L'homme radicalement fini commence d’abord par refuser cette finitude, mais il peut aussi l'assumer, à l'image de l'Autre divin, en accomplissant à son tour une œuvre. La proposition est alors le lieu primordial où cette réponse peut se produire. Plus précisément, si la proposition est définie comme position de la relation, le jugement constitue une détermination supplémentaire : la relation posée dans le langage devient affirmation véritable de l'être, à condition d'assumer la finitude qu'il signifie. C’est ce que veut dire Juranville en précisant que la proposition peut devenir « un plein jugement (position de l’être) ». Cette possibilité créatrice se fixe dans l'adjectif, qui devrait permettre à la proposition de déterminer une essence nouvelle. Mais l'existant, refusant sa finitude, tend à détourner cette fonction en réduisant l'adjectif à un prédicat qui ne fait que développer des significations déjà anticipées. La parole ne s'ouvre plus à l'Autre : la résonance véritable devient simple écho de soi-même, et le verbe pur, porteur de la puissance créatrice du langage, se perd dans une verbalité répétitive. Cependant, l'adjectif peut également être envisagé comme attribut véritable, lorsque la détermination ne se contente plus d'expliciter ce qui était déjà contenu dans le sujet grammatical, mais lui est attribuée de l'extérieur, à partir du point de vue de l'Autre. Par exemple dans la proposition « L'homme pense », le verbe fonctionne comme prédicat, tandis que dans « L'homme est mammifère », « mammifère » vaut comme attribut. Mais l'existant peut encore neutraliser cette nouveauté en concevant l'attribut selon une temporalité imaginaire, dans laquelle tout ce qui advient ne fait qu'expliciter une identité substantielle préexistante. Juranville en donne pour exemple la philosophie de Spinoza, où les êtres et les événements sont compris comme des modifications de la substance unique et absolue, sans espace pour une création existentielle radicale. La proposition devait pourtant constituer le lieu premier de l'accomplissement de l'exigence du nom : l'articulation du syntagme nominal et du syntagme verbal devait en former la structure, l'être devait y signifier la finitude radicale, et l'adjectif devait en manifester la dimension créatrice. Mais, dans son rapport ordinaire au langage, l'existant refuse cette possibilité et réduit la proposition à une simple énonciation affirmative. Il s'affirme alors comme sujet de l'énonciation, en déployant l'identité immédiate, anticipative et illusoire qu'il s'attribue ou que la société lui attribue. La proposition peut cependant redevenir le lieu d'une rupture créatrice grâce à la négation, qui introduit la finitude en fracturant l'affirmation immédiate. Des énoncés comme « Non, la rose n'est pas rouge » ou le célèbre « Ceci n'est pas une pipe » de Magritte montrent comment la négation peut remettre en question une détermination supposée acquise et ouvrir à une signification nouvelle. Car la proposition négative ne se contente pas de nier une propriété, elle ouvre un problème, transforme le cadre dans lequel l'objet était identifié. La phrase de Magritte manifeste exemplairement comment une négation peut devenir véritablement créatrice : elle ne corrige pas seulement une erreur, elle remet en question la relation entre représentation et réalité.
L'Individu et son Autre
A partir des écrits d'Alain Juranville
PROPOSITION, Adjectif, Finitude, Négation
PROPOSITION, Verbe, Identité, Création
Repartons de l'exigence du nom, qui appelle l'homme à constituer une identité véritable, et qui ne peut être satisfaite que par une œuvre. Dans le temps même de sa création, l'existant se donne une identité d'individu véritable, qui ne préexiste pas à son activité et ne saurait être considérée comme définitivement acquise. Mais cette œuvre doit recevoir une confirmation objective dans le langage, puisque celui-ci constitue un espace de signification valable pour tous. L’œuvre doit donc être primordialement une œuvre du langage. Or le langage ne se donne pas simplement par le nom, qui apparaît comme un élément terminal, un sceau apposé sur une identité ; il se constitue fondamentalement dans la proposition, définie comme position de la relation. Cette relation est d'abord celle du locuteur à son interlocuteur, puis celle des éléments qui composent la proposition. Bien qu’une phrase constitue une totalité irréductible à la somme de ses parties, dont l'identité propre est la signification, le verbe joue un rôle décisif dans cette constitution, notamment parce qu'il porte l'indication du temps et remplit deux fonctions complémentaires : une fonction cohésive, par laquelle il organise les éléments de l'énoncé en une structure complète, et une fonction assertive, par laquelle il confère à l'énoncé un rapport à la réalité. La proposition articule ainsi un syntagme nominal, désignant ce dont on parle, et un syntagme verbal, exprimant ce qu'on en dit. Cependant, du fait de sa finitude radicale, l'existant commence par refuser toute création véritable, qui pourrait mettre en danger son identité immédiate, et donc toute proposition allant dans ce sens. L’existant s’arrête d’abord au fait que la proposition serait une simple opération logique de détermination d'un sujet déjà donné. Cette conception de la proposition correspond à ce que Kant appelle synthèse a priori de l'entendement ou jugement catégorique, illustré par la proposition « La rose est rouge », qui relie un sujet substantif à un prédicat. Dans cette perspective, la proposition semble constituer une détermination objective d'une identité présupposée, plutôt qu'un acte temporel de création d'une identité nouvelle. Or cette seconde perspective n’est pas moins requise et essentielle, conforme à la nature profonde du langage. De même que la présence vraie ouvre à l'œuvre d'autrui et que le problème pose la contradiction pour créer un savoir nouveau, la proposition véritable devrait constituer une position créatrice de la relation, capable de produire et de rendre objectivement reconnaissable une identité nouvelle.
