Le masque permet de penser et d’envisager (littéralement) la situation intermédiaire de l’homme entre le nom qui lui est donné et le nom qu’il finira par s’approprier. Le masque n’est donc ni simplement mensonge ni identité fausse : il est un nom d’emprunt, une forme provisoire de l’unité du sujet, nécessaire à l’existant pour se protéger de la violence sacrificielle du monde social, tant que son oeuvre propre n’est pas vraiment accomplie. D’abord terrifiant, parce qu’il évoque lui-même la puissance de cette violence, il peut ensuite devenir ce qui permet de lui échapper. Il ne faut donc pas opposer absolument le masque et l’autonomie. En découvrant sa propre finitude, l’homme découvre également celle qui se dissimule derrière l’ordre commun du monde social, lequel reste fondamentalement sacrificiel. Son expérience individuelle devient alors critique sociale : il dénonce la finitude cachée sous les prétentions d’un ordre qui se présente comme évident et légitime. Le refus qu’il oppose à ce monde constitue le premier moment de son devenir véritablement individuel, mais ce refus n’est qu’un commencement : il devra être prolongé par l’affrontement à la finitude, le travail et finalement l’œuvre.
NOM, Masque, Violence, Finitude
NOM, Gloire, Oeuvre, Vanité
La gloire n’est pas simplement la célébrité ou la réputation. Elle suppose que l’homme se soit approprié son nom, c’est-à-dire qu’il soit devenu effectivement celui que son nom désignait comme possibilité. La gloire est donc le résultat social de l’accomplissement individuel : celui qui existe pleinement devient « l’Autre » aux yeux du public. La gloire est donc légitime, et même « éminemment désirable » dit Juranville, même si en même temps elle peut se nourrir des plus vils motifs. Pascal en avait bien saisi l’ambiguïté : rechercher la gloire est « la plus grande bassesse de l’homme », mais le besoin d’être estimé constitue aussi « la plus grande marque de son excellence » écrivait-il. Il faut donc distinguer la gloire comme reconnaissance d'une œuvre accomplie de la vaine gloire comme désir narcissique de reconnaissance, ce qui correspond plutôt à la vanité. Or, par finitude, l’homme est « fondamentalement » marqué par ce qui semble contredire la gloire, à savoir justement la vanité. La vanité, ou “vaine gloire”, signifie que l'homme veut être reconnu comme absolu alors qu'il est fini. Il veut que son existence ait une importance définitive alors qu'elle est précisément marquée par le manque, la mort et la possibilité de l'échec. La vanité n’est pourtant pas simplement à supprimer : une détermination négative de l'homme ne doit pas simplement être éliminée, elle doit être assumée et dépassée. Ainsi, l'homme ne devient pas glorieux en cessant d'être fini et vaniteux ; il le devient en assumant cette finitude et en transformant sa vanité par l’œuvre. D’ailleurs, dans le monde issue de la Révélation, si la gloire peut être obtenue et rattachée à certains noms remarquables, elle est finalement beaucoup plus celle des œuvres que celle des hommes. L'individu véritable cherche certes la gloire, mais l'accomplissement de son travail tend précisément à dépasser sa personne. Il se produit même une sorte d’inversion : habituellement nous disons que Hegel est célèbre grâce à La Phénoménologie de l’Esprit, et que Proust est célèbre grâce à La Recherche, mais en réalité, aux yeux de l’histoire, le nom de l’oeuvre en vient à se substituer au nom de l’auteur, la gloire de l’oeuvre absorbe ainsi la gloire de son auteur. Cela signifie que le nom propre a atteint son accomplissement ultime à travers la renommée de l’oeuvre et que le destin a été réalisé.
