La Révélation, en posant l’être comme absolu, rend possible la philosophie — mais à condition que la finitude soit reconnue. L’être élevé à l’absolu apparaît d’abord comme écrasant, l’existant se découvre « accident », pour parler comme Aristote. Deux réactions sont alors possibles : soit s’abîmer dans la finitude (désespoir), soit se rêver soi-même absolu (hybris). L’absolu ne devient vrai que si l’existant assume sa finitude. Alors l’absolu n’est plus écrasant mais liberté pure, source de relations (déjà comme Trinité), fondement de la Création et de la Révélation (relation avec les hommes). La philosophie n’advient que lorsque la séparation d’avec le Tout est reconnue, et que le désir apparaît comme manque. Par exemple les présocratiques (Héraclite, Parménide) pensent l’absolu, mais pas encore la finitude. Dans Le Banquet de Platon, les premiers discours sur Éros absolutisent encore l’amour. C’est Socrate qui introduit la rupture en montrant qu’Éros est désir de ce qui manque. Il prouve sa propre non-savoir en s’effaçant derrière Diotime, qui révèle en Éros un être intermédiaire entre ignorance et savoir, entre finitude et absolu. Ainsi naît la philosophie : amour du savoir, non possession du savoir. La finitude peut se fuir, s’arrêter aux objets finis et les absolutiser (fantasmes, simulacres). Elle peut aussi s’assumer et ainsi laisser le désir se déployer, en commençant parcourir l’échelle du beau, jusqu’à l’Idée, jusqu’à engendrer œuvres et savoir. Mais dans la tradition platonicienne, le désir disparaît dans son accomplissement… tandis qu’au terme de son histoire, la philosophie tend à se résorber dans la science.
L'Individu et son Autre
A partir des écrits d'Alain Juranville
ABSOLU, Finitude, Désir, Philosophie, PLATON, SOCRATE
ABSOLU, Savoir, Philosophie, Révélation
La métaphore de l’être introduite par la Révélation ne se contente pas d’opposer un Dieu au paganisme : en posant l’être comme absolu, elle ouvre l’histoire de la pensée et oriente celle-ci vers le savoir de l’absolu et vers la justice conçue rationnellement. La philosophie devient ainsi instrument de la Rédemption, laquelle accomplit la Création et donne sens à la Révélation. Mais bien sûr la prétention (notamment hégélienne) au « savoir absolu » semble dissoudre l’existence concrète, et la finitude, dans le système. La transformation du christianisme en savoir totalisant conduit à une forme d’« absolution » sans conversion réelle, et prépare historiquement les idéologies modernes qui absolutisent un principe fini (le Prolétariat, l’État, la Race, la Science) en écrasant toute objection. L’absolu devient alors idole. Il faut donc repenser l’absolu autrement, comme un Autre d’où puissent viennent grâce et élection. L’Absolu appelle non à une totalité maîtrisée, non à une fusion mystique, mais à l’effacement (provisoire) du sujet. La même humilité doit toucher la philosophie, qui doit reconnaître une sorte d’impuissance à faire accepter universellement la justice ; elle doit s’appuyer sur les grandes religions, qui infusent leur savoir dans les discours sociaux.
