Tout sujet social est d’abord attaché à la norme évidente de ce monde ; sa négation “perverse” doit donc surgir du réel et introduire une norme nouvelle, puisque nul sujet existant ne peut être sans loi. Le fétiche est précisément cette « réalité de la norme » : un objet fini, pouvant paraître insignifiant, mais qui possède pour le sujet la valeur absolue de lui ouvrir un monde, une identité et la possibilité d’agir. Ou plus simplement un objet - intriqué dans un dispositif fantasmatique - qui lui facilite la vie ! Mais deux formes de fétiche doivent être distinguées. Le bon fétiche introduit le sujet à l’épreuve radicale de la finitude jusqu’à l’œuvre et au savoir ; Juranville en donne comme figures la Chose maternelle médiatisée par le Nom-du-Père, l’œuvre qui libère chacun pour son œuvre propre, la psychanalyse qui ouvre l’espace éthique, et le Christ comme Incarnation de la loi vraie (et « présence réelle » dans l’eucharistie souligne-t-il). Le sujet tend cependant à falsifier cette présence réelle et à la remplacer par le fétiche commun. Celui-ci accepte une certaine finitude tout en permettant finalement de nier son caractère radical : c’est le mécanisme du déni illustré par le fétiche sexuel freudien. Parce qu’il devient un « bien » et un instrument de pouvoir, le mauvais fétiche suppose toujours la possibilité d’en être privé ; il divise ainsi entre ceux qui le possèdent et ceux qui deviennent déchets, jusqu’à la victime sacrificielle. Le mauvais fétiche n’est donc jamais véritablement compatible avec la liberté de tous (c’est bien ce que dénonce Marx quand il analyse le “fétichisme de la marchandise”). La pensée de l’existence comprend qu’il faut une condition objective permettant d’affronter la finitude, mais elle refuse de poser cette condition comme porteuse d’une nouvelle objectivité et d’une norme juste. Chez Lacan, le phallus symbolique remplit partiellement cette fonction : il manifeste le non-sens et la castration, “dissout toute fantasmagorie” (Lacan) et ouvre au désir. Mais, en l’absence d’une incarnation effective dans l’oeuvre, corrélative de la séparation du sujet assumant sa finitude, il se dégrade en phallus imaginaire. Même le Christ peut devenir fétiche commun si la loi réelle et positive qu’il incarne n’est pas objectivement déployée ; inversement, ce qui résiste à cette récupération peut être rejeté comme déchet. Le véritable enjeu n’est donc pas de supprimer tout fétiche, mais de distinguer la réalité d’une norme qui enferme de celle qui libère.
L'Individu et son Autre
A partir des écrits d'Alain Juranville
PERVERSION, Fétiche, Norme, Finitude
PERVERSION, Grâce, Liberté, Autre
Rompre avec l’ordre commun pour produire l’objectivité vraie de l’œuvre, tel serait la vérité de la perversion, la perversion essentielle. Mais le sujet est d’abord dépendant d’une image fausse, fabriquée dans la haine, d’un Autre écrasant qui ne le traiterait que comme jouet, déchet ou victime. Le dépassement de cette image exige la reconnaissance de la grâce : l’Autre vrai se rapporte librement à son autre comme véritablement autre et reconnaît le fini non comme déchet, mais comme objet vrai. L'Autre absolu reconnaît au fini une véritable consistance, lequel n'a donc pas à nier sa finitude pour devenir objectivement vrai. Cette grâce reçue doit ensuite être communiquée par le fini à son propre Autre. Elle devient ainsi le principe subjectif et l’essence de la perversion, tandis que l’objet en est l’identification et le fétiche le phénomène. Mais la grâce ne donne d’abord qu’une liberté formelle : le fini peut refuser son propre statut de créature libre, refuser de transmettre ce qu’il a reçu - c’est précisément le péché. Saint Augustin le dit clairement : une première grâce a été accordée à Adam, mais elle ne devient liberté réelle que lorsque le fini s’engage dans l’œuvre ; c’est pourquoi une seconde grâce, celle du Christ, est nécessaire pour affronter le péché social comme rejet sacrificiel de toute œuvre véritable. La seconde grâce permet que la possibilité initiale d'autonomie devienne historiquement et socialement réalisable. C’est bien ce que ré-éffectue librement le fini par son oeuvre, non par contrainte car la grâce apparaît finalement désirable, elle attire le sujet vers l'œuvre - mais le fini peut toujours la refuser. Sans cette conception, la perversion ne pourrait conduire à l’objectivité et à la séparation et resterait une perversion pathologique généralisée. Certes le monde commun dénonce le pervers — mais le pervers peut tout aussi légitimement dénoncer le monde et sa fausse objectivité. La perversion courante comporte ces trois éléments : le fétiche, qui rend une certaine finitude supportable tout en détournant de son épreuve radicale ; l’objet fini faussement absolutisé ; et la fausse grâce, par laquelle le sujet veut conserver pour lui seul ce qu’il refuse de communiquer. Cette falsification de la grâce correspond au déni freudien. Elle produit nécessairement un « disgracié » sur lequel sont rejetées toute la finitude et toute la douleur d’exister : la victime sacrificielle, à laquelle on interdit précisément de transformer sa finitude en œuvre. Là où la grâce vraie doit produire la séparation, la fausse grâce ne produit que le sacrifice. La pensée de l’existence combat cette logique en affirmant l’individu séparé des modèles sociaux, mais elle suppose ainsi implicitement la perversion vraie qu’elle refuse d’expliciter. Or l’individu séparé introduit par son œuvre une norme nouvelle et juste. Si cette nouvelle objectivité n’est pas reconnue comme telle, l’individu reste livré au rejet sacrificiel du monde social.