DESTIN, Refus, Finitude, Election
L’homme ne possède pas immédiatement son destin. Il ne l’accomplit qu’après avoir traversé l’épreuve de la passion et de la souffrance. Souffrance d’être rejeté par le monde auquel l'homme s'est lui-même opposé. L’individu véritable doit refuser une identité sociale immédiatement disponible, mais il doit ensuite supporter les conséquences de ce refus et produire une œuvre. Le destin n'est donc pas quelque chose qui arrive à l'homme, une somme d’événements qui conduiraient jusqu’à la mort, mais plutôt quelque chose qu'il accomplit par son travail. Et c'est seulement alors qu'il « s'approprie le nom » : le nom reçu devient véritablement son nom propre. Si l’homme devenant individu véritable commence par refuser le monde, pourquoi alors refuse-t-il son destin ? Parce qu'il est « radicalement fini », parce qu’il tend toujours d’abord par refuser la finitude elle-même. L’homme reçoit un nom qui implique une responsabilité, mais il commence par fuir cette responsabilité ; ou encore : l’homme est d'abord constitué par une vérité qu’il préfère ignorer, puis cette vérité revient sous une forme qui l'oblige à travailler. Le destin appartient donc à cette vérité refoulée. C’est ici qu’intervient la psychanalyse, et Lacan qui affirme : « Qu’est-ce que l’analysé vient chercher en analyse ? Son destin. » La psychanalyse deviendrait le dispositif contemporain de récupération du destin. La cure permettrait de retrouver ce qui, dans le symptôme, contient le destin - conservé et caché - du sujet, et enfin de l’assumer. Finitude et élection sont les éléments clefs du destin en tant que voulu par le sujet : d’un côté la finitude, que la psychanalyse traduit par la « castration » ; de l’autre, et surtout, une image de soi comme élu. L’élection désigne l'image dans laquelle le sujet peut se reconnaître comme celui qui assume sa finitude et accomplit une œuvre. Le sujet aurait donc, au moment même où il refuse le monde ordinaire, entrevu une image de ce qu'il pourrait devenir. La psychanalyse doit l’aider à retrouver cette image de désir. Ce n'est donc pas simplement le passé biographique du sujet qu'il faut reconstituer ; il faut saisir la possibilité future du sujet, son destin en tant qu'il reste à accomplir.
NOM, Destin, Liberté, Finitude, BENJAMIN
Le nom donné à l’homme ouvre un destin, mais ce destin ne doit pas être compris au sens mythologique d’une prédestination inscrite magiquement dans le nom. Benjamin montre plutôt que les parents, en donnant un nom à leur enfant, le dédient à Dieu sans connaître encore l’unité et l’identité qu’il devra réaliser. Le nom propre est ainsi « verbe de Dieu sous des sons humains » (Benjamin) et garantit à chacun sa création par Dieu ; il possède donc lui-même une puissance créatrice. Le nom est d’abord donné par l’Autre absolu, il “constitue l’homme comme existant, fini et pourtant libre” précise Juranville. Il ne désigne pas seulement une identité déjà accomplie : il “travaille” l’homme en l’appelant à “donner objectivité à l’unité et identité que le nom lui avait supposée” ajoute-t-il. Le destin est ainsi le processus par lequel cette possibilité initiale devient œuvre effective. La finitude signifie que le sujet hérite d’images, de modèles et de possibilités historiques déjà constitués, auxquels il peut s’identifier. La liberté consiste à choisir parmi ces possibilités et à les transformer. Le destin est donc toujours à la fois hérité et créé. C’est ce que permet de penser Heidegger lorsqu’il définit le destin comme l’avènement originaire du Dasein dans la résolution authentique. Le nom ouvre ainsi une histoire dans laquelle l’individu doit transformer l’héritage qui le constitue en œuvre propre.
NOM, Essence, Création, Dieu, LEVINAS
Le nom divin n'est pas simplement le signe linguistique qui désigne Dieu. Puisque le nom est ce qui pose et fait exister, le nom de Dieu est lui-même l'instance créatrice : autrement dit le nom de Dieu est Dieu lui-même, tandis que le nom en général constitue l’essence du langage et l’essence dans le langage. Maïmonide affirme ainsi que le Nom est l’être premier, et Lévinas soutient également que le Nom désigne Dieu avant toute détermination de la divinité. Mais Juranville se sépare de Lévinas sur le statut de l’essence. Pour Lévinas, l’essence renvoie à la généralité qui subsume les individus et tend à ignorer la finitude, le temps réel et la rupture. Les « faux dieux » sont des essences déterminées, des concepts auxquels correspondent des figures particulières. Le nom propre, au contraire, adhère à l’individu singulier sans qu’un lien logique nécessaire l’unisse à lui : il laisse donc apparaître un vide, voire le néant. Si Levinas refuse d’identifier le nom à l’essence, c’est parce qu’il refuse également de poser un savoir philosophique de l’essence comme principe. Pour Juranville au contraire l’essence est le premier terme permettant de nommer Dieu. Mais cette essence n’est pas une généralité abstraite et intemporelle ; “elle est - dit-il - ce qui, en acte, dans le temps réel, imprévisiblement, et sur fond de vide, de néant, pose la chose et, en cela, la crée”. Elle doit donc être pensée à partir de la finitude et non contre elle.