PROBLEME, Contradiction, Connaissance, Chose
Comment distinguer l'identification à l’Autre absolu vrai d’une identification simplement aliénante ? L’accueil de l'Autre peut toujours être dénaturé en identification à un Autre absolu faux, à une puissance totalisante, qui reviendrait à nier toute finitude. Le critère de cette identification véritable est le problème, défini comme position de la contradiction. Celui qui pose un problème accepte que son savoir soit mis en contradiction ; il consent à la possibilité de perdre ses certitudes et de recevoir une identité nouvelle. Le problème engage donc une épreuve de vérité dans la relation à l'Autre. La contradiction constitue d'abord la finitude dans le savoir : elle fait s'effondrer le savoir déjà constitué et ce que Juranville appelle “l’identité anticipative”, en révélant l'impossibilité d'une maîtrise immédiate de la vérité. Mais le problème suppose également la position de cette contradiction, c'est-à-dire sa reconnaissance et l'engagement à la traverser jusqu'à recevoir une identité nouvelle dans laquelle elle pourra être résolue. Il n’y aurait pas de vrai problème si l’on ne recherchait pas activement une solution en admettant par avance sa possibilité. Il ne s'agit donc pas de restaurer l'identité ancienne, mais d'accomplir une création véritable. Les sciences connaissent certes des problèmes exigeant une invention, notamment en mathématiques, mais seule la philosophie remet en question le savoir comme tel et peut proposer une création/solution essentielle. Seule elle interroge la volonté de savoir et l'existence du sujet qui connaît. Kant avait reconnu le caractère décisif du problème en montrant que la raison, insatisfaite de la finitude de la connaissance scientifique, recherche l'absolu et rencontre nécessairement des contradictions, les fameuses antinomies. Il a interprété ces conflits comme l'opposition entre les attitudes dogmatique et sceptique, à laquelle sa propre attitude critique apporterait une solution en déterminant les limites de la connaissance humaine. Mais cette solution demeure insuffisante si elle ne produit pas le savoir objectif nouveau qu'exigerait le problème, et si elle ne met pas radicalement en question la volonté immédiate de savoir ni le monde dans lequel elle se déploie. La pensée de l'existence franchit une étape supplémentaire en reconnaissant la contradiction radicale entre sujet et objet et en situant sa solution dans l'Autre absolument Autre. Mais elle refuse que cette contradiction et sa solution puissent être posées comme telles dans un savoir rationnel, de crainte de supprimer la finitude et l'altérité. Elle découvre donc le problème essentiel sans lui donner son accomplissement ; ce qui revient à annuler le problème comme authentiquement philosophique, c’est-à-dire susceptible d’être rationnellement résolu (par exemple Wittgenstein signalant que le propre du problème philosophique, comme énoncé le plus souvent mal formulé, selon lui, c’est la “disparition du problème”). C'est l'inconscient qui permet de dépasser cette limite en introduisant la Chose, située au-delà du sujet, de l'objet et même de l'Autre, mais originairement présente dans l'Autre absolu puis dans le fini. La Chose rend possible un savoir véritable de l'existence, parce que l'existant peut accéder lui-même à la position depuis laquelle la contradiction est posée et résolue. Juranville reconstruit alors la triade kantienne en termes de discours fondamentaux : le dogmatisme correspond au discours métaphysique, identifié socialement au sujet ; le scepticisme au discours empiriste, identifié à l'objet ; la critique au discours philosophique, identifié à l'Autre. Mais il ajoute un quatrième discours, le discours psychanalytique, identifié à la Chose, dont la prise en compte constitue la condition du savoir rationnel pur. Le problème reçoit alors sa définition ultime : il est la Chose elle-même dans l'espace de la pensée, en tant qu'elle s'ouvre en sujet et objet, pose leur contradiction et crée ou recrée l'Autre par lequel cette contradiction pourra être résolue. Ce mouvement constitue le mouvement métaphorique essentiel de la Chose : la résolution du problème n'est pas simple déduction, mais création d'un sens et d'une identité nouveaux. Seul celui qui s'est « fait Chose », en renonçant à sa prétention de maîtrise et en assumant sa finitude, peut poser véritablement le problème et le traverser jusqu'à sa solution. C’est pourquoi, également, il faut distinguer le problème de la question. “La question vient de l'Autre, dans lequel se trouve déposée la contradiction du savoir et du non-savoir (du sujet et de l'objet)” écrit Juranville : elle rappelle cette contradiction au fini, le met en question et l'appelle à répondre. Le problème, au contraire, vient de la Chose : accueillant la question, l'existant devient Chose à son tour, pose activement la contradiction et la résout comme Chose pensante, en re-posant l'Autre. La question est donc l'appel reçu de l'Autre, tandis que le problème est l'assomption créatrice de cet appel dans la pensée.
PRESENCE, Temps, Œuvre, Savoir
La conception ordinaire et métaphysique du temps affirme une présence conduisant au savoir, mais exclut la finitude radicale et l'existence véritable. La pensée de l'existence, au contraire, reconnaît une présence vraie, originairement celle de l'Autre absolu au fini, puis celle du fini à l'Autre absolu et au prochain ; elle comprend que cette présence suppose l'absence, l'effacement et l'ouverture à l'œuvre propre d'autrui. Mais elle refuse que cette présence puisse s'accomplir dans un savoir rationnel pur, craignant de retomber dans la métaphysique de la présence. Ce refus condamne la pensée de l'existence à l'impuissance devant la présence ordinaire, envahissante et potentiellement sacrificielle, dont elle risque de ne pas pouvoir véritablement s'extraire. Levinas l’a bien compris, qui oppose l'absence et le saint à la présence et au sacré heideggériens. Mais le dépassement effectif de la présence traditionnelle ou ordinaire exige davantage qu'une critique existentielle : “y a-t-il une autre manière de s’extraire de cette présence que de constituer un savoir nouveau, d’instituer un monde nouveau, de s’établir dans une terre nouvelle”, écrit Juranville ? D'où la proposition forte du philosophe : l'Autre absolu ne doit pas être seulement l'Absent absolument révolu, irréductible à toute possession immédiate, mais également le Présent absolument dévolu, universellement accessible à chacun par un savoir rationnel pur. Cette présence acquise ne saurait toutefois signifier que chacun accueillerait nécessairement la grâce ; elle doit plutôt être comprise comme la reconnaissance universelle des conditions de l'autonomie, dont l'accomplissement demeure libre. Ainsi la vérité existentielle ne doit ni se perdre dans une objectivité métaphysique qui nie la finitude, ni demeurer une expérience singulière impuissante devant le monde social : elle doit pouvoir devenir savoir philosophique et puissance historique de transformation, sans cesser d'être une présence qui s'efface devant la liberté de son Autre.
“Mais toute la pensée de l’existence exclut que cette présence vraie puisse être dite déboucher dans une œuvre qui soit savoir rationnel pur. Le dire, ce serait revenir à la présence selon la conception ordinaire et métaphysique. Or, demandons-nous, une présence vraie qui ne conduit pas à s’opposer réellement à l’envahissante présence traditionnelle, à s’extraire de l’« élément » de cette présence, ne se confond-elle pas en fait avec elle ? N’est-ce pas la raison pour laquelle Levinas a récusé la présence, et le sacré, heideggériens, au nom de l’absence, et du saint ? Et y a-t-il une autre manière de s’extraire de cette présence que de constituer un savoir nouveau, d’instituer un monde nouveau, de s’établir dans une terre nouvelle, cette terre eût-elle été promise ? Ne faut-il pas dès lors que l’Autre absolu soit, non seulement l’Absent absolument révolu, mais aussi le Présent absolument dévolu, acquis, acquis à chacun, par un effectif savoir rationnel pur ?”