PERVERSION, Identification, Objet, Oeuvre
Le fétiche est le phénomène de la perversion, tandis que son identification fondamentale est l’objet : la perversion est l’une des structures existentielles et correspond à l’identification à l’Autre comme objet. Elle constitue ainsi la vérité de la sphère esthétique et du plaisir, dont l’essence est l’objet. Sans se réduire à la perversion ordinaire (falsificatrice), cette structure perverse peut recevoir une vérité positive et conduire à l’œuvre. L’Autre apparaît alors comme un « bon fétiche », qu’il faut éviter de réduire soit au fétiche commun, soit au déchet. Pour entrer dans le chemin de l’œuvre, le sujet doit paradoxalement se faire lui-même objet de cet Autre, reconnu comme premier lieu de l’objectivité vraie, et recevoir de lui les conditions permettant d’accéder à l’objectivité de l’œuvre et du savoir. Même devenue essentielle, cette structure conserve son caractère pervers parce que se faire objet signifie toujours chercher à attirer et séduire l’Autre. Mais l’objet vrai produit par l’œuvre exerce une « séduction qui libère » dit Juranville : au lieu de capturer l’Autre, il lui donne les conditions de sa propre œuvre et permet sa séparation. Socrate était l’un de ces séducteurs qui libèrent (et le psychanalyste ne fait pas moins) : il attire ses interlocuteurs vers la question et la vérité, mais ce n’est pas pour leur fournir une doctrine à répéter, il doit leur permettre de devenir autonomes. Les œuvres peuvent alors s’attirer et se repousser tout en s’articulant dans l’Œuvre absolue de la Création, articulation que la philosophie porte au savoir. La perversion ordinaire suit le chemin inverse : un objet fini, d’abord objet du fantasme et objet sexuel, est faussement élevé à l’absolu. Sa fascination entraîne l’identification collective et constitue un monde social qui doit nécessairement exclure un sujet comme victime sacrificielle et objet-déchet. Fétiche et déchet sont ainsi les deux faces du faux absolu. La pensée de l’existence oppose à cette logique la finitude radicale et positive dans le rapport à l’Autre absolu vrai, mais elle réchigne à reconstruire l’objectivité qui devrait en résulter. Lacan montre bien que l’analyste doit abandonner sa position d’objet idéalisé pour devenir objet fini, objet a, et libérer ainsi le sujet de la fascination ; Juranville veut aller plus loin et soutenir que l’assomption radicale de cette finitude peut conduire à l’objectivité absolue. Le saint devient alors, comme l’œuvre, une singularité objective articulée à d’autres singularités dans une « communion » qui ne les abolit pas. La distinction décisive est donc celle du fétiche et de l’œuvre : le fétiche est l’objet fini qui nie sa finitude, fascine et produit le déchet ; l’œuvre est l’objet fini qui assume sa finitude, acquiert une consistance vraie et séduit l’Autre de manière à le libérer pour sa propre œuvre.
PERVERSION, Finitude, Norme, Oeuvre
Juranville définit en 2010 la perversion comme négation de l’objectivité et de la norme couramment reconnues au nom d’une norme nouvelle. Elle constitue ainsi un moment nécessaire de séparation : le sujet refuse les identifications proposées par le monde et s’engage vers le plaisir vrai. La perversion se distingue radicalement de la psychose, car elle ne forclôt ni la loi ni la finitude. Au contraire, elle rappelle la finitude, en creuse la souffrance par la cruauté et surgit comme l’instant qui arrache le sujet à sa clôture mélancolique ; en cela, elle reconnaît le réel. Mais son ambiguïté apparaît aussitôt : après avoir révélé la finitude, elle propose de la faire oublier ; après avoir creusé le manque, elle prétend le combler ; après avoir ouvert par l’instant l’épreuve du non-sens, elle permet de l’éviter. Le pervers exerce ainsi sa séduction en s’offrant comme l’objet supposé combler tout manque et dispenser le sujet du travail de l’œuvre. Le plaisir vrai, qui exigerait de traverser la finitude jusqu’à la création d’une nouvelle objectivité, est alors remplacé par un plaisir faux fondé sur une plénitude imaginaire. Le sujet séduit est lui-même tenté d’occuper cette position d’objet plein. Mais cette plénitude étant illusoire, il doit trouver un autre sujet auquel faire porter la finitude et la souffrance qu’il refuse pour lui-même. Le sadisme illustre ce déplacement : la douleur d’exister est rejetée dans l’Autre tandis que le sadique se constitue comme « objet éternel ». La perversion ne nie donc pas la loi ; elle nie ce vers quoi la loi devrait conduire, à savoir son assomption objective par le sujet fini et son incarnation réelle dans l’œuvre. Elle reconnaît la finitude mais refuse son accomplissement créateur. Le fétiche apparaît ainsi comme un substitut illusoire à l’œuvre : l’objet promet immédiatement la plénitude que seule l’œuvre pourrait donner véritablement au sujet fini. La perversion est donc bien négation de la norme, au sens où elle refuse une certaine objectivité sociale ; et elle propose effectivement une autre norme, mais elle échoue à lui donner la véritable objectivité d'une œuvre.