NOM, Création, Dieu, Commandement
Le paganisme véhicule une vision étroite du destin, considéré comme un ordre déjà constitué auquel l'homme est soumis, par rapport auquel il ne dispose d’aucune liberté ni d'une véritable puissance créatrice. Le nom, dans ce contexte, désigne ce qui est déjà là et semble fixer toute identité. La Révélation introduit au contraire une rupture : « le nom est apparu soudain dans sa majesté » écrit Juranville. Le nom n'est plus un simple élément du langage ordinaire : il devient quelque chose qui advient, qui surgit dans une révélation. Le passage de l'Exode est ici décisif : Moïse demande à Dieu quel est son nom afin de pouvoir répondre aux Israélites qui l'interrogeraient. La réponse : « Je suis ce que je serai ». A l’évidence le nom ne livre pas ici une identité déterminée, il est énigmatique, il ouvre sur un devenir : « ce que je serai ». Juranville qualifie cette structure de métonymie par rapport à l'usage ordinaire du nom. Le nom ne coïncide plus simplement avec la chose qu'il désigne : il renvoie à quelque chose qui doit encore être compris et accompli. Il est simultanément inintelligible et appel à l'intelligence. L’énigme n'est pas une obscurité destinée à rester telle quelle ; elle commande un travail de résolution. D'où la remarque, particulièrement forte, de Juranville : « Il est en lui-même commandement. » Les commandements ultérieurs prolongent donc le premier nom. Ils constituent les différentes modalités selon lesquelles l'homme est appelé à résoudre l'énigme du nom. D’ailleurs le IIe commandement est consacré précisément au nom : ne pas prendre le nom de Dieu « en vain ». Il ne s’agit pas simplement d’une interdiction de jurer en vain par Dieu, comme le veut l’interprétation traditionnelle, il s’agit de retrouver le sens même de la création, l’oeuvre de Dieu, en tant que l’homme est appelé à y participer. Il faut se rappeler quel Dieu porte ce nom : celui qui a libéré Israël de la servitude. Dieu libère l'homme pour lui permettre de retrouver une liberté véritable, alors que la liberté humaine s'était retournée contre elle-même dans le paganisme. C'est pourquoi prendre le nom de Dieu « en vain », c'est d'abord le réduire à un instrument, un moyen au service de fins particulières (raison pour laquelle sans doute, dans la tradition juive, le nom de Dieu réduit au tétragramme YWHW, devient proprement l’imprononçable, interdisant tout utilisation usurpatrice). L'homme doit comprendre au contraire qu'il appartient lui-même à l'œuvre que le nom divin inaugure. Et si le commandement semble comporter une menace de punition, celle-ci ne doit pas être comprise comme une intervention extérieure et arbitraire (dans une version justement mythologique et païenne de la punition), mais comme une vérité morale voire existentielle : l'homme est seul responsable des conséquences de sa propre décision. Ce n’est pas Dieu qui punit, mais l'homme qui se punit lui-même lorsqu'il refuse d’assumer la tâche que le nom lui révèle.
NOM, Unité, Création, Individu, BENJAMIN
Le nom possède une structure essentielle commune aux noms propres et aux noms communs : il rassemble une multiplicité de sons dans une unité et, simultanément, pose comme une la réalité qu’il désigne. Il est donc à la fois position et unité, et cette structure lui confère une puissance créatrice. Or dans l’affirmation de l’existence, l’homme radicalement fini rencontre d’abord cette puissance dans l’Autre qui surgit devant lui. Mais lorsqu'il accède véritablement à l'existence, lorsqu'il assume son existence au lieu de la fuir, il devient lui-même capable de poser une unité. Il peut alors être véritablement individu : non pas simplement un individu empirique déjà constitué, mais un être qui se constitue comme un. Et l'Autre auquel cette unité est imputée est alors un Autre qu'il fait exister, qu'il crée. Juranville refuse de réduire la nomination à un simple appel, comme le font Heidegger et Lacan : nommer est d’abord créer. Il s’appuie plutôt ici sur Benjamin : cette puissance créatrice vaut particulièrement pour le nom propre, qui garantit à chacun sa création par Dieu. Recevoir un nom propre n'est pas seulement recevoir une désignation sociale ; ce nom inscrit l'individu dans une création, c'est-à-dire dans une unité singulière qui doit ensuite être assumée. Mais l’homme fini rejette d’abord cette vérité du nom et s’enferme dans une identité immédiate, fausse, sans Autre. Il réduit alors le nom, puis le langage et les choses, à de simples moyens au service de ses fins. Pour Benjamin encore, l'essence spirituelle ne se communique pas “par” le langage, elle se communique “dans” le langage. Le péché originel marque précisément la naissance de ce langage déchu dans lequel le nom a perdu son intégrité et où le mot devient signe, entretenant avec la chose un rapport purement conventionnel et accidentel. Le nominalisme apparait alors comme symptôme philosophique de cette falsification : ce que cette théorie affirme sur le plan philosophique correspond à ce que la finitude fait spontanément sur le plan existentiel.