JURANVILLE, 2000, JEU
PRÉSENCE, Sacré, Spiritualité, Grâce
Le sacré est cette réalité spirituelle, plus précisément cette présence qui donne à l'existant fini les conditions de son accession à la spiritualité. Le fini commence par rejeter toute spiritualité du réel, puisqu'un réel spirituel lui imposerait l'exigence de renoncer à la jouissance immédiate et d'assumer sa finitude. Pour que cette spiritualité puisse être accueillie, il faut donc que l'Autre, et suprêmement l'Autre absolu, ne se présente pas simplement comme une loi contraignante, mais comme celui qui donne les conditions de son accomplissement. La présence est précisément cet acte du sacré par lequel l'Autre se rend présent au fini et l'engage à accomplir le sacrifice essentiel, c'est-à-dire à renoncer à la prétention de jouissance immédiate et de toute-puissance pour accéder à la liberté spirituelle. La présence d’une chose ou d’un être n’est pas nécessairement physique ou matérielle, elle peut être représentée symboliquement et ainsi se rendre présente à travers ce représentant, à condition qu’il soit reconnu comme tel. La présence véritable nécessite une médiation capable de rendre présent ce qui n'est pas immédiatement donné, et ceci parce qu’elle implique paradoxalement de l'absence : celui qui se rend présent doit s'effacer comme identité, laisser l'Autre être véritablement autre et lui faire la grâce de lui-même. Car c’est la structure même de la grâce : celui qui a reçu les conditions de son autonomie peut devenir présent à autrui en les lui transmettant, sans se substituer à son accomplissement. Ainsi s’efface l’Autre absolu dans sa relation avec le fini, sans disparaître pour autant ; ainsi s’efface le fini dans sa relation avec tout Autre. Cet effacement doit être répété jusqu'à ce que l'Autre entre lui-même dans le travail spirituel, puis continuellement renouvelée pour confirmer cette accession. La présence vraie articule ainsi don de soi, retrait et fidélité à la liberté d'autrui. Elle ne vise pas la suppression de l'identité, mais la création d'une identité nouvelle, pour soi par l'Autre et pour l'Autre par soi. La présence vraie possède donc un caractère éminemment créateur et c’est pourquoi elle s'accomplit dans l'œuvre, manifestation effective d'une subjectivité qui a assumé sa finitude, puis finalement dans le savoir. Distinguons alors deux formes de présence dans la connaissance : la présence aux choses, qui consiste à les laisser se manifester dans leur essence et constitue la phénoménologie, savoir de l'essence ; et la présence aux autres sujets, reconnus comme des existants finis ayant à affronter leur existence et à accomplir leur liberté, qui constitue la philosophie, savoir de l'existence et savoir suprême. La thèse centrale de Juranville est donc que la présence véritable ne consiste pas simplement à être là, mais à se rendre présent à l'Autre en lui laissant la place de devenir lui-même, jusqu'à rendre possible une création réciproque qui s'accomplit dans l'œuvre et dans le savoir.
PRATIQUE, Subjectivité, Vérité, Grâce
La pratique est la vérité de la subjectivité, vérifiée en acte dans l'épreuve de la finitude - par opposition à la théorie, définie comme objectivité et vérité. Toute pratique commence par un assujettissement à des règles et des lois, comme celles d'un métier ou d'une langue, qui confrontent l'existant à sa finitude. Mais la pratique vraie ne consiste pas dans leur simple application, elle suppose que l'existant affronte effectivement cette épreuve et le refus qu'il lui oppose d'abord, puis répète cet affrontement jusqu'à pouvoir revouloir à partir de lui-même les règles et les lois initialement reçues de l'Autre. L'assujettissement devient ainsi appropriation libre. Ce que l'existant produit dans son activité peut alors être reconnu par autrui comme objectif, et cette reconnaissance ouvre aux autres la possibilité d'accomplir à leur tour pareille vérification. La pratique vraie constitue donc une vérification en acte de la subjectivité, singulière dans son accomplissement mais universalisable dans son principe. Il n’en a pas toujours été ainsi dans l’histoire de la philosophie, notamment dans la pensée grecque, la vérité est exclusivement conçue comme objectivité à laquelle l’on se rapporte par la théorie ; la pratique, n’ayant pour fonction que de préserver cet ordre. Dans la pensée moderne au contraire, notamment chez Kant et Hegel, la vérité devient subjectivité : l'objectivité doit être reconstituée à partir de l'activité du sujet, de sorte que la pratique acquiert une primauté nouvelle. Mais cette pratique moderne demeure seulement “formellement essentielle”, car elle conserve une conception métaphysique de l'identité comme déjà donnée et de son accomplissement comme processus nécessaire ou finalisé. Elle est donc abstraitement fausse, parce qu'illusoire, mais aussi concrètement fausse, parce qu'elle organise effectivement le monde social ordinaire et ses rapports de domination. Kierkegaard pose les conditions existentielles d'une pratique vraie, notamment la singularité, la finitude et le rapport à l'Autre absolu, mais ne développe pas ses conséquences sociales. Marx, à l'inverse, proclame l'exigence d'une pratique vraie et révolutionnaire à conséquences sociales, particulièrement dans les “Thèses sur Feuerbach”, où il cherche à dépasser à la fois l'ancien matérialisme contemplatif et l'idéalisme abstrait par la reconnaissance de l'activité humaine sensible. Mais il ne pose pas les conditions existentielles de cette pratique et reconduit ainsi une conception finaliste et potentiellement sacrificielle de la transformation sociale. Comment la philosophie contemporaine peut-elle dès lors se constituer à la fois comme savoir absolu de l'existence, distinct de celui de Hegel, et comme pratique révolutionnaire véritable ? Cette possibilité dépend de son rapport à la psychanalyse qui pose enfin les conditions d’une pratique vraie, justement comme vérité de la subjectivité. La psychanalyse montre comment un sujet peut traverser l'épreuve de sa finitude, affronter ses résistances et vérifier sa propre subjectivité sans qu'un autre lui impose une vérité extérieure. Toute pratique vraie suppose en effet la grâce, puisque l'existant, du fait de la pulsion de mort, refuse toujours d'abord l'assomption de sa finitude. Celui qui exerce une pratique vraie doit donc libérer autrui en lui dispensant la grâce qu'il a lui-même reçue, afin de lui donner les conditions d'accomplir sa propre autonomie. La pratique véritable n'est ainsi ni simple application d'un savoir, ni transformation autoritaire du réel, mais circulation de la grâce et transmission des conditions de la liberté.
