Le cinquième et dernier moment logique concerne l'acte même de la parole. Après l'Autre comme plénitude, l'Autre comme être désirant, la réversibilité du désir et le regard comme puissance dissimulée derrière le monde, apparaît la relation dans laquelle le sujet attend explicitement une réponse. Juranville formule cette structure de façon très directe : le désir est désir que l'Autre réponde, le signifiant est la parole de l'Autre, et l'objet du désir est la voix, considérée dans sa dimension objectale. Le regard est lié au fait que le sujet cherche à être reconnu par une présence qui demeure insaisissable ; la voix est liée à l'attente d'une réponse qui manifeste le désir de l'Autre. Dans les deux cas, l'objet n'est pas une chose extérieure indépendante de la relation. Il est l'aspect objectal du sujet comme sujet : une manière dont la présence subjective de l'Autre se détache, devient objet pour le désir et se dérobe en même temps à toute appropriation complète. La voix ne doit être confondue ni avec le son matériel, ni avec le contenu verbal de ce qui est dit. La voix se dissimule derrière la parole et son contenu, comme le regard se dissimule derrière le monde visible. Lorsque quelqu'un parle, nous entendons les mots, leur sens, leur articulation. Pourtant, la voix comme objet ‘a’ n'est pas simplement le son que nous pouvons enregistrer ou analyser acoustiquement. Elle concerne ce qui, dans l'acte de parole, manifeste le sujet et son désir tout en échappant à ce qui est explicitement signifié. Juranville précise que la voix s'inscrit bien dans le temps et l'espace du monde, mais qu'elle les fuit aussitôt pour n'être plus que « réel ». Il ne s'agit pas d'une disparition acoustique : la voix est évidemment un phénomène sonore. Le point théorique est que son statut d'objet pulsionnel ne se réduit pas à la durée physique du son. Il concerne l'instant où la parole de l'Autre surgit comme adresse et manifeste quelque chose de son désir, au-delà du contenu qui peut être formulé. C'est pourquoi Juranville, après Lacan, insiste sur la distinction entre la voix modulée et la voix articulée, impérative. L’important n’est pas la mélodie, le timbre ou l'expressivité sonore. Il s’agit d’isoler la dimension de la voix qui se manifeste dans l'acte d'adresser une parole, dans le fait que quelqu'un parle à quelqu'un et attend une réponse. “Impérative” renvoie ici à la force d'adresse de la voix, à ce qu'elle comporte d'appel, de commandement ou d'exigence dans la relation à l'Autre. Lacan parle de la “pulsion invocante”, qui tire son nom de l'invocation, c'est-à-dire du mouvement par lequel le sujet se fait voix pour atteindre l'oreille de l'Autre. Lacan fait observer que l'oreille est, dans le champ de l'inconscient, le seul orifice qui ne puisse se fermer. Particularité de la voix : elle peut atteindre le sujet même lorsqu'il ne souhaite pas l'entendre. La voix peut faire irruption, imposer une présence et susciter une réponse avant même que le sujet ait pu décider consciemment de ce qu'il veut en faire.
Le circuit pulsionnel se constitue alors en deux temps : le sujet se fait voix pour atteindre l'oreille de l'Autre ; l'Autre répond en faisant entendre sa propre voix, laquelle résonne dans l'oreille du sujet. La boucle se ferme ainsi dans un échange vocal qui ne se réduit pas à la transmission d'un message. La voix est plutôt le lieu où la relation de désir se noue dans l'acte même de l'adresse. C'est pourquoi Juranville affirme que la voix, comme objet, renvoie à la mort (ce qui est particulièrement sensible dans le cri, à la fois comme origine et comme limite de la parole articulée) et donc à la pulsion de mort, conçue comme forme fondamentale de toute pulsion. Elle est liée à la négativité fondamentale de la pulsion : elle surgit, manifeste une présence subjective, puis s'efface. Ce qui compte n'est pas seulement le son qui demeure un certain temps, mais l'événement de l'adresse, la manifestation du sujet dans la parole et la disparition de cette manifestation dans le contenu signifié. On comprend la remarque de Lacan selon laquelle la pulsion invocante serait la plus proche de l'expérience de l'inconscient. Cette proximité s'explique par le rapport privilégié de la voix à la parole et au signifiant. Contrairement aux autres objets pulsionnels, qui sont rapportés à des zones corporelles et à des modalités particulières de séparation, la voix prend sa place à partir de l'acte de parole lui-même. Elle n'a pas besoin, dans cette construction, d'une genèse particulière qui la ferait dériver d'une fonction organique préexistante. Dès lors que la pulsion se constitue à partir du désir et non simplement des fonctions organiques, il faut partir de la donnée logique initiale qu'est la parole. La voix est l'objet qui se détache de cet acte et manifeste le désir de l'Autre.
“Ce rôle de l’objet vocal et de la pulsion invocante n’est pas aisément reconnu et doit être rendu quelque peu plus concret par l’exemple. Pour la raison que la pulsion invocante, comme le dit Lacan, « est la plus proche de l’expérience de l’inconscient », et que cela signifie une proximité particulière à la pulsion de mort en tant que forme fondamentale de toute pulsion. Fondons-nous pour avancer cela sur le cri, en tant que râle de la mort ou de l’orgasme, vagissement de la naissance : inséparable de la pulsion de mort, il est associé à la constitution de la pulsion invocante si au cri, qui n’est pas d’abord appel, répond la voix de l’Autre, la voix où se marque son désir. Lieu primordial de nouaison de l’objet a. Le cri, se faisant voix, laisse alors apparaître l’oreille comme béance.”
JURANVILLLE, 1984, LPH
L'Individu et son Autre
A partir des écrits d'Alain Juranville
PULSION, Regard, Fantasme, Objet a, LACAN
Le quatrième moment logique de la pulsion introduit un changement remarquable : l’Autre n'est plus seulement celui qui donne, demande ou désire. Il est le signifiant qui signifie, l'« instituteur du monde » selon le mot de Juranville. La pulsion qui correspond à ce moment est la pulsion scopique. Mais son objet n'est pas la vision elle-même, ni un objet visible particulier. C'est le regard. Le regard n'est pas l'œil. L'œil appartient à l'organisme et à la fonction physiologique de la vision. Le regard désigne un objet ‘a’ : il est lié au désir et à la manière dont le sujet se découvre pris dans le champ du visible. Le regard n'est donc pas simplement ce que le sujet voit. Il concerne aussi le fait que le sujet se sente vu, exposé, reconnu ou saisi par une présence qui ne se donne pas directement comme visible. Le regard est la “puissance dans l'Autre” dit Lacan, l'Autre en tant qu’il commande et signifie ; mais comme une présence invisible, dissimulée derrière le monde qu'il déploie. Le monde apparaît, avec ses objets, ses significations et ses repères. Mais la fonction qui rend possible cette ouverture ne se présente pas elle-même comme un objet parmi les autres. Juranville rapproche cette structure de la conception heideggérienne de l’être, l’être qui ouvre le monde où les étants peuvent apparaître, mais qui ne se présente pas lui-même comme un étant parmi les autres. Il se retire au moment même où le monde s'ouvre. Juranville cite Lacan : « De tous les objets dans lesquels le sujet peut reconnaître la dépendance où il est dans le registre du désir, le regard se spécifie comme insaisissable. » Le regard manifeste ainsi la dépendance du sujet à l'égard de l'Autre sans pouvoir être possédé ou fixé comme un objet. Il apparaît comme objet pulsionnel, mais il se dérobe aussitôt, à la manière du réel de l'inconscient qui se referme au moment même où il se manifeste. Juranville évoque le rapport aux morts et le refuge qu'ils peuvent représenter, notamment dans certaines formes de la névrose obsessionnelle. Il devient alors un objet privilégié pour le fantasme, précisément parce qu'il est insaisissable, il peut paradoxalement servir à éluder la castration. Le regard semble permettre d'éviter la confrontation avec le manque, en maintenant l'espoir d'une présence invisible qui soutiendrait le monde. Il ne supprime pas réellement la castration ; il peut en offrir une forme de contournement imaginaire. Dans l'image du Bouddha aux paupières abaissées, Lacan discerne un regard se détournant du visible, comme pour mieux éviter la fascination du regard de l'Autre, mais surtout pour mieux s’épargner l'angoisse liée à la castration en neutralisant apparemment le mystère du regard. Il va jusqu’à en tirer une conclusion plus générale à propos des discours métaphysiques qui invitent à aller au-delà du visible : ils ne feraient que dissimuler une référence au regard comme objet ‘a’. Le métaphysicien cherche derrière le monde visible une présence qui le fonde, sans que cette présence puisse jamais être saisie comme un objet ordinaire. Dans tous les cas le regard renvoie directement au désir de l’Autre, ou plus précisément au « désir à l'Autre » selon Lacan. Le désir de l'Autre désigne le désir dont le sujet cherche à comprendre la signification : que veut l'Autre de moi ? Quelle place suis-je pour lui ? Le désir à l'Autre, dans ce quatrième moment, met davantage l'accent sur le mouvement par lequel le sujet adresse son propre désir à l'Autre et attend d'être reconnu par lui. Le regard est alors le désirant absent, recherché derrière le monde visible. Le sujet ne veut pas simplement voir ; il cherche le regard par lequel il pourrait être reconnu. Mais la pulsion scopique implique également que le sujet se fasse regard. Le sujet devient lui-même ce qu'il cherche : il se place dans une position de regard, quête le regard de l'Autre, puis se défait comme regard dès que l'autre regard semble apparaître. Juranville décrit cette boucle de manière très précise : il n'y a jamais deux regards pleinement présents l'un à l'autre. Il y a un œil qui se fait regard et cherche un regard qu'il imagine, puis qui se dépose comme regard lorsque cet autre regard paraît. Le sujet redevient alors œil, à partir duquel la quête peut recommencer. La pulsion scopique ne veut donc rien de plus que cette apparition et cette disparition du regard. Elle ne doit pas être confondue avec le voyeurisme ou l'exhibitionnisme, qui sont des reprises particulières de cette pulsion dans la perversion. Sa structure fondamentale est le circuit par lequel le sujet cherche le regard de l'Autre et se constitue lui-même comme regard dans cette quête.
“L’affaire de la pulsion est autre : l’instant de l’autre regard (imaginé, cela suffit) est le retour en boucle, mais sur l’œil et non plus sur le regard. Il n’y a jamais deux regards, mais un regard et un œil, et plus exactement un œil qui se fait regard et cherche le regard (qu’il « invente »), et qui, dès l’apparition de l’autre regard, se dépose comme regard. La pulsion est dans le faire apparaître, puis disparaître, du regard.”