NOM, Dieu, Création, Individu, BENJAMIN
Le IIᵉ commandement, qui interdit de prendre le nom de Dieu en vain, révèle une exigence beaucoup plus générale concernant le nom et le langage. Benjamin considère le nom comme « l’essence la plus intime du langage », ce par quoi le langage se communique lui-même et possède une puissance créatrice. Dieu accomplit absolument cette exigence dans la Création, où le nom et le verbe coïncident : le nom anticipe une réalisation qui s’accomplit progressivement dans le temps. Le nom propre humain participe de cette vocation, puisque nommer revient à dédier l’individu à Dieu et à l’appeler à son accomplissement. Le IIᵉ commandement demande donc de ne pas mésuser du nom de Dieu, mais aussi du nom en général et, finalement, du langage dont le nom est le principe. L’homme reçoit le langage de l’Autre, avant tout de l’Autre absolu, et il se doit de le respecter : non pour s’enfermer dans le respect stérile d’une forme, mais pour l’habiter, c’est-à-dire pour en faire un usage poétique et créateur. C’est ainsi que se constitue l’individu véritable. Celui-ci peut vouloir « se faire un nom », mais seulement après avoir répondu à l’appel de son propre nom, comme Moïse répond « Me voici ». Il s’engage alors à témoigner par son œuvre propre de l’œuvre divine. Pour cela il doit s’arracher au bavardage quotidien pour produire dans le langage une parole vraie. L’écriture constitue le moyen privilégié de cette élaboration de l’œuvre. C’est bien ce qui se produit exemplairement dans la cure : il s'agit de laisser surgir une parole imprévue qui vient “sidérer le discours qu'on se ressasse sur soi-même et sur le monde” dit Juranville. La psychanalyse devient ainsi une sorte de laboratoire du IIᵉ commandement : ne pas mésuser du langage, mais laisser advenir en lui une parole vraie qui permette au sujet de répondre véritablement à son propre nom, mais aussi d’en répondre par son oeuvre. Le véritable usage du langage est ainsi une réponse créatrice à l’appel contenu dans le nom.
NOM, Position, Métaphore, Dieu
“Comment l’existant peut-il dépasser son primordial refus d’élever la langue à la signification essentielle ?” interroge Juranville. On retrouve ici un schème constant chez lui : la finitude n'est pas seulement une limite subie ; elle comporte une fuite devant cette limite et devant ce qu'elle exige de l'existant. Pour dépasser ce refus, il faut que quelque chose vienne de l’Autre absolu. L’existant doit être « posé comme capable », ici, de donner aux choses leur unité et leur consistance. Cette opération de position et d’unification définit précisément le nom. Le nom n’est donc pas, comme chez Russell, réductible à une description définie qui identifierait simplement un objet déjà constitué. Il anticipe l’unité de ce qui n’est pas encore constitué et la fixe une fois qu’elle l’est. Il est ainsi à la fois position de la chose et essence de la langue, « altérité absolue » de celle-ci. Cette fonction vaut pour l’homme comme pour Dieu, puisque Dieu lui-même crée en nommant et que l’homme, créé à son image, participe de cette puissance de nomination. La métaphore est le lieu de cette opération, car elle introduit la distinction fondamentale entre nom et verbe, entre ce qui est posé et ce qui advient ou s'accomplit. Le nom donne ainsi la consistance et l'unité ; le verbe introduit le mouvement, l'action, le devenir. Or l’homme n’a pas le pouvoir de nommer directement Dieu, Celui qui nomme originellement. Dans la Bible, il peut être écrit mais ne doit pas être immédiatement prononcé : seul celui qui a accompli le travail de l’écriture peut légitimement accéder à la prononciation du Nom. Sans cette médiation, l’homme risquerait de transformer Dieu, l’Autre absolu, en objet dont il disposerait. Le respect du Nom signifie donc que la véritable parole suppose l’assomption de la finitude et la reconnaissance effective de l’altérité divine.