PERVERSION, Loi, Transgression, Jouissance
En tout cas, l’on ne saurait dire que le pervers ignore simplement l’Autre : il le suppose comme volonté de jouissance et se fait son instrument. La loi qu’il proclame reste la loi de l’Autre, un Autre auquel il est particulièrement assujetti. D’autant plus que pour accomplir cette volonté, il doit faire surgir dans la réalité le signifiant même de la loi sous forme d’objet. Cet objet est le fétiche. Or cette objectivation contredit la signification véritable de la castration, qui exige l’effacement de la face-objet du phallus et du Nom-du-Père. Le fétiche permet donc le déni et l’évitement de la castration, comme le symptôme le permet autrement dans la névrose. Ce qui manque, c'est l'Autre véritablement autre, celui dont la parole peut introduire la coupure et devant lequel le sujet doit accepter sa castration.
“La théorie lacanienne du signifiant permet de poser tout autrement le problème de la perversion, capital pour l’éthique. S’il n’existe pas de monde pur que la loi organise parfaitement, la transgression perverse ne peut plus être déterminée tout simplement comme transgression de la loi. Lacan a montré dans « Kant avec Sade » que le pervers n’est nullement « hors la loi » et n’ignore pas l’autre comme tel. Bien au contraire, se faisant « l’instrument de la jouissance de l’Autre », il est assujetti à sa loi. La loi pour le pervers est sans doute autre que la loi de la castration et du désir, et nous avons présenté la loi de la jouissance de « Kant avec Sade » comme l’interprétation perverse de la castration. Mais il y a la loi, qui commande la transgression, et qui est elle-même transgressive. La loi commande de « faire la loi » parce que seule la loi peut transgresser. Ce qui veut dire que le signifiant de la loi doit apparaître dans le réel, comme un objet. C’est le fétiche.”
JURANVILLE, 1984, LPH
PERVERSION, Objet, Mère, Identification
Se faire objet est le désir fondamental du pervers. Plus précisément il s’agit d’une identification imaginaire à l’objet primordial maternel. Le désir transgressif creuse dans cet objet un manque tout en prétendant simultanément le combler par la jouissance, contrairement à la névrose où le manque demeure radical. La mère se distingue du phallus psychotique parce qu’elle est à la fois objet et sujet, soumise à la loi et marquée par une castration qui est déniée mais nécessairement supposée. Le masochiste, occupant la place du sujet, s’offre alors à la mère comme le lieu où doit apparaître le signifiant du désir : il se fait lui-même phallus manquant et fétiche, la violence exercée sur son corps réalisant cette transformation du sujet en objet. Il ne demande donc pas seulement à subir, il cherche à devenir l'objet qui manque à l'Autre maternel. Dans le sadisme, à la place de l’objet, le sadique devient l’agent du tourment et cherche à faire apparaître le fétiche dans la victime, qui n’est qu’en apparence un objet passif : elle occupe structurellement la place du sujet où le signifiant du désir doit apparaître. (C’est pourquoi dans le scénario pervers, le but n’est nullement la destruction physique de l’autre, laquelle n’est qu’un moyen - certes jouissif - de provoquer l’angoisse et d’arracher l’aveu de la victime.) Notons que la violence prétend arracher cet objet tout en maintenant fantasmatiquement la victime intacte, comme l’atteste chez Sade la beauté inaltérable de celle-ci. La transgression ne peut fonctionner que si demeure, derrière elle, la plénitude imaginaire de l'objet materne. La mère qui demeure, dans cette structure, à la place de l’Autre et du spectateur, quand le père réel tient le rôle de l’agent. Ce n’est plus le cas avec le narcissisme, qui constitue une troisième disposition : le sujet se prend lui-même pour unique objet et ignore tout autre réel, de sorte que le fétiche ou le signifiant du désir est censé apparaître justement à la place de l’Autre, mais comme spectateur. “Le narcissisme fait violence à Dieu, écrit Juranville, Le repli narcissique sur son propre monde constitue ainsi pour Juranville un « athéisme du moi »” : l’Autre absolu est récusé (mais il demeure nécessaire, comme spectateur) et le moi jouit des choses comme si son monde se suffisait à lui-même. Le désir n’est pas non plus complètement supprimé ; mais il ne semble plus concerner le sujet, il subsiste hors de la scène de la vie.
PERVERSION, Fétiche, Déni, Mère
Le fétiche dans la perversion apparaît comme l’équivalent du symptôme dans la névrose. Mais il fonctionne à l’envers : si le symptôme est exclu du monde (ou perçu comme immonde), le fétiche est au contraire utilisé dans le monde, au titre même de ce qui le régit. Il accomplit donc non le refoulement, mais le déni de la castration. L’identification imaginaire caractéristique de la perversion est une identification à la mère comme objet primordial et à sa plénitude imaginaire ; c’est à cette plénitude que la transgression porte atteinte, tout en la supposant puisque le fétiche apportant le phallus est censé combler le manque. C’est ce mécanisme que Freud avait déjà désigné avec le concept de Verleugnung, le déni : le sujet refuse à un phénomène le sens qu’il possède objectivement, tout en supposant implicitement ce sens. En l’occurrence le fétiche est bien porteur du signifiant paternel, il incarne comme tel la loi de la castration, mais c’est pour mieux la renier en la rabattant sur sa face objet. L’identification à la mère conduit alors à interpréter le manque comme étant comblable, précisément par la médiation du fétiche.