JURANVILLLE, 1984, LPH
PULSION, Phallus, Désir, Objet a, LACAN
Dans le troisième moment logique de la pulsion, la relation atteint une nouvelle dimension marquée par la réciprocité : « Je suis signifiant pour l'Autre comme il l'est pour moi » dit Juranville. Il ne s'agit plus seulement de recevoir de l'Autre ou de répondre à sa demande ; le sujet et l'Autre sont désormais inscrits dans une relation de désir réciproque, dans laquelle chacun compte pour l'autre. Cette réversibilité s’organise à partir du phallus, déterminé par la différence des sexes. Mais il faut distinguer ici le phallus comme signifiant et le phallus comme objet. Comme signifiant il désigne ce qui prend une valeur dans l'organisation symbolique du désir et de la différence sexuelle (de sorte que dans l’acte sexuel, il est proprement ce qui jouit). Comme objet pulsionnel, en revanche, le phallus apparaît sous une forme imaginaire. Il est alors représenté comme un objet séparé, susceptible d'être investi dans le fantasme et de prendre place dans le circuit de la pulsion. Cet objet imaginaire est identique chez l'homme et chez la femme, et également manquant — ou plus exactement « également séparé ». Cette précision déplace le problème : ce qui compte n'est pas la possession anatomique d'un organe, mais le fait que le phallus, comme objet imaginaire, ne peut être intégré à une totalité corporelle qui garantirait une plénitude. Il faut donc distinguer trois niveaux qui risquent autrement d'être confondus : le pénis comme organe anatomique ; le phallus comme signifiant du désir ; le phallus comme objet imaginaire dans la pulsion. La castration, elle, se distingue encore de la séparation, et renvoie à une opération symbolique : sa fonction signifiante implique précisément que la plénitude supposée ne peut être garantie. La séparation du phallus comme objet imaginaire, en revanche, concerne la constitution de l'objet ‘a’ dans le circuit pulsionnel, c'est-à-dire le fait que le phallus puisse apparaître comme un objet distinct du corps et investi dans le fantasme. En réalité, la pulsion phallique se laisse difficilement séparer du désir, étant donnée la valeur signifiante du phallus. Pour les objets oral et anal, la distinction entre l'objet pulsionnel et le rapport au désir de l'Autre peut être relativement aisée à formuler. Dans le cas du phallus, la pulsion et le désir tendent à se recouvrir : c’est notamment le cas dans la perversion et dans l’activité masturbatoire.
“Le troisième moment logique était celui de la réversibilité des relations de désir. Je suis signifiant pour l’Autre comme il l’est pour moi. On sait que ce par quoi s’effectue cette signifiance réciproque, c’est d’abord le phallus, déterminé à partir de la différence des sexes. Mais le phallus n’est pas, comme signifiant, objet de pulsion. Comme signifiant, il est ce qui dans l’acte sexuel jouit. D’où la dérivation de cette troisième pulsion à partir de la « jouissance dans l’Autre ».”
JURANVILLLE, 1984, LPH
PULSION, Analité, Demande, Objet a, LACAN
Dans le deuxième moment logique de la pulsion, l’Autre apparaît toujours comme signifiant pour le sujet, mais il désire lui aussi quelque chose qui a une valeur signifiante pour lui. L'Autre n'est donc plus simplement une totalité qui donne : il est un être dont le désir propre compte et dont les attentes ne sont pas transparentes. Cette transformation modifie profondément la fonction de l'objet. La pulsion anale est ici le lieu où l'objet ‘a’ apparaît comme déchet, mais également comme cadeau. L'objet n'est plus seulement ce qui vient combler un besoin ; il est ce qui peut être demandé, retenu, donné ou rejeté dans une relation où l'Autre manifeste ses exigences. L'excrément est un objet particulièrement révélateur, car il est produit par le corps, puis séparé de lui. Il peut être vécu comme un déchet à rejeter, une souillure dont il faut se débarrasser, mais aussi comme quelque chose que l'on peut donner. Il est l’”objet perdu” par excellence parce qu'il est lié à l'élimination. Mais, précisément parce qu'il doit être perdu, il peut devenir le symbole d'une plénitude qui ne se maintient qu'en acceptant sa propre disparition. L'objet peut ainsi représenter une totalité, mais une totalité déjà marquée par l'illusion : il doit être séparé du corps, et sa perte est constitutive de sa fonction. Ce qui semblait être une possession est destiné à devenir un objet extérieur, un reste. Les remarques de Lacan sur la pulsion anale comme domaine de l'oblativité, du don et du cadeau prennent alors tout leur sens. Donner, c'est faire passer un objet de soi à l'Autre ; mais ce don implique aussi de renoncer à le conserver. L'objet peut être investi comme cadeau précisément parce qu'il est détachable, qu'il peut être offert ou refusé. Ce deuxième moment se caractérise surtout par la “demande de l'Autre”, encore selon Lacan : l’Autre demande à l'enfant de retenir, de donner, de contrôler ou de rejeter ce qui concerne les fonctions excrémentielles. L'objet acquiert alors une valeur parce qu'il est demandé par l'Autre, mais il est demandé sous une forme paradoxale : il doit être rejeté. Le sujet apprend à reconnaître ce qui compte pour l'Autre à travers des exigences concrètes, sans savoir nécessairement ce qui est véritablement désiré au-delà de ces exigences. C'est là le point décisif : la demande de l'Autre ne révèle pas directement son désir. Cette distinction prépare le troisième moment. Le sujet devra apprendre que l'Autre ne se réduit ni à celui qui donne ni à celui qui commande : la relation de désir peut devenir réciproque, et chacun peut être signifiant pour l'autre.
“La seconde relation (correspondant au second moment logique) veut que l’Autre qui est signifiant pour le sujet, désire aussi, qu’il y ait pour lui quelque chose de signifiant. Et donc qu’il ne soit pas signifiant en soi, mais du point de vue du sujet seulement. Par rapport au premier moment logique, on peut dire d’abord que l’Autre est dévalorisé, même s’il demeure signifiant. Au niveau pulsionnel, l’Autre advient alors comme objet a anal. Lequel est d’une certaine façon la vérité de l’objet pulsionnel. Objet en effet symbolique : objet éminemment perdu, puisque lié aux fonctions de l’élimination, mais par là même symbole de la plénitude elle-même marquée comme illusoire, puisque l’objet doit se perdre. Objet à rejeter, déchet, souillure ; mais aussi cadeau.”
JURANVILLLE, 1984, LPH
PULSION, Oralité, Besoin, Objet a, LACAN
Le premier moment logique de la pulsion est celui où l'Autre apparaît comme le “signifiant primordial”. Mais le manque présent en l'Autre n'est pas encore éprouvé et le sujet à venir ne se vit pas encore comme signifiant pour cet Autre. L’Autre apparaît comme celui qui donne et dont la présence paraît garantir la possibilité même d'une satisfaction. On parle de pulsion orale car le sein en constitue la figure privilégiée, parce qu'il semble incarner une plénitude susceptible de répondre au besoin. Le circuit pulsionnel implique cependant un retour et un « se faire ». Si le sujet reçoit l'objet, il doit également pouvoir occuper la position de celui qui se fait objet pour l'Autre. De sorte que, même dans ce premier moment, l'Autre doit être affecté d'un manque, mais ce manque ne peut encore être conçu que comme un besoin. C’est pourquoi Lacan parle du “besoin dans l'Autre”. Le rapport oral n'est donc pas simplement une relation unilatérale puisque le sujet peut, à son tour, se faire objet pour l'Autre. Lacan va même plus loin : le sein doit être pensé comme appartenant au monde intérieur du sujet dont il est séparé, plutôt que simplement comme une partie du corps de la mère. Cette proposition permet de déplacer l'attention de l'anatomie vers la fonction de l'objet dans la constitution du sujet. Le sein n'est pas seulement un organe maternel ; il devient l'objet autour duquel s'organise un circuit de séparation, de satisfaction et de retour. D’autre part, le premier moment oral implique aussi la demande adressée à l'Autre : l’enfant lance son cri vers lui afin qu'il donne l'objet. Le cri devient ainsi un appel qui vise une réponse et une satisfaction. La distinction entre besoin et demande est déjà en jeu. Le besoin concerne la satisfaction recherchée ; la demande suppose que cette satisfaction passe par l'Autre, auquel le sujet s'adresse. L'objet ne vaut donc plus seulement par sa fonction de satisfaction : il s'inscrit dans une relation où il est à la fois attendu et demandé, donné et reçu, mais finalement jamais suffisamment. C’est d’abord en ce sens que l’enfant apparaît comme objet pour la mère, puisqu’il n’a de cesse de refuser la séparation. La pulsion orale articule ainsi trois dimensions : l'Autre comme plénitude, l'objet qui semble pouvoir répondre au besoin et le mouvement par lequel le sujet s'adresse à l'Autre et se fait lui-même objet pour lui.
“La première relation de désir est celle qui fait de l’Autre le signifiant, au sens du signifiant primordial. Quand ne s’est pas encore éprouvé le manque présent en l’Autre. Et quand a fortiori le sujet à venir ne se vit pas encore comme signifiant pour l’Autre. L’Autre en ce sens est parfaitement un. La pulsion qui correspond à ce mode de désir est la pulsion dite orale. L’explication, c’est que l’Autre est vécu comme la plénitude, la rondeur même. De sorte que le seul manque dont il puisse être affecté, c’est le besoin.”
JURANVILLLE, 1984, LPH
PULSION, Objet a, Corps, Autre, LACAN
La pulsion correspond à une forme de négativité différente de celle du désir ou de la jouissance. Contrairement à une négativité qui conduirait à une disparition pure et simple, au vide de la Chose, la pulsion accueille la différence du symbolique et s'organise en circuit autour d'un manque spécifique. Elle est un mouvement circulaire qui s'organise autour d'un vide corporel, en fait le tour et revient à son point de départ. Sa temporalité propre est celle de l'aller-retour et de la répétition. L'objet qui semble être visé n'est que le support imaginaire de ce mouvement. Ce qui compte véritablement, c'est la source corporelle de la pulsion, la béance autour de laquelle elle s'organise et le rapport à l'Autre qui rend possible son circuit. Le corps n'est pas considéré seulement comme une totalité organique, mais comme une surface constituée de limites et d'ouvertures, les zones érogènes étant les lieux privilégiés où se manifeste le mouvement pulsionnel, parce qu'elles constituent des bords, des lieux de passage et de séparation entre l'intérieur et l'extérieur, de plus érogènes en tant qu’elles sont spécialement impliquées dans la relation à l’Autre. L'objet ‘a’, selon Lacan, se constitue alors comme un élément imaginairement séparé du corps, une partie devenue extérieure et apparemment autonome, alors qu’il n’est que le versant positif d’un vide corporel : il donne une forme à un manque sans pouvoir le supprimer. C’est pourquoi la pulsion se caractérise par son circuit répétitif et par l'exclusion de tout objet absolu susceptible de lui apporter une satisfaction définitive. L'objet de la pulsion est cette « petite chose détachée du corps » que le sujet semble vouloir s'approprier, mais cette séparation ne signifie pas qu'il aurait perdu une unité corporelle originellement pleine : elle révèle plutôt l'absence d'une totalité qui n'a jamais existé que dans l'imaginaire. L'appropriation de l'objet échoue donc nécessairement, car aucun objet ne peut restaurer cette unité supposée. La substituabilité de l'objet confirme qu'il ne possède pas de valeur pulsionnelle par sa seule matérialité : il occupe la place d'un vide que des objets différents peuvent venir investir. C’est pourquoi, encore une fois, la pulsion se comprend par sa source, la zone érogène, où la séparation se manifeste comme une béance plutôt que comme la perte effective d'une partie du corps. La pulsion est le mouvement qui fait le tour de cette ouverture, selon une structure que l'image lacanienne du tore permet de représenter. L'objet qui semble être recherché à l'extérieur apparaît ainsi, lorsqu'on considère le circuit dans son ensemble, comme l'indication du vide intérieur qu'il ne peut combler. L'objet a n'existe donc pas indépendamment de sa fonction : c'est le mouvement pulsionnel qui le fait intervenir comme objet réel dans le rapport au manque. Ce manque lui-même n’a pas d’autre origine que le désir de l’Autre. Raison pour laquelle ce mouvement manifeste aussi une forme de réversibilité entre objet et sujet, dans la mesure où la pulsion s’articule au fantasme : le fantasme est ce qui organise la rencontre du sujet avec le désir de l'Autre et donne une forme à la position qu'il occupe dans ce désir. La pulsion ne consiste pas simplement à agir sur un objet, mais à prendre soi-même une position d'objet dans le désir de l'Autre. “Se faire” voir ou occuper la place du regard, du sein ou du déchet signifie que le sujet participe à un circuit où il devient lui-même l'objet autour duquel la relation s'organise. La pulsion donne ainsi une forme corporelle et répétitive à la négativité du signifiant : loin de conduire à la récupération d'une plénitude perdue, elle manifeste l'impossibilité structurelle de cette plénitude - du simple fait que le corps du sujet soit signifiant pour l’Autre - et la manière dont le sujet s'organise autour de cette absence.