NOM-DU-PERE, Castration, Loi, Phallus, LACAN
La castration est une loi structurale liée à la fonction paternelle mais, comme l’a maintes fois rappelé Lacan, elle ne doit pas être confondue avec l’interdit lui-même ou la menace de rétorsion exercés par le père imaginaire. On distingue clairement le père imaginaire, le père réel et le père symbolique, ces deux derniers se déduisant du Nom-du-Père. Celui-ci possède une double dimension : comme nom, il désigne le père effectif ; comme signifiant, il fonctionne comme signifiant-maître. Le premier aspect permet de comprendre en quoi le père réel, celui qui doit être désigné par la mère, possède quelque chose de signifiant : il s’agit du phallus, qui signifie le désir en général (le père réel, géniteur ou non, est “celui” qui est désiré par la mère). Il est bien réel car “Le nom, c’est ce qui appelle à parler. À l’appel du Nom-du-Père, quelqu’un peut se lever pour répondre.” En tant que tel le phallus est alors le signifiant de la faille qui demeure au cœur même du signifiant (le symbolique n’est pas un système clos, le discours de la mère non plus), mais il reste lui-même indicible. Le second aspect du Nom-du-Père est proprement signifiant : il constitue le père symbolique. Dans le discours de la mère, cette fonction apparaît sous la forme du signifiant du Nom-du-Père, en tant qu’il qui ne désigne pas seulement le père réel mais la loi. Le père symbolique est ainsi l’Absent, non le père qui directement interdit (ou celui qui, au besoin, besogne la mère), mais celui qui institue le monde comme ordre symbolique. Il est « l’instituteur du monde » et le père de la loi, la loi du désir qui limite l’être du sujet aussi bien que l’Autre maternel. Le Nom-du-Père est finalement le signifiant qui, dans l’Autre comme lieu des signifiants, désigne l’Autre lui-même comme lieu de la loi. La castration doit donc être comprise comme la condition structurale de cette inscription du sujet dans un monde régi par la loi, et non comme une simple prohibition de la jouissance.
NOEUD BORROMEEN, Signifiant, RSI, Consistance, LACAN
Pour Juranville, le mathème fondamental de la psychanalyse est la structure quadripartite de l’inconscient, composée des trois places de l’objet/Chose, du sujet et de l’Autre, auxquelles s’ajoute le phallus comme signifiant non verbal. Ces trois places peuvent être inscrites dans les trois ronds du nœud borroméen, respectivement rapportés au réel, au symbolique et à l’imaginaire. Le Nom-du-Père se situe du côté de l’Autre et désigne le signifiant posé comme signifiant. Le nœud, en tant qu’« écriture parlante », énonce ainsi le signifiant paternel et fait apparaître la valeur signifiante du phallus sous la forme de la jouissance phallique. Mais le nouage implique simultanément une consistance du réel, éprouvée comme « jouissance de l’Autre », et une consistance de l’imaginaire, qui donne le sens. Le nœud constitue donc une structure où jouissance phallique, jouissance de l’Autre et sens sont produits par l’articulation des trois registres. Cette conception doit permettre de reformuler psychose, perversion, névrose et sublimation en fonction des différents modes de nouage. L’analyse ne vise pas à supprimer le nœud constitutif de l’être parlant, mais à défaire ce qu’il contient de « nœud en trop » afin de parvenir au nouage le plus simple. Le nœud borroméen est ainsi pour Juranville le modèle même d’une écriture qui ne représente pas seulement la structure, mais l’effectue. Sa consistance propre est celle de l’imaginaire, car l’imaginaire est ce qui permet au nœud de tenir. Le nœud constitue dès lors le savoir efficace de l’analyste et accomplit la « lettre » comme signifiant inscrit dans le signifié. Juranville expose (bien plus explicitement que Lacan) les trois moments du signifiant : son surgissement, sa position et la position d’un nouveau signifiant comme signifiant, ce qui correspond encore aux dimensions du réel, du symbolique et de l’imaginaire. Dans le réel, le corps noue le surgissement imprévisible de l’existence, le symbolique du symptôme et l’image du corps ; dans le symbolique, la parole est le signifiant posé par celui qui parle ; dans l’imaginaire, l’écriture donne au signifiant sa consistance.
NIHILISME, Temps, Paganisme, Judéo-christianisme, HEIDEGGER
Heidegger reprend le diagnostic nietzschéen du nihilisme en l’interprétant à partir de l’oubli de l’être. Le nihilisme serait ainsi au fond du platonisme, qui aurait substitué à l’écoute présocratique de l’être une « volonté de savoir ». Le savoir cherche à saisir, déterminer, fixer l'être dans une représentation et dans des catégories. Les valeurs supérieures platoniciennes et judéo-chrétiennes, situées hors du temps et de l’existence concrète, porteraient alors un fond nihiliste qui provoque finalement leur propre effondrement. Mais en rejetant la volonté de savoir et la raison, Heidegger risque de retrouver un Autre qui ne donne aucune vérité au temps ni à la création, autrement dit l’Autre absolu faux, l’idole païenne. C’est cette crainte qui justifierait les analyses d’un Leo Strauss définissant le nihilisme comme rejet non de toutes les valeurs traditionnelles, mais des « principes de la civilisation en tant que telle ». Or ces principes, Juranville affirme qu’”ils proviennent des révélations juive et chrétienne, prolongées par l’islam, et de la philosophie”. Ils ouvrent à la véritable création en rompant avec le paganisme et sa conception cyclique du temps. Le nihilisme provient certes du refus païen de ces principes, comme Strauss l’a compris, de la réduction de l’homme à “rien” sinon au déchet sacrificiel. Mais il est aussi déjà présent dans leur histoire lorsqu’ils sont falsifiés et « repaganisés », ce que Nietzsche puis Heidegger ont partiellement aperçu. Cette falsification transforme des principes libérateurs en dogmes au service de pulsions destructrices. Le nihilisme atteint son expression maximale à l’époque contemporaine, précisément au moment où ces principes devraient enfin s’accomplir et conduire l’humanité vers la fin de l’histoire. Le nihilisme révèle alors sa logique profonde et inconsciente : à la fois résistance de l’homme à la création véritable, à l’accomplissement historique de son existence, et tendance à préserver le pouvoir de l’Autre faux, l’idole païenne. L’homme dispose désormais historiquement de la possibilité de créer, mais il refuse les conditions qui rendent cette création possible : refus de la grâce qui permet l’autonomie, refus de l’élection ou possibilité pour l'existant d'être appelé à son œuvre propre, refus de la foi qui permet justement d’accueillir ce don et cet appel.