PRATIQUE, Reconnaissance, Universalité, Grâce
Juranville définit la pratique vraie comme vérification en acte de la subjectivité dans l'épreuve de la finitude. Mais comment une pratique libératrice peut-elle accéder à la reconnaissance universelle et transformer le monde social sans perdre sa vérité ? Apparaissent deux orientations opposées. La première est celle d'une pratique socialement reconnue, qui accepte certaines formes limitées de finitude, puisqu'elle suppose l'assujettissement à des lois, des fins ou des principes, mais qui exclut la finitude radicale et la relation à l'Autre comme tel. En effet, la reconnaissance sociale ordinaire exige la conformité aux significations et aux identités déjà établies. Cette pratique ne rencontre donc pas le réel véritable et ne transforme pas fondamentalement le monde : elle prolonge une identité immédiate et fausse, anticipant illusoirement son accomplissement selon une fin prédéterminée. Elle demeure ainsi dépendante d'une théorie fausse, même lorsqu'elle prétend dépasser l'abstraction théorique par l'action. Mais cette pratique n'est pas seulement illusoire : elle comprend concrètement une forme de violence, parce qu'elle empêche les existants d'affronter positivement leur finitude, d'accéder à la parole vraie et d'entrer dans l'espace de leur œuvre propre. Juranville oppose à cet égard le silence d'amour, qui laisse place à la parole d'autrui, au silence de haine, qui refuse de l'entendre et cherche à l'étouffer. La seconde orientation est celle d'une pratique existentiellement vraie, qui assume la finitude et accueille la grâce, mais qui refuse de se poser comme universellement reconnaissable et comme capable d'instituer un monde nouveau. Elle craint qu'une reconnaissance explicite de sa vérité ne réintroduise une prétention à la maîtrise, contradictoire avec la liberté de l'accueil de la grâce. Marx a bien prétendu instituer une pratique révolutionnaire conduisant à un monde juste, mais sans poser les conditions existentielles de cette pratique ; il a ainsi reproduit la logique finaliste et potentiellement sacrificielle de la pratique ordinaire, dont on voit la manifestation dans les conséquences catastrophiques des révolutions se réclamant du marxisme. Lacan, de son côté, a bien reconnu la puissance libératrice de la pratique psychanalytique et sa structuration discursive, mais il a refusé qu'elle soit fondée dans un savoir philosophique universel et prolongée en une pratique révolutionnaire. Mais renoncer à poser la pratique vraie comme susceptible de conduire à un monde juste revient à laisser le monde social ordinaire, avec sa pratique fausse, se présenter comme objectivement indépassable ; “pratique fausse qui rejette implacablement tout ce qui serait de l’ordre de la psychanalyse” ne manque pas de faire remarquer Juranville. La solution repose alors sur une distinction décisive : affirmer explicitement la reconnaissance universelle d'une vérité ne signifie pas exiger que tous la reconnaissent explicitement. La philosophie peut et doit poser explicitement la possibilité d'une reconnaissance universelle implicite, rendue possible par l'universalité de la grâce. Ainsi, chacun peut accueillir la vérité de l'existence et accomplir une pratique vraie sans adhérer explicitement à une doctrine philosophique ou religieuse déterminée. L'universalité recherchée n'est pas celle d'une croyance uniforme, mais celle d'une possibilité existentielle offerte à tous. C'est cette reconnaissance que la philosophie proclame et obtient, selon Juranville, lorsqu'elle reconnaît à son tour la vérité des grandes religions, comprises comme autant de médiations possibles de la grâce et de l'autonomie.
POUVOIR, Philosophie, Psychanalyse, Démocratie
S’agissant du pouvoir réel dont peut disposer la philosophie, Juranville établit une analogie explicite entre le discours psychanalytique et le discours philosophique. Tous deux exercent un pouvoir par la grâce, c'est-à-dire en rendant possible l'autonomie de leur Autre. Mais ils ne s'effacent pas de la même manière : la psychanalyse s'efface comme savoir devant le sujet individuel, tandis que la philosophie maintient son savoir et s'efface seulement comme pouvoir devant le sujet social, plus précisément devant le discours du maître. L’analyste renonce à se présenter comme détenteur de la vérité du patient et laisse le savoir se reformer à partir des paroles de l'analysant lui-même. Le discours philosophique, au contraire, pose constitutivement son savoir, puisqu'il a pour fonction d'établir la vérité de la justice. Il ne peut donc s'effacer comme savoir sans renoncer à son essence. Il doit cependant s'effacer comme pouvoir devant le sujet social, et plus précisément devant le discours du maître, qui incarne ordinairement le pouvoir politique. Mais le maître du monde social traditionnel est lui-même aliéné : fasciné et capté par l'Autre absolu faux, l'idole ou le Surmoi, il croit que tout pouvoir appartient à cette puissance et qu'il ne peut agir qu'en la représentant. Il incarne ainsi le pouvoir davantage qu'il ne l'exerce véritablement, puisque sa volonté demeure soumise à une loi fausse. Le discours philosophique se réfère au contraire à l'Autre absolu vrai, qui reconnaît l'homme comme son Autre et lui dispense les conditions de son autonomie. Socialement constitué comme discours philosophico-clérical, il deviendrait idéologique s'il cherchait à entrer en lutte avec le discours du maître pour occuper directement sa place. Une telle prétention transformerait le savoir philosophique en volonté de maîtrise inadéquate, aussi bien politiquement que philosophiquement. La philosophie exerce au contraire un pouvoir vrai lorsqu'elle reconnaît le pouvoir propre du maître, le laisse advenir et le conseille en posant le savoir véritable de la justice. Cet effacement ne signifie toutefois pas la disparition totale de la philosophie sur la plan institutionnel. Au-delà de son exercice dans l'enseignement, la recherche et le débat public, le pouvoir philosophique réapparaît dans le gouvernement libéral sous la forme du pouvoir législatif, face au pouvoir exécutif, qui correspond au discours du maître. La distinction entre les deux pouvoirs traduit institutionnellement celle du savoir philosophique de la justice et de l'effectivité propre à l'action politique. Le législatif détermine le cadre normatif de l'action, tandis que l'exécutif réalise les décisions dans le monde. Cette articulation ne signifie cependant pas que les institutions législatives existantes incarnent automatiquement la vérité philosophique, ni que la séparation entre législation et exécution soit absolue ; simplement la démocratie parlementaire ouvre un espace institutionnel où le débat, parfois authentiquement philosophique, peut avoir cours librement. D’ailleurs le discours psychanalytique conserve lui aussi un pouvoir réel malgré son effacement et continue de jouer un rôle essentiel, comme discours psychanalytico-individuel ; en tout cas dans le monde de la fin de l'histoire, entendu comme un monde où le droit reconnaît universellement la possibilité pour chacun d'accéder à l'autonomie véritable et où les institutions s'efforcent d'en garantir les conditions, sans que disparaissent pour autant la finitude des existants, leur résistance à cette autonomie ni la possibilité toujours renaissante du sacrifice.
POUVOIR, Psychanalyse, Parole, Liberté, LACAN
La cure psychanalytique fait figure de modèle s’agissant de montrer comment un pouvoir véritable ne s'exerce qu’en renonçant à la domination. Freud avait déjà reconnu dans le transfert le principe du pouvoir de l'analyste, pouvoir initialement proche de la suggestion. Le patient attribue à l'analyste un savoir et une puissance susceptibles de résoudre ses difficultés ; il risque alors de s'enfermer dans une relation de fascination, de captation et d'aliénation. Mais le transfert devient le moyen d'une véritable libération si l'analyste renonce justement à utiliser ce pouvoir comme instrument de suggestion ou de maîtrise. Le pouvoir de l'analyste devient ainsi effectif et vrai parce qu'il s'efface devant celui de l'analysant. La parole analytique affirme certes l’inconscient mais elle n'impose pas au patient une vérité prédéterminée : elle ouvre un espace dans lequel celui-ci peut accéder à sa propre parole. Conformément à la règle fondamentale de l'association libre, l'analysant est invité à laisser venir ses pensées et ses paroles sans chercher à leur imposer une cohérence préalable. C'est alors que, sur fond de non-sens, un sens peut se nouer et qu'une vérité peut apparaître de manière imprévisible. L'analysant devient ainsi capable d'exercer son propre pouvoir, non en maîtrisant absolument l'inconscient, mais en reconnaissant son existence et en transformant son rapport à lui. Juranville interprète régulièrement cette transformation comme l'effet de la grâce, qui ouvre la possibilité de la vérité, et de l'élection, par laquelle le sujet accueille et accomplit librement cette possibilité. Le discours psychanalytique constitue donc un exemple privilégié de pouvoir vrai, conformément à la formule lacanienne selon laquelle, dans la cure, « la parole a tous les pouvoirs ». Y compris celui de jaillir comme “parole pleine”, imprévisiblement, mais non nécessairement. En tout cas le psychanalyste ne doit pas s’imaginer qu’il dispose du « pouvoir de faire le bien » : pareille entreprise illusoire renforcerait la soumission à la loi fausse du Surmoi, qui n’a rien à faire avec la vérité. Elle substituerait une norme extérieure à la liberté du sujet et reproduirait la structure de la maîtrise. Le pouvoir véritable consiste au contraire à libérer le patient, à le laisser être et à lui donner les conditions d'agir à son tour, jusqu’à devenir lui-même, éventuellement, psychanalyste - d’une position où il pourra lui-même rendre la grâce, soit rendre possible la parole et la liberté d'autrui. La psychanalyse fournit donc bien, au niveau du sujet individuel, le modèle de ce “pouvoir par retrait” que la philosophie, au niveau du sujet social qui est le sien, doit exercer dans l'histoire ; modèle aussi d’une parole définie comme objectivité du pouvoir vrai.