On comprend dès lors pourquoi la psychanalyse lacanienne distingue précisément cinq types de pulsions : pulsions orale, anale, phallique, scopique et invocante, et pas une de plus. Il ne suffit évidemment pas de les rapporter à différentes zones du corps ; ni à des étapes chronologiques du développement du sujet. Chacune correspond à un moment logique de la relation du sujet à l'Autre, c'est-à-dire à une manière particulière dont l'Autre prend une fonction signifiante, dont le sujet se constitue dans son désir et dont l'objet ‘a’ apparaît. Respectivement : l'Autre d'abord vécu comme plénitude ; puis l'Autre dont le désir devient énigmatique et dont la demande commande le sujet ; ensuite la réversibilité de la relation de désir autour du phallus ; puis le regard, qui manifeste une puissance dissimulée derrière le monde ; enfin la voix, qui apparaît dans l'acte même de la parole et dans l'attente d'une réponse de l'Autre.
“Tel est le trait principal de la pulsion, qui la distingue essentiellement du désir. Distinction valant autant pour la pulsion de mort que pour les pulsions dites partielles. Dans ce dernier cas, les déterminations proposées par Freud s’ordonnent à partir de la détermination fondamentale, qui conjugue une temporalité spécifique et l’exclusion a priori de l’objet absolu. Freud parle, dans l’ordre, de la poussée, du but, de l’objet et de la source. Ces deux derniers caractères sont les plus significatifs. L’objet d’abord est cette « petite chose détachée du corps » que Freud évoque dans l’analyse de « L’Homme aux Loups ». Élément séparé fantasmatiquement du corps à partir du désir de l’Autre, et du signifiant qui l’organise, soit le phallus. Mais élément dont la séparation ne peut être imputée qu’au fait que le sujet n’est pas la Chose comme plénitude. La séparation marque donc la perte de l’unité, ou plus exactement, parce que cette unité n’a rien que d’imaginaire, son absence. D’où le mouvement pulsionnel qu’on peut préciser comme étant d’appropriation. Mais justement d’appropriation qui échoue.”
JURANVILLLE, 1984, LPH
On comprend dès lors pourquoi la psychanalyse lacanienne distingue précisément cinq types de pulsions : pulsions orale, anale, phallique, scopique et invocante, et pas une de plus. Il ne suffit évidemment pas de les rapporter à différentes zones du corps ; ni à des étapes chronologiques du développement du sujet. Chacune correspond à un moment logique de la relation du sujet à l'Autre, c'est-à-dire à une manière particulière dont l'Autre prend une fonction signifiante, dont le sujet se constitue dans son désir et dont l'objet ‘a’ apparaît. Respectivement : l'Autre d'abord vécu comme plénitude ; puis l'Autre dont le désir devient énigmatique et dont la demande commande le sujet ; ensuite la réversibilité de la relation de désir autour du phallus ; puis le regard, qui manifeste une puissance dissimulée derrière le monde ; enfin la voix, qui apparaît dans l'acte même de la parole et dans l'attente d'une réponse de l'Autre.
“Tel est le trait principal de la pulsion, qui la distingue essentiellement du désir. Distinction valant autant pour la pulsion de mort que pour les pulsions dites partielles. Dans ce dernier cas, les déterminations proposées par Freud s’ordonnent à partir de la détermination fondamentale, qui conjugue une temporalité spécifique et l’exclusion a priori de l’objet absolu. Freud parle, dans l’ordre, de la poussée, du but, de l’objet et de la source. Ces deux derniers caractères sont les plus significatifs. L’objet d’abord est cette « petite chose détachée du corps » que Freud évoque dans l’analyse de « L’Homme aux Loups ». Élément séparé fantasmatiquement du corps à partir du désir de l’Autre, et du signifiant qui l’organise, soit le phallus. Mais élément dont la séparation ne peut être imputée qu’au fait que le sujet n’est pas la Chose comme plénitude. La séparation marque donc la perte de l’unité, ou plus exactement, parce que cette unité n’a rien que d’imaginaire, son absence. D’où le mouvement pulsionnel qu’on peut préciser comme étant d’appropriation. Mais justement d’appropriation qui échoue.”
JURANVILLLE, 1984, LPH
PULSION DE MORT, Cri, Chose, Parole, LACAN
“Le cri, c’est la voix privée de ce en quoi elle peut être objet pour le désir de l’Autre” écrit Juranville. En effet le cri n'est ni une parole articulée, ni un ordre, ni même une voix modulée qui se déploierait dans les formes habituelles de la communication. Il est une émission sonore qui fait vaciller la possibilité même de la parole. Juranville s'appuie sur l'analyse lacanienne du tableau Le Cri d'Edvard Munch. L'image donne à voir une figure dont la bouche ouverte semble exprimer une détresse extrême, tandis que le monde environnant se déforme dans une sorte de vibration générale. Le tableau ne représente pas simplement quelqu'un qui prononcerait une phrase douloureuse. Il donne à sentir une voix qui ne parvient plus à se constituer comme parole ou comme discours articulé ; pire, il manifeste la défaillance annoncée de toute parole (à exprimer l’angoisse ?). En ce sens il ne surgit pas du silence, ou de l’absence de parole ; au contraire, il creuse le silence, et il abolit toute parole. “Le cri fait le gouffre où le silence se rue” assène Lacan. Mais cette béance même est signifiante, car elle rejoint le vide de la Chose qui se produit au moment de la jouissance, quand le corps pâtit tout entier du signifiant phallique. Le cri ne vient pas exprimer, douloureusement, un manque qui serait déjà connu et constitué ; il fait apparaître le manque comme un trou qui affecte le corps et le rapport à l'Autre. Le cri constitue donc une expérience limite du rapport entre le corps, le signifiant et le réel. Il ne se réduit ni à une parole imparfaite ni à une simple décharge physiologique. Il rend sensible la rencontre du sujet avec ce qui ne peut être pleinement intégré à son monde symbolique. “Le cri ainsi creuse le corps — et en même temps résonne dans l'espace où manque la Chose” écrit magnifiquement Juranville. Il ne comble pas ce manque ; il lui donne une manifestation sensible. Le vide devient perceptible à travers l'événement vocal lui-même. Il y a un corps qui est affecté, une voix qui échappe à l'articulation ordinaire et une béance qui se manifeste sans pouvoir être transformée en une quelconque présence. Le cri n'est donc pas simplement un exemple supplémentaire de répétition ou de négativité. Il en constitue une sorte de figure limite : la pulsion de mort s'y manifeste comme l'ouverture d'un vide au cœur du corps et de la parole.
“Le « trou du cri » est un trou intérieur, mais c’est aussi celui de la Chose. La pulsion de mort pénètre dans ce creux intérieur pour ensuite revenir à la surface. Le cri ainsi creuse le corps – et en même temps résonne dans l’espace où manque la Chose.”
JURANVILLE, 1984, LPH
PULSION DE MORT, Signifiant, Répétition, Chose, LACAN
La pulsion de mort désigne avant tout la négativité que le signifiant introduit dans l'existence, négativité qui se manifeste dans la perte de jouissance et la rencontre avec la Chose. La Chose (das Ding) désigne ce qui est visé comme une plénitude absolue, un lieu supposé de satisfaction qui dépasserait les satisfactions partielles. Or c'est précisément au moment où la jouissance semble atteindre son accomplissement que la Chose manque. L'objet supposé remplir le désir se dérobe, et le lieu même où la satisfaction absolue était attendue apparaît comme vide. Se produit alors l’aphanisis, c'est-à-dire la disparition ou l’évanouissement du désir. Autrement dit, dans l'instant où la jouissance semble abolir le manque, elle fait également apparaître l'impossibilité de supprimer définitivement ce manque. La pulsion de mort se déploie alors sans objet au sens où l'objet ‘a’ est l'objet autour duquel tournent les pulsions partielles. Elle ne vise pas un objet particulier susceptible d'apporter une satisfaction déterminée. Ce dont elle fait le tour est le vide de la Chose elle-même.
Les pulsions partielles peuvent s'organiser autour d'objets qui prennent une fonction privilégiée dans le désir : le sein, les fèces, le regard, la voix, entre autres dans la théorie lacanienne. Mais la pulsion de mort, elle, concerne le manque plus radical qui rend possible cette circulation des objets sans jamais permettre de retrouver une jouissance absolue. Mais la jouissance manquante de la Chose n’est pas indépendante de la jouissance phallique, du signifiant phallus, ni du signifiant en général. Pourquoi ce vide se retrouve-t-il « à l'intérieur même du sujet » comme l’écrit Juranville ? La jouissance phallique concentre la jouissance en un point, mais cette concentration s'effectue au détriment du corps dans son ensemble : la plénitude du phallus creuse le corps. Le remplissement d'un point particulier correspond à une dépression ailleurs. Autrement dit, ce qui paraît constituer un sommet de satisfaction ne rétablit pas une unité corporelle pleine ; il fait ressortir la séparation entre la jouissance localisée et le corps comme totalité. Quand la jouissance survient, le sujet lui-même devient la Chose en tant que vidée. Il ne faut pas en conclure que le sujet se réduirait littéralement à la Chose, ni que toute jouissance produirait nécessairement un état psychique de vide. Disons plutôt : le sujet est marqué, constitutivement, par l'impossibilité d'une satisfaction totale et par la négativité que cette impossibilité introduit dans son rapport à lui-même.
La négativité dont on parle est liée à la structure du langage. Le signifiant introduit des différences, découpe le réel, permet de représenter quelque chose en son absence et fait ainsi apparaître un écart entre les choses et leur présence immédiate. Grâce au signifiant, quelque chose peut être nommé sans être présent, rappelé sans être retrouvé, attendu sans être obtenu. Le langage ouvre donc un espace dans lequel le désir devient possible, mais où la présence immédiate ne peut plus suffire à elle-même. La négativité atteint son summum lorsque le sujet pose en lui le signifiant phallique dans sa signifiance, soit le signifiant du désir à l’état pur. L'idée est que la jouissance phallique actualise une structure déjà impliquée par le signifiant : celle d'une présence qui ne peut être obtenue qu'au prix d'une séparation, d'une coupure ou d'une perte. La pulsion de mort se manifeste alors comme le versant négatif de cette jouissance, non parce que la jouissance serait simplement mortifère, mais parce que sa recherche rencontre l'impossibilité de la plénitude qu'elle semble promettre. Ajoutons que cette négativité est déjà impliquée par le signifiant à partir duquel le sujet se constitue comme sujet désirant, notamment dans le trait unaire et l'identification symbolique. Le sujet ne devient pas d'abord un être pleinement constitué, puis ne découvre qu'ensuite le manque. Il se constitue comme sujet dans un ordre symbolique qui introduit déjà une différence entre lui-même et ce qui le représente. L'identification symbolique lui donne une place, mais cette place ne restitue jamais une identité immédiatement pleine. La pulsion de mort n'est pas simplement une force qui s'opposerait de l'extérieur à la vie ; elle est liée à la structure même qui permet au sujet de désirer. La négativité n'est pas un accident ajouté à une existence qui aurait pu être parfaitement pleine ; elle est impliquée dans les conditions symboliques de cette existence.