FIDELITE, Tentation, Mariage, Sexualité
Soit le VI° commandement : « Tu ne commettras pas d’adultère. » L’adultère n’est pas seulement un écart sexuel ou une tendance à la débauche, mais la rupture d’un engagement, celui de fonder une famille durable. L’adultère devient symbole de la fuite devant l’œuvre au profit d’une jouissance immédiate. La tentation n’est jamais contrainte, mais possibilité. Elle laisse libre (on peut y céder ou non), mais si l’on y cède, la liberté se transforme en dépendance. La tentation nie la finitude puisqu’elle fait miroiter l’immortalité, la toute-puissance, ou la jouissance sans limite - soumission à un faux Autre absolu, une idole, un Surmoi. Le vrai Dieu ne tente pas au sens de piéger ou d’induire en erreur ; la tentation vient de l’homme et Dieu donne plutôt les moyens d’y résister. Nul héroïsme dans la fidélité, simplement réponse à une grâce donnée. Respecter ses engagements permet d’obtenir ce que Dieu promet sans qu’il s’agisse d’un contrat ou d’un marchandage. Il existe une institution qui permet d’assumer toute la finitude dans le couple et la société : le mariage. Car le mariage est engagement, mais il tient compte à la fois de la sexualité, de la mort, de la captation incestueuse, et il transforme cette sexualité et le désir qui la transcende en oeuvre durable. La sexualité, indéniablement, porte une charge de pulsion de mort. Mais le désir humain, malgré cela, reste orienté vers l’Absolu. La fidélité ne supprime pas le désir, elle le libère et l’accomplit dans une oeuvre, et ainsi dans l’histoire. La philosophie judéo-chrétienne doit donc tenir ensemble deux exigences : la sacralité du mariage et la reconnaissance de la puissance ambivalente de la sexualité. Le christianisme insiste particulièrement sur la menace que la pulsion de mort fait peser sur cette sacralité et sur la nécessité de libérer le désir, masculin comme féminin, sans complaisance pour ses dérives et ses régressions païennes. Il condamne, semble-t-il plus explicitement que le judaïsme, la complaisance traditionnelle envers les incartades du désir masculin (même si dans ses phases de repaganisation, l’Eglise a régulièrement fait peser sur la femme la responsabilité du péché de chair et de la tentation).
FECONDITE, Père, Signifiant, Sujet
La fécondité, au-delà du biologique, constitue une catégorie ontologique selon Levinas : elle désigne la production d’un sujet séparé. Aucun vivant n’est véritablement fécond par lui-même, car il dépend toujours du milieu pour se maintenir dans l’être. Seule la fécondité du signifiant pur réalise pleinement ce que vise le concept de fécondité : elle engendre un sujet autonome, ayant un monde et une consistance propre. Le signifiant pur est Père, et le sujet qu’il produit est Fils. La fécondité est ainsi le passage du moment du signifiant pur à celui du sujet séparé, pure positivité du temps et non actualisation d’une puissance déjà donnée. Dans la cure analytique, lorsque l’analyste invente un signifiant nouveau et assume la fonction du Nom-du-Père, il devient véritablement fécond en faisant apparaître le sujet comme tel. Si le père est institué comme lieu privilégié de la fécondité essentielle parce qu’il incarne le signifiant pur, la mère elle-même peut être pleinement féconde, mais en elle la fécondité biologique et symbolique semblent fusionner. La paternité humaine n’est possible qu’en participation à cette fécondité symbolique. C’est pourquoi Dieu est Père au sens propre et constitue le modèle originaire de toute fécondité véritable.
FEMINISME, Sexuation, Nom-du-Père, Haine, LACAN
Le féminisme apparaît d’abord comme un progrès historique majeur : émancipation des femmes, dénonciation des violences, autonomie corporelle, dépassement des hiérarchies traditionnelles. Cette évolution s’inscrit dans un mouvement ancien de spiritualisation et d’universalisation déjà perceptible dans l’Antiquité et dans le christianisme, où la différence des statuts sociaux et sexuels est dépassée dans l’unité du Christ (saint Paul (Galates, 3, 28) : “Il n'y a ni Juif ni Grec, il n'y a ni esclave ni homme libre, il n'y a ni homme ni femme ; vous n'êtes qu'un en Jésus-Christ”). Mais cette dynamique pose question lorsque le féminisme ne se contente plus de critiquer les injustices historiques et en vient à rejeter la différence structurale des sexes comme telle, ce qui revient à refuser la finitude qu’elle signifie. En s’appuyant sur Lacan, Juranville soutient que la différence sexuelle ne relève pas d’une simple construction sociale mais d’une structure