primordialement l’Autre lui-même. L’Autre absolu est d’abord objet absolu, mais il se donne librement et par grâce au fini sous la forme d’un objet fini. C’est précisément cette structure qui rend possible la relation existentielle que l’on retrouve dans plusieurs concepts majeurs comme l’objet ‘a’ chez Lacan, le Visage chez Levinas, le Dasein chez Heidegger : ce sont différentes formulations de cette apparition de l’Autre sous une forme finie, qui ouvre pourtant vers une objectivité nouvelle. Lacan parle d’ailleurs plus volontiers d’”objectalité” plutôt que d’objectivité. L’objet ‘a’ est un objet qui ne peut être séparé de l’existence, de l’angoisse et de la relation à l’Autre. Mais la pensée de l’existence refuse d'aller jusqu’au bout de cette objectivité nouvelle, y compris la psychanalyse, craignant qu'une telle affirmation fasse retomber dans l'objectivité ancienne, le fétiche, le savoir absolu illusoire, la fermeture de l'altérité. Sauf que le refus de toute objectivité vraie ne libère finalement pas de l'objectivité fausse, parce que le sujet finit conserve toujours son besoin d’un Autre absolu et il va s’empresser d’en produire un faux : un absolu sans relation et sans altérité, qui maintient le fini dans une position de pure dépendance. La structure sacrificielle est donc la conséquence sociale de la fausse objectivité.
OEUVRE, Chose, Objectivité, Individu
On ne saurait trop le répéter : l’affirmation subjective de l'existence n'est pas encore sa réalisation objective. Affirmer une solitude authentique ne suffit pas, car le sujet risque toujours de retomber dans l’ordre social commun, où la solitude du maître implique celle de l’esclave. Il faut donc qu’il puisse donner objectivité à son unicité et reconstituer une identité nouvelle. C’est l’œuvre qui rend cette opération possible. Le savoir est nécessaire, mais il vient après l’œuvre, car l’œuvre est d’abord « vérité de la chose » selon Juranville, tandis que le savoir est vérité de l’intériorité. L’œuvre est la Chose originelle devenue objectivement présente, ou plutôt se posant elle-même dans l’espace de l’objectivité. Produire cette œuvre signifie laisser être pleinement la chose qui appelle simultanément le sujet à son propre être de chose. Le sujet doit s’abandonner à elle comme son Autre de même qu’elle s’abandonne à lui. Ainsi, créer une chose véritable, c’est se créer soi-même comme individu véritable.
ŒUVRE, Règle, Modèle, Chose
Le sujet fini ne peut se contenter de supposer intérieurement un modèle vrai sans le poser socialement, car il risque alors de participer malgré lui au rejet de ce modèle par l’ordre commun sacrificiel. C’est l’œuvre qui permet de sortir de cette contradiction en donnant une objectivité effective à la règle essentielle. Car “l’œuvre est la vérité de la Chose” selon Juranville, non simplement représentée par le sujet mais se posant elle-même objectivement auprès de tout Autre. Celui qui veut produire une telle œuvre doit aller jusqu’au bout de son possible essentiel et devenir lui-même, dans son acte créateur, la Chose originelle. L’œuvre est donc le lieu où s’accomplit la règle : elle naît imprévisiblement du modèle vrai et devient à son tour modèle pour tout Autre. Elle constitue le terme premier à partir duquel peuvent se recréer la norme et la loi : l’objectivité produite par le sujet fonde la norme et la raison produite par lui fonde la loi. Dès lors qu’on affirme l’inconscient, le discours psychanalytique est le modèle par excellence pour le sujet individuel, puisqu’il lui ouvre l’espace de son possible essentiel et de son œuvre propre. Mais il ne peut poser lui-même la raison pure qui garantit sa propre consistance ni assurer sa reconnaissance sociale. Le discours philosophique doit donc faire davantage : être non seulement raison vraie, mais se poser explicitement comme raison vraie. Il peut ainsi s’opposer à l’ordre sacrificiel et instituer le monde juste où les œuvres véritables seront reconnues. La philosophie ouvre alors socialement l’espace de grâce que la psychanalyse découvre individuellement, et elle dégage l’élection nécessaire à l’accomplissement des œuvres contre la résistance du sujet social.