C’est en ce sens que la pulsion de mort peut être perçue comme une volonté de destruction, mais aussi comme une « volonté de recommencer sur de nouveaux frais » écrit Juranville, voire à une « volonté de création à partir d'un rien ». La pulsion de mort prend donc un sens paradoxalement productif. Elle ne désigne pas seulement ce qui défait la vie : elle est aussi liée à la possibilité de ne pas rester enfermé dans les formes déjà constituées. Le sujet ne pourrait créer du nouveau si tout devait demeurer dans la continuité parfaite de ce qui est. Sauf que si la négativité ouvre une possibilité, elle ne garantit pas à elle seule que cette possibilité sera effectivement réalisée. Son moteur essentiel est la répétition. Et là encore nous retrouvons le propre du signifiant. Ce qui revient, c'est une structure signifiante, un certain agencement qui se maintient à travers des situations différentes. La répétition peut produire du non-sens, dans la mesure où elle semble reconduire mécaniquement quelque chose sans apporter de satisfaction nouvelle ; mais elle ouvre simultanément un espace de sens : le sujet peut reconnaître, interpréter et éventuellement transformer ce qui se répète.
Freud, quant à lui, avait découvert la répétition dans le champ d’un “au-delà du principe de plaisir”, lors de phénomènes qui résistent à l'explication par la seule recherche du plaisir. Dans les symptômes et dans le transfert, certains événements psychiques se répètent alors même que leur répétition ne procure aucune satisfaction évidente. La difficulté est considérable : si le psychisme tend fondamentalement à rechercher le plaisir et à réduire les tensions, pourquoi répéter ce qui fait souffrir ? Freud avance l'hypothèse d'une compulsion de répétition qui ne se laisse pas ramener au principe de plaisir. Il élabore alors la notion de pulsion de mort, en opposition et en articulation avec les pulsions de vie. Certes, en rapportant la pulsion de mort à une tendance fondamentale du vivant vers un état antérieur, Freud tend à biologiser un phénomène qui relève en réalité de la structure signifiante. Ce qui se répète n'est pas simplement une énergie biologique qui chercherait à ramener l'organisme à un état antérieur ; c’est un signifiant, ou plus exactement une structure signifiante, et à travers elle toujours le même désir d’une plénitude qui se dérobe. L’absolu que vise le désir serait une situation de plénitude parfaite, dans laquelle rien ne manquerait et où aucune répétition ne serait nécessaire. Sauf que la répétition marque précisément l'écart entre ce qui revient et ce qui ne peut être restitué, elle ne fait qu’introduire une discordance. C'est pourquoi Lacan peut associer la répétition à la « perte de la jouissance », et c’est aussi pourquoi il introduit l’objet ‘a’ à ce point précis. L’objet ‘a’ n’est pas simplement l'objet concret que le sujet désire posséder, il est ce qui fonctionne comme cause du désir, ce autour de quoi le désir s'organise sans pouvoir trouver dans un objet particulier son accomplissement définitif. Il est l’objet (toujours partiel) de la pulsion, même s’il tient la place de la Chose, qui elle est l’objet absolu (jamais atteint) de la jouissance. Tenir la place de la Chose n’est pas rien : il représente le point où le sujet peut investir un objet partiel comme s'il portait la promesse d'une jouissance absolue. L'objet ‘a’ possède ainsi une double fonction. D'un côté, il entretient le mythe de la plénitude : il laisse croire que la jouissance sexuelle pourrait restituer ce qui manque. De l'autre, il inscrit le désir dans une structure où la satisfaction reste partielle, où le désir se relance et où aucun objet ne peut abolir définitivement le manque. L'objet ‘a’ est donc lié à la pulsion de mort parce qu'il tient sa fonction de la perte de jouissance et du vide de la Chose. Mais il est aussi ce qui rend possibles les pulsions partielles et la circulation du désir. Il relie la négativité à une dynamique désirante, plutôt que de laisser le sujet face à un vide absolument inerte. D’ailleurs si le plaisir ne suffit pas à expliquer ce qui se produit dans la jouissance, il n’y est pas totalement étranger : il en est précisément la limite et ce qui en protège le sujet. La pulsion de mort n'est donc pas simplement l'opposé de la jouissance. Elle désigne la négativité qui accompagne la jouissance lorsqu'elle rencontre l'impossibilité de la plénitude, et qui se manifeste dans la répétition comme retour vers cette limite.
“C’est le signifiant qui creuse le vide autour duquel il s’ordonne. Reliant la pulsion de mort au désir dans une certaine « volonté », Lacan dit ainsi qu’elle est volonté de destruction, volonté de recommencer sur de nouveaux frais, volonté de création à partir d’un rien que le signifiant inflige à ce qui est. C’est en effet, à partir du vide, du manque de la Chose que s’effectue l’émergence d’un sujet, par le signifiant. Création du désir à partir du vide. Mais le vide se déduit du signifiant lui-même, et précisément sous les espèces du signifiant en tant qu’il se répète. La répétition est le caractère essentiel de ce mode du signifiant qui implique la pulsion de mort. Car ce qui se répète est non-sens, mais qui ouvre en même temps un espace de sens selon le temps réel. Et c’est dans la répétition que la théorie psychanalytique a mis en évidence la pulsion de mort.”
JURANVILLE, 1984, LPH
Les pulsions partielles peuvent s'organiser autour d'objets qui prennent une fonction privilégiée dans le désir : le sein, les fèces, le regard, la voix, entre autres dans la théorie lacanienne. Mais la pulsion de mort, elle, concerne le manque plus radical qui rend possible cette circulation des objets sans jamais permettre de retrouver une jouissance absolue. Mais la jouissance manquante de la Chose n’est pas indépendante de la jouissance phallique, du signifiant phallus, ni du signifiant en général. Pourquoi ce vide se retrouve-t-il « à l'intérieur même du sujet » comme l’écrit Juranville ? La jouissance phallique concentre la jouissance en un point, mais cette concentration s'effectue au détriment du corps dans son ensemble : la plénitude du phallus creuse le corps. Le remplissement d'un point particulier correspond à une dépression ailleurs. Autrement dit, ce qui paraît constituer un sommet de satisfaction ne rétablit pas une unité corporelle pleine ; il fait ressortir la séparation entre la jouissance localisée et le corps comme totalité. Quand la jouissance survient, le sujet lui-même devient la Chose en tant que vidée. Il ne faut pas en conclure que le sujet se réduirait littéralement à la Chose, ni que toute jouissance produirait nécessairement un état psychique de vide. Disons plutôt : le sujet est marqué, constitutivement, par l'impossibilité d'une satisfaction totale et par la négativité que cette impossibilité introduit dans son rapport à lui-même.
La négativité dont on parle est liée à la structure du langage. Le signifiant introduit des différences, découpe le réel, permet de représenter quelque chose en son absence et fait ainsi apparaître un écart entre les choses et leur présence immédiate. Grâce au signifiant, quelque chose peut être nommé sans être présent, rappelé sans être retrouvé, attendu sans être obtenu. Le langage ouvre donc un espace dans lequel le désir devient possible, mais où la présence immédiate ne peut plus suffire à elle-même. La négativité atteint son summum lorsque le sujet pose en lui le signifiant phallique dans sa signifiance, soit le signifiant du désir à l’état pur. L'idée est que la jouissance phallique actualise une structure déjà impliquée par le signifiant : celle d'une présence qui ne peut être obtenue qu'au prix d'une séparation, d'une coupure ou d'une perte. La pulsion de mort se manifeste alors comme le versant négatif de cette jouissance, non parce que la jouissance serait simplement mortifère, mais parce que sa recherche rencontre l'impossibilité de la plénitude qu'elle semble promettre. Ajoutons que cette négativité est déjà impliquée par le signifiant à partir duquel le sujet se constitue comme sujet désirant, notamment dans le trait unaire et l'identification symbolique. Le sujet ne devient pas d'abord un être pleinement constitué, puis ne découvre qu'ensuite le manque. Il se constitue comme sujet dans un ordre symbolique qui introduit déjà une différence entre lui-même et ce qui le représente. L'identification symbolique lui donne une place, mais cette place ne restitue jamais une identité immédiatement pleine. La pulsion de mort n'est pas simplement une force qui s'opposerait de l'extérieur à la vie ; elle est liée à la structure même qui permet au sujet de désirer. La négativité n'est pas un accident ajouté à une existence qui aurait pu être parfaitement pleine ; elle est impliquée dans les conditions symboliques de cette existence.
C’est en ce sens que la pulsion de mort peut être perçue comme une volonté de destruction, mais aussi comme une « volonté de recommencer sur de nouveaux frais » écrit Juranville, voire à une « volonté de création à partir d'un rien ». La pulsion de mort prend donc un sens paradoxalement productif. Elle ne désigne pas seulement ce qui défait la vie : elle est aussi liée à la possibilité de ne pas rester enfermé dans les formes déjà constituées. Le sujet ne pourrait créer du nouveau si tout devait demeurer dans la continuité parfaite de ce qui est. Sauf que si la négativité ouvre une possibilité, elle ne garantit pas à elle seule que cette possibilité sera effectivement réalisée. Son moteur essentiel est la répétition. Et là encore nous retrouvons le propre du signifiant. Ce qui revient, c'est une structure signifiante, un certain agencement qui se maintient à travers des situations différentes. La répétition peut produire du non-sens, dans la mesure où elle semble reconduire mécaniquement quelque chose sans apporter de satisfaction nouvelle ; mais elle ouvre simultanément un espace de sens : le sujet peut reconnaître, interpréter et éventuellement transformer ce qui se répète.