POUVOIR, Parole, Société, Sacré
La question devient alors celle de son accueil universel. Pour que la volonté vraie soit effectivement reconnue, il faut que les conditions de l'autonomie soient constamment offertes à tous. Juranville définit ainsi la société véritable comme autonomie et totalité : non pas une totalité qui absorberait les individus, mais un ensemble dans lequel chacun donne aux autres les conditions de leur liberté et les reçoit à nouveau lorsqu'il retombe dans le refus. Il n'y a pas d'un côté des élus définitivement libres et de l'autre des individus définitivement dépendants : la grâce circule entre les existants. Il n’y a aucun rapport nécessaire entre le fait d’assumer l'élection éthique et le fait d’appartenir aux élites sociales. La société véritable repose sur une réciprocité qui interdit de fixer définitivement les positions. Autrement dit nul ne possède l'autonomie comme un capital définitivement acquis ; chacun demeure exposé à la nécessité de la recevoir à nouveau. La société constitue ainsi la subjectivité du pouvoir vrai et la solution de sa contradiction objective. Mais une seconde difficulté surgit : le sujet social refuse originairement cette société, parce qu’il ne veut pas spontanément assumer la finitude. Il préfère se soumettre à des puissances extérieures, à des idoles, ou servir des maîtres ; il cherche des garanties imaginaires ; et surtout il veut éviter l'épreuve de l'individualité. Tout ce que la société traditionnelle lui propose, finalement. C’est donc bien le sujet social, soit le peuple, beaucoup plus que les maîtres, qui constitue le principe profond de cette société traditionnelle sacrificielle, ce que Juranville rapporte au discours empirico-populaire plutôt qu'au discours métaphysico-magistral. Ce refus constitue la contradiction subjective du pouvoir vrai.
Son dépassement n'est possible que parce que l'accueil libre de la loi vraie est originairement l'objet d'un savoir déjà présent dans le réel, antérieurement même au refus de l'existant. Juranville définit la spiritualité comme liberté et savoir, puis le sacré comme spiritualité et réalité. Le sacré devient ainsi l'altérité absolue et l'essence du pouvoir vrai, ainsi que la solution de sa contradiction subjective : il désigne la présence réelle et originaire du savoir de la liberté, qui rend possible le dépassement du refus sacrificiel. Il constitue, selon Juranville, le premier attribut ou la première Personne de l'Autre absolu. Le pouvoir véritable est donc exercé par celui qui est habité par le sacré, d'abord constitutif de l'Autre absolu puis communiqué à l’existant. Celui-ci n'est donc pas la source absolue de sa propre puissance : il devient capable d'agir parce qu'il accueille cette altérité.
“Dans la société véritable, chacun, pour autant qu'il s'est établi dans son autonomie, en donne à tous les autres les conditions et, pour autant qu'il fuit à nouveau cette autonomie, en reçoit à nouveau de tous les autres les mêmes conditions. Mais l'existant, quand il se fait sujet social ordinaire, par horreur devant l'individualité de lui requise, n'a-t-il pas, par finitude, toujours déjà rejeté la perspective d'une telle société ? N'a-t-il pas toujours déjà préféré se soumettre à des idoles ou aux maîtres qui les incarnent, croire aux pouvoirs de forces mystérieuses, certes en essayant de les capter à son profit ? Et n'est-ce pas ce sujet social, ce peuple plus que les maîtres qui, au fond, ordonne la société traditionnelle sacrificielle et ses prolongements dans le monde historique ? N'est-ce pas le discours du peuple, empirico-populaire, plus que le discours du maître, métaphysico-magistral ? Contradiction subjective du pouvoir, du pouvoir vrai. C'est ce que, selon nous, laisse entendre Lacan quand il dit des « sociétés appelées primitives » « de n’être pas dominées par le discours du maître ».”
JURANVILLE, FHER, 2019
POUVOIR, Philosophie, Volonté, Grâce
Si la philosophie connaît la vérité de la communauté juste, comment peut-elle contribuer à sa réalisation alors que le monde social demeure traversé par la pulsion sacrificielle ? Et comment peut-elle exercer un pouvoir sans reproduire précisément la maîtrise qu'elle cherche à dépasser ? La réponse de Juranville repose sur une distinction entre pouvoir, autorité et souveraineté, puis sur une conception paradoxale du pouvoir philosophique : la philosophie exerce son pouvoir en s'effaçant devant celui des maîtres, afin de rendre possible la vérité de leur propre pouvoir. Le point de départ est la permanence de l'entraînement sacrificiel du sujet social, ou du peuple, qui tend à rejeter l'individu véritable et à refuser ainsi le sens de l'histoire, orientée vers la constitution d'un monde juste. Ce refus concerne plus radicalement encore la fin de l'histoire, entendue non comme disparition du devenir, mais comme horizon intelligible d'une communauté dans laquelle le droit reconnaîtrait les conditions de la liberté individuelle. La philosophie, qui assume une responsabilité historique et veut l'accomplissement de cette justice, rencontre donc une résistance réelle : la tendance sacrificielle du sujet social ne peut être dissipée par la seule démonstration. Sa volonté doit devenir effective et l'emporter sur cette résistance : c’est précisément le propre du pouvoir, qui articule volonté et réalité. Le pouvoir désigne une volonté qui surgit imprévisiblement et fait entrer dans la réalité la loi qu'elle se donne, malgré les obstacles. L'autorité, elle, se définit comme volonté et vérité. Elle désigne une volonté reconnue comme juste, dont la vérité permet en principe de lever les résistances sans recours à la contrainte extérieure. La souveraineté, enfin, conjugue volonté et savoir. Elle désigne une volonté qui se sait reconnue de tous, au moins implicitement, et ne rencontre plus d'obstacle de principe à cette reconnaissance. Ces trois déterminations distinguent ainsi l'effectivité de l'action, la légitimité de la volonté et l'universalité reconnue de cette légitimité. Quel est donc le pouvoir de la philosophie ? La philosophie selon Juranville exerce un pouvoir historique véritable, mais refuse explicitement le modèle platonicien des philosophes-rois, jugé fantasmatique et dangereux parce qu'il risquerait de transformer le savoir philosophique en maîtrise politique directe. Le pouvoir philosophique doit au contraire opérer par la grâce. Il s'exerce d'abord en s'effaçant devant le pouvoir ordinaire des maîtres, auxquels appartient la fonction effective de l'action politique. Il suppose ensuite que ce pouvoir possède une vérité possible, irréductible à sa forme sacrificielle. Il cherche enfin à orienter ce pouvoir vers l'accomplissement de sa propre vérité, qui est également celle de la philosophie : la réalisation d'un monde juste. La philosophie n'impose donc pas directement sa volonté au pouvoir politique ; elle cherche à lui permettre de devenir lui-même vrai, selon le principe de la grâce qui rend possible la liberté d'autrui en renonçant à se substituer à lui. Cette conception originale du pouvoir philosophique, exerçant une sorte de causalité par retrait, permet de comprendre comment le discours du clerc devenu philosophie pourrait transformer le discours du maître sans nécessairement l'abolir.