PERVERSION, Castration, Fantasme, Fétiche
Le mécanisme propre de la perversion est le déni de la castration. Le pervers est dans une position où la castration est, d'une certaine manière, déjà présupposée dans la structure, tout en étant simultanément refusée dans sa portée. Cela explique que le pervers se montre particulièrement à l’aise dans la réalité commune, toujours garantie par le signifiant paternel. Le pervers a accès au principe de réalité, le monde tient et fonctionne ; mais c’est le rapport au réel derrière ce monde qui est transformé. Le réel est ce qui ne se laisse pas simplement intégrer dans le monde symboliquement organisé. Quant au fantasme, il est cet écran qui permet au sujet de maintenir une certaine organisation de son désir face au réel. Dans la névrose, cet écran demeure un écran, mais dans la perversion l’écran se confond avec la réalité : le fantasme est réalisé. Ce qui constitue bien un déni de la castration, car celle-ci exige une coupure entre le fantasme et le réel, « en effaçant la face-objet du signifiant phallus » (laissant place au phallus comme signifiant) écrit Juranville. Dans la perversion, le fétiche vient précisément rétablir comme objet ce que la castration avait effacé comme objet, et ce fétiche porte alors la fonction du signifiant de la loi. Il est “la loi faite objet” dit Juranville, assurant la stabilité du monde. Reste que le désir pervers n'est pas le désir humain fondamental, en tant qu’il est structuré par la parole ; l’Autre auquel je parle doit être rencontré comme Chose, c'est-à-dire comme une altérité irréductible que je ne peux pas réduire à un objet de mon fantasme. Ce n'est pas simplement que le pervers « désire un objet », c’est que l'objet lui permet d'éviter la rencontre avec l'Autre comme Chose. Le fétiche est donc une solution au problème de l'altérité, mais une solution qui neutralise précisément cette altérité. Si l’Autre est immédiatement ramené au Nom-du-Père objectivé dans le fétiche, toute possibilité de dialogue authentique est bloquée, et en particulier toute possibilité de transfert. Juranville précise quelque chose quant à la différence entre parole et discours : « Nulle parole que celle de l’Autre de l’enfance, origine subjective d’un discours ». Le pervers parle, mais il n'accède pas véritablement à la parole. Ou plutôt il dispose du langage, et peut être extrêmement efficace dans son usage, mais sa parole reste capturée par un discours originaire, infantilisant, un dispositif qui objectivise tous ses composant, y compris le sujet.
PENSEE, Être, Essence, Quaternaire
La pensée commence par l’être parce qu’elle est vérité de l’essence, et que l’essence apparaît d’abord au fini dans l’Autre. Celui-ci demande au fini non seulement d’accepter son ex-sistence, mais de la revouloir, en laissant l’essence reçue se poser en lui dans sa vérité. Entrer dans la pensée consiste ainsi à laisser venir l’essence dans l’immédiateté du fini et à poser l’être comme objet de pensée. L’être est lui-même acte créateur : il se substitue métaphoriquement à l’étant et rassemble les étants tout en les déployant dans le temps. Parce que cet acte créateur est métaphorique, son développement objectif est d’abord quaternaire : objet, sujet, Autre, Chose. Le fini doit en effet parvenir à se poser lui-même comme Chose autonome quoique finie. Une fois sa puissance créatrice reconnue, le développement peut atteindre une structure ternaire, correspondant à l’absolu lui-même. Mais cette possibilité dépend de la grâce, reçue de l’Autre et destinée à être communiquée à tout autre sujet par le savoir vrai, qui reconnaît socialement son autonomie. Le fini refusant d’abord cette grâce, deux conceptions insuffisantes de l’être apparaissent. La première est celle de la métaphysique et de la science : elles produisent un savoir objectif, mais au prix d’avoir réduit l’être à l’étantité et exclu l’essence véritable. La seconde est notamment celle de Heidegger : elle atteint l’être véritable comme Ereignis et produit une nouvelle objectivité poétique, mais refuse que cette essence puisse devenir savoir et que le fini reconnaisse sa propre puissance créatrice. La philosophie doit donc dépasser l’opposition entre savoir scientifique sans essence et pensée de l’être sans savoir. Elle doit produire un savoir nouveau, sans renoncer à la finitude ni à l’altérité, et entrer en dialogue avec la science en lui reconnaissant une vérité essentielle.
PENSEE, Problème, Concept, Savoir
Kant avait déjà compris que la pensée devait dépasser le savoir commun, mais sa séparation entre pensée et connaissance laisse la chose en soi sans objectivité. Hegel a raison d’exiger que la pensée conduise au savoir : si elle affirme quelque chose comme l'essence ou la chose en soi, elle doit pouvoir montrer comment le phénomène se rapporte à cette essence. Sinon, elle pose l'essence sans réellement la penser jusqu'au bout. Cependant Hegel ne reconnaît pas la rupture radicale qu’implique l’existence. Chez Hegel, la pensée dépasse le savoir fini par son propre mouvement dialectique. Or il oublie que quelque chose doit d'abord s'effondrer : il s’agit de traverser le non-savoir et pas simplement de perfectionner le savoir ancien. Encore faut-il que le savoir ancien perde son statut d'absolu : cela exige une rupture, et un nouveau rapport à l’absolu en tant qu’Autre. Schelling aperçoit cette rupture dans l’expérience de la « nescience » : penser suppose d’abord de renoncer au savoir lié du savoir commun afin de retrouver la liberté de penser. Mais sa raison reste indéterminée et ne permet pas encore d’expliquer comment le savoir nouveau devient effectif. Manque l'élément qui permet de comprendre comment le sujet peut être à la fois fini et néanmoins capable de produire objectivement un savoir nouveau. La pensée de l’existence, surtout chez Heidegger, reconnaît la finitude et l’effondrement du savoir, mais refuse encore l’objectivation du nouveau savoir. Il protège l'altérité de l'être au prix de l'objectivité du savoir, et finalement ne fait que protéger et pérenniser le savoir commun. C’est l’inconscient qui permet finalement de tenir ensemble finitude, altérité, liberté et savoir effectif. L'inconscient protège la vérité de la finitude sans condamner la pensée à l'impuissance : car si le sujet y est partiellement déréalisé, il y a toujours quelque chose à dire de la fonction du sujet dans la structure, et finalement l’acte de dire (le dire vrai) revient toujours au sujet. Le fini doit donc passer du savoir commun à la contradiction, de la contradiction à la pensée, puis de la pensée à l’essence, au concept, à la raison et au savoir nouveau. Ou plus simplement : la grâce donne à penser ; l'élection fait penser ; la foi permet de savoir. Et le point capital est que le savoir final ne supprime pas la contradiction dont il est issu : il est précisément le savoir produit après sa traversée.