Freud, quant à lui, avait découvert la répétition dans le champ d’un “au-delà du principe de plaisir”, lors de phénomènes qui résistent à l'explication par la seule recherche du plaisir. Dans les symptômes et dans le transfert, certains événements psychiques se répètent alors même que leur répétition ne procure aucune satisfaction évidente. La difficulté est considérable : si le psychisme tend fondamentalement à rechercher le plaisir et à réduire les tensions, pourquoi répéter ce qui fait souffrir ? Freud avance l'hypothèse d'une compulsion de répétition qui ne se laisse pas ramener au principe de plaisir. Il élabore alors la notion de pulsion de mort, en opposition et en articulation avec les pulsions de vie. Certes, en rapportant la pulsion de mort à une tendance fondamentale du vivant vers un état antérieur, Freud tend à biologiser un phénomène qui relève en réalité de la structure signifiante. Ce qui se répète n'est pas simplement une énergie biologique qui chercherait à ramener l'organisme à un état antérieur ; c’est un signifiant, ou plus exactement une structure signifiante, et à travers elle toujours le même désir d’une plénitude qui se dérobe. L’absolu que vise le désir serait une situation de plénitude parfaite, dans laquelle rien ne manquerait et où aucune répétition ne serait nécessaire. Sauf que la répétition marque précisément l'écart entre ce qui revient et ce qui ne peut être restitué, elle ne fait qu’introduire une discordance. C'est pourquoi Lacan peut associer la répétition à la « perte de la jouissance », et c’est aussi pourquoi il introduit l’objet ‘a’ à ce point précis. L’objet ‘a’ n’est pas simplement l'objet concret que le sujet désire posséder, il est ce qui fonctionne comme cause du désir, ce autour de quoi le désir s'organise sans pouvoir trouver dans un objet particulier son accomplissement définitif. Il est l’objet (toujours partiel) de la pulsion, même s’il tient la place de la Chose, qui elle est l’objet absolu (jamais atteint) de la jouissance. Tenir la place de la Chose n’est pas rien : il représente le point où le sujet peut investir un objet partiel comme s'il portait la promesse d'une jouissance absolue. L'objet ‘a’ possède ainsi une double fonction. D'un côté, il entretient le mythe de la plénitude : il laisse croire que la jouissance sexuelle pourrait restituer ce qui manque. De l'autre, il inscrit le désir dans une structure où la satisfaction reste partielle, où le désir se relance et où aucun objet ne peut abolir définitivement le manque. L'objet ‘a’ est donc lié à la pulsion de mort parce qu'il tient sa fonction de la perte de jouissance et du vide de la Chose. Mais il est aussi ce qui rend possibles les pulsions partielles et la circulation du désir. Il relie la négativité à une dynamique désirante, plutôt que de laisser le sujet face à un vide absolument inerte. D’ailleurs si le plaisir ne suffit pas à expliquer ce qui se produit dans la jouissance, il n’y est pas totalement étranger : il en est précisément la limite et ce qui en protège le sujet. La pulsion de mort n'est donc pas simplement l'opposé de la jouissance. Elle désigne la négativité qui accompagne la jouissance lorsqu'elle rencontre l'impossibilité de la plénitude, et qui se manifeste dans la répétition comme retour vers cette limite.
“C’est le signifiant qui creuse le vide autour duquel il s’ordonne. Reliant la pulsion de mort au désir dans une certaine « volonté », Lacan dit ainsi qu’elle est volonté de destruction, volonté de recommencer sur de nouveaux frais, volonté de création à partir d’un rien que le signifiant inflige à ce qui est. C’est en effet, à partir du vide, du manque de la Chose que s’effectue l’émergence d’un sujet, par le signifiant. Création du désir à partir du vide. Mais le vide se déduit du signifiant lui-même, et précisément sous les espèces du signifiant en tant qu’il se répète. La répétition est le caractère essentiel de ce mode du signifiant qui implique la pulsion de mort. Car ce qui se répète est non-sens, mais qui ouvre en même temps un espace de sens selon le temps réel. Et c’est dans la répétition que la théorie psychanalytique a mis en évidence la pulsion de mort.”
JURANVILLE, 1984, LPH
PUISSANCE, Volonté, Révélation, Election
Une présence, éminemment celle du sacré, ne peut être tenue pour véritable simplement parce qu'elle se manifeste avec force ou s'impose comme une évidence : il faut encore qu'elle garantisse au sujet fini les conditions de son autonomie, jusqu'à la possibilité de produire une œuvre. La puissance désigne précisément ce par quoi une volonté peut se réaliser dans le monde et manifester son efficacité. Elle se définit ainsi comme position de la volonté. Elle se distingue de la cause, qui explique un effet, en ce qu'elle rapporte celui-ci à une volonté, et du pouvoir, qui précède la volonté en exprimant l'autorité de la loi sur celui qui veut. Mais une loi n’est véritable que lorsque le sujet peut la reconstituer à partir de lui-même et la reconnaître comme sienne : cette reprise constitue l'autonomie. De son côté la volonté n'est authentique que si elle reconnaît que la loi lui vient initialement de l'Autre et si elle accepte la finitude, c'est-à-dire les limites réelles de son existence et sa dépendance à l'égard d'autrui. Une volonté qui prétendrait s'affranchir de ces conditions resterait abstraite, simple velléité. La puissance intervient alors pour rendre effective cette volonté et lui permettre de se manifester devant les autres. Elle ne se définit donc pas d'abord par la domination, mais par la capacité de donner une portée objective à l'autonomie dans un monde commun. La Présence et la puissance se distinguent ensuite par les modalités selon lesquelles elles rendent cette autonomie possible : la première relève d'abord de la grâce, tandis que la seconde commence par l'élection, qui devient foi pour résister au rejet et grâce pour rendre finalement possible l'acceptation universelle. La puissance trouve sa première figure historique dans le père, mais sa source suprême réside, dans l'Autre absolu, dont l'action au gré des Révélations doit conduire à l'institution d'un monde juste. Dans la Création, la grâce donne au fini l'existence et la possibilité de créer à son tour, mais cette vocation demeure implicite. La Révélation rend explicite l'appel à l'autonomie, et donc l’élection : elle est hétéronomie, puisque la vérité vient de l'Autre, mais elle ouvre simultanément à l'autonomie, puisque le sujet doit pouvoir se l'approprier et la poser à partir de lui-même. Ce rôle fondateur revient à la Révélation juive, dont les révélations chrétienne et musulmane ont ensuite étendu la portée universelle. Cependant le propre de l’élection, presque par définition, est d’être refusée par le plus grand nombre (ici de la part du monde chrétien), et la puissance spirituelle n’a pu s’exercer, historiquement, qu’à travers l'impuissance politique et sociale. Son accomplissement exige de toute façon le discours philosophique, chargé d'appeler chacun à repenser toute vérité à partir de soi et de transformer ainsi l'héritage spirituel en autonomie véritable. La philosophie exerce sa puissance en contribuant à ordonner un monde juste, laïc et accessible à tous, mais non sans se rapporter aux trois révélations.
“Le sacré est ensuite puissance. Car comment, pour le fini qui suppose ou affirme une présence vraie, ne pas céder en fait à la présence traditionnelle et fausse, envahissante, étouffante ? Comment établir objectivement que le spirituel qui surgit dans le réel est bien le spirituel vrai, qui garantit à son Autre, et donc au fini en général, toutes les conditions de l’autonomie, jusqu’à l’œuvre ? Comment donner sa vérité objective au sacré ? En posant la puissance. En posant, au-delà de la présence qui est l’acte du sacré, la puissance dans laquelle il s’accomplit. Puissance qui, comme la présence, est d’abord en l’Autre, et même en l’Autre absolu, et qui passe de là au fini.”
JURANVILLE, 2000, JEU
PSYCHOSE, Autre, Jouissance, RSI, LACAN
Le psychotique est pris dans une contradiction structurelle : en tentant de préserver une plénitude imaginaire qui exclut le manque et la séparation, il rend paradoxalement impossible la consistance même du monde qu’il veut préserver. Cette structure existentiale est caractérisée par le refus de la relation véritable à l’Autre, relation qui supposerait l’acceptation de la castration, c’est-à-dire de la limite et de l’impossibilité d’une jouissance totale. Le sujet veut prolonger dans l’Imaginaire la jouissance absolue qu’il ressent au niveau du corps et constituer ainsi un tout parfait. Cette fermeture correspond à une forclusion de ce qui maintient le monde ouvert : l’Autre, le désir et la limite symbolique. Le désir de l’autre risque alors d’être vécu comme une violence, puisqu’il introduit une différence et une incertitude incompatibles avec la plénitude recherchée. D’où le fait que le sujet peut s’attacher littéralement au dit de l’autre et le considérer immédiatement comme vrai, non par simple naïveté, mais pour éviter que la parole ouvre une béance d’incertitude dans son monde. Pour reprendre une distinction de Lacan, le sujet croit l’autre car il refuse de croire en l’autre. Autrement dit il croit littéralement ce que lui dit le symptôme, par exemple les voix, faute de pouvoir les reconnaître comme symptôme, de les mettre en doute ou de les interpréter. Le sujet ne dispose pas de la distance symbolique qui permettrait d’interroger la manifestation signifiante et son sens. En particulier il rejette le signifiant du désir parce que celui-ci, en inscrivant le désir dans la relation à l’Autre, ferait apparaître le manque et fragiliserait sa représentation du monde. Pourtant, toute consistance ne peut véritablement se maintenir que dans la relation à l’Autre et la supposition de la castration, c’est-à-dire du manque : le monde a besoin de la limite que le sujet cherche précisément à exclure. La volonté de préserver une plénitude imaginaire entraîne alors une transformation du rapport entre les trois registres lacaniens. L’Imaginaire tend à se présenter comme une totalité sans faille, mais le Réel et le Symbolique reviennent sous d’autres formes. L’hallucination apparaît, au niveau du réel, comme une coupure qui interrompt la continuité du monde imaginaire et fait surgir l’évidence de la finitude, voire de la mort. Le délire constitue, quant à lui, une parole désirante qui produit des significations sans parvenir à s’inscrire pleinement dans une position subjective assumée. Le sujet ne réussit donc pas à abolir la finitude : en refusant les conditions symboliques qui permettraient de l’intégrer, il ne peut que la rencontrer sous une forme plus radicale et moins maîtrisable.
“La psychose est la première forme de structure existentiale. Le psychotique ne donne pas, il ne veut pas de la relation à l’Autre, qui supposerait qu’il entre dans la castration. « La psychose, dit Lacan, est une sorte de faillite en ce qui concerne l’accomplissement de ce qui est appelé « amour » ». Le sujet y veut la jouissance absolue, celle qu’il connaît effectivement au niveau de son corps. D’où son narcissisme. Précisons : il s’agit du signifiant pur. Le psychotique prolonge dans l’imaginaire cette jouissance absolue du corps, et c’est là que se trouve son « illusion ». Il veut constituer lui-même un tout parfait. Forclore cela justement qui tient ouvert le monde.”
JURANVILLE, 1984, LPH
PSYCHANALYSE, Discours, Acte, Philosophie, LACAN
Lacan s’est attaché à distinguer progressivement la psychanalyse de la science pour la définir comme un discours dont la spécificité tient à ses effets sur le sujet. Au départ, il veut maintenir la psychanalyse dans un rapport à la science, en demandant : « Qu'est-ce qu'une science qui inclut la psychanalyse ? » Il ne s’agit donc pas simplement de faire de la psychanalyse une science humaine parmi d’autres, mais de repenser la science elle-même à partir de ce que la psychanalyse lui révèle. La science produit un savoir sur son objet, mais elle ne prend pas nécessairement en charge la transformation de celui auquel ce savoir s'adresse. La psychanalyse, au contraire, engage celui qui s'y soumet dans une expérience susceptible de modifier radicalement son rapport à lui-même. Elle ne se borne donc pas à établir des propositions concernant l'inconscient : elle organise les conditions dans lesquelles celui-ci peut se manifester et produire ses effets. C’est pourquoi également il est important de caractériser la psychanalyse comme discours : le discours n’est pas ici simplement une suite de propositions, il est une manière de se rapporter à un autre, de lui adresser quelque chose et d’agir sur sa position. Dans la cure, cette efficacité repose sur la règle de l'association libre, par laquelle l'analysant renonce provisoirement à maîtriser sa parole (comme dispensé de sa fonction de “sujet”) et découvre que celle-ci est traversée par des déterminations qui échappent à son intention consciente. Il peut ainsi accéder à une vérité qu'il ne possédait pas préalablement sous la forme d'un savoir explicite, et ainsi redevenir progressivement sujet de ses dires. Le discours psychanalytique est donc un dispositif dans lequel le sujet peut être affecté par sa propre parole. Cette transformation suppose toutefois une position singulière de l'analyste. Celui-ci est d'abord investi par l'analysant comme détenteur du savoir qui lui manque, selon le mécanisme du “sujet supposé savoir”. Mais cette supposition, nécessaire à l'engagement dans l'analyse, risque également d'entretenir une dépendance, une fascination. L'analyste doit donc renoncer à s'identifier à cette fonction de maîtrise, et accepter plutôt d’occuper la place de l’”objet a”, soit ce reste irréductible, ce “déchet” qui se constitue dans le rapport du sujet à l'Autre. En acceptant d'occuper une position dépourvue de consistance substantielle - une “non-pensée” autant qu’un “désêtre” - l'analyste rend possible la dissolution de la fascination dont il était initialement l'objet. On comprend pourquoi la position de l’analyste est si paradoxale : il doit soutenir une fonction dont l’accomplissement exige qu’il ne s’y identifie pas. Son efficacité ne consiste pas à affirmer toujours davantage son autorité, mais à rendre possible la disparition de cette autorité comme fondement de la vérité de l’autre.