ŒUVRE, Renonciation, Chose, Ecriture
La renonciation n’est pas d’abord un abandon définitif, mais l’acte initial par lequel le sujet renonce à son illusoire liberté immédiate et reconnaît sa finitude d’objet de l’Autre. Or le sujet est constamment tenté de reprendre ce qu’il vient d’abandonner : il reconnaît sa finitude, puis il tend à nouveau à la rejeter et à en rendre responsable l’Autre. Il ne suffit pas de subir la finitude ; il faut la vouloir et la revouloir à nouveau, jusqu’à ce que la renonciation devienne un acte libre. Se produira alors une identité nouvelle et vraie. C’est dans l’œuvre que ce processus trouve son accomplissement, l’œuvre étant à la fois la finalité de la décision et la vérité objective de la renonciation. Elle reconstitue, auprès de tout Autre, l’unité originelle de la réalité (la Chose) par le travail de l’écriture. Il faut entendre ici l’écriture dans un sens très large, comme le travail par lequel une forme devient consistante et transmissible. L’écriture est précisément ce qui permet au sujet de sortir de l’immédiateté subjective. Le sujet ne cesse donc pas de travailler parce qu’il pense avoir trouvé intérieurement la vérité. Il poursuit son travail tant que ce qui est produit apparaît encore comme finitude et non-sens du point de vue de l’Autre. L’œuvre est achevée lorsqu’elle atteint une consistance qui lui permet de tenir devant l’Autre. Lorsqu’ainsi l’œuvre atteint sa consistance, le sujet n’a pas renoncé pas à la Chose originelle elle-même, mais à l’illusion d’une plénitude passée qu’il faudrait simplement retrouver. L’œuvre véritable reconstitue donc l’originaire sous une forme nouvelle et objective. Elle peut prendre la forme des beaux-arts, du savoir ou de la vie publique : partout où le sujet devient objet pour l’Autre, il peut produire une œuvre. Par elle, il se pose dans son autonomie véritable de Chose et d’individu, autonomie qui ne s’oppose pas à l’Autre mais se constitue auprès de lui. Enfin, l’œuvre est foncièrement éthique, et liée au monde juste : elle est d’abord rejetée par le monde social commun, parce qu’elle introduit une objectivité nouvelle, et suppose donc un monde social capable de l’accueillir. Le monde juste doit ainsi créer les conditions permettant à chacun d’accomplir son œuvre propre, de sorte que l’accomplissement individuel de la finitude devienne aussi une transformation objective du monde.
OCCASION, Évènement, Altérité, Existence
L’événement est le surgissement imprévisible, dans le réel, de l’Autre absolu qui pose l’altérité essentielle et appelle l’existant à devenir son Autre en assumant sa finitude radicale. L’événement fait ainsi surgir dans le réel un sens vrai et, par cette irruption du nouveau, fait histoire. Mais le problème est que l’événement, une fois posé comme fait total, porte aussi une identité qui risque de contredire l’altérité qu’il institue : s’il devenait une totalité définitivement constituée, il imposerait à tout existant une identité et supprimerait précisément son autonomie. C'est une difficulté particulièrement importante pour la conception chrétienne de l'événement de Révélation. Si la Révélation était un événement totalement constitué, possédant une signification définitive, elle pourrait devenir un nouvel objet social auquel chacun devrait simplement se conformer. Il faut donc affirmer simultanément existence et altérité ; c’est ce que Juranville appelle l’occasion. Face au fait, qui est l’événement comme « posé », l’occasion est l’événement comme « posant » : elle ouvre à l’existant la possibilité de recréer lui-même le sens de ce qui advient. Elle surgit imprévisiblement, se présente à partir d’une identité en soi et rend seule possible une action véritable. L’occasion est donc à la fois existence et altérité. Elle se rapproche de la grâce, mais la grâce ajoute à l’occasion la liberté et l’autonomie pure de l’acte par lequel le sujet s’efface pour l’Autre. Elle se rapproche également du temps, puisqu’elle est le « temps favorable », le kairos, le moment où une possibilité peut réellement être saisie. Une telle conception de l’occasion n’est possible qu’avec l’affirmation philosophique de l’existence : dans la métaphysique traditionnelle, elle reste secondaire et inessentielle, comme chez Malebranche où Dieu seul est véritablement cause. Juranville distingue ainsi la sphère scientifique de l’histoire, caractérisée par le fait et le savoir reconnu, et sa sphère métaphysique, caractérisée par l’occasion. Dans cette dernière, l’existant accueille le « rien » de l’occasion et participe, par son œuvre propre, à l’œuvre absolue de la Création. L’histoire devient alors non seulement ce qui arrive à l’homme, mais ce qu’il contribue librement à créer à partir des possibilités que l’événement lui ouvre.