POPULISME, Colère, Election, Peuple
Juranville propose une interprétation du populisme fondée sur sa conception générale de l'existence, de la finitude, de la grâce et de l'élection. Tous les existants commencent par refuser d'assumer la réalité de leur existence, caractérisée par la finitude et la pulsion de mort. Ce refus primordial ne peut être dépassé que par la grâce reçue de l'Autre, puis par son accomplissement dans l'élection éthique, qui permet à l'existant de devenir un individu véritable et de manifester son autonomie dans ses œuvres. Ceux qui assument ainsi leur existence suscitent l'admiration ou l'amour de ceux qui sont prêts à accomplir le même mouvement, mais également l'envie et la haine de ceux qui demeurent dans le refus. Juranville appelle « peuple » au sens négatif cette position existentielle de résistance à la finitude et à l'individualité véritable. D’où la nécessité des représentants politiques, chargés de traiter les affaires publiques et eux-mêmes soumis aux lois qu'ils édictent. La colère populaire contre ces représentants - disons, lorsqu’elle pointe cette fonction de représentation comme illégitime - exprime une résistance à la médiation politique et une volonté de réduire les mandataires politiques à de simples exécutants de la volonté populaire. Juranville parle même d’une “idole abstraite de la Colère” (notons la majuscule) comme d’un simple avatar des anciennes idoles du paganisme. La Colère ainsi sacralisée devient un principe de légitimation, au sens où elle semble suffire à établir la vérité d'une revendication. Le fait d'être en colère vaut comme une preuve suffisante de l’injustice subie ; elle remplace l'examen rationnel de la justice par l'affirmation immédiate d'un affect collectif. Autrement dit, le sujet ne dit plus simplement : “je suis en colère parce que je considère subir une injustice”, mais tend à dire : “puisque je suis en colère, l'injustice est démontrée”. Le fait est que de réelles injustices peuvent engendrer la colère, que chacun jugera dès lors compréhensible voire salutaire si elle en facilite la reconnaissance. De plus la colère semble un affect qui en tant que tel ne devrait pas s’exposer au jugement. Mais le problème de la légitimité de la colère est plus complexe. Déjà la colère comporte une dimension intentionnelle : elle est colère contre quelque chose ou quelqu'un ; elle implique souvent un jugement, même implicite, sur ce qui nous arrive, une interprétation de la situation qui peut être vraie ou fausse. Notamment, comme l’a bien vu Aristote, elle sous-entend une dépréciation de notre personne par autrui : “désir chagrin d'une vengeance patente à cause d'un dédain patent en ce qui concerne notre personne ou celle des nôtres, ce dédain nous semblant injustifié”. La colère ne nous précipite pas seulement dans la réaction souvent violente, elle précipite notre jugement dans le sens de l’accusation d’autrui. Etant naturellement lourde de confusion, elle ne saurait donc, à elle seule, légitimer les actes qu'elle inspire. Le populisme réactive ainsi le fond sacrificiel d'un peuple se prétendant pur, immédiatement détenteur du savoir politique et opposé à des élites supposées corrompues. Il dénonce leur reproduction sociale, le système qu'elles auraient constitué à leur profit et la mondialisation qui renforcerait leur domination. Cette hostilité conduit à l'exigence d'un mandat impératif, réduisant les représentants à de simples instruments d'un peuple supposé posséder immédiatement le savoir politique, ainsi qu'au fantasme d'une démocratie directe abolissant toute médiation. Le populisme réintroduit alors une logique de domination sous l'apparence de la souveraineté populaire. Ceci étant, le “peuple” n’est pas une notion univoque, il convient de maintenir la distinction entre le peuple comme position existentielle négative, le peuple comme ensemble des citoyens et le peuple imaginaire du discours populiste. D’autre part, la défense de la représentation ne doit pas conduire à sacraliser les représentants eux-mêmes, puisque ceux-ci demeurent soumis à la finitude, au droit et à la possibilité de la critique. La question philosophique décisive est donc de savoir comment distinguer la contestation démocratique légitime de la régression populiste, sans transformer la critique du sacrifice populaire en justification des hiérarchies sociales existantes.
POLITIQUE, Acte, Discours du maître, Discours du clerc, WEBER
Comment accomplir effectivement un acte politique sans reproduire la violence sacrificielle que la politique a précisément pour vocation de dépasser ? Il ne suffit pas de connaître la justice, de la vouloir ou de la proclamer, il faut encore pouvoir la réaliser. Or les deux formes d'action politique les plus évidentes — l'action efficace du maître et l'action inspirée par une valeur absolue du clerc — conduisent chacune à une impasse. La politique véritable ne peut résulter ni de la seule efficacité des moyens ni de la seule pureté des fins. Elle exige la transformation du discours du clerc en philosophie. D’abord le discours du maître : il correspond à l'activité rationnelle en finalité de Weber, ou encore à l'éthique de responsabilité qui reconnaît que l'homme politique doit utiliser la force et assumer la possibilité de la violence. Or si le maître propose une fin et la réalise effectivement par le choix de moyens appropriés, cette efficacité demeure formelle, car elle ne garantit nullement la vérité de la fin ni la justice des moyens : les dominés sont transformés en instruments de l'action du maître et exposés à la violence. L'acte reproduit la structure sacrificielle, dans laquelle certains existants doivent subir une perte ou une destruction pour permettre l'accomplissement d'une fin collective. Ensuite le discours du clerc : il correspond à l'activité rationnelle en valeur, ou encore à l’éthique de conviction, qui veut l’action comme expression d'une valeur supérieure. Mais cette prétention à la vérité conduit encore à une fausse alternative. Soit la fin demeure non réalisée, et le discours se limite à un témoignage sans véritable acte politique, ce que Weber illustre par l'éthique du saint. Soit on veut réaliser cette fin à tout prix, sans reconnaître la finitude radicale de la réalité humaine et sociale, et l'action débouche sur des catastrophes où la violence sacrificielle est aggravée (comme avec le stalinisme et le nazisme), ce que Weber illustre cette fois par l’éthique du “prophète millénariste”. Ces formes de politique, virant à l’idéologie, prétendent imposer un absolu au réel en supprimant les résistances de l'existence. La politique véritable ne peut donc résulter d'aucune de ces deux formes immédiates ; elle exige que le discours du clerc devienne philosophie, c'est-à-dire qu'il dépasse la simple affirmation d'une valeur absolue pour produire un savoir rationnel de la justice, capable de reconnaître la finitude et de distinguer la vérité de l'idéologie. La philosophie ne doit pas seulement proclamer le bien : elle doit comprendre les conditions effectives de sa réalisation sans prétendre supprimer l'incertitude constitutive de l'existence. La communauté juste ne peut donc être celle qui impose une fin totale à l'histoire, mais celle qui institue les conditions de la liberté sans prétendre accomplir les individus à leur place.