“Comment, pour le fini qui, affirmant l’existence, suppose un savoir nouveau et vrai, aller jusqu’au savoir philosophique, où ce savoir se pose comme tel, plutôt que de laisser régner objectivement et socialement le savoir commun, qui exclut l’existence et sa contradiction radicale ? Comment donner toute sa vérité au problème comme position de la contradiction ? En s’engageant à faire reconnaître de tout Autre l’essence vraie vers quoi dirige cette contradiction. Et donc par la pensée qui est, rappelons-le, vérité de l’essence. La pensée est ainsi ce qui veut et pose le problème, lequel lui permet de se débarrasser de l’essence fausse qui ordonne le savoir commun et ses variantes. Parce qu’elle est grâce, la pensée pose l’être, et s’engage à accueillir toute contradiction. Parce qu’elle est élection, elle détermine l’être par des concepts, et s’engage à résoudre ces contradictions. Parce qu’elle est foi, elle articule les concepts dans le tout de la raison, et résout enfin objectivement, dans un savoir nouveau, toutes les contradictions.”
JURANVILLE, 2000, JEU
PENSEE, Essence, Vérité, Don
La pensée commence lorsqu’elle accepte de poser l’essence (un principe dont on puisse déduire des conséquences vraies) comme pouvant valoir pour tous (après avoir répondu à toutes les objections) et cherche à lui donner une vérité objective. Elle comporte ainsi deux mouvements complémentaires : l’analyse dégage l’essence, tandis que la synthèse déploie sa vérité dans le savoir. La métaphysique conçoit déjà la pensée comme vérité de l’essence, en dépassant l’immédiat sensible pour atteindre l’intelligible, supposé d’abord dans l’Autre. Au-delà de la distinction kantienne entre pensée et connaissance, Hegel décrit le mouvement qui va de l’être comme immédiateté de l’essence, à l’essence dégagée comme principe, puis au concept lorsque l’essence se fait, dans le sujet, position. Mais cette essence reste encore formelle : hors temps, anticipative, se déployant sans sortir d’elle-même, elle ne possède pas la véritable ex-sistence d’une essence d’abord située dans l’Autre absolument Autre, et à laquelle le fini accéderait en affrontant sa finitude radicale. En revanche, chez Heidegger l’essence est réellement ex-sistante, d’abord dans l’Autre absolument Autre, pensé comme être ou Ereignis, et elle vient au Dasein sous la forme d’un don. La pensée est l’accomplissement éthique de l’essence donnée, pour autant qu’elle soit accueillie puis finalement redonnée. La vérité de l’essence prend alors la forme d’une objectivité nouvelle qui advient dans le langage et la parole, notamment dans la poésie. Mais Heidegger demeure dans une « pensée de l’être » sans accepter le passage à une objectivité nouvelle explicitement reconnue comme savoir. C’est ici que Juranville introduit l’inconscient comme ce qui permet de dépasser simultanément les limites de Hegel et de Heidegger. Avec l’inconscient, l’essence ex-sistante peut être véritablement déployée et la pensée peut effectivement formuler un savoir. D’une part, le don de l’Autre devient intelligible sous ses différentes formes : grâce, élection et foi ; il rend le savoir possible. D’autre part, l’acte créateur du sujet est dégagé comme tel sous la forme de la métaphore : le sujet ne se contente plus de recevoir l’essence, il la recrée et réalise effectivement le savoir. L’essence est donnée par l’Autre, mais le savoir doit être créé par le sujet. La pensée véritable est donc le travail par lequel une essence reçue devient, par création, un savoir effectif.
PENSEE, Concept, Signifiant, Philosophie, HEGEL
La pensée symbolique énonçant la vérité partielle n’est rien d’autre, culturellement, que la pensée mythique, et individuellement c'est la pensée inconsciente. Dans les deux cas, il n'y a pas encore articulation conceptuelle du signifié, seulement articulation des signifiants et production d'un signifié (toujours le même fondamentalement : c’est le désir). Un élément n'a pas sa signification en lui-même, il vaut par sa différence avec les autres éléments : c’est en quoi il est symbole. Mais ce sens reste partiel, parce que le système symbolique n'a pas encore été rapporté au réel et à l'imaginaire dans leur articulation générale. Le symbolique est structurellement quaternaire (chez Juranville : objet – sujet – Autre – Chose) et il dépend de la fonction signifiante essentielle du Nom-du-Père. Elle permet qu'un signifiant puisse être substitué à un autre, qu'une relation puisse être établie, qu'un sens puisse émerger. Le mythe remplit déjà une fonction, il est une mise en forme symbolique d'un problème fondamental du sujet : comment articuler le désir sans que sa violence ne conduise à la destruction ?