C'est à partir de cette conception que Lacan met en cause le discours philosophique, auquel il reproche de méconnaître les conditions langagières et la dépendance à l'Autre qui rendent pourtant possible toute prétention à la vérité. La philosophie tendrait à se représenter comme capable de fonder son discours en toute autonomie, en négligeant la finitude qui affecte constitutivement le sujet parlant, comme si elle pouvait « se déprendre de l’appareil qui partout agit dans un matériel de langage » (Lacan). La théorie des quatre discours conforte Lacan dans cette conviction, en même qu’elle consacre la séparation de la psychanalyse d’avec la science. Les discours du maître (auquel Lacan tend à réduire la philosophie), de l'hystérique et de l'université, organisent des rapports dans lesquels le sujet demeure exposé à une position de maîtrise qui le fascine. Le discours analytique se distingue en ce qu'il rend possible une appropriation subjective du savoir, sans qu’aucune vérité, toutefois, ne puisse s’y dire toute. Lacan déplace alors la question de Descartes : faut-il un Dieu pour garantir le champ de la vérité ? Sa réponse est que le problème a changé, puisqu’il n’y a plus, dans le champ de l’Autre, de possibilité d’une consistance entièrement garantie du discours. Juranville voit là une difficulté fondamentale. En effet Lacan critique la consistance du discours, mais il recherche lui-même une consistance. Si la vérité ne peut plus recevoir de garantie ultime dans le champ de l'Autre, qu'est-ce qui permet encore d'en penser la cohérence ? La réponse de Juranville est que Dieu peut “garantir” tout en s’effaçant… Il évoque même le Tsimtsoum de la Kabbale : l’idée d’un retrait ou d’une contraction de Dieu qui rend possible l’existence d’un monde dans lequel l’homme peut à son tour agir. Autrement dit Dieu peut être à la fois ce qui garantit le champ de la vérité et ce qui s’efface pour que l’homme puisse lui donner consistance. Ce rapport à l’Autre constitutif du Dieu vrai de la Révélation, qui se manifeste par sa grâce, Juranville le décline comme possibilité de la créature (c’est la liberté) et de son propre discours, sous certains conditions. Ces conditions sont certes réunies dans le discours analytique, pour toutes les raisons déjà évoquées, mais elles le sont aussi dans le discours philosophique : ce discours peut lui aussi transmettre effectivement sa vérité à autrui sans l'assujettir. Juranville maintient la possibilité d'une philosophie qui ne serait pas seulement vraie, mais qui ferait aussi justice à la liberté de celui auquel elle s'adresse ; ce qu’elle prouve en reconnaissant d’abord la vérité (partielle) des autres discours, et pratiquement en se dégageant elle-même de toute position de maîtrise, notamment dans le champ politique.
“Pour Lacan, les trois premiers discours qu'il décrit, et dont nous avons dit qu'ils ont des correspondants dans le champ de la philosophie, sont voués à susciter en leur autre un « effet de fascination » — ils ne peuvent pas apparaître, à cet autre auquel ils s'adressent, dans quelque vérité qu'ils auraient en eux-mêmes. La fascination étant toujours exercée par le maître, qu'il parle (discours du maître), qu'on lui parle (discours de l'hystérique), qu'on y fasse référence (discours de l'université). Seul le discours psychanalytique, parce que la maîtrise y est à conquérir (par celui qui est entré en analyse), produit un « effet de sens », apparaît dans sa vérité au patient qui la reconstitue à partir de soi. Nous-même reprenons à notre compte cette présentation par Lacan des quatre discours fondamentaux, mais, parlant du point de vue de la philosophie, nous ajoutons qu'un discours proprement philosophique peut être à partir de là conçu comme passant avec toute sa vérité à son autre et comme ne le soumettant en aucune manière à quelque fascination mortifère.”
JURANVILLE, FHER, 2019
C'est à partir de cette conception que Lacan met en cause le discours philosophique, auquel il reproche de méconnaître les conditions langagières et la dépendance à l'Autre qui rendent pourtant possible toute prétention à la vérité. La philosophie tendrait à se représenter comme capable de fonder son discours en toute autonomie, en négligeant la finitude qui affecte constitutivement le sujet parlant, comme si elle pouvait « se déprendre de l’appareil qui partout agit dans un matériel de langage » (Lacan). La théorie des quatre discours conforte Lacan dans cette conviction, en même qu’elle consacre la séparation de la psychanalyse d’avec la science. Les discours du maître (auquel Lacan tend à réduire la philosophie), de l'hystérique et de l'université, organisent des rapports dans lesquels le sujet demeure exposé à une position de maîtrise qui le fascine. Le discours analytique se distingue en ce qu'il rend possible une appropriation subjective du savoir, sans qu’aucune vérité, toutefois, ne puisse s’y dire toute. Lacan déplace alors la question de Descartes : faut-il un Dieu pour garantir le champ de la vérité ? Sa réponse est que le problème a changé, puisqu’il n’y a plus, dans le champ de l’Autre, de possibilité d’une consistance entièrement garantie du discours. Juranville voit là une difficulté fondamentale. En effet Lacan critique la consistance du discours, mais il recherche lui-même une consistance. Si la vérité ne peut plus recevoir de garantie ultime dans le champ de l'Autre, qu'est-ce qui permet encore d'en penser la cohérence ? La réponse de Juranville est que Dieu peut “garantir” tout en s’effaçant… Il évoque même le Tsimtsoum de la Kabbale : l’idée d’un retrait ou d’une contraction de Dieu qui rend possible l’existence d’un monde dans lequel l’homme peut à son tour agir. Autrement dit Dieu peut être à la fois ce qui garantit le champ de la vérité et ce qui s’efface pour que l’homme puisse lui donner consistance. Ce rapport à l’Autre constitutif du Dieu vrai de la Révélation, qui se manifeste par sa grâce, Juranville le décline comme possibilité de la créature (c’est la liberté) et de son propre discours, sous certains conditions. Ces conditions sont certes réunies dans le discours analytique, pour toutes les raisons déjà évoquées, mais elles le sont aussi dans le discours philosophique : ce discours peut lui aussi transmettre effectivement sa vérité à autrui sans l'assujettir. Juranville maintient la possibilité d'une philosophie qui ne serait pas seulement vraie, mais qui ferait aussi justice à la liberté de celui auquel elle s'adresse ; ce qu’elle prouve en reconnaissant d’abord la vérité (partielle) des autres discours, et pratiquement en se dégageant elle-même de toute position de maîtrise, notamment dans le champ politique.
“Pour Lacan, les trois premiers discours qu'il décrit, et dont nous avons dit qu'ils ont des correspondants dans le champ de la philosophie, sont voués à susciter en leur autre un « effet de fascination » — ils ne peuvent pas apparaître, à cet autre auquel ils s'adressent, dans quelque vérité qu'ils auraient en eux-mêmes. La fascination étant toujours exercée par le maître, qu'il parle (discours du maître), qu'on lui parle (discours de l'hystérique), qu'on y fasse référence (discours de l'université). Seul le discours psychanalytique, parce que la maîtrise y est à conquérir (par celui qui est entré en analyse), produit un « effet de sens », apparaît dans sa vérité au patient qui la reconstitue à partir de soi. Nous-même reprenons à notre compte cette présentation par Lacan des quatre discours fondamentaux, mais, parlant du point de vue de la philosophie, nous ajoutons qu'un discours proprement philosophique peut être à partir de là conçu comme passant avec toute sa vérité à son autre et comme ne le soumettant en aucune manière à quelque fascination mortifère.”
JURANVILLE, FHER, 2019
PSYCHANALYSE, Acte, Grâce, Analyste, LACAN
Qu’est-ce qui permet d’affirmer que la psychanalyse fait acte, c’est-à-dire qu’elle est capable de transformer effectivement le sujet ? Déjà, l’on ne parlerait pas d’acte analytique s’il était impossible d’assigner à la cure une fin, et une fin heureuse. Juranville le dit merveilleusement bien : “l'analysant doit pouvoir parvenir, par rapport à l'analyste, au même rapport positif, apaisé, heureux, à l'inconscient. Au même accueil d'une hétéronomie fondamentale qui doit se muer en autonomie où l'existant est à son désir.”. A quel signe l’analysant (et accessoirement son analyste) perçoit-il que cette fin est effectivement atteinte, que non seulement sa propre existence est transformée par l’acte analytique (ce qui peut se produire avant la fin d’une cure, fort heureusement), mais que le but de l’analyse a été atteint : quand précisément il lui est devenu possible d’être analyste à son tour. « C'est au terme d'une psychanalyse supposée achevée que le psychanalysant peut devenir psychanalyste » dit Lacan. Cette transformation suppose le passage d’une “hétéronomie fondamentale”, dans laquelle le sujet subit ce qui lui échappe, à une autonomie qui ne consiste pas à supprimer l’inconscient, mais à reconnaître sa vérité et à l’assumer. Juranville précise les conditions de ce désir retrouvé : “Où l'existant est à ce désir inscrit dans l'image d'élu qu'il a faite sienne à l'origine ; qu'il a jusqu'alors essentiellement refoulée ; pour laquelle jusqu'alors il n'a pas voulu payer le prix, d'affrontement à la pulsion de mort présente décisivement dans la sexualité.” Disons simplement : le sujet cesse progressivement de refouler la possibilité d’existence qui s’était ouverte à lui et il devient enfin capable de l’assumer. Mais - le fameux prix à payer - il lui faut renoncer à l’illusion d’une identité close sur elle-même, comme au fantasme d’une jouissance sans limite ; il lui faut se confronter à la finitude radicale présente dans la sexualité sous la forme de la pulsion de mort (pulsion de mort qui est la vérité ultime de toute pulsion). Le psychanalyste possède le moyen d’accomplir cette transformation, et ceci doublement. D’abord, on sait que le patient fait de l’analyste un “sujet supposé savoir”, au risque d’en faire une idole dont dépendrait sa propre vérité. L’analyste doit alors défaire cette fascination en occupant la position d’”objet a”, objet déchet de la pulsion que Juranville interprète comme le dépôt de la finitude radicale. Mais cette position de retrait ne suffit pas, en affirmant l’inconscient, l’analyste dispense également une grâce au patient : “il le relève de l'être de déchet fasciné à quoi celui-ci s'était réduit devant l'idole ; et il le rétablit dans la vérité (c'est la vérité de l'inconscient présente dans les symptômes)” écrit encore Juranville. La grâce ne consiste pas à lui imposer une identité nouvelle, mais à rendre possible son autonomie. Une parole analytique devient alors acte lorsqu’un jeu de mots ou une remarque fait surgir le désir et que le patient s’approprie immédiatement cette parole, devenant sujet de ce qui vient d’être énoncé. L’analyste stimule son inventivité sans se substituer à lui. Toutefois, cet effet ponctuel doit être répété aussi longtemps que nécessaire, jusqu’à ce que le patient devienne sujet, et comme l’auteur de l’ensemble de son histoire individuelle.