NIHILISME, Création, Paganisme, Judéo-christianisme, NIETZSCHE
L’affirmation de l’existence permet à la grâce et à l’élection d’être accueillies à la fois par le sujet individuel, qui entre dans son œuvre propre, et par le sujet social, qui reconnaît cette œuvre. Mais l’individu ne peut poser socialement sa propre élection sans contredire la finitude de son existence. C’est l’« argument kierkegaardien » : transformer le savoir de l’existence en objectivité absolue ferait retomber l’existant dans l’objectivité ordinaire qu’il voulait dépasser. Ainsi, la finitude radicale se trouve socialement fixée, tandis que l’autonomie créatrice demeure impossible à poser comme savoir universellement reconnu. Cette contradiction historique débouche sur le nihilisme, c’est-à-dire l’expérience d’une vie privée de sens et réduite au rien. Kierkegaard lui-même peut alors apparaître comme une figure ambiguë de ce nihilisme, malgré son appartenance revendiquée au christianisme. Nietzsche a diagnostiqué cette montée du nihilisme en la définissant comme dévalorisation des valeurs supérieures et disparition des fins. Selon lui, les anciennes valeurs issues du judéo-christianisme et de la philosophie contiennent déjà dissimulé le principe nihiliste. Elles expriment un refus de créer et une fuite devant la puissance créatrice de la vie. Le nihilisme contemporain ne ferait donc que révéler ce qui était depuis longtemps caché derrière ces valeurs supérieures. Nietzsche propose alors de conduire jusqu’à son terme le nihilisme : ramener le faux sens intemporel au pur non-sens, puis effectuer une « transvaluation des valeurs ». La création devient alors la valeur suprême et doit produire elle-même le sens nouveau sur fond de non-sens. Cependant Nietzsche ne voit pas que la menace sacrificielle qu’il associe au nihilisme appartient en réalité au paganisme. Le paganisme soumet l’homme à un ordre qui exige le sacrifice et empêche l’autonomie créatrice véritable. À l’inverse, le judéo-christianisme, en affirmant la grâce, l’élection et la finitude, libère l’existant pour son œuvre propre. Le nihilisme apparaît ainsi comme une conséquence paradoxale de l’affirmation de l’existence lorsque l’autonomie créatrice, permise par la révélation, ne peut plus être socialement reconnue comme savoir.