La logique philosophique, elle, est ternaire parce qu’au symbolique (second temps de l’articulation signifiante) elle ajoute la consistance du réel (premier temps) et celle de l'imaginaire (troisième temps) ; ou encore au dire elle ajoute l’être et le dire du dire. Cette inscription du symbolique dans le nœud RSI complet est le propre du concept. Le noeud est l’expression même de la consistance de la pensée, ce qui fait qu’elle “tient” : « ce que j'essaie de faire avec mon nœud-bo n'est rien de moins que la première philosophie qui me paraisse se tenir » disait Lacan. Dans le symbolique, le signifié est produit par l'articulation des signifiants. Dans le conceptuel, le signifié lui-même entre dans une articulation conceptuelle. Il devient donc possible de penser comment les significations elles-mêmes se déterminent les unes par les autres. C'est exactement ce qui permet à Juranville de parler de système des concepts. Or la proposition philosophique, conceptuelle, est toujours spéculative, car le concept est une sorte de signifiant second, capable de réfléchir l'articulation signifiante. Dans une proposition positive ordinaire, le sujet et le prédicat désignent des éléments relativement stabilisés. Dans « cette rose est rouge », on sait ce qu'est la rose et ce qu'est le rouge. Dans la phrase « Dieu est l'être », le prédicat ne vient pas simplement ajouter une propriété au sujet ; il révèle ce que le sujet est essentiellement ; il ajoute du neuf et le prédicat devient donc sujet lui aussi. Mais selon Juranville l’exemple précédent serait seulement « formellement spéculatif ». Il ne suffit pas de proclamer l'identité (“établir le sujet et le prédicat comme figures du Même” dit Juranville), il faut produire les médiations, le chemin conceptuel qui la justifie. Juranville prend un exemple qui lui est propre : « jouir, c'est poser le signifiant comme signifiant ». Cette proposition n’est pas une simple définition ordinaire de la jouissance, elle est spéculative parce qu'elle cherche à montrer la place structurale de la jouissance dans le système des concepts. De plus, autre manière de dépasser Hegel, la pensée peut être spéculative, produire des structures cohérentes, tout en étant traversée par l'inconscient, puisque dans l'acte de pensée, le sujet lui-même est pris comme élément de la structure symbolique. L’acte même par lequel le sujet sait ne peut pas devenir intégralement objet de son propre savoir. C’est ce qui permet de penser ensemble philosophie et psychanalyse.
L’autre grande objection est adressée à Heidegger, récusant que la pensée de l’être puisse être pleinement conceptuelle. Le concept serait une manière pour un sujet de s'emparer de quelque chose et de prétendre à la maîtrise. Plutôt que le concept Heidegger met en avant la “Parole même de l’être” ou le Nom qui “ouvre un monde”. Juranville concède que si l'être est conçu exclusivement comme acte signifiant produisant le signifié, il y a effectivement un risque de réification. Mais il cible plutôt une contradiction : si Heidegger explicite déjà les structures (“existentiales”) selon lesquelles l'être se déploie, pourquoi exclure le concept ? Juranville montre que le concept n'est nullement une fermeture du sujet sur lui-même, mais essentiellement don à un Autre irréductible. Par ailleurs il n’est pas une pure abstraction symbolique, mais une articulation, un processus traversé par le réel. N’oublions pas que le propre du concept selon Juranville est de « poser le signifié comme signifiant », et non une simple opération de capture du signifié. Il n’y a donc aucun retour possible vers la métaphysique, même hégélienne : la vérité totale qu’énonce la philosophie ne quitte pas l'existence concrète, et elle n’échappe pas à la finitude. Même la sublimation accomplie ne sort pas de la condition existentielle, marquée par la névrose irréductible de l’existant. Exactement comme la rédemption, sur le plan éthique, n’efface pas le péché. La vérité doit pouvoir être reçue et assumée par un individu ; et la nomination reste le mécanisme de cette assignation. Quant au discours philosophique, il n’échappe pas lui-même au fantasme classique du savoir absolu transparent à lui-même, mais « au-delà de cette illusion indépassable », dit Juranville, il existe néanmoins « un savoir sur l'être comme signifiant » dans sa vérité totale et partielle.
“Au-delà de la pensée symbolique, nous avons évoqué la pensée conceptuelle. C’est la pensée philosophique elle-même. Elle va au-delà du symbolique et de la vérité partielle, et accomplit son œuvre en ajoutant au symbolique la consistance du réel et celle de l’imaginaire. Au dire, où se donne la vérité partielle (c’est la δόξα de Platon), elle ajoute le troisième moment, celui du dire du dire (c’est la parole philosophique et pensante), et le premier moment, celui de l’être. La logique philosophique est ainsi essentiellement ternaire… À la différence de la pensée symbolique, le signifié est articulé, dans la pensée conceptuelle ; il n’est pas toujours le même. Il est articulé selon l’articulation ternaire décrite comme le procès logique, les trois aspects du signifiant.”