symbolique fondée sur la métaphore paternelle : la mère, en proclamant le Nom-du-Père, renonce à être Autre absolu et ouvre l’espace de la loi et de l’amour. L’homme et la femme occupent alors des positions distinctes dans cette structure, liées à la manière dont chacun assume la finitude. De même que la mère accepte la finitude en renvoyant au Nom-du-Père, la femme semble accepter plus naturellement l’exclusion essentielle. L’homme, davantage pris dans le jeu social phallique, devrait conquérir cette position. Quoi qu’il en soit, Juranville rappelle que tout être parlant est d’abord sujet adoptant telle ou telle position dans la structure, qu’il s’agit d’assumer plutôt que de subir. Précisons : si la différence des sexes était purement naturelle, alors elle ne serait pas position symbolique ; mais si elle est structurelle, alors elle n’est pas librement interchangeable. Chez Lacan, ce qui relève d’une pure position logique peut renvoyer à un choix inconscient, en rapport avec le désir de l’Autre. Chez Juranville, où l’aspect ontologique est plus prégnant, il y a davantage une dimension d’appel à assumer sa nature. Donc une responsabilité, donc une forme de liberté… En bref, la sexuation est une structure, mais son assomption est libre ; on ne choisit pas la structure, on choisit comment on l’assume. Mais pour en revenir à la “condition féminine”, Juranville soutient que le patriarcat historique, loin d’être simple domination masculine, s’est imposé en rupture avec le matriarcat païen (dissimulé par le patriarcat archaïque qui ne faisait que le servir) et comme condition d’accès à la loi symbolique. Le féminisme contemporain, en rejetant indistinctement toute forme de patriarcat, nierait cette dimension structurale et retomberait dans une logique idolâtrique. Il substituerait à l’idole ancienne de la jouissance une idole abstraite : la Haine. Or la haine, en refusant la finitude et la différence, constitue ultimement, dit Juranville, un “refus de l’amour”. (Notons bien que Juranville parle ici de la Haine comme d'une idole abstraite, et non pas simplement d'une "haine des hommes" (comme on serait tenté de le croire). Une « haine des hommes » serait d’un registre psycho-sociologique banalement conflictuel, alors que chez Juranville l’« idole » relève d’un registre ontologique : une idole, c’est une figure qui prend la place de l’Autre vrai, une absolutisation, un faux absolu. Donc, en parlant d’« idole de la Haine », on ne décrit pas un sentiment, mais une structure d’absolutisation. En refusant le masculin sous toutes ses formes, le féminisme extrême ne ferait que refuser l’altérité elle-même, et donc ce qui constitue en propre l’amour, en lui substituant un autre Autre absolu (mais faux) : la Haine. Il ne s’agit donc plus seulement de haïr les hommes, mais simplement d’”avoir la haine”. S’identifier à la haine de l’Autre, jusqu’à identifier l’Autre à la haine.)
FANTASME, Objectivité, Objet, Chose
Le fantasme, qui semble d’abord l’inobjectivité même, constitue paradoxalement le point de départ d’une objectivité vraie. Affirmer le fantasme, c’est reconnaître que l’objet que le sujet croyait objectif n’est qu’une production pulsionnelle, et qu’il n’existe pour lui aucun autre objet immédiat. Le fantasme révèle ainsi la finitude radicale de l’objet et engage à constituer, à partir de cette finitude, une objectivité véritable. Dans le fantasme, le sujet réduit l’Autre à un objet fini et se représente lui-même comme objet pour cet Autre, supposé devoir combler son manque. Cette structure dégage une spatialité topologique qui est celle du lieu, du voisinage, du rapport au prochain ; le fantasme structure l’espace vécu. L’objectivité absolue n’advient que si le sujet reconnaît que l’Autre n’est pas cet objet fini et se pose lui-même comme Chose capable de recréer l’Autre comme œuvre. Le fantasme trouve alors sa vérité dans une structure où l’Autre est rétabli comme absolu. Le rapport humain ordinaire au fantasme est triple : névrotique (fuite de l’épreuve radicale), pervers (transfert de la charge éthique sur l’autre) et psychotique (destruction de la scène fantasmatique). Cette triple structure caractérise le réel de la sexualité humaine, notamment dans le fantasme primordial de la scène primitive, dont l’enfant est exclu. La violence psychotique s’y accomplit dans l’orgasme, version individuelle du sacrifice, tandis que le monde social traditionnel (fondé le mythe de la complémentarité sexuelle) reproduit cette structure dans le sacrifice collectif, version sociale de l’orgasme.