NEVROSE, Subjectivité, Symptôme, Autre, LACAN
Même si l’existant reconnaît dans le symptôme quelque chose de vrai - le « bon symptôme » selon Juranville -, comment éviter de le rabattre sur le symptôme pathologique ordinaire ? Le bon symptôme fait apparaître la contradiction, mais il ne la résout pas à la place du sujet. Il oblige celui-ci à travailler. Il est ce qui fait éprouver au sujet sa finitude, et cette expérience doit conduire à une nouvelle position subjective : « se poser comme sujet ». D’une façon générale le sujet est l’identification de la névrose. Mais le sujet véritable est celui qui s'identifie à l'Autre comme sujet, c'est-à-dire à un Autre qui a lui-même accompli le travail de la contradiction. C’est pourquoi le symptôme peut être qualifié de « sainthomme » par Lacan : il est la manifestation d’un Autre qui est lui-même devenu sujet par son travail. Juranville radicalise cette identification : « il n’y a de sujet que névrosé ». Le sujet est celui qui veut atteindre l'objectivité, mais il ne peut y parvenir qu'en s'affrontant à la finitude dans la relation à l'Autre. Or l'existant n'est pas spontanément sujet. Il est seulement « sujet à venir ». Ce qui est premier, c'est au contraire le refus de la subjectivité véritable, parce que celle-ci exige l'affrontement à la finitude. Le sujet rejette tout à la fois la finitude, l’altérité, son statut d'objet, et donc finalement la condition même qui lui permettrait de devenir sujet. Le symptôme est précisément le moyen par lequel ce qui avait été rejeté revient. Ainsi « le symptôme implique sa culpabilité » (Juranville), il signifie : tu as refusé quelque chose qui devait être assumé. Mais le symptôme ne se contente pas de le rappeler, il appelle au savoir. C'est une différence capitale avec la conception médicale ordinaire du symptôme : le symptôme n'est plus seulement ce qu'il faut supprimer grâce à un savoir externe ; il est ce qu'il faut interpréter, de la part du sujet, traverser et transformer en savoir. Il ne suffit donc pas de « s’identifier à son symptôme », selon la formule de Lacan, il ne s’agit pas prendre son symptôme pour son identité (c’est justement ce qui caractériserait la névrose pathologique), il faut y mettre « une espèce de distance » comme le dit à nouveau Lacan : cette distance n’est rien d’autre que le travail. Il faut reconnaître le symptôme comme Autre, puis travailler sur lui jusqu'à ce qu'il devienne le support d'une création. Encore une fois il ne s’agit pas de supprimer le symptôme, si la névrose est constitutive du devenir-sujet, mais de le transformer en « sainthomme ». De la même manière les deux traits classiques de la névrose que sont l'inhibition et le désir de reconnaissance possèdent une valeur salvatrice au-delà de leurs aspects pathologiques. Dans la névrose ordinaire ou pathologique le névrosé veut être reconnu comme sujet déjà constitué, il ne veut pas être reconnu comme quelqu'un qui doit encore devenir sujet. Voilà pourquoi il est inhibé : agir véritablement risquerait de l'exposer à sa condition d'objet fini. Voilà aussi pourquoi il recherche la reconnaissance : il veut que l'autre confirme qu'il est déjà sujet. Or considérée positivement l’inhibition n'est plus seulement incapacité d'agir, elle devient une sorte de suspension critique, elle ouvre un espace où une autre règle peut être cherchée. A son tour le désir de reconnaissance, s’il peut certes être critiqué au nom de l'existence (chercher une confirmation de soi dans l’Autre), peut signifier aussi que le sujet reçoit son identité de Autre vrai. Mais seule une philosophie reprenant le savoir du psychanalyste pose une telle exigence. De leur côté le savoir métaphysique comme le savoir scientifique reposent sur une subjectivité abstraite, qui ne saurait atteindre l'objectivité vraie. Ils peuvent seulement prétendre soit l'avoir atteinte absolument, soit l'avoir atteinte suffisamment. Ces deux formes de savoir ont déjà rejeté la finitude radicale de l'objectivité : elles veulent un objet qui puisse être parfaitement constitué indépendamment du travail du sujet existant. Autrement dit leur objectivité repose elle-même sur une subjectivité abstraite (disons subjectiviste) qui a refusé d'être d'abord objet fini.
NEVROSE, Symptôme, Règle, Savoir
Si la névrose est négation de la règle, elle ne peut apparaître à l'intérieur de cette règle déjà admise. Elle doit surgir de l'extérieur du monde constitué, de ce que l’on doit appeler le “réel”, sous la forme d'une nouvelle règle encore étrangère au sujet. C’est précisément ce qu’est le symptôme, phénomène propre de la névrose, comme le fétiche est le phénomène propre de la perversion. Contrairement à la conception médicale ordinaire qui le réduit à un simple signe pathologique interprété par un savoir extérieur, le symptôme authentique devient un événement qui met en question l’identité du sujet, de son monde et de son savoir. Il est d’abord réalité, surgissement imprévisible de ce qui échappe aux représentations établies. Mais il est aussi règle, car il appelle le sujet à affronter cette rupture, à élaborer une identité nouvelle et à accéder finalement au savoir. Le symptôme est ainsi la « réalité de la règle ». Le sujet refuse pourtant spontanément cette vérité et préfère croire qu’un maître possède déjà le savoir dont il manque : telle est la névrose ordinaire. Cependant il existe des « bons symptômes », d’abord rejetés mais porteurs de vérité, qui révèlent la finitude, la culpabilité et la fuite devant la finitude tout en ouvrant le chemin du savoir. Pour poursuivre la correspondance avec la perversion (en tant qu’elle-même porteuse de vérité avec ses ”bons fétiches”) : à la mère répond le père comme modèle d’affrontement à la finitude ; à l’œuvre répond le savoir et le discours ; à la psychanalyse répond la philosophie comme justification des discours en conflit ; enfin, au Christ comme incarnation de la loi répond le Christ comme paradoxe du Dieu-Homme, symptôme suprême exigeant la foi.