JURANVILLE, 1984, LPH
PECHE, Individu, Christianisme, Autre, FOUCAULT
L’individu véritable n'est pas celui qui coïncide avec son identité donnée ; c'est celui qui assume la rupture entre cette identité donnée et son être véritable. C’est exactement ce que permet l’affirmation du péché, parce que le péché introduit une fêlure dans l'identité immédiate. Pour autant, le christianisme n’invente pas l'individu au sens historique banal ; il permet d’accéder à l’individualité véritable à partir de l’affirmation de l’altérité. Le sujet doit se découvrir sujet d’un Autre, d’abord de l’Autre absolu, et reconnaître qu’il fuit spontanément cet Autre pour se réfugier dans une identité illusoire. D’autre part le christianisme n’invente pas davanage une morale sexuelle répressive : les interdits existent dans toute société et l’austérité sexuelle provient déjà de la philosophie et de la médecine hellénistico-romaines. Sa nouveauté décisive est l’« expérience de la chair » : la sexualité devient le lieu où le sujet découvre que son identité immédiate est déjà faussée. Mais ce n’est pas le corps lui-même qui pèche, et l’âme n'est pas prisonnière du corps : elle est souillée par elle-même. Le péché ne consiste pas à s’abandonner simplement aux plaisirs de la chair, il est plutôt la fuite devant l’Autre absolu dont on dépend, et le fait de se réfugier dans une identité illusoire. Le christianisme montre alors un autre chemin de la vérité, sous l’égide ou plutôt sous la ”direction” d’un autre humain occupant la place de l’Autre absolu. Le sujet doit reprendre à son compte ce qui lui vient de l'Autre, « revouloir » lui-même ce que cet Autre veut qu’il veuille. La renonciation à soi - ou conversion - ne consiste pas à détruire son individualité pour retrouver l'identité originelle perdue, mais à traverser son identité pécheresse. D’où l’importance de l’aveu, ou exagoreusis, qui confirme la foi en produisant une verbalisation vraie de soi ; le péché étant à assumer et à objectiver. Juranville de citer Foucault : « la subjectivation de l'homme occidental, elle est chrétienne, elle n'est pas gréco-romaine ». En effet le monde grec et romain connaissait certes le souci de soi, mais le christianisme introduit l'obligation d’une véritable introspection afin de manifester en vérité ce qu'on est soi-même. L'aveu n’a donc pas simplement une valeur déclarative, il devient un acte, une opération de subjectivation. Le sujet verbalise ce qu'il est et, ce faisant, se constitue dans une nouvelle position par rapport à ce qu'il dit : le sujet advient dans l'énonciation. Mais cette individualité véritable reste impossible à fixer définitivement, d’abord parce que le sujet peut toujours oublier le péché et se croire définitivement libéré. Ensuite du fait même de l’Église qui a historiquement institué cette tradition de la subjectivation chrétienne, mais qui n’en demeure pas moins une institution humaine, elle-même pécheresse, capable de falsifier la vérité qu’elle transmet, et potentiellement écrasante pour l’individu. C'est donc le problème, particulièrement complexe, de l'institution de l'individualité qui apparaît ici.
PECHE, Rédemption, Esprit, Verbe
Lorsqu’il est posé dans son essence et assumé pour le bien, le péché est déjà rédemption. Mais cette rédemption doit être accomplie à son tour par l’homme jusqu’à ce qu’il produise son œuvre propre. Individuellement, le péché est assumé comme libido par l’apparition de la sexualité, mais cette sexualité doit être reprise dans l’amour véritable. Celui-ci laisse place à l’indifférence, c’est-à-dire à une distance où l’autre demeure autre. L’amour véritable débouche ainsi dans l’amitié, relation entre sujets qui ne s’absorbent pas mutuellement. Socialement, la rédemption assume le système sacrificiel païen en le prolongeant dans le capitalisme, qui constitue la forme moderne objectivée du péché social. Ce dépassement doit se faire dans une politique véritable, elle aussi fondée sur une place laissée à l’indifférence, vis-à-vis de la communauté. Cette politique débouche dans la démocratie véritable, représentative, qui seule protège l’individu, et laisse place à l’indifférence vis-à-vis du “peuple”. La démocratie véritable est également laïque : elle ne prétend pas éliminer le péché humain comme dans les théocraties faussement démocratiques. Pour permettre cette assomption, le langage verbal lui aussi évolue : après le « Je » passé et indicatif, correspondant à la Création, puis le « Tu » présent et impératif, correspondant à la Révélation et à l’appel, vient le « Il » futur et subjonctif, correspondant à la Rédemption. Le futur marque ce qui doit encore advenir, et le subjonctif ce qui doit être accompli : « que cela soit ». Théologiquement, ce troisième verbe relève de l’Esprit, qui procède du Père et du Fils communiant dans leur amour et permet aux hommes de participer à la vie divine. L’enjeu ultime est que l’homme cesse d’être un « esprit charnel », c’est-à-dire un esprit qui fuit sa propre chair et sa finitude, pour devenir « chair spirituelle ». La chair n’est donc pas supprimée par la rédemption : elle demeure, mais elle est assumée dans l’esprit. Ainsi se boucle toute la séquence : la Création donne la possibilité de l’autonomie par l’Incarnation, la Révélation en rend l’assomption réelle par la Passion, et la Rédemption en assure l’accomplissement durable par la Résurrection.