FAMILLE, Communication, Autonomie Mère
Le sujet fini doit vouloir sa solitude d’individu, condition de son autonomie, mais il en éprouve simultanément l’horreur. Il a donc besoin d’un Autre qui lui donne, sans cesse à nouveau, les conditions d’une séparation heureuse. La famille est le lieu de cette médiation : elle n’abolit pas la solitude, mais la rend vivable par l’échange de grâce entre le sujet et l’Autre. La famille est ainsi définie comme communication, non au sens d’un échange d’informations, mais comme transmission de l’ouverture à l’Autre. Communiquer, c’est d’abord communiquer la possibilité même de la communication, puis signifier à l’Autre un sens déterminé librement constitué dans l’autonomie. Ce qu’avait avancé Kierkegaard : « le secret de la communication consiste justement à rendre l’autre libre ». Celui qui communique renonce alors à la maîtrise et devient chose, permettant à l’Autre d’advenir à son tour comme être de chose. Originairement, la famille assurant la communication est, pour le sujet, la mère. Elle occupe la place centrale de la Chose, telle que Lacan l’a mise en évidence : lieu premier de l’accueil, de la grâce et de la possibilité d’une séparation non destructrice.
FAMILLE, Don, Fraternité, Oeuvre
Le sujet reçoit un nom qui est en même temps élection : il est appelé à un travail spirituel qu’il doit accomplir en tant que « Moi ». L’accomplissement véritable de cette vocation se manifeste par le don. Mais le don n’est ni abandon du superflu ni sacrifice pur de soi ; il comporte une intention explicite – « JE te le donne » – par laquelle le sujet affirme vouloir pleinement la relation à l’Autre et assumer la finitude qu’elle implique. Le don doit être objectif, et même absolument objectif, afin d’éviter toute complaisance narcissique. Il est donc essentiellement don de l’œuvre : œuvre par laquelle le sujet témoigne qu’il s’est établi dans une séparation réussie et ouvre aux autres l’espace pour une séparation semblable. Ainsi la famille prend une structure ternaire. Par la communication et la grâce, elle est maternité : elle libère le sujet pour son autonomie. Par le nom et l’élection, elle est paternité : elle appelle le sujet à son œuvre. Par le don de l’œuvre, elle devient fraternité : espace où les sujets séparés se donnent mutuellement la foi nécessaire pour accomplir leur vocation malgré les rejets et les conflits. Le père garantit l’éthique de cette fraternité en rappelant l’élection personnelle de chacun. La figure exemplaire en est le Christ, Fils absolu qui, par son sacrifice, ouvre à tous l’espace d’une fraternité humaine universelle.
FAMILLE, Nom, Père, Nom-du-père, LACAN
JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT
FAMILLE, Héritage, Individu, Finitude
Le IV° commandement (« Honore ton père et ta mère ») indique aujourd’hui comment devenir un individu véritable. Il ne s’agit pas d’obéir, mais de cesser de reprocher à ses parents la finitude qu’ils nous auraient imposée. Ils n’ont transmis que la condition humaine : ils n’en sont pas l’origine. Devenir individu, c’est assumer cette finitude dans son œuvre propre et répondre par une création personnelle à l’œuvre première qu’a été la fondation de la famille. L’individu n’est jamais auto-engendré : il est héritier. Mais l’héritage n’est pas possession, ni même capital ; il est injonction. Hériter, c’est recevoir une tâche ; c’est être appelé à témoigner, par son œuvre, de ce que l’on a reçu. On retrouve ici la structure : grâce (don initial), élection (appel), foi (réponse active). Ainsi le IV° commandement prend toute sa portée : reconnaître son origine, assumer d’être né de la différence des sexes, et transformer cet héritage en œuvre. L’individu véritable honore ses parents non par soumission, mais en accomplissant créativement ce qu’ils ont inauguré.
FAMILLE, Spiritualité, Immédiateté, Jouissance
Beaucoup voient dans la famille le lieu d’une jouissance première, mythique et œdipienne, dont le sujet doit se détacher pour accéder à son individualité. Or la vérité de la famille n’est pas jouissance mais principe spirituel. Il n’y a famille qu’entre sujets capables de séparation : les êtres naturels ne sont pas « en famille ». La famille est donc spiritualité, mais une spiritualité immédiate — ce que Hegel nomme la « substantialité immédiate de l’esprit ». Elle est unité spirituelle avant la séparation accomplie. Historiquement cependant, l’immédiateté tend à évincer la spiritualité véritable. La famille primitive s’élargit alors jusqu’à recouvrir le monde social traditionnel, produisant une communauté fusionnelle où la séparation individuelle est empêchée.