NORME, Identification, Oeuvre, Autre
Comment le sujet passe-t-il de la simple supposition d’une objectivité vraie à sa position effective comme norme juste : ce passage s’accomplit par l’identification, principe subjectif de la norme. Refuser l’objectivité vraie revient d’abord à ne pas reconnaître la victime sacrificielle comme Autre, puis à rejeter le sujet social et enfin l’Autre absolu hors de toute vérité. L’identification consiste au contraire à constituer son identité dans la relation à l’Autre, et elle est donc le mouvement même de l’œuvre. C’est pourquoi elle va traverser les quatre structures : identification à l’objet, correspondant à la perversion, où le sujet accepte d’être objet fini de l’Autre ; identification au sujet, correspondant à la névrose, où il affirme sa subjectivité contre l’objectivité sacrificielle ; identification à l’Autre, correspondant à la sublimation, où il reçoit de l’Autre la vérité et peut la faire reconnaître ; enfin identification à la Chose, correspondant à la « bonne psychose », où il assume son autonomie réelle de fini et devient créateur. Le mouvement s’achève ainsi dans la création, qui pose objectivement la Chose originelle. L’identification est donc l’essence de la norme, tandis que la création est l’essence de la loi ; mais la création ne peut devenir sociale que par l’identification. Pourtant, le sujet ne mène généralement pas ce mouvement jusqu’au bout : le monde social reconnaît alors une norme injuste, qui contient des références et des épreuves de finitude mais en rejette la radicalité. Cette norme se fait passer pour juste et fixe socialement le refus de l’oubli essentiel. La pensée de l’existence objecte qu’une norme juste socialement reconnue redeviendrait nécessairement une norme ordinaire et sacrificielle. Mais bien sûr c’est le contraire qui se produit : l’exclusion de toute reconnaissance sociale de la norme pure qui abandonne entièrement le monde à la norme injuste. La tâche est donc de faire entrer dans le monde social l’objectivité vraie issue de l’existence, sans perdre la finitude qui la fonde. ll ne s’agit pas seulement de sauver l'existence contre le monde, il s’agit de transformer le monde à partir de l'existence.
NORME, Objet, Désir, Finitude
Une référence (Dieu, une oeuvre, un penseur) peut-elle réellement produire une norme juste, ou risque-t-elle toujours de devenir une référence vide, fétichisée, et finalement mensongère ? La réponse est que la référence (acte de la norme), et donc la norme elle-même, ne s'accomplit véritablement que dans l'objet. L’objet est éminemment désirable, et d’abord comme objet absolu. Mais comme tel il ne se donnerait jamais au sujet s’il ne se faisait lui-même, par grâce, objet fini et accessible. Désirer réellement l’objet implique alors que le sujet accepte d’être lui-même objet, d’abord absolu puis fini, de cet Autre. Comme il fuit d’abord sa finitude, il doit répéter cette épreuve jusqu’à vouloir et revouloir librement son propre être d’objet fini : c’est ainsi que l’objet devient effectivement objectif et que le sujet lui-même devient objectif. Cette objectivation s’accomplit d’abord dans l’œuvre, où la Chose originelle (l’objet absolu) est reconstituée auprès de tout Autre, puis dans le savoir, où elle est reconstituée comme principe et où le sujet répond aux objections de tout Autre. Pour le sujet individuel, le savoir vrai est suprêmement psychanalytique ; pour le sujet social, philosophique. Lacan, avec l’objet a, indique déjà une objectivité nouvelle : objet fini, lié à l’Autre, à l’existence et à l’angoisse, mais précisément non réductible à l’objectivité scientifique. Ainsi dans la cure, l’analyste se donne comme objet fini parce qu’il est supposé objet absolu par son savoir, afin que le patient accepte à son tour son objectalité et puisse reconstruire son objectivité. La philosophie, contrairement à la psychanalyse, prétend à une objectivité universelle. Mais cela ne veut pas dire qu'elle puisse se suffire à elle-même : la philosophie ne devient véritablement objective que par la grâce qu'elle dispense au sujet social et par la référence ultime au Dieu de la Révélation. Seul ce Dieu rend pensable une objectivité absolue qui soit en même temps compatible avec la finitude.