PECHE, Trinité, Révélation, Verbe
Pour réaliser cette assomption, le langage doit passer du verbe à la première personne, passé et indicatif, au verbe à la deuxième personne, présent et impératif : il ne s’agit plus seulement de constater le péché, mais d’appeler le sujet à l’assumer réellement. Le Fils incarné est ce « Tu » qui appelle l’homme à se détourner de la haine, à assumer son péché et à entrer dans l’amour de Dieu et du prochain. L’homme doit finalement s’approprier l’objectivité de ce savoir et occuper lui-même la place du « Tu » du Christ. L’Incarnation donne cette possibilité, en montrant que l'homme peut être chair finie sans que la finitude soit mauvaise. La Passion la rend réelle en faisant traverser au sujet la finitude, le péché et la souffrance jusqu’à la production de son œuvre propre. Celui qui reçoit l’élection témoigne ainsi de l’objectivité absolue en produisant son œuvre et montre, en lui et chez les autres, ce qu’il y a de bon dans la nature humaine. On pourrait dire que la Passion est la réalisation existentielle du savoir du péché. Enfin, la Résurrection accomplit ce mouvement : elle donne au savoir du péché sa nécessité finale, établissant que le péché a été assumé pour le bien. Par elle, l’homme ressuscité demeure à la fois être d’esprit et être de chair (la rédemption ne consiste pas à devenir Dieu, elle consiste à sauver l'autonomie de l'être fini sans supprimer sa finitude corporelle). L’autonomie ne disparaît donc pas avec la production de l’œuvre, mais devient durable : la Résurrection garantit que l'autonomie effectivement produite dans l'œuvre n'est pas une victoire temporaire sur la finitude.
PECHE, Position, Finitude, Désespoir, KIERKEGAARD
Pour Kierkegaard, le péché suppose d’abord le rapport à Dieu : une faute devient péché lorsque le sujet se sait devant l’Autre absolu. Il n’est donc pas simple faiblesse comme chez Kant, mais désobéissance, refus, défi, acte volontaire et individuel. L’angoisse en constitue la condition préalable, car elle ouvre la possibilité de la liberté. Le péché est ainsi une position qui rassemble et condense le désespoir, c’est-à-dire la négation de l’absolu. Toute la pensée de l’existence reprend contre Socrate (« Nul n’est méchant volontairement ») l’idée d’un refus primordial du bien et d’une volonté du mal : Nietzsche voit dans l’optimisme socratique la mort de la tragédie, tandis que Lévinas peut aller jusqu’à dire que nul n’est bon volontairement. Mais, hormis Kierkegaard, cette pensée développe peu le concept de péché. Nietzsche, surtout, le renvoie à l’illusion : le prêtre transformerait la souffrance et la mauvaise conscience en « péché ». Mais cette réduction équivaut à un déni de la finitude, car elle élimine le rapport constitutif du fini à l’Autre absolu. L’enjeu est plutôt de comprendre comment un tel acte - qui consiste, rappelons-le, à poser, en la faussant, la finitude - peut être libre sans être philosophiquement impensable. Le péché subjectivement se présente comme volonté, refus et défi ; objectivement, il produit le faux savoir par lequel le sujet dissimule sa finitude. Il y a donc deux solutions faciles et opposées, mais erronées. Soit privilégier le savoir : si tout est explicable, le péché devient nécessaire et la liberté disparaît. Soit privilégier la liberté : si le péché est absolument libre et inexplicable, il ne peut jamais devenir objet de savoir véritable. Juranville propose une troisième possibilité : un savoir du péché qui ne supprime pas la liberté du péché. Et c'est précisément pour cela que son concept de revouloir est si important : le sujet doit assumer librement la finitude qu'il a d'abord faussée inévitablement. Voilà pourquoi Juranville veut poser le péché dans le savoir : le péché ordinaire est fausse position de la finitude et négation de l’Autre ; le péché essentiel en est la reprise dans le savoir, qui rend possible l’autonomie.
PECHE, Finitude, Autre, Désespoir
Nonobstant l’objection de la pensée de l’existence selon laquelle faire entrer le péché dans le savoir risquerait de supprimer sa liberté et sa négativité, soutenons au contraire que ne pas poser le péché dans le savoir revient à le laisser se dissimuler, ce qui participe déjà de son mécanisme propre. Il faut donc lui donner une vérité et une essence objectives, sans supprimer le négatif du péché ordinaire. Le péché consiste d’abord, pour le fini, à fausser sa propre finitude en effaçant la relation constitutive à l’Autre absolu, principe véritable du savoir. Cette falsification atteint son degré maximal lorsqu’elle devient un faux principe de connaissance. Pourtant, la créature peut, à partir de ce péché ordinaire inéluctable, accéder à une position vraie de sa finitude, position déjà réalisée dans l’acte créateur de l’Autre absolu. Le péché est ainsi « voulu » par Dieu comme structure de la créature finie et tentable. Dans son aspect négatif, il est consubstantiel à la créature : c’est le péché originel. Dans son aspect positif, il devient le « revouloir » de cette position, sa reprise et son rachat. Le péché essentiel est donc la reprise consciente et vraie de ce que le péché ordinaire dissimule. Il condense le désespoir, au sens kierkegaardien, c’est-à-dire la négation de l’absolu. Mais le péché ordinaire dissimule le désespoir dans une fausse position de la finitude, tandis que le péché essentiel rassemble et fait reconnaître objectivement le désespoir vrai. Ainsi, le négatif n’est ni supprimé ni simplement subi : il est assumé, connu et transformé. Cette reprise ouvre l’accès à l’autonomie réelle du fini et à sa position objective dans le savoir.