NEVROSE, Règle, Norme, Bonheur
Le sujet ne peut effectuer le choix essentiel qu’en assumant sa tendance originaire au non-choix, c’est-à-dire sa culpabilité, et en visant un bonheur vrai attesté par son œuvre. Le bonheur socialement reconnu est au contraire un bonheur faux, qui ignore la finitude et ne se maintient que par le sacrifice. Même le bonheur vrai peut rester impuissant s’il refuse, au nom de la finitude, de devenir objectivement reconnaissable. Pour rompre avec le bonheur faux, il faut donc s’opposer non seulement à l’objectivité commune, mais à la subjectivité commune du monde social. Il faut nier non plus la norme qui ordonne le monde, mais la règle qui détermine les possibilités du sujet. C’est en ce sens que Juranville définit la névrose comme négation de la règle, face à la perversion comme négation de la norme et à la psychose comme négation de la loi. Le pervers révèle la finitude mais s’offre aussitôt comme objet destiné à la combler, détournant ainsi du travail de l’œuvre. Le névrosé, lui, se présente comme celui qui affronte librement la finitude, mais veut aussitôt être reconnu comme sujet absolu et refuse d’être lui-même objet pour l’autre. Sa contradiction explique la dérision, l’exclusion et parfois le sacrifice dont il fait l’objet. Pourtant cette névrose ordinaire contient une vérité : le sujet refuse de sacrifier sa différence à la jouissance de l’Autre. “Et bien sûr il n’a pas tort”, comme le dit Lacan… Juranville, lui, propose d’élever cette résistance à une « névrose vraie », où le sujet refuserait d’être objet de l’Autre afin de préserver sa subjectivité, tout en acceptant réellement la castration et la finitude. Cette névrose positive nierait la règle du monde sacrificiel pour introduire celle du monde juste, partant du principe que le monde social lui-même apparaît comme fondamentalement névrosé : il prétend se soumettre à la loi de l’Autre divin tout en refusant, par le sacrifice, la subjectivité autonome que cette loi devrait rendre possible. C’est en ce sens que la religion peut ainsi être comprise, avec Freud, comme la « névrose universelle de l’humanité ».
NEVROSE, Désir, Nom-du-Père, Sujet
Juranville parvient à déduire les trois formes classiques de la névrose — phobie, hystérie et névrose obsessionnelle — de la structure signifiante de l’inconscient. Le point de départ est le signifiant du désir, qu’il identifie au Nom-du-Père, lequel peut occuper trois places fondamentales : celle de l’objet, celle du sujet et celle de l’Autre ou spectateur de la scène du monde. Il faut distinguer ces trois places des trois personnages qui peuvent les occuper : la mère, le père réel et le père symbolique. Le père symbolique reste toujours le signifiant du désir, mais il peut se déplacer d’une place à l’autre ; ce déplacement entraîne nécessairement celui des deux autres personnages. Dans tous les cas, le symptôme apparaît précisément à la place occupée par le signifiant du désir ; il n’est pas quelque chose qui s'ajouterait extérieurement à la structure névrotique, il est la manifestation du déplacement du signifiant du désir dans cette structure. Les trois névroses correspondent donc aux trois positions possibles du Nom-du-Père dans cette structure ternaire. L’identification imaginaire du névrosé s’effectue toujours à la place du sujet, mais le personnage qui occupe cette place varie selon la configuration. Dans la phobie, le père symbolique occupe la place de l’objet, la mère celle du sujet et le père réel celle de l’Autre : le sujet s’identifie donc imaginairement à la mère. Cette configuration permet de comprendre pourquoi la phobie est liée à un objet devenant le lieu où se concentre quelque chose du désir et de l'angoisse qui ne peut être directement assumé dans le symbolique. Dans l’hystérie, le père symbolique occupe la place du sujet, le père réel celle de l’objet et la mère celle de l’Autre : le sujet s’identifie alors au père symbolique. Cela explique une dimension fondamentale de l'hystérie : le sujet se situe dans une position où il interroge, incarne ou met en scène le désir de l'Autre, plutôt que de simplement fixer le désir sur un objet extérieur. Dans la névrose obsessionnelle, le père symbolique occupe la place de l’Autre, le père réel celle du sujet et la mère celle de l’objet : le sujet s’identifie au père réel. Le père symbolique devient ainsi celui qui regarde, celui auquel le sujet se rapporte dans son activité, ses pensées, ses obligations, ses interdits (d’où la dimension très forte de la loi, du devoir et de l'obligation dans la névrose obsessionnelle).
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