POLITIQUE, Maître, Sacrifice, Liberté
Le politique apparaît pour la première fois en Grèce, non pas simplement parce qu'y existent des institutions de gouvernement, mais parce que l'organisation de la société devient elle-même un problème, susceptible d'être posé, discuté et transformé au nom de la justice. Rupture avec le sacré, ou avec un ordre social considéré lui-même comme sacré et ne pouvant en aucun cas être remis en question ; un ordre des maîtres dans lequel la domination, les hiérarchies et la violence sacrificielle sont présentées comme nécessaires et incontestables. “Le maître toujours est celui qui a sacrifié quelque chose de soi, et qui en a acquis le « droit » de sacrifier” écrit Juranville ; plus généralement le système sacrificiel définit ce mode d’organisation où une communauté ne peut justifier sa cohésion qu’en exposant certains de ses membres à la violence. Au contraire la justice politique exige qu'aucune violence ne soit institutionnellement légitimée contre quiconque, même si elle ne prétend pas supprimer toute violence individuelle. Le politique limite donc le pouvoir des maîtres dont la parole possédait une autorité sacrée ; celle-ci est remplacée par une loi extérieure à toute appropriation personnelle, valable indépendamment de celui qui la prononce. Les différences naturelles de sexe, d'âge ou d'appartenance collective continuent d'exister mais ne peuvent plus fonder légitimement une inégalité de droit. Et cependant, l’universalisation du droit ne constitue pas la finalité ultime du politique qui serait plutôt la liberté. La politique ne se contente pas d'organiser la société ou de répartir équitablement les pouvoirs, elle institue un ordre qui, paradoxalement, doit laisser place à ce qui échappe à tout ordre : la liberté comme possibilité imprévisible. Cette liberté est essentiellement incertaine, parce qu'elle ne peut être entièrement déduite des conditions sociales existantes ; en tant que créatrice elle relève plutôt de l’acte, y compris dans sa dimension politique, et ne se laisse pas réduire au monde constitué des significations. Le politique ne peut donc ni produire ni garantir l'accomplissement de cette liberté ; il peut seulement instituer les conditions dans lesquelles elle pourra advenir. Juranville peut ainsi que le politique « pose le réel ».
PLAISIR, Objet, Expérience, Temps
Le sujet qui affronte sa finitude découvre en même temps sa division et son être d'objet fini par rapport à l'Autre. Il se trouve alors devant une contradiction : s'il pose immédiatement l'identité nouvelle que cette expérience lui ouvre, il nie sa finitude en prétendant posséder sa vérité ; mais s'il refuse de poser cette identité, il fuit également la finitude en laissant subsister l'objectivité fausse du monde ordinaire. La seule issue consiste à se confier à l'Autre vrai, et d'abord à l'Autre absolu, en acceptant de devenir absolument son objet. Ce dessaisissement ne supprime pas le sujet : il lui permet au contraire de recevoir de l'Autre les conditions de son accomplissement comme sujet de l'expérience. Juranville définit alors trois moments : l'objet est l'existant qui prend du plaisir en recevant de l'Autre les conditions de sa vérité ; l'instant est l'acte du plaisir ; l'expérience est ce à quoi l'on prend plaisir. Il reprend ensuite la conception aristotélicienne du plaisir comme achèvement de l'acte, distinct aussi bien du devenir orienté vers une fin que de l'activité elle-même. Le plaisir constitue un achèvement par surcroît, grâce à ce qui survient de l'Autre dans la circonstance. Il peut toutefois être faux lorsque le sujet se laisse entraîner par les circonstances et cherche à fuir le dessaisissement qu'elles provoquent : c'est l'émoi ou l'intempérance. Il devient vrai lorsque l'existant accueille les circonstances favorables comme ouverture d'une possibilité essentielle. Ainsi la conception aristotélicienne de l'éducation, qui forme l'individu en le détournant des plaisirs faux et en l'attachant aux vrais. Il apporte une perfection supplémentaire que l'activité ne pouvait produire entièrement par elle-même, ce que Juranville exprime d’une formule : « Le plaisir est alors grâce, à l'Autre et de l'Autre ». Kierkegaard décrit bien cette présence centrale du plaisir dans la sphère esthétique, dont la caractéristique principale est « l'instant ». Signe, selon Kierkegaard, que cette sphère refuse la continuité temporelle : en absolutisant l'instant, l'esthète refuse l'épreuve de la contradiction entre le possible et le réel, que l'existence véritable doit maintenir ensemble. L'esthétique se réfugie tantôt dans le réel sans possible, c'est-à-dire dans l'instant du plaisir considéré comme satisfaction close, tantôt dans le possible sans réel, c'est-à-dire dans le rêve ou le jeu comme sens intemporel. Mais Kierkegaard ne mène pas l’analyse jusqu’à son terme. L'instant du plaisir est vrai lorsqu'il ouvre une possibilité venue de l'Autre ; il devient faux lorsqu'il refuse d'inscrire cette possibilité dans la continuité de l'existence. Le plaisir doit donc conduire à l'œuvre, où la possibilité reçue devient objectivité effective, puis à la jouissance, dans laquelle la Chose recrée temporellement son identité. Le plaisir est l'événement de la grâce dans l'instant ; la jouissance est l'accomplissement temporel de ce que cet instant a rendu possible. La finitude, pas plus que la division du sujet, ne sont des fatalités indépassables : la vérité n'est ni souverainement produite ni simplement abandonnée, mais reçue de l'Autre et réalisée dans l’œuvre.