NORME, Référence, Altérité, Forme
La norme juste se donne au fini à partir de la finitude qu’il éprouve dans sa relation à l’Autre, premier lieu du sens. Le sujet ne peut accueillir le réel de son existence qu’en l’accueillant comme altérité, puisque l’Autre lui donne ce qui lui permet de s’affronter au non-sens et d’accéder au sens. Mais la norme juste exige davantage : le sujet doit être posé comme capable d’accéder lui-même à cette altérité et à ce sens vrai. La norme se présente ainsi comme altérité et comme forme, forme qui doit être remplie et reconstituée à partir du réel propre du sujet. Cette structure définit la référence. La référence est l’acte de la norme parce qu’elle ouvre au sujet l’espace où il pourra réinstituer cette norme. Elle socialise d’abord : faire référence à un Autre, c’est reconnaître sa finitude, poser cet Autre comme lieu de la loi et supposer que d’autres sujets peuvent eux aussi s’y rapporter. Cela vaut pour le père, pour les références de la vie sociale et finalement pour le discours lui-même, qui constitue le principal lien social. Mais la vraie référence ne consiste pas seulement à se soumettre à un modèle commun : elle permet au sujet de devenir lui-même l’Autre. Sa forme doit être recréée à partir du réel singulier de chacun, dans l’épreuve de sa propre finitude. Les poètes et penseurs deviennent ainsi des références lorsqu’ils ont décidé de devenir à leur tour l’Autre vrai et de reconstituer la norme juste, ouvrant aux autres le même espace de création. Enfin, le discours historique devient lui-même l’ultime référence, à travers les concepts qui l’orientent — existence, être, histoire, inconscient. Juranville parle alors de la raison comme métaphore du discours capable de devenir l'Autre vrai.
NORME, Signification, Réalité, Perversion
Partons d’une difficulté fondamentale propre à toute pensée de l’existence. Le sujet a reconnu la finitude radicale, et cette reconnaissance provoque ce que Juranville appelle l’oubli constitutif : confronté à la finitude, l'homme perd précisément l’objectivité qu’il croyait posséder. La signification qu’il croyait immédiatement vraie se révèle en partie fantasmatique. Parallèlement le « fini » a reconnu qu’il existe une loi vraie, c’est-à-dire une loi qui ne se confond pas avec les règles effectives du monde social. Mais cette découverte ne suffit pas : le sujet risque constamment de retomber dans la loi courante et fausse, avec ses mécanismes sacrificiels. Il faut donc accomplir un mouvement supplémentaire : reproduire objectivement la signification vraie de la loi vraie. C’est ce passage de la loi intérieurement reconnue à une réalité objectivement instituée qui conduit à la norme. La norme est ce qui permet de reconstruire l’objectivité après que la finitude l’a fait s’effondrer. La loi correspondait essentiellement à la signification, dans sa nécessité ; la norme ajoute à cette signification sa réalisation dans la réalité. Certes ce qui est légal est conforme à la loi, et ce qui est normal est conforme à la norme, mais la conformité n’a pas le même statut. Pour la loi, elle est simplement constatée : une loi est loi indépendamment du fait que les individus la réalisent effectivement ; sa validité tient à sa cohérence et à sa nécessité internes. La norme est différente : elle n’est norme que parce qu’une réalité doit effectivement se conformer à elle. Mais la norme ne signifie pas simplement que le réel est effectivement conforme à une règle extérieure. Elle suppose que le réel se sache et se veuille conforme à la signification. C’est ici qu’apparaît l’Autre. Être conforme à la norme signifie : « se savoir et se vouloir objet de l’Autre », c’est-à-dire quelque chose qui peut être reconnu, désigné, qualifié et intégré dans une objectivité commune. C’est exactement ce qui permet à Juranville de faire intervenir la perversion, après avoir évoqué le fantasme. Si la finitude avait transformé d'abord l’objectivité supposée en fantasme, cela ne signifie pas que le fantasme soit simplement une illusion à éliminer. En affrontant jusqu'au bout la finitude, on peut donner vérité au fantasme. On sait que dans la perversion le sujet s’identifie à l’objet (comme dans la psychose il s’identifie à la Chose, source de la signification qui fait loi) : la norme est la signification qui vaut comme objet, c’est-à-dire comme quelque chose qui « convient à l’Autre ». La perversion est donc ici le mode selon lequel le sujet entre dans le rapport à la norme objectivement réalisée. Ce n’est pas la perversion pathologique, qui utilise l’objet pour éviter la vérité de la finitude ; mais la « bonne perversion », qui assume positivement la position d’objet afin de participer à l’institution de la norme du monde juste. Monde juste qui n’est donc pas simplement un monde où une loi vraie serait reconnue, mais un monde où cette loi est objectivée dans des normes effectivement vécues et voulues.