PROPOSITION, Existence, Dieu, Savoir, ROSENZWEIG
La proposition philosophique comme existentielle, telle que l’élabore Rosenzweig, constitue le fondement absolu du savoir philosophique. Elle se distingue de la proposition spéculative par un déplacement décisif de l’accent : non plus sur le prédicat (« Dieu est l’ABSOLU »), mais sur le sujet (« DIEU est la vérité »). Par là, Dieu n’est plus défini par une essence, mais reconnu comme l’Autre absolu d’où vient la vérité elle-même. La vérité n’est plus évidence, mais Révélation, surgissant pour un homme d’abord pris dans la non-vérité de la finitude radicale et de la pulsion de mort. Cette Révélation manifeste l’altérité essentielle de l’Autre absolu, créateur ex nihilo (s’annihilant par l’acte de création), constitutivement ouvert à l’Autre, et appelant l’homme à une altérité véritable. La Révélation intervient explicitement comme appel à la sainteté (« Soyez saints, car je suis saint »), comme possibilité d’assumer l’existence malgré la finitude. La sainteté n’est pas universelle, mais elle existe réellement : d’ailleurs le psychanalyste qui s’efface comme savoir, ou le philosophe qui s’efface comme pouvoir, en sont des figures partielles. Certes le non-savoir existentiel est d’abord rejet du savoir, du concept, de l’Autre, « je n’en veux rien savoir » (Lacan). Il devient concept de non-savoir seulement si l’Autre absolu dispense la grâce, élève l’existant là même où il s’abîmait. À cette grâce s’ajoutent l’élection (responsabilité historique) et la foi (foi de Dieu en l’homme autant que de l’homme en Dieu). Ainsi, le non-savoir devient à la fois radical (effondrement réel) et essentiel (lieu de création du savoir). Contre la première pensée de l’existence (Kierkegaard, Heidegger), qui récuse concept, système et savoir au nom de la finitude et débouche sur l’impuissance historique, et contre la seconde (Rosenzweig, Levinas), qui réaffirme la philosophie mais refuse de poser le savoir total, Juranville soutient qu’il faut affirmer conjointement l’existence et l’inconscient. Car le savoir de l’existence est homologue au savoir de l’inconscient : il n’est pas produit par le sujet, mais reçu d’un Autre, à travers une parole qui engage le sujet dans sa finitude. La proposition existentielle arrache ainsi la philosophie à l’idéalisme comme au nihilisme, et annonce la construction systématique du savoir philosophique comme savoir de l’existence, dont la question du fondement — la raison surgissant de l’abîme — doit également être élucidée.
PROPOSITION, Spéculation, Question, Sujet, HEGEL, HEIDEGGER
Hegel est le premier à reconnaître la proposition philosophique comme proposition spéculative, distincte des jugements analytiques et synthétiques de Kant. Dans la proposition spéculative, la question philosophique sur l’essence vide le sujet grammatical de toute identité préalable : l’identité n’advient que dans le prédicat, ce qui provoque un non-savoir et un choc pour la pensée représentative. Toutefois, ce non-savoir reste formel : chez Hegel, l’identité révélée était déjà anticipativement contenue dans le sujet et ne fait que se déployer dialectiquement. Il n’y a donc ni finitude radicale ni création véritable. Avec l’affirmation de l’existence, la proposition philosophique doit aller plus loin : elle doit impliquer l’effondrement réel de toute identité anticipative et l’ouverture à une identité nouvelle, reçue de l’Autre. Heidegger apporte une percée majeure avec sa distinction entre question directrice et question fondamentale, dans laquelle s’opère un renversement grammatical de la question : « que signifie penser ? » devient « qu’est-ce qui nous appelle à penser ? », où c’est « qu’est-ce » (« Quoi? ») qui est sujet grammatical. Mais cet Autre intervenant est réduit par Heidegger à l’Être abstrait, qui n’appelle pas par lui-même à une transformation effective de l’ordre social ni à une recréation personnelle. Au contraire pour Juranville, l’Autre absolu (celui de la Révélation) doit être reconnu et nommé (Dieu) comme Celui qui intervient, personnellement, décisivement dans l’histoire des hommes. La proposition philosophique devient alors existentielle, fondée sur une identité créatrice, pleinement temporelle, venant de l’Autre absolu. Elle conserve la forme spéculative dégagée par Hegel, mais n’en reçoit la vérité réelle que dans le temps réel de la finitude et de la création.