“Si la psychanalyse fait acte, c'est d'abord parce qu'elle a une fin. « C'est au terme d'une psychanalyse supposée achevée que le psychanalysant peut devenir psychanalyste » dit Lacan... Le discours psychanalytique n'affirmant qu'une chose, l'inconscient, l'analysant doit pouvoir parvenir, par rapport à l'analyste, au même rapport positif, apaisé, heureux, à l'inconscient. Au même accueil d'une hétéronomie fondamentale qui doit se muer en autonomie où l'existant est à son désir. Où l'existant est à ce désir inscrit dans l'image d'élu qu'il a faite sienne à l'origine ; qu'il a jusqu'alors essentiellement refoulée ; pour laquelle jusqu'alors il n'a pas voulu payer le prix, d'affrontement à la pulsion de mort présente décisivement dans la sexualité.”
JURANVILLE, PHER, 2019
PSYCHANALYSE, Œuvre, Désir, Jugement dernier, LACAN
C’est par le travail que l’homme découvre la vérité de son existence, et ce travail doit déboucher sur une création ; laquelle création engage une responsabilité éthique. C’est pourquoi l’on est fondé à parler d’un jugement, et même d’un Jugement dernier : ce qui est en jeu, finalement, c’est l’œuvre que le sujet aura faite de son existence. L’œuvre n’est pas simplement un objet produit pour satisfaire le sujet ou manifester ses capacités ; elle est bâtie autour d’un vide, comme le souligne Lacan. Ce vide central correspond au négatif que l’homme découvre dans sa finitude : le manque, la perte, la contradiction et l’impossibilité de parvenir à une identité entièrement accomplie. L’œuvre ne supprime pas ce négatif, mais l’assume et lui donne une forme créatrice. Cette transformation n’est possible que dans la relation à l’Autre, puisque l’œuvre est essentiellement offerte à autrui. La cure psychanalytique, par exemple, se dirige vers l’œuvre : elle en amorce la création en permettant au sujet de transformer son rapport au symptôme et au désir, mais cette œuvre doit se poursuivre au-delà de la cure, dans l’existence même. Cette orientation vers l’œuvre engage une responsabilité éthique. Il faut ici se souvenir de Lacan : « Un jugement éthique est possible, qui représente cette question avec sa valeur de Jugement dernier — avez-vous agi conformément au désir qui vous habite ? » (S. VII, 340, 362). Il s’agit, notamment, de juger ce qui s’est effectivement accompli dans la cure, tant du côté de l’analyste que de celui du patient. L’analyste doit répondre de son acte, et le patient, de son côté, est engagé dans le travail par lequel il transforme son rapport à son désir. L’œuvre est ce dans quoi le sujet peut donner une forme à ce désir sans prétendre abolir sa finitude, et c’est pourquoi l’œuvre seule est jugée, même lorsqu’elle demeure à l’état d’ébauche ou d’intention. Le jugement éthique porte finalement sur ce que le sujet a fait de son désir et de sa finitude : non sur la conformité à un idéal de perfection, mais sur la possibilité d’en tirer une œuvre véritable.
“C'est vers l'œuvre que se dirige la cure psychanalytique — au moins cette œuvre y est-elle commencée, à charge de la poursuivre quand on aura quitté l'espace de la cure. Dans le même sens, Lacan parle de la « responsabilité » de l'analyste. Il dit très fortement que « l’analyse est un jugement » (jugement sur ce qui a été fait en elle, tant par l’analyste, que par le patient). Il va même jusqu'à mentionner à ce propos le Jugement dernier. « La question de la réalisation du désir se formule nécessairement dans une perspective de Jugement dernier », dit-il ainsi. Ou encore : « Un jugement éthique est possible, qui représente cette question avec sa valeur de Jugement dernier — avez-vous agi conformément au désir qui vous habite ? » (S. VII, 340, 362). Car c'est l'œuvre qui est jugée — ou l'ébauche d'œuvre, ou l’intention d'œuvre — et rien d'autre.”
JURANVILLE, 2017, HUCM
PSYCHANALYSE, Individu, Sujet social, Parrhèsia, FOUCAULT
A propos du “souci de soi” et même sur le thème de la “parrhèsia”, la psychanalyse révèle quelque chose que Foucault ne pouvait pas penser à partir de ses prémices : l’accès à l’individualité véritable suppose une grâce et une élection venues de l’Autre, et la reconnaissance sociale de cette possibilité exige une transformation historique et religieuse qui ne s’est pas accomplie avec Socrate seul. Chez Foucault, le souci de soi désigne notamment les pratiques par lesquelles un sujet travaille sur lui-même : il examine ses conduites, transforme son rapport à ses désirs, apprend à se gouverner et cherche à faire de son existence une certaine forme de vie. Dans ses recherches sur l’Antiquité, Foucault montre que l’individu ne se constitue pas simplement par la découverte d’une identité déjà donnée. Il se forme au moyen de pratiques, d’exercices et de rapports à la vérité. Mais la vérité, la parole vraie, ne surgit pas du néant, ni exclusivement du sujet lui-même, et Foucault ne dit pas explicitement quel rapport à l’Autre rend possible cet accès à la vérité. A la différence de la psychanalyse, qui les comprend dans sa pratique sans nécessairement les nommer, Foucault semble faire l’impasse sur le rôle de la grâce et de l’élection. La grâce ouvre au sujet la possibilité d’une transformation qu’il ne peut produire à partir de son identité enfermée ; et l’élection désigne l’accueil libre de cette possibilité. Ces notions sont présentes implicitement dans la pratique de Socrate, qui transforme ses interlocuteurs en les mettant au travail, en les supposant sachants malgré eux. Elles sont, en revanche, explicitement nommées dans les traditions juive et chrétienne, mais ne peuvent être pleinement conçues philosophiquement qu’après l’affirmation de l’existence, de l’altérité essentielle et de l’inconscient. Celui-ci représente l’identité originaire de l’Autre, qui doit pouvoir se recréer dans le sujet à partir de ses symptômes au cours de la cure. Le problème - propre à la philosophie - demeure le passage d’une parrhèsia éthique, transformant l’individu, à une parrhésia politique capable de transformer le sujet social. Socrate dispense grâce et élection aux individus qu’il interpelle par sa parrhèsia éthique, mais il ne parvient pas à réformer la société elle-même, en particulier le système social sacrificiel dont il devient lui-même la victime. Il ne peut qu’assumer moralement, et avec la plus grande dignité, son propre sort. Il faut le sacrifice du Christ pour ouvrir la possibilité d’une grâce adressée au peuple tout entier et plus seulement à quelques individus capables d’accueillir une parole philosophique. Simple ouverture et simple possibilité toutefois, tant cette grâce est loin d’être automatiquement accueillie par le sujet social, qui tend plutôt systématiquement à la rejeter. D’ailleurs cette réserve vaut pour le christianisme lui-même, car s’il affirme fondamentalement le sacrifice du Christ comme événement de salut et de grâce, cette affirmation ne signifie pas qu’il ait pleinement compris ou accueilli ce que cet événement rend possible. La formule de Rosenzweig selon laquelle le chrétien est un « éternel commençant » signifie bien que l’adhésion au Christ ne garantit pas à elle seule l’accomplissement de l’individualité véritable. Le chrétien doit encore franchir le seuil de sa propre transformation, ce qui suppose qu’il reconnaisse la tradition juive dont il ne peut simplement prétendre avoir dépassé la vérité.
“Foucault, du fait de son point de départ, ne peut rien dire et ne dit rien de ce que la psychanalyse apporte de nouveau quant à la tradition en elle-même de l’individualité (souci de soi) : nouveau qui consiste à montrer comment le sujet individuel peut entrer dans son individualité véritable et s’approprier cette tradition. Foucault a bien l’idée que la psychanalyse, qui n’est pas science, est savoir, savoir vrai qu’il faut, contre le rejet qui en est fait toujours d’abord, s’approprier peu à peu dans le travail de la cure. Mais ce qu’il ne peut pas dire et ne dit pas, c’est que cette appropriation a comme conditions la grâce et l’élection venues de l’Autre. Grâce et élection supposées, mais non pas même nommées dans la pratique de Socrate. Nommées, mais non pas philosophiquement conçues dans la pensée religieuse (juive et chrétienne).”
JURANVILLE, 2017, HUCM
PSYCHANALYSE, Connaissance, Philosophie, Symptôme, LACAN
L’existant qui a accueilli la possibilité d’une transformation, exemplairement l’analyste, transmet à l’autre homme un don véritable (la grâce) en le reconnaissant comme un Autre irréductible, ce que fait l’analyste en affirmant l’inconscient. Cependant la grâce psychanalytique se démarque de l’exigence lévinassienne d’un don infini, ou d’une responsabilité absolue face à autrui qui ferait du sujet l’otage d’un Surmoi insatiable. Le don véritable doit être mesuré par la finitude radicale, celle du donateur comme celle du destinataire. C’est ce que réalise la grâce du psychanalyste, parce qu’elle est tournée vers l’élection : elle ouvre au patient la possibilité de se transformer, sans exiger sa soumission, et lui donne accès à une connaissance authentique. L’inconscient qu’affirme la psychanalyse possède alors une portée universelle, même si le discours analytique ne peut proclamer ce savoir depuis une position de maîtrise sans contredire la grâce qui le rend possible. Ce savoir est aussi une connaissance essentielle, car il ne s’agit pas seulement d’expliquer le symptôme, mais de transformer la manière dont le sujet se rapporte à lui. C’est ainsi qu’il faut comprendre les formulations de Lacan sur la “connaissance retrouvée” et le fait de “savoir y faire avec son symptôme”, ou encore l’ouverture à un “amour sans limite”. “Connaissance retrouvée” ne signifie pas simplement que le sujet retrouverait une vérité ancienne, intacte, qui aurait été oubliée; elle désigne plutôt une connaissance rendue possible par la traversée de ce qui limitait son désir. De même, l’”amour sans limite” signifie qu’il devient possible d’aimer sans faire de l’autre un objet destiné à combler son manque, ni de sa reconnaissance une condition absolue de sa propre identité. La formule lacanienne “savoir y faire avec son symptôme” est particulièrement importante parce qu’elle ne promet pas nécessairement la disparition du symptôme, comme une anomalie étrangère à soi-même, mais plutôt elle engage à reconnaître sa singularité et à le transformer en oeuvre. Le symptôme est toujours d’abord envisagé comme un Autre : quelque chose qui s’impose au sujet, qui ne relève pas de sa volonté. Le symptôme porte donc la dimension de la loi, qui est la loi du Père. Connaître le symptôme revient précisément à ne plus le subir comme une puissance opaque, plutôt y voir le principe d’une création qui sera maintenant, en propre, celle du sujet.