NOM, Masque, Violence, Finitude
Le masque permet de penser et d’envisager (littéralement) la situation intermédiaire de l’homme entre le nom qui lui est donné et le nom qu’il finira par s’approprier. Le masque n’est donc ni simplement mensonge ni identité fausse : il est un nom d’emprunt, une forme provisoire de l’unité du sujet, nécessaire à l’existant pour se protéger de la violence sacrificielle du monde social, tant que son oeuvre propre n’est pas vraiment accomplie. D’abord terrifiant, parce qu’il évoque lui-même la puissance de cette violence, il peut ensuite devenir ce qui permet de lui échapper. Il ne faut donc pas opposer absolument le masque et l’autonomie. En découvrant sa propre finitude, l’homme découvre également celle qui se dissimule derrière l’ordre commun du monde social, lequel reste fondamentalement sacrificiel. Son expérience individuelle devient alors critique sociale : il dénonce la finitude cachée sous les prétentions d’un ordre qui se présente comme évident et légitime. Le refus qu’il oppose à ce monde constitue le premier moment de son devenir véritablement individuel, mais ce refus n’est qu’un commencement : il devra être prolongé par l’affrontement à la finitude, le travail et finalement l’œuvre.
NOM, Gloire, Oeuvre, Vanité
La gloire n’est pas simplement la célébrité ou la réputation. Elle suppose que l’homme se soit approprié son nom, c’est-à-dire qu’il soit devenu effectivement celui que son nom désignait comme possibilité. La gloire est donc le résultat social de l’accomplissement individuel : celui qui existe pleinement devient « l’Autre » aux yeux du public. La gloire est donc légitime, et même « éminemment désirable » dit Juranville, même si en même temps elle peut se nourrir des plus vils motifs. Pascal en avait bien saisi l’ambiguïté : rechercher la gloire est « la plus grande bassesse de l’homme », mais le besoin d’être estimé constitue aussi « la plus grande marque de son excellence » écrivait-il. Il faut donc distinguer la gloire comme reconnaissance d'une œuvre accomplie de la vaine gloire comme désir narcissique de reconnaissance, ce qui correspond plutôt à la vanité. Or, par finitude, l’homme est « fondamentalement » marqué par ce qui semble contredire la gloire, à savoir justement la vanité. La vanité, ou “vaine gloire”, signifie que l'homme veut être reconnu comme absolu alors qu'il est fini. Il veut que son existence ait une importance définitive alors qu'elle est précisément marquée par le manque, la mort et la possibilité de l'échec. La vanité n’est pourtant pas simplement à supprimer : une détermination négative de l'homme ne doit pas simplement être éliminée, elle doit être assumée et dépassée. Ainsi, l'homme ne devient pas glorieux en cessant d'être fini et vaniteux ; il le devient en assumant cette finitude et en transformant sa vanité par l’œuvre. D’ailleurs, dans le monde issue de la Révélation, si la gloire peut être obtenue et rattachée à certains noms remarquables, elle est finalement beaucoup plus celle des œuvres que celle des hommes. L'individu véritable cherche certes la gloire, mais l'accomplissement de son travail tend précisément à dépasser sa personne. Il se produit même une sorte d’inversion : habituellement nous disons que Hegel est célèbre grâce à La Phénoménologie de l’Esprit, et que Proust est célèbre grâce à La Recherche, mais en réalité, aux yeux de l’histoire, le nom de l’oeuvre en vient à se substituer au nom de l’auteur, la gloire de l’oeuvre absorbe ainsi la gloire de son auteur. Cela signifie que le nom propre a atteint son accomplissement ultime à travers la renommée de l’oeuvre et que le destin a été réalisé.