QUESTION, Philosophie, Dialectique, Autre
La philosophie se distingue de la science par le primat de la question. Alors que la science vise des réponses stabilisées, la question philosophique demeure essentielle et ne s’abolit pas dans la réponse. Dans son usage ordinaire, la question n’est qu’un instrument pour combler une ignorance ponctuelle et éviter le non-savoir radical. Mais dès que l’existence est affirmée, la question devient épreuve du non-savoir et condition du savoir véritable. Cette question essentielle ne vient pas d’abord de l’existant : elle vient de l’Autre, que Heidegger nomme l’Être. Elle met l’homme en question avant qu’il ne questionne. À sa pointe, elle est question de l’essence. La philosophie classique a cherché cette essence par la dialectique, mais en la concevant comme intemporelle et déjà donnée, notamment chez Hegel, où la contradiction est intégrée sans place pour la finitude radicale ni la création. Avec la philosophie contemporaine, l’essence est reconnue comme se constituant dans le temps réel. La dialectique devient alors traversée effective des contradictions, sans synthèse anticipée. La psychanalyse en offre le modèle opératoire, en montrant comment le désir se déploie à travers l’épreuve du manque et l’effacement du sujet supposé savoir. La question philosophique apparaît ainsi comme venue de l’Autre, adressée à tous, et ouvrant un dialogue égalitaire qui anticipe le monde juste. Elle conduit non à l’abandon du savoir, mais à l’élaboration d’un savoir nouveau, fondé sur l’existence et l’inconscient, et articulant deux types de propositions : celles qui visent l’essence comme principe et celles qui accueillent son surgissement dans l’existence.
FAIT, Evénement, Histoire, Science, KIERKEGAARD
L’événement (sens et réalité) n’est ni un simple surgissement, ni un donné brut : il devient fait (totalité et réalité) uniquement lorsqu’il est repris, voulu, reconstitué par l’existant. Cela suppose une structure en deux temps : un événement primordial venant de l’Autre absolu (le Sacrifice du Christ), un événement terminal, réponse de l’existant (la Révolution). Le fait vrai peut alors se constituer comme totalité effective, unifiant Autre absolu et existant à condition que celui-ci accepte de devenir l’Autre de l’Autre, c’est-à-dire d’entrer dans une relation non sacrificielle de totalité. Le fait vrai s’assimile bien à histoire accomplie, objectivée par l’expérience, subjectivement portée par la société juste (cf. analyse conceptuelle du fait). Mais l’existant commence par rejeter ce fait vrai au profit d’un fait reconnu, objectivable et socialement validé. C’est le fait tel que le vise la science positive : un ensemble de relations constantes, formulables en lois, excluant toute référence à la finitude radicale et à l’Autre. Comme le dénonce Kierkegaard, le “positif” (“savoir sensible, savoir historique, résultat spéculatif”) est précisément ce qui manque le vrai, car il supprime la dimension existentielle de rupture, de décision et de risque.
FAIT, Histoire, Expérience, Société
FAIT, Histoire, Rupture, Totalité
Si le fait vrai se constitue comme totalité nouvelle, à partir du réel de la finitude, c’est grâce à la rupture et au savoir de cette rupture qui caractérise l’histoire. Il faut bien que chaque existant, grâce au savoir, puisse reconstituer par soi l’identité vraie advenant de l’Autre (effet de la rupture). Sinon reviendra à cette place l’identité fausse, niant la finitude, anticipée par la totalité également fausse du monde païen traditionnel.