La philosophie prend éminemment au sérieux cette connaissance de l’inconscient dont elle dégage la portée universelle ainsi que les conséquences historiques. Confrontée à la Shoah et aux violences actuelles du terrorisme, la vérité analytique est appelée à se poser comme un savoir effectivement reconnu, mais par la médiation de la philosophie. Celle-ci doit pour cela dispenser une grâce analogue à celle de la psychanalyse, non plus seulement au sujet individuel, mais au sujet social et aux discours qui organisent la vie collective. Au-delà même d’une relation en quelque sorte “inter-symptomatique” entre philosophie et psychanalyse, cette grâce doit être également “rendue” à l’Autre absolu vrai, celui de la religion vraie, “qui peut seul faire accepter à l’existant comme radicalement fini le savoir de l’existence et de l’inconscient” affirme Juranville. Cela suggère que la philosophie doit reconnaître la dimension originaire de la grâce au lieu de s’attribuer à elle seule la puissance de la transformation. Les religions révélées, puis les religions universelles, sont alors envisagées comme des médiations possibles de cette reconnaissance. L’ambition est de faire passer la vérité de l’inconscient d’une expérience singulière à une reconnaissance universelle susceptible de transformer le monde commun. Tout en maintenant cette exigence qui découle justement du discours analytique, et qu’a fait sienne également la philosophie : la vérité ne libère que si sa transmission respecte la finitude et l’autonomie de ceux auxquels elle s’adresse.
“Car la philosophie est requise, par l’holocauste et par ce qui s’en répète dans le terrorisme, de se penser et de se poser comme savoir effectivement reconnu, à même de déployer enfin le monde juste et d’accomplir l’histoire. Et elle le peut, en montrant qu’elle dispense elle-même une grâce semblable à celle que dispense la psychanalyse. Non plus certes grâce dispensée au sujet individuel. Mais, d’une part, grâce dispensée au sujet social, qui tient l’un des discours fondamentaux. Et, d’autre part et suprêmement, grâce dispensée, et en fait rendue, à l’Autre absolu vrai qui peut seul faire accepter à l’existant comme radicalement fini le savoir de l’existence et de l’inconscient– et cela par les religions révélées et, à partir de là, par toutes les religions universelles.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
La philosophie prend éminemment au sérieux cette connaissance de l’inconscient dont elle dégage la portée universelle ainsi que les conséquences historiques. Confrontée à la Shoah et aux violences actuelles du terrorisme, la vérité analytique est appelée à se poser comme un savoir effectivement reconnu, mais par la médiation de la philosophie. Celle-ci doit pour cela dispenser une grâce analogue à celle de la psychanalyse, non plus seulement au sujet individuel, mais au sujet social et aux discours qui organisent la vie collective. Au-delà même d’une relation en quelque sorte “inter-symptomatique” entre philosophie et psychanalyse, cette grâce doit être également “rendue” à l’Autre absolu vrai, celui de la religion vraie, “qui peut seul faire accepter à l’existant comme radicalement fini le savoir de l’existence et de l’inconscient” affirme Juranville. Cela suggère que la philosophie doit reconnaître la dimension originaire de la grâce au lieu de s’attribuer à elle seule la puissance de la transformation. Les religions révélées, puis les religions universelles, sont alors envisagées comme des médiations possibles de cette reconnaissance. L’ambition est de faire passer la vérité de l’inconscient d’une expérience singulière à une reconnaissance universelle susceptible de transformer le monde commun. Tout en maintenant cette exigence qui découle justement du discours analytique, et qu’a fait sienne également la philosophie : la vérité ne libère que si sa transmission respecte la finitude et l’autonomie de ceux auxquels elle s’adresse.
“Car la philosophie est requise, par l’holocauste et par ce qui s’en répète dans le terrorisme, de se penser et de se poser comme savoir effectivement reconnu, à même de déployer enfin le monde juste et d’accomplir l’histoire. Et elle le peut, en montrant qu’elle dispense elle-même une grâce semblable à celle que dispense la psychanalyse. Non plus certes grâce dispensée au sujet individuel. Mais, d’une part, grâce dispensée au sujet social, qui tient l’un des discours fondamentaux. Et, d’autre part et suprêmement, grâce dispensée, et en fait rendue, à l’Autre absolu vrai qui peut seul faire accepter à l’existant comme radicalement fini le savoir de l’existence et de l’inconscient– et cela par les religions révélées et, à partir de là, par toutes les religions universelles.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
PSYCHANALYSE, Scène primitive, Psychanalyste, Analysant
Comment le psychanalyste intervient-il contre l’enfermement du sujet dans la scène primitive ? Par le transfert, la répétition et la grâce. Par son transfert positif, l’analyste “s’engage à vouloir comme bonne la finitude radicale du patient” écrit Juranville, c’est-à-dire à reconnaître la possibilité d’une vérité et d’une transformation là où le sujet ne voit que souffrance et dévalorisation. Le symptôme contient ainsi une vérité refoulée que l’analyse doit permettre de faire revenir librement dans la parole du patient. Mais le patient transfère à son tour ses relations et ses identifications anciennes sur l’analyste : il répète dans la cure la scène primitive qui organise son existence et tente de faire occuper à l’analyste la place de déchet qu’il occupe lui-même. L’analyste doit alors éviter de répondre par la rivalité ou le besoin de rétablir sa propre maîtrise. La grâce consiste à assumer librement la place dévalorisée que le patient lui attribue, sans s’y réduire ni reproduire la logique de la scène primitive. Par son interprétation, l’analyste témoigne de cette autre manière de répondre à la violence relationnelle et rend possible une transformation du patient, qui peut à son tour reconnaître sa propre finitude, accueillir l’interprétation et faire sien ce qu’elle lui révèle. Du côté du patient, l’événement terminal de la cure est la création d’une œuvre propre : la libération ne consiste pas seulement à comprendre son histoire, mais à devenir capable de créer au lieu de répéter. Cette transformation passe d’abord par la sexualité, dans laquelle se manifeste la finitude radicale de l’existence. Lorsque le sujet cherche dans le désir une jouissance totale qui abolirait tout manque, la sexualité devient le ressort de son enfermement dans la scène primitive. La poser dans sa vérité comme violence et pulsion de mort, reconnaître cette dimension irréductible ne signifie pas supprimer la sexualité mais au contraire assumer librement la finitude qu’elle révèle, dans la relation à l’Autre, mais sans lui attribuer la promesse illusoire d’une complétude. L’œuvre rend possible cette transformation : elle dégage la finitude sexuelle de l’illusion de la libido et la convertit en une création réelle, produite de la place de l’Autre (sublimation). Elle reprend ainsi la fonction de la Chose maternelle originelle, autrefois fantasmée comme l’objet absolu dont la possession procurerait une jouissance totale, mais la reconstitue objectivement, sans effacer le manque ni la finitude. L’œuvre n’est donc pas le retour à une totalité perdue : elle donne une forme nouvelle à ce qui, dans le fantasme, demeurait prisonnier de l’illusion de complétude. Enfin, la foi permet au sujet de s’engager dans la création sans disposer d’une garantie préalable de reconnaissance, mais en la supposant comme possible. Sans cette foi, le sujet anticiperait le rejet et resterait prisonnier de la scène primitive, où toute relation est interprétée selon la rivalité, l’exclusion ou la dépendance. Cette foi redonne alors sa vérité au Nom-du-Père, distingué du phallus-fétiche : tandis que celui-ci représente une puissance imaginaire sans manque, capable de promettre la jouissance totale, le Nom-du-Père désigne la loi symbolique qui introduit une limite et ouvre le sujet à son autonomie.
“Si le sujet individuel se libère de la scène primitive, c’est enfin par la foi. Foi sans laquelle il ne se serait pas engagé dans l’affrontement à la finitude radicale, parce qu’il aurait eu l’idée que l’œuvre ne pourrait être reconnue de tous. Foi qui, au-delà du phallus, redonne toute sa vérité au Nom-du-Père, au père symbolique dégagé par la mère dans son œuvre propre qu’est la métaphore paternelle.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
PSYCHANALYSE, Evènement, Savoir, Scène primitive
La contradiction fondamentale de la pensée philosophique de l'existence ne peut être résolue que lorsque celle-ci va jusqu'à l'affirmation de l'inconscient. La contradiction concerne la prétention de la pensée à déterminer rationnellement l'événement qui doit la transformer. La pensée veut comprendre ce qui lui arrive, mais l'événement véritable suppose précisément quelque chose qu'elle ne peut ni anticiper ni maîtriser. Or la psychanalyse, par son acte même, permet de reconnaître cette limite à l'intérieur même du sujet, mais aussi d’en produire un savoir. La psychanalyse, en affirmant l'inconscient, se présente comme un savoir de la vérité, tout en se dédisant aussitôt de la prétention à posséder intégralement cette vérité. La philosophie actuelle, en confirmant la vérité de l’inconscient et en prenant modèle sur le savoir analytique, peut alors affirmer son savoir propre comme savoir rationnel de l'existence. Mais il faut distinguer l'événement pour le sujet individuel, que rend possible la psychanalyse, et l'événement pour le sujet social, dont la portée doit être pensée par la philosophie. L'événement individuel se produit sur fond de ce que Freud appelle la scène primitive, initialement le fantasme lié à la sexualité parentale, mais au-delà toute une organisation du désir permettant au sujet de se protéger contre la reconnaissance de la finitude radicale. Juranville décrit trois mécanismes d'enfermement dans ce fantasme des origines. Le premier est le phallus, compris ici non comme le Nom-du-Père ou la loi symbolique qui appelle à assumer la finitude, mais comme un fétiche sans manque, fabriqué par le sujet pour représenter faussement le père et sa loi comme une puissance totale. Le deuxième mécanisme est la fascination, dans laquelle le sujet se réfugie lorsque la finitude radicale revient et menace son identité imaginaire. Cette fascination peut se fixer sur le père, dans le complexe de castration, sur le masculin, dans l'envie du pénis, ou sur la scène primitive elle-même, imaginée comme le lieu d'une jouissance phallique totale partagée par les parents. Dans cette construction, toute intervention rappelant la véritable loi et l'impossibilité de la jouissance totale est vécue comme une menace ; l'enfant peut alors être assigné à une position de déchet, que le symptôme névrotique contribue à maintenir. Le troisième mécanisme est le mythe, identifié au complexe d'Œdipe : il donne une cohérence à cet enfermement et empêche de dénoncer la finitude radicale. Il fait de la mère, ou de la Chose maternelle, l'objet absolu dont la possession promettrait la jouissance totale, et du père l'incarnation du sujet absolu du désir, à la fois modèle et rival. Le désir devient alors faux, car il vise la possession d'un objet supposé abolir le manque au lieu d'assumer la finitude et de s'ouvrir à une existence propre. Les trois mécanismes ont ainsi une fonction commune : maintenir le sujet dans une identité anticipative qui le protège illusoirement contre la finitude radicale. La psychanalyse dispense une grâce en affirmant l'inconscient, car elle ouvre la possibilité de reconnaître cette organisation et de transformer le rapport du sujet à son désir, à son symptôme et à lui-même.
“La contradiction fondamentale dans laquelle l’événement entraîne la pensée philosophique se résout quand cette pensée ne s’arrête pas à l’affirmation de l’existence, mais va jusqu’à celle de l’inconscient. Quand, à la pensée contemporaine comme pensée de l’existence, succède la pensée actuelle comme pensée de l’inconscient. Et si cette contradiction peut alors se résoudre, c’est parce que la psychanalyse, qui est la primordiale affirmation de l’inconscient, se présente, quitte à s’en dédire aussitôt, comme savoir, savoir vrai, savoir de la vérité. Et parce que la philosophie, si elle se rapporte alors résolument à la psychanalyse, peut se présenter elle-même comme un tel savoir – en l’occurrence, savoir de l’existence, avons-nous dit. Si bien que le sens de l’événement, d’abord celui que veut la psychanalyse, ensuite celui que veut la philosophie, peut être déterminé objectivement. Et que l’événement supposé effectif, toujours menacé d’être en fait un non-événement, peut être confirmé rationnellement.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
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