DESTIN, Refus, Finitude, Election
L’homme ne possède pas immédiatement son destin. Il ne l’accomplit qu’après avoir traversé l’épreuve de la passion et de la souffrance. Souffrance d’être rejeté par le monde auquel l'homme s'est lui-même opposé. L’individu véritable doit refuser une identité sociale immédiatement disponible, mais il doit ensuite supporter les conséquences de ce refus et produire une œuvre. Le destin n'est donc pas quelque chose qui arrive à l'homme, une somme d’événements qui conduiraient jusqu’à la mort, mais plutôt quelque chose qu'il accomplit par son travail. Et c'est seulement alors qu'il « s'approprie le nom » : le nom reçu devient véritablement son nom propre. Si l’homme devenant individu véritable commence par refuser le monde, pourquoi alors refuse-t-il son destin ? Parce qu'il est « radicalement fini », parce qu’il tend toujours d’abord par refuser la finitude elle-même. L’homme reçoit un nom qui implique une responsabilité, mais il commence par fuir cette responsabilité ; ou encore : l’homme est d'abord constitué par une vérité qu’il préfère ignorer, puis cette vérité revient sous une forme qui l'oblige à travailler. Le destin appartient donc à cette vérité refoulée. C’est ici qu’intervient la psychanalyse, et Lacan qui affirme : « Qu’est-ce que l’analysé vient chercher en analyse ? Son destin. » La psychanalyse deviendrait le dispositif contemporain de récupération du destin. La cure permettrait de retrouver ce qui, dans le symptôme, contient le destin - conservé et caché - du sujet, et enfin de l’assumer. Finitude et élection sont les éléments clefs du destin en tant que voulu par le sujet : d’un côté la finitude, que la psychanalyse traduit par la « castration » ; de l’autre, et surtout, une image de soi comme élu. L’élection désigne l'image dans laquelle le sujet peut se reconnaître comme celui qui assume sa finitude et accomplit une œuvre. Le sujet aurait donc, au moment même où il refuse le monde ordinaire, entrevu une image de ce qu'il pourrait devenir. La psychanalyse doit l’aider à retrouver cette image de désir. Ce n'est donc pas simplement le passé biographique du sujet qu'il faut reconstituer ; il faut saisir la possibilité future du sujet, son destin en tant qu'il reste à accomplir.
NOM, Destin, Liberté, Finitude, BENJAMIN
Le nom donné à l’homme ouvre un destin, mais ce destin ne doit pas être compris au sens mythologique d’une prédestination inscrite magiquement dans le nom. Benjamin montre plutôt que les parents, en donnant un nom à leur enfant, le dédient à Dieu sans connaître encore l’unité et l’identité qu’il devra réaliser. Le nom propre est ainsi « verbe de Dieu sous des sons humains » (Benjamin) et garantit à chacun sa création par Dieu ; il possède donc lui-même une puissance créatrice. Le nom est d’abord donné par l’Autre absolu, il “constitue l’homme comme existant, fini et pourtant libre” précise Juranville. Il ne désigne pas seulement une identité déjà accomplie : il “travaille” l’homme en l’appelant à “donner objectivité à l’unité et identité que le nom lui avait supposée” ajoute-t-il. Le destin est ainsi le processus par lequel cette possibilité initiale devient œuvre effective. La finitude signifie que le sujet hérite d’images, de modèles et de possibilités historiques déjà constitués, auxquels il peut s’identifier. La liberté consiste à choisir parmi ces possibilités et à les transformer. Le destin est donc toujours à la fois hérité et créé. C’est ce que permet de penser Heidegger lorsqu’il définit le destin comme l’avènement originaire du Dasein dans la résolution authentique. Le nom ouvre ainsi une histoire dans laquelle l’individu doit transformer l’héritage qui le constitue en œuvre propre.
NOM, Essence, Création, Dieu, LEVINAS
Le nom divin n'est pas simplement le signe linguistique qui désigne Dieu. Puisque le nom est ce qui pose et fait exister, le nom de Dieu est lui-même l'instance créatrice : autrement dit le nom de Dieu est Dieu lui-même, tandis que le nom en général constitue l’essence du langage et l’essence dans le langage. Maïmonide affirme ainsi que le Nom est l’être premier, et Lévinas soutient également que le Nom désigne Dieu avant toute détermination de la divinité. Mais Juranville se sépare de Lévinas sur le statut de l’essence. Pour Lévinas, l’essence renvoie à la généralité qui subsume les individus et tend à ignorer la finitude, le temps réel et la rupture. Les « faux dieux » sont des essences déterminées, des concepts auxquels correspondent des figures particulières. Le nom propre, au contraire, adhère à l’individu singulier sans qu’un lien logique nécessaire l’unisse à lui : il laisse donc apparaître un vide, voire le néant. Si Levinas refuse d’identifier le nom à l’essence, c’est parce qu’il refuse également de poser un savoir philosophique de l’essence comme principe. Pour Juranville au contraire l’essence est le premier terme permettant de nommer Dieu. Mais cette essence n’est pas une généralité abstraite et intemporelle ; “elle est - dit-il - ce qui, en acte, dans le temps réel, imprévisiblement, et sur fond de vide, de néant, pose la chose et, en cela, la crée”. Elle doit donc être pensée à partir de la finitude et non contre elle.