PLAISIR, Objet a, Fantasme, Désir, LACAN
Indiscutablement le plaisir se situe dans l'ordre général du bien, sans constituer le Bien suprême. Il se caractérise par son appartenance à un temps imaginaire, dans lequel l'existant demeure provisoirement protégé de l'effraction du réel comme non-sens pur, et par l'absence d'un principe objectif de vérité. Le temps imaginaire est celui dans lequel l'existant peut maintenir une certaine continuité de son monde et de son rapport à lui-même. Mais il ne se réduit pas non plus à un état subjectif sans rapport avec le réel, et cette absence de vérité objective ne signifie pas qu'il soit dépourvu d'objet : il possède l'objet a, objet de la pulsion partielle, autour duquel celle-ci accomplit son circuit et dont le plaisir constitue l'effet. Le plaisir est donc inséparable du fantasme, qui articule le monde et la pulsion partielle. Le fantasme n'est pas simplement une scène imaginaire ajoutée à la réalité ; il soutient la manière dont le sujet habite son monde et y trouve du plaisir. Plus précisément le fantasme constitue l'« envers du monde » (Lacan) : il soutient l'existence intramondaine tout en échappant à sa logique explicite. Le plaisir est ainsi un supplément à l'acte intramondain : il accompagne et préserve le monde supposé par l'action, mais excède les finalités de celle-ci. Même lorsqu'une activité semble avoir le plaisir pour seule fin, cette finalité n'est qu'apparente, car le plaisir, lorsqu'il se produit, relève strictement du circuit fantasmatique. Pour autant le plaisir possède une fonction essentielle et une positivité propre : il préserve non seulement le monde mais aussi indirectement le désir, sans jamais le satisfaire définitivement. La pulsion partielle accomplit son circuit autour de l'objet a sans abolir le manque constitutif du désir, en quoi elle le soutient. Mais il n’est aucunement à l’origine du désir ou de la jouissance, c’est l’inverse : le désir de l’Autre, et avec lui l’ordre symbolique, sont premiers. Il n’y a aucune unité imaginaire ou biologique originaire que le symbolique viendrait secondairement briser. L'objet a lui-même doit être compris comme ce qui reste de la Chose dans le champ du principe de plaisir, tout en constituant ce champ. L'objet a, parce qu'il est objet pour le désir et trace de la Chose, peut être qualifié de plus-de-jouir (une sorte de plus-value apportant justement du plaisir), mais il ne constitue pas lui-même l’objet du désir, ni celui de la jouissance. “Nulle autre relation à lui ne peut s’établir, sinon la pulsion, avec le plaisir qui en est l’effet” écrit Juranville. En somme le plaisir n'est ni une simple diminution de la souffrance, ni une forme atténuée de jouissance, ni même une fin que l'on pourrait poursuivre directement. Il est l'effet de la pulsion partielle, organisée autour de l'objet a, et il possède une fonction positive de préservation du monde et du désir. Comme tel, le plaisir peut être valorisé sans qu’il soit nécessaire (réduction hédoniste) d’en faire la finalité ou l'accomplissement de l'existence. Mais la réduction ascétique, considérant le plaisir comme une pure illusion et une satisfaction négative, doit également être écartée.
PHYSIQUE, Existence, Liberté, Cause, WEBER
Juranville voit chez Weber une anticipation remarquable de cette physique, notamment dans ses quatre types d'activité : l'activité traditionnelle correspond au discours du peuple, dominé par l'objet et associé à la perversion ; l'activité rationnelle en finalité correspond au discours du maître, dominé par le sujet et associé à la névrose ; l'activité rationnelle en valeur correspond au discours du clerc, dominé par l'Autre et associé à la sublimation (entre le maître et le clerc, il y a la Révélation, qui met en question les finalités ordinaires). ; l'activité affective ou émotive correspond au discours de l'individu, dominé par la Chose et associé à la psychose. Chacun de ces discours possède une forme fausse et une forme vraie, respectivement : empirico-populaire (lorsque l'objectivité à laquelle l'existant se rapporte est effectivement vraie), métaphysico-magistrale (lorsque la subjectivité est elle-même vraie et reconstitue en acte l'objectivité), philosophico-cléricale (lorsque l'Autre absolu ouvre à l'existant l'espace de son autonomie) et psychanalytico-individuelle (lorsqu'il permet à l'autre d'accéder à son être de cause libre). La communauté juste se définit par le libre jeu de ces quatre discours, aucun ne devant absorber les autres. Le discours du maître ne doit pas imposer sa souveraineté. Le discours du peuple ne doit pas enfermer les individus dans la tradition. Le discours du clerc ne doit pas transformer la valeur en autorité oppressive. Le discours de l'individu ne doit pas prétendre se substituer aux autres formes de la vie sociale. La physique est donc inséparable du droit, puisqu'elle doit montrer comment les institutions rendent possible l'accession de chaque existant à la causalité libre, dans le libre jeu des discours. La liberté n'est pas absence de causalité : elle est une causalité singulière qui se dégage de la nécessité reconnue. L'imputation causale singulière de Weber permet de penser l'intervention imprévisible de l'acte libre dans un champ de possibilités objectives. Juranville propose alors d'interpréter le “type idéal” de Weber (ce qui permet de déterminer certains traits significatifs d'une réalité, de façon à l’ériger en modèle). comme œuvre : une œuvre véritable ouvre à d'autres existants des possibilités de devenir eux-mêmes causes libres et de produire leurs propres œuvres. Même lorsqu'elle est d'abord faussée par ceux qui la reçoivent, elle conserve une puissance d'ouverture. Weber demeure toutefois prisonnier d'une conception kantienne de l'objectivité, qui limite les possibles à des constructions méthodologiques et à des probabilités, sans reconnaître leur réalité essentielle.
La tâche de la philosophie consiste donc à établir une physique absolument rationnelle de l'existence, capable de démontrer l'objectivité des structures de la liberté sans abolir la singularité ni l'imprévisibilité des actes.
Nous pouvons maintenant dégager les quatre conditions nécessaires à une physique véritable de l'existence : 1) reconnaître la détermination originaire : l’existant est toujours d'abord pris dans une physique sociale fausse, où il se soumet à un Autre absolu illusoire ; 2) reconnaître la possibilité de la liberté : l’existant peut devenir cause libre et créatrice ; 3) reconnaître la grâce originaire : l’existant ne peut se libérer par lui-même, sa liberté doit être ouverte par l'Autre absolu vrai ; 4) reconnaître la médiation humaine : cette possibilité ne devient effective que dans la relation à un autre existant. La physique de l'existence est donc une théorie générale de la libération de la causalité humaine.
“Quand Weber parle de l’acte libre qui s’accomplit sur fond de ces possibles ou « règles de l’expérience » ou « types idéaux », quand il présente l’imputation causale singulière comme fondée sur le type idéal, il va donc bien tout à fait dans le sens que nous voulons indiquer en interprétant le type idéal comme œuvre. Car, pour nous, c’est dans l’œuvre que se fait l’ouverture de cette possibilité, dans l’œuvre en tant qu’elle appelle chacun à son œuvre propre, l’œuvre initiale étant d’abord, par l’existant, faussée, et continuant cependant, comme vraie, à lui ouvrir des possibles, qu’il peut saisir comme cause libre. Mais l’existant, là où il propose, comme nous venons de le montrer chez Weber, une physique vraie, existante, exclut d’abord que celle-ci puisse être posée (et se poser) comme universellement reconnue. Ainsi pour toute la pensée de l’existence.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT