“Le cri, c’est la voix privée de ce en quoi elle peut être objet pour le désir de l’Autre” écrit Juranville. En effet le cri n'est ni une parole articulée, ni un ordre, ni même une voix modulée qui se déploierait dans les formes habituelles de la communication. Il est une émission sonore qui fait vaciller la possibilité même de la parole. Juranville s'appuie sur l'analyse lacanienne du tableau Le Cri d'Edvard Munch. L'image donne à voir une figure dont la bouche ouverte semble exprimer une détresse extrême, tandis que le monde environnant se déforme dans une sorte de vibration générale. Le tableau ne représente pas simplement quelqu'un qui prononcerait une phrase douloureuse. Il donne à sentir une voix qui ne parvient plus à se constituer comme parole ou comme discours articulé ; pire, il manifeste la défaillance annoncée de toute parole (à exprimer l’angoisse ?). En ce sens il ne surgit pas du silence, ou de l’absence de parole ; au contraire, il creuse le silence, et il abolit toute parole. “Le cri fait le gouffre où le silence se rue” assène Lacan. Mais cette béance même est signifiante, car elle rejoint le vide de la Chose qui se produit au moment de la jouissance, quand le corps pâtit tout entier du signifiant phallique. Le cri ne vient pas exprimer, douloureusement, un manque qui serait déjà connu et constitué ; il fait apparaître le manque comme un trou qui affecte le corps et le rapport à l'Autre. Le cri constitue donc une expérience limite du rapport entre le corps, le signifiant et le réel. Il ne se réduit ni à une parole imparfaite ni à une simple décharge physiologique. Il rend sensible la rencontre du sujet avec ce qui ne peut être pleinement intégré à son monde symbolique. “Le cri ainsi creuse le corps — et en même temps résonne dans l'espace où manque la Chose” écrit magnifiquement Juranville. Il ne comble pas ce manque ; il lui donne une manifestation sensible. Le vide devient perceptible à travers l'événement vocal lui-même. Il y a un corps qui est affecté, une voix qui échappe à l'articulation ordinaire et une béance qui se manifeste sans pouvoir être transformée en une quelconque présence. Le cri n'est donc pas simplement un exemple supplémentaire de répétition ou de négativité. Il en constitue une sorte de figure limite : la pulsion de mort s'y manifeste comme l'ouverture d'un vide au cœur du corps et de la parole.
L'Individu et son Autre
A partir des écrits d'Alain Juranville
PULSION DE MORT, Cri, Chose, Parole, LACAN
PULSION DE MORT, Signifiant, Répétition, Chose, LACAN
Les pulsions partielles peuvent s'organiser autour d'objets qui prennent une fonction privilégiée dans le désir : le sein, les fèces, le regard, la voix, entre autres dans la théorie lacanienne. Mais la pulsion de mort, elle, concerne le manque plus radical qui rend possible cette circulation des objets sans jamais permettre de retrouver une jouissance absolue. Mais la jouissance manquante de la Chose n’est pas indépendante de la jouissance phallique, du signifiant phallus, ni du signifiant en général. Pourquoi ce vide se retrouve-t-il « à l'intérieur même du sujet » comme l’écrit Juranville ? La jouissance phallique concentre la jouissance en un point, mais cette concentration s'effectue au détriment du corps dans son ensemble : la plénitude du phallus creuse le corps. Le remplissement d'un point particulier correspond à une dépression ailleurs. Autrement dit, ce qui paraît constituer un sommet de satisfaction ne rétablit pas une unité corporelle pleine ; il fait ressortir la séparation entre la jouissance localisée et le corps comme totalité. Quand la jouissance survient, le sujet lui-même devient la Chose en tant que vidée. Il ne faut pas en conclure que le sujet se réduirait littéralement à la Chose, ni que toute jouissance produirait nécessairement un état psychique de vide. Disons plutôt : le sujet est marqué, constitutivement, par l'impossibilité d'une satisfaction totale et par la négativité que cette impossibilité introduit dans son rapport à lui-même.
La négativité dont on parle est liée à la structure du langage. Le signifiant introduit des différences, découpe le réel, permet de représenter quelque chose en son absence et fait ainsi apparaître un écart entre les choses et leur présence immédiate. Grâce au signifiant, quelque chose peut être nommé sans être présent, rappelé sans être retrouvé, attendu sans être obtenu. Le langage ouvre donc un espace dans lequel le désir devient possible, mais où la présence immédiate ne peut plus suffire à elle-même. La négativité atteint son summum lorsque le sujet pose en lui le signifiant phallique dans sa signifiance, soit le signifiant du désir à l’état pur. L'idée est que la jouissance phallique actualise une structure déjà impliquée par le signifiant : celle d'une présence qui ne peut être obtenue qu'au prix d'une séparation, d'une coupure ou d'une perte. La pulsion de mort se manifeste alors comme le versant négatif de cette jouissance, non parce que la jouissance serait simplement mortifère, mais parce que sa recherche rencontre l'impossibilité de la plénitude qu'elle semble promettre. Ajoutons que cette négativité est déjà impliquée par le signifiant à partir duquel le sujet se constitue comme sujet désirant, notamment dans le trait unaire et l'identification symbolique. Le sujet ne devient pas d'abord un être pleinement constitué, puis ne découvre qu'ensuite le manque. Il se constitue comme sujet dans un ordre symbolique qui introduit déjà une différence entre lui-même et ce qui le représente. L'identification symbolique lui donne une place, mais cette place ne restitue jamais une identité immédiatement pleine. La pulsion de mort n'est pas simplement une force qui s'opposerait de l'extérieur à la vie ; elle est liée à la structure même qui permet au sujet de désirer. La négativité n'est pas un accident ajouté à une existence qui aurait pu être parfaitement pleine ; elle est impliquée dans les conditions symboliques de cette existence.
C’est en ce sens que la pulsion de mort peut être perçue comme une volonté de destruction, mais aussi comme une « volonté de recommencer sur de nouveaux frais » écrit Juranville, voire à une « volonté de création à partir d'un rien ». La pulsion de mort prend donc un sens paradoxalement productif. Elle ne désigne pas seulement ce qui défait la vie : elle est aussi liée à la possibilité de ne pas rester enfermé dans les formes déjà constituées. Le sujet ne pourrait créer du nouveau si tout devait demeurer dans la continuité parfaite de ce qui est. Sauf que si la négativité ouvre une possibilité, elle ne garantit pas à elle seule que cette possibilité sera effectivement réalisée. Son moteur essentiel est la répétition. Et là encore nous retrouvons le propre du signifiant. Ce qui revient, c'est une structure signifiante, un certain agencement qui se maintient à travers des situations différentes. La répétition peut produire du non-sens, dans la mesure où elle semble reconduire mécaniquement quelque chose sans apporter de satisfaction nouvelle ; mais elle ouvre simultanément un espace de sens : le sujet peut reconnaître, interpréter et éventuellement transformer ce qui se répète.
Freud, quant à lui, avait découvert la répétition dans le champ d’un “au-delà du principe de plaisir”, lors de phénomènes qui résistent à l'explication par la seule recherche du plaisir. Dans les symptômes et dans le transfert, certains événements psychiques se répètent alors même que leur répétition ne procure aucune satisfaction évidente. La difficulté est considérable : si le psychisme tend fondamentalement à rechercher le plaisir et à réduire les tensions, pourquoi répéter ce qui fait souffrir ? Freud avance l'hypothèse d'une compulsion de répétition qui ne se laisse pas ramener au principe de plaisir. Il élabore alors la notion de pulsion de mort, en opposition et en articulation avec les pulsions de vie. Certes, en rapportant la pulsion de mort à une tendance fondamentale du vivant vers un état antérieur, Freud tend à biologiser un phénomène qui relève en réalité de la structure signifiante. Ce qui se répète n'est pas simplement une énergie biologique qui chercherait à ramener l'organisme à un état antérieur ; c’est un signifiant, ou plus exactement une structure signifiante, et à travers elle toujours le même désir d’une plénitude qui se dérobe. L’absolu que vise le désir serait une situation de plénitude parfaite, dans laquelle rien ne manquerait et où aucune répétition ne serait nécessaire. Sauf que la répétition marque précisément l'écart entre ce qui revient et ce qui ne peut être restitué, elle ne fait qu’introduire une discordance. C'est pourquoi Lacan peut associer la répétition à la « perte de la jouissance », et c’est aussi pourquoi il introduit l’objet ‘a’ à ce point précis. L’objet ‘a’ n’est pas simplement l'objet concret que le sujet désire posséder, il est ce qui fonctionne comme cause du désir, ce autour de quoi le désir s'organise sans pouvoir trouver dans un objet particulier son accomplissement définitif. Il est l’objet (toujours partiel) de la pulsion, même s’il tient la place de la Chose, qui elle est l’objet absolu (jamais atteint) de la jouissance. Tenir la place de la Chose n’est pas rien : il représente le point où le sujet peut investir un objet partiel comme s'il portait la promesse d'une jouissance absolue. L'objet ‘a’ possède ainsi une double fonction. D'un côté, il entretient le mythe de la plénitude : il laisse croire que la jouissance sexuelle pourrait restituer ce qui manque. De l'autre, il inscrit le désir dans une structure où la satisfaction reste partielle, où le désir se relance et où aucun objet ne peut abolir définitivement le manque. L'objet ‘a’ est donc lié à la pulsion de mort parce qu'il tient sa fonction de la perte de jouissance et du vide de la Chose. Mais il est aussi ce qui rend possibles les pulsions partielles et la circulation du désir. Il relie la négativité à une dynamique désirante, plutôt que de laisser le sujet face à un vide absolument inerte. D’ailleurs si le plaisir ne suffit pas à expliquer ce qui se produit dans la jouissance, il n’y est pas totalement étranger : il en est précisément la limite et ce qui en protège le sujet. La pulsion de mort n'est donc pas simplement l'opposé de la jouissance. Elle désigne la négativité qui accompagne la jouissance lorsqu'elle rencontre l'impossibilité de la plénitude, et qui se manifeste dans la répétition comme retour vers cette limite.
“C’est le signifiant qui creuse le vide autour duquel il s’ordonne. Reliant la pulsion de mort au désir dans une certaine « volonté », Lacan dit ainsi qu’elle est volonté de destruction, volonté de recommencer sur de nouveaux frais, volonté de création à partir d’un rien que le signifiant inflige à ce qui est. C’est en effet, à partir du vide, du manque de la Chose que s’effectue l’émergence d’un sujet, par le signifiant. Création du désir à partir du vide. Mais le vide se déduit du signifiant lui-même, et précisément sous les espèces du signifiant en tant qu’il se répète. La répétition est le caractère essentiel de ce mode du signifiant qui implique la pulsion de mort. Car ce qui se répète est non-sens, mais qui ouvre en même temps un espace de sens selon le temps réel. Et c’est dans la répétition que la théorie psychanalytique a mis en évidence la pulsion de mort.”
JURANVILLE, 1984, LPH
PUISSANCE, Volonté, Révélation, Election
Une présence, éminemment celle du sacré, ne peut être tenue pour véritable simplement parce qu'elle se manifeste avec force ou s'impose comme une évidence : il faut encore qu'elle garantisse au sujet fini les conditions de son autonomie, jusqu'à la possibilité de produire une œuvre. La puissance désigne précisément ce par quoi une volonté peut se réaliser dans le monde et manifester son efficacité. Elle se définit ainsi comme position de la volonté. Elle se distingue de la cause, qui explique un effet, en ce qu'elle rapporte celui-ci à une volonté, et du pouvoir, qui précède la volonté en exprimant l'autorité de la loi sur celui qui veut. Mais une loi n’est véritable que lorsque le sujet peut la reconstituer à partir de lui-même et la reconnaître comme sienne : cette reprise constitue l'autonomie. De son côté la volonté n'est authentique que si elle reconnaît que la loi lui vient initialement de l'Autre et si elle accepte la finitude, c'est-à-dire les limites réelles de son existence et sa dépendance à l'égard d'autrui. Une volonté qui prétendrait s'affranchir de ces conditions resterait abstraite, simple velléité. La puissance intervient alors pour rendre effective cette volonté et lui permettre de se manifester devant les autres. Elle ne se définit donc pas d'abord par la domination, mais par la capacité de donner une portée objective à l'autonomie dans un monde commun. La Présence et la puissance se distinguent ensuite par les modalités selon lesquelles elles rendent cette autonomie possible : la première relève d'abord de la grâce, tandis que la seconde commence par l'élection, qui devient foi pour résister au rejet et grâce pour rendre finalement possible l'acceptation universelle. La puissance trouve sa première figure historique dans le père, mais sa source suprême réside, dans l'Autre absolu, dont l'action au gré des Révélations doit conduire à l'institution d'un monde juste. Dans la Création, la grâce donne au fini l'existence et la possibilité de créer à son tour, mais cette vocation demeure implicite. La Révélation rend explicite l'appel à l'autonomie, et donc l’élection : elle est hétéronomie, puisque la vérité vient de l'Autre, mais elle ouvre simultanément à l'autonomie, puisque le sujet doit pouvoir se l'approprier et la poser à partir de lui-même. Ce rôle fondateur revient à la Révélation juive, dont les révélations chrétienne et musulmane ont ensuite étendu la portée universelle. Cependant le propre de l’élection, presque par définition, est d’être refusée par le plus grand nombre (ici de la part du monde chrétien), et la puissance spirituelle n’a pu s’exercer, historiquement, qu’à travers l'impuissance politique et sociale. Son accomplissement exige de toute façon le discours philosophique, chargé d'appeler chacun à repenser toute vérité à partir de soi et de transformer ainsi l'héritage spirituel en autonomie véritable. La philosophie exerce sa puissance en contribuant à ordonner un monde juste, laïc et accessible à tous, mais non sans se rapporter aux trois révélations.
PSYCHOSE, Autre, Jouissance, RSI, LACAN
Le psychotique est pris dans une contradiction structurelle : en tentant de préserver une plénitude imaginaire qui exclut le manque et la séparation, il rend paradoxalement impossible la consistance même du monde qu’il veut préserver. Cette structure existentiale est caractérisée par le refus de la relation véritable à l’Autre, relation qui supposerait l’acceptation de la castration, c’est-à-dire de la limite et de l’impossibilité d’une jouissance totale. Le sujet veut prolonger dans l’Imaginaire la jouissance absolue qu’il ressent au niveau du corps et constituer ainsi un tout parfait. Cette fermeture correspond à une forclusion de ce qui maintient le monde ouvert : l’Autre, le désir et la limite symbolique. Le désir de l’autre risque alors d’être vécu comme une violence, puisqu’il introduit une différence et une incertitude incompatibles avec la plénitude recherchée. D’où le fait que le sujet peut s’attacher littéralement au dit de l’autre et le considérer immédiatement comme vrai, non par simple naïveté, mais pour éviter que la parole ouvre une béance d’incertitude dans son monde. Pour reprendre une distinction de Lacan, le sujet croit l’autre car il refuse de croire en l’autre. Autrement dit il croit littéralement ce que lui dit le symptôme, par exemple les voix, faute de pouvoir les reconnaître comme symptôme, de les mettre en doute ou de les interpréter. Le sujet ne dispose pas de la distance symbolique qui permettrait d’interroger la manifestation signifiante et son sens. En particulier il rejette le signifiant du désir parce que celui-ci, en inscrivant le désir dans la relation à l’Autre, ferait apparaître le manque et fragiliserait sa représentation du monde. Pourtant, toute consistance ne peut véritablement se maintenir que dans la relation à l’Autre et la supposition de la castration, c’est-à-dire du manque : le monde a besoin de la limite que le sujet cherche précisément à exclure. La volonté de préserver une plénitude imaginaire entraîne alors une transformation du rapport entre les trois registres lacaniens. L’Imaginaire tend à se présenter comme une totalité sans faille, mais le Réel et le Symbolique reviennent sous d’autres formes. L’hallucination apparaît, au niveau du réel, comme une coupure qui interrompt la continuité du monde imaginaire et fait surgir l’évidence de la finitude, voire de la mort. Le délire constitue, quant à lui, une parole désirante qui produit des significations sans parvenir à s’inscrire pleinement dans une position subjective assumée. Le sujet ne réussit donc pas à abolir la finitude : en refusant les conditions symboliques qui permettraient de l’intégrer, il ne peut que la rencontrer sous une forme plus radicale et moins maîtrisable.
PSYCHANALYSE, Discours, Acte, Philosophie, LACAN
C'est à partir de cette conception que Lacan met en cause le discours philosophique, auquel il reproche de méconnaître les conditions langagières et la dépendance à l'Autre qui rendent pourtant possible toute prétention à la vérité. La philosophie tendrait à se représenter comme capable de fonder son discours en toute autonomie, en négligeant la finitude qui affecte constitutivement le sujet parlant, comme si elle pouvait « se déprendre de l’appareil qui partout agit dans un matériel de langage » (Lacan). La théorie des quatre discours conforte Lacan dans cette conviction, en même qu’elle consacre la séparation de la psychanalyse d’avec la science. Les discours du maître (auquel Lacan tend à réduire la philosophie), de l'hystérique et de l'université, organisent des rapports dans lesquels le sujet demeure exposé à une position de maîtrise qui le fascine. Le discours analytique se distingue en ce qu'il rend possible une appropriation subjective du savoir, sans qu’aucune vérité, toutefois, ne puisse s’y dire toute. Lacan déplace alors la question de Descartes : faut-il un Dieu pour garantir le champ de la vérité ? Sa réponse est que le problème a changé, puisqu’il n’y a plus, dans le champ de l’Autre, de possibilité d’une consistance entièrement garantie du discours. Juranville voit là une difficulté fondamentale. En effet Lacan critique la consistance du discours, mais il recherche lui-même une consistance. Si la vérité ne peut plus recevoir de garantie ultime dans le champ de l'Autre, qu'est-ce qui permet encore d'en penser la cohérence ? La réponse de Juranville est que Dieu peut “garantir” tout en s’effaçant… Il évoque même le Tsimtsoum de la Kabbale : l’idée d’un retrait ou d’une contraction de Dieu qui rend possible l’existence d’un monde dans lequel l’homme peut à son tour agir. Autrement dit Dieu peut être à la fois ce qui garantit le champ de la vérité et ce qui s’efface pour que l’homme puisse lui donner consistance. Ce rapport à l’Autre constitutif du Dieu vrai de la Révélation, qui se manifeste par sa grâce, Juranville le décline comme possibilité de la créature (c’est la liberté) et de son propre discours, sous certains conditions. Ces conditions sont certes réunies dans le discours analytique, pour toutes les raisons déjà évoquées, mais elles le sont aussi dans le discours philosophique : ce discours peut lui aussi transmettre effectivement sa vérité à autrui sans l'assujettir. Juranville maintient la possibilité d'une philosophie qui ne serait pas seulement vraie, mais qui ferait aussi justice à la liberté de celui auquel elle s'adresse ; ce qu’elle prouve en reconnaissant d’abord la vérité (partielle) des autres discours, et pratiquement en se dégageant elle-même de toute position de maîtrise, notamment dans le champ politique.
“Pour Lacan, les trois premiers discours qu'il décrit, et dont nous avons dit qu'ils ont des correspondants dans le champ de la philosophie, sont voués à susciter en leur autre un « effet de fascination » — ils ne peuvent pas apparaître, à cet autre auquel ils s'adressent, dans quelque vérité qu'ils auraient en eux-mêmes. La fascination étant toujours exercée par le maître, qu'il parle (discours du maître), qu'on lui parle (discours de l'hystérique), qu'on y fasse référence (discours de l'université). Seul le discours psychanalytique, parce que la maîtrise y est à conquérir (par celui qui est entré en analyse), produit un « effet de sens », apparaît dans sa vérité au patient qui la reconstitue à partir de soi. Nous-même reprenons à notre compte cette présentation par Lacan des quatre discours fondamentaux, mais, parlant du point de vue de la philosophie, nous ajoutons qu'un discours proprement philosophique peut être à partir de là conçu comme passant avec toute sa vérité à son autre et comme ne le soumettant en aucune manière à quelque fascination mortifère.”
JURANVILLE, FHER, 2019
PSYCHANALYSE, Acte, Grâce, Analyste, LACAN
Qu’est-ce qui permet d’affirmer que la psychanalyse fait acte, c’est-à-dire qu’elle est capable de transformer effectivement le sujet ? Déjà, l’on ne parlerait pas d’acte analytique s’il était impossible d’assigner à la cure une fin, et une fin heureuse. Juranville le dit merveilleusement bien : “l'analysant doit pouvoir parvenir, par rapport à l'analyste, au même rapport positif, apaisé, heureux, à l'inconscient. Au même accueil d'une hétéronomie fondamentale qui doit se muer en autonomie où l'existant est à son désir.”. A quel signe l’analysant (et accessoirement son analyste) perçoit-il que cette fin est effectivement atteinte, que non seulement sa propre existence est transformée par l’acte analytique (ce qui peut se produire avant la fin d’une cure, fort heureusement), mais que le but de l’analyse a été atteint : quand précisément il lui est devenu possible d’être analyste à son tour. « C'est au terme d'une psychanalyse supposée achevée que le psychanalysant peut devenir psychanalyste » dit Lacan. Cette transformation suppose le passage d’une “hétéronomie fondamentale”, dans laquelle le sujet subit ce qui lui échappe, à une autonomie qui ne consiste pas à supprimer l’inconscient, mais à reconnaître sa vérité et à l’assumer. Juranville précise les conditions de ce désir retrouvé : “Où l'existant est à ce désir inscrit dans l'image d'élu qu'il a faite sienne à l'origine ; qu'il a jusqu'alors essentiellement refoulée ; pour laquelle jusqu'alors il n'a pas voulu payer le prix, d'affrontement à la pulsion de mort présente décisivement dans la sexualité.” Disons simplement : le sujet cesse progressivement de refouler la possibilité d’existence qui s’était ouverte à lui et il devient enfin capable de l’assumer. Mais - le fameux prix à payer - il lui faut renoncer à l’illusion d’une identité close sur elle-même, comme au fantasme d’une jouissance sans limite ; il lui faut se confronter à la finitude radicale présente dans la sexualité sous la forme de la pulsion de mort (pulsion de mort qui est la vérité ultime de toute pulsion). Le psychanalyste possède le moyen d’accomplir cette transformation, et ceci doublement. D’abord, on sait que le patient fait de l’analyste un “sujet supposé savoir”, au risque d’en faire une idole dont dépendrait sa propre vérité. L’analyste doit alors défaire cette fascination en occupant la position d’”objet a”, objet déchet de la pulsion que Juranville interprète comme le dépôt de la finitude radicale. Mais cette position de retrait ne suffit pas, en affirmant l’inconscient, l’analyste dispense également une grâce au patient : “il le relève de l'être de déchet fasciné à quoi celui-ci s'était réduit devant l'idole ; et il le rétablit dans la vérité (c'est la vérité de l'inconscient présente dans les symptômes)” écrit encore Juranville. La grâce ne consiste pas à lui imposer une identité nouvelle, mais à rendre possible son autonomie. Une parole analytique devient alors acte lorsqu’un jeu de mots ou une remarque fait surgir le désir et que le patient s’approprie immédiatement cette parole, devenant sujet de ce qui vient d’être énoncé. L’analyste stimule son inventivité sans se substituer à lui. Toutefois, cet effet ponctuel doit être répété aussi longtemps que nécessaire, jusqu’à ce que le patient devienne sujet, et comme l’auteur de l’ensemble de son histoire individuelle.
PSYCHANALYSE, Œuvre, Désir, Jugement dernier, LACAN
C’est par le travail que l’homme découvre la vérité de son existence, et ce travail doit déboucher sur une création ; laquelle création engage une responsabilité éthique. C’est pourquoi l’on est fondé à parler d’un jugement, et même d’un Jugement dernier : ce qui est en jeu, finalement, c’est l’œuvre que le sujet aura faite de son existence. L’œuvre n’est pas simplement un objet produit pour satisfaire le sujet ou manifester ses capacités ; elle est bâtie autour d’un vide, comme le souligne Lacan. Ce vide central correspond au négatif que l’homme découvre dans sa finitude : le manque, la perte, la contradiction et l’impossibilité de parvenir à une identité entièrement accomplie. L’œuvre ne supprime pas ce négatif, mais l’assume et lui donne une forme créatrice. Cette transformation n’est possible que dans la relation à l’Autre, puisque l’œuvre est essentiellement offerte à autrui. La cure psychanalytique, par exemple, se dirige vers l’œuvre : elle en amorce la création en permettant au sujet de transformer son rapport au symptôme et au désir, mais cette œuvre doit se poursuivre au-delà de la cure, dans l’existence même. Cette orientation vers l’œuvre engage une responsabilité éthique. Il faut ici se souvenir de Lacan : « Un jugement éthique est possible, qui représente cette question avec sa valeur de Jugement dernier — avez-vous agi conformément au désir qui vous habite ? » (S. VII, 340, 362). Il s’agit, notamment, de juger ce qui s’est effectivement accompli dans la cure, tant du côté de l’analyste que de celui du patient. L’analyste doit répondre de son acte, et le patient, de son côté, est engagé dans le travail par lequel il transforme son rapport à son désir. L’œuvre est ce dans quoi le sujet peut donner une forme à ce désir sans prétendre abolir sa finitude, et c’est pourquoi l’œuvre seule est jugée, même lorsqu’elle demeure à l’état d’ébauche ou d’intention. Le jugement éthique porte finalement sur ce que le sujet a fait de son désir et de sa finitude : non sur la conformité à un idéal de perfection, mais sur la possibilité d’en tirer une œuvre véritable.
PSYCHANALYSE, Individu, Sujet social, Parrhèsia, FOUCAULT
A propos du “souci de soi” et même sur le thème de la “parrhèsia”, la psychanalyse révèle quelque chose que Foucault ne pouvait pas penser à partir de ses prémices : l’accès à l’individualité véritable suppose une grâce et une élection venues de l’Autre, et la reconnaissance sociale de cette possibilité exige une transformation historique et religieuse qui ne s’est pas accomplie avec Socrate seul. Chez Foucault, le souci de soi désigne notamment les pratiques par lesquelles un sujet travaille sur lui-même : il examine ses conduites, transforme son rapport à ses désirs, apprend à se gouverner et cherche à faire de son existence une certaine forme de vie. Dans ses recherches sur l’Antiquité, Foucault montre que l’individu ne se constitue pas simplement par la découverte d’une identité déjà donnée. Il se forme au moyen de pratiques, d’exercices et de rapports à la vérité. Mais la vérité, la parole vraie, ne surgit pas du néant, ni exclusivement du sujet lui-même, et Foucault ne dit pas explicitement quel rapport à l’Autre rend possible cet accès à la vérité. A la différence de la psychanalyse, qui les comprend dans sa pratique sans nécessairement les nommer, Foucault semble faire l’impasse sur le rôle de la grâce et de l’élection. La grâce ouvre au sujet la possibilité d’une transformation qu’il ne peut produire à partir de son identité enfermée ; et l’élection désigne l’accueil libre de cette possibilité. Ces notions sont présentes implicitement dans la pratique de Socrate, qui transforme ses interlocuteurs en les mettant au travail, en les supposant sachants malgré eux. Elles sont, en revanche, explicitement nommées dans les traditions juive et chrétienne, mais ne peuvent être pleinement conçues philosophiquement qu’après l’affirmation de l’existence, de l’altérité essentielle et de l’inconscient. Celui-ci représente l’identité originaire de l’Autre, qui doit pouvoir se recréer dans le sujet à partir de ses symptômes au cours de la cure. Le problème - propre à la philosophie - demeure le passage d’une parrhèsia éthique, transformant l’individu, à une parrhésia politique capable de transformer le sujet social. Socrate dispense grâce et élection aux individus qu’il interpelle par sa parrhèsia éthique, mais il ne parvient pas à réformer la société elle-même, en particulier le système social sacrificiel dont il devient lui-même la victime. Il ne peut qu’assumer moralement, et avec la plus grande dignité, son propre sort. Il faut le sacrifice du Christ pour ouvrir la possibilité d’une grâce adressée au peuple tout entier et plus seulement à quelques individus capables d’accueillir une parole philosophique. Simple ouverture et simple possibilité toutefois, tant cette grâce est loin d’être automatiquement accueillie par le sujet social, qui tend plutôt systématiquement à la rejeter. D’ailleurs cette réserve vaut pour le christianisme lui-même, car s’il affirme fondamentalement le sacrifice du Christ comme événement de salut et de grâce, cette affirmation ne signifie pas qu’il ait pleinement compris ou accueilli ce que cet événement rend possible. La formule de Rosenzweig selon laquelle le chrétien est un « éternel commençant » signifie bien que l’adhésion au Christ ne garantit pas à elle seule l’accomplissement de l’individualité véritable. Le chrétien doit encore franchir le seuil de sa propre transformation, ce qui suppose qu’il reconnaisse la tradition juive dont il ne peut simplement prétendre avoir dépassé la vérité.
PSYCHANALYSE, Connaissance, Philosophie, Symptôme, LACAN
La philosophie prend éminemment au sérieux cette connaissance de l’inconscient dont elle dégage la portée universelle ainsi que les conséquences historiques. Confrontée à la Shoah et aux violences actuelles du terrorisme, la vérité analytique est appelée à se poser comme un savoir effectivement reconnu, mais par la médiation de la philosophie. Celle-ci doit pour cela dispenser une grâce analogue à celle de la psychanalyse, non plus seulement au sujet individuel, mais au sujet social et aux discours qui organisent la vie collective. Au-delà même d’une relation en quelque sorte “inter-symptomatique” entre philosophie et psychanalyse, cette grâce doit être également “rendue” à l’Autre absolu vrai, celui de la religion vraie, “qui peut seul faire accepter à l’existant comme radicalement fini le savoir de l’existence et de l’inconscient” affirme Juranville. Cela suggère que la philosophie doit reconnaître la dimension originaire de la grâce au lieu de s’attribuer à elle seule la puissance de la transformation. Les religions révélées, puis les religions universelles, sont alors envisagées comme des médiations possibles de cette reconnaissance. L’ambition est de faire passer la vérité de l’inconscient d’une expérience singulière à une reconnaissance universelle susceptible de transformer le monde commun. Tout en maintenant cette exigence qui découle justement du discours analytique, et qu’a fait sienne également la philosophie : la vérité ne libère que si sa transmission respecte la finitude et l’autonomie de ceux auxquels elle s’adresse.
“Car la philosophie est requise, par l’holocauste et par ce qui s’en répète dans le terrorisme, de se penser et de se poser comme savoir effectivement reconnu, à même de déployer enfin le monde juste et d’accomplir l’histoire. Et elle le peut, en montrant qu’elle dispense elle-même une grâce semblable à celle que dispense la psychanalyse. Non plus certes grâce dispensée au sujet individuel. Mais, d’une part, grâce dispensée au sujet social, qui tient l’un des discours fondamentaux. Et, d’autre part et suprêmement, grâce dispensée, et en fait rendue, à l’Autre absolu vrai qui peut seul faire accepter à l’existant comme radicalement fini le savoir de l’existence et de l’inconscient– et cela par les religions révélées et, à partir de là, par toutes les religions universelles.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
PSYCHANALYSE, Scène primitive, Psychanalyste, Analysant
Comment le psychanalyste intervient-il contre l’enfermement du sujet dans la scène primitive ? Par le transfert, la répétition et la grâce. Par son transfert positif, l’analyste “s’engage à vouloir comme bonne la finitude radicale du patient” écrit Juranville, c’est-à-dire à reconnaître la possibilité d’une vérité et d’une transformation là où le sujet ne voit que souffrance et dévalorisation. Le symptôme contient ainsi une vérité refoulée que l’analyse doit permettre de faire revenir librement dans la parole du patient. Mais le patient transfère à son tour ses relations et ses identifications anciennes sur l’analyste : il répète dans la cure la scène primitive qui organise son existence et tente de faire occuper à l’analyste la place de déchet qu’il occupe lui-même. L’analyste doit alors éviter de répondre par la rivalité ou le besoin de rétablir sa propre maîtrise. La grâce consiste à assumer librement la place dévalorisée que le patient lui attribue, sans s’y réduire ni reproduire la logique de la scène primitive. Par son interprétation, l’analyste témoigne de cette autre manière de répondre à la violence relationnelle et rend possible une transformation du patient, qui peut à son tour reconnaître sa propre finitude, accueillir l’interprétation et faire sien ce qu’elle lui révèle. Du côté du patient, l’événement terminal de la cure est la création d’une œuvre propre : la libération ne consiste pas seulement à comprendre son histoire, mais à devenir capable de créer au lieu de répéter. Cette transformation passe d’abord par la sexualité, dans laquelle se manifeste la finitude radicale de l’existence. Lorsque le sujet cherche dans le désir une jouissance totale qui abolirait tout manque, la sexualité devient le ressort de son enfermement dans la scène primitive. La poser dans sa vérité comme violence et pulsion de mort, reconnaître cette dimension irréductible ne signifie pas supprimer la sexualité mais au contraire assumer librement la finitude qu’elle révèle, dans la relation à l’Autre, mais sans lui attribuer la promesse illusoire d’une complétude. L’œuvre rend possible cette transformation : elle dégage la finitude sexuelle de l’illusion de la libido et la convertit en une création réelle, produite de la place de l’Autre (sublimation). Elle reprend ainsi la fonction de la Chose maternelle originelle, autrefois fantasmée comme l’objet absolu dont la possession procurerait une jouissance totale, mais la reconstitue objectivement, sans effacer le manque ni la finitude. L’œuvre n’est donc pas le retour à une totalité perdue : elle donne une forme nouvelle à ce qui, dans le fantasme, demeurait prisonnier de l’illusion de complétude. Enfin, la foi permet au sujet de s’engager dans la création sans disposer d’une garantie préalable de reconnaissance, mais en la supposant comme possible. Sans cette foi, le sujet anticiperait le rejet et resterait prisonnier de la scène primitive, où toute relation est interprétée selon la rivalité, l’exclusion ou la dépendance. Cette foi redonne alors sa vérité au Nom-du-Père, distingué du phallus-fétiche : tandis que celui-ci représente une puissance imaginaire sans manque, capable de promettre la jouissance totale, le Nom-du-Père désigne la loi symbolique qui introduit une limite et ouvre le sujet à son autonomie.
PSYCHANALYSE, Evènement, Savoir, Scène primitive
La contradiction fondamentale de la pensée philosophique de l'existence ne peut être résolue que lorsque celle-ci va jusqu'à l'affirmation de l'inconscient. La contradiction concerne la prétention de la pensée à déterminer rationnellement l'événement qui doit la transformer. La pensée veut comprendre ce qui lui arrive, mais l'événement véritable suppose précisément quelque chose qu'elle ne peut ni anticiper ni maîtriser. Or la psychanalyse, par son acte même, permet de reconnaître cette limite à l'intérieur même du sujet, mais aussi d’en produire un savoir. La psychanalyse, en affirmant l'inconscient, se présente comme un savoir de la vérité, tout en se dédisant aussitôt de la prétention à posséder intégralement cette vérité. La philosophie actuelle, en confirmant la vérité de l’inconscient et en prenant modèle sur le savoir analytique, peut alors affirmer son savoir propre comme savoir rationnel de l'existence. Mais il faut distinguer l'événement pour le sujet individuel, que rend possible la psychanalyse, et l'événement pour le sujet social, dont la portée doit être pensée par la philosophie. L'événement individuel se produit sur fond de ce que Freud appelle la scène primitive, initialement le fantasme lié à la sexualité parentale, mais au-delà toute une organisation du désir permettant au sujet de se protéger contre la reconnaissance de la finitude radicale. Juranville décrit trois mécanismes d'enfermement dans ce fantasme des origines. Le premier est le phallus, compris ici non comme le Nom-du-Père ou la loi symbolique qui appelle à assumer la finitude, mais comme un fétiche sans manque, fabriqué par le sujet pour représenter faussement le père et sa loi comme une puissance totale. Le deuxième mécanisme est la fascination, dans laquelle le sujet se réfugie lorsque la finitude radicale revient et menace son identité imaginaire. Cette fascination peut se fixer sur le père, dans le complexe de castration, sur le masculin, dans l'envie du pénis, ou sur la scène primitive elle-même, imaginée comme le lieu d'une jouissance phallique totale partagée par les parents. Dans cette construction, toute intervention rappelant la véritable loi et l'impossibilité de la jouissance totale est vécue comme une menace ; l'enfant peut alors être assigné à une position de déchet, que le symptôme névrotique contribue à maintenir. Le troisième mécanisme est le mythe, identifié au complexe d'Œdipe : il donne une cohérence à cet enfermement et empêche de dénoncer la finitude radicale. Il fait de la mère, ou de la Chose maternelle, l'objet absolu dont la possession promettrait la jouissance totale, et du père l'incarnation du sujet absolu du désir, à la fois modèle et rival. Le désir devient alors faux, car il vise la possession d'un objet supposé abolir le manque au lieu d'assumer la finitude et de s'ouvrir à une existence propre. Les trois mécanismes ont ainsi une fonction commune : maintenir le sujet dans une identité anticipative qui le protège illusoirement contre la finitude radicale. La psychanalyse dispense une grâce en affirmant l'inconscient, car elle ouvre la possibilité de reconnaître cette organisation et de transformer le rapport du sujet à son désir, à son symptôme et à lui-même.
PSYCHANALYSE, Philosophie, Symptôme, Réel, LACAN
Or de même que Kant a dû penser l'émergence de la science moderne, la philosophie contemporaine doit penser l'émergence de la psychanalyse. Juranville considère la psychanalyse comme le symptôme social majeur de notre époque, symptôme qui manifeste la fin de l'entrée du monde social dans l'histoire. Ce discours fut porté une première fois, cependant, par la figure singulière et décisive de Socrate, car avec lui le philosophe ne se présente pas simplement comme un maître qui transmet un savoir achevé. Il suppose le savoir chez l’Autre, ce que fait également le psychanalyste en affirmant l’inconscient. Mais la psychanalyse, comme pratique élaborée par Freud puis Lacan, est historiquement récente. Pourquoi serait-elle le symptôme social majeur de notre temps ? Elle est « ce qui donne le plus à penser dans notre temps » affirme d’abord Juranville. Notons qu’une nouvelle pratique donnant à penser à ce point n’est pas nécessairement capable elle-même de penser rationnellement ce qui serait à penser (ce sera le rôle de la philosophie). Qu’est ce que la psychanalyse apporte de si déstabilisant ? La psychanalyse révèle une vérité essentielle — justement l'impossibilité pour la pensée de se penser intégralement elle-même. Ce qui indubitablement représente une espèce de provocation ou de défi à l’égard de la philosophie que celle-ci ne pouvait manquer de relever (même si la tentation d’écarter la psychanalyse et l’inconscient au nom de la rationalité, quand ce n’est pas de la morale, a longtemps dominé en philosophie). Le discours psychanalytique affirme, soutient, et met en acte (c’est la cure) cette présence de la non-pensée au coeur même de la pensée, soit la réalité même de l’inconscient. Il ne s'agit pas simplement de constater que nos connaissances sont limitées, nos souvenirs lacunaires ou encombrés de traumatismes, etc., mais plus profondément qu’il y a un réel irréductible à la pensée. Non pas que ce réel soit tout à fait extérieur à la pensée, plutôt est-il présent au plus intime de celle-ci, de sorte qu’à un certain moment la pensée ne peut plus rendre compte d’elle-même. Ce qui contrevient, pour le moins, au principe de tout ce que l’on pouvait concevoir sous le terme de “pensée” depuis Descartes.
Le discours analytique fait donc apparaître ce réel. Il ne le transforme pas simplement en objet de connaissance. Il le rencontre dans les formations de l'inconscient, dans la répétition, dans les impasses du désir et dans les limites de la parole. Mais Juranville pose une condition décisive : « cette affirmation du réel dans et par la psychanalyse n’est possible que s’il y a une consistance de l’imaginaire et du discours ». Parce que l'impossible - soit le réel - ne peut apparaître comme tel que relativement à un champ structuré. Pour qu'une limite soit reconnue, il faut qu'il y ait quelque chose dont elle constitue la limite. Si le discours ne possédait aucune consistance, consistance précisément imaginaire puisque chaque discours repose sur une identification imaginaire du sujet, son échec ne révélerait strictement rien. Cette thèse prépare immédiatement la nécessité de la philosophie, là où veut en venir Juranville. Car la philosophie est précisément le discours dans lequel la pensée conceptuelle doit se déployer pleinement ; elle est donc en mesure de montrer pourquoi le réel constitue une limite essentielle et non un simple défaut accidentel du savoir. Elle seule peut dépasser la vérité partielle (par définition) de l'inconscient pour énoncer la vérité totale de l'existence, sans supprimer l'irréductibilité du réel. Comment la philosophie peut-elle énoncer une vérité totale si une part du réel échappe constitutivement à la pensée ? La vérité philosophique est totale non parce qu'elle supprimerait le réel, mais parce qu'elle reconnaît conceptuellement sa place nécessaire. Autrement dit la totalité du savoir doit inclure le savoir de sa propre impossibilité de se totaliser complètement. “Psychanalyse et philosophie sont irréductiblement séparées et liées” écrit Juranville : chacune constitue pour l'autre un symptôme, un réel et une condition du réel. La philosophie rencontre dans la psychanalyse la limite de toute prétention à un savoir intégral, tandis que la psychanalyse requiert la philosophie pour justifier conceptuellement sa propre affirmation du réel.
Sans doute faut-il distinguer alors deux orientations possibles de la psychanalyse. La première, issue de la seule tradition freudienne, demeure enfermée dans le mythe de l'Œdipe et dans une névrose qu'il s'agirait seulement de mieux aménager dans la cure ; elle ne peut dès lors prétendre affirmer « le plus réel ». La seconde, développée par Lacan, pose un au-delà de l'Œdipe, malgré l'irréductibilité de la névrose, et rend ainsi possible une affirmation véritable du réel. Mais cette ouverture implique la sublimation, c'est-à-dire la possibilité d'une transformation créatrice du rapport du sujet à son désir, qui doit finalement être pensée par la philosophie. Juranville critique à cet égard l'usage lacanien des nœuds borroméens lorsqu'il laisse croire qu'une manipulation topologique pourrait remplacer la pensée conceptuelle. Le formalisme ne suffit pas à produire le concept du réel. Lacan reconnaît lui-même, selon Juranville, une « débilité mentale » structurelle qui empêche le sujet de savoir y faire avec les nœuds et le maintient prisonnier de l'imaginaire de l'image du corps. Juranville affirme alors que seul l'« imaginaire du concept » peut dépasser cette forme commune de l'imaginaire, en constituant une représentation rationnelle capable de penser les rapports entre discours, imaginaire et réel. La psychanalyse ne peut donc ni se réduire à la gestion de la névrose, ni se justifier par la seule manipulation de structures formelles : elle exige une pensée philosophique de la sublimation et de la création.
“Ce qui donne le plus à penser dans notre temps, le symptôme social majeur qui le caractérise, c’est l’émergence de la psychanalyse, qui, comme discours psychanalytique, marque la fin de l’entrée du monde social dans l’histoire. Ce que donne à penser la psychanalyse, qui est ce qui y donne le plus à penser, c’est que nous ne penserons jamais tout à fait, c’est la présence de la non-pensée au plus intime de la pensée. Le discours psychanalytique, en quoi s’accomplit, chez Lacan, la découverte freudienne de l’inconscient et de la pratique analytique, est et affirme ce réel. On a voulu montrer dans ce travail que cette affirmation du réel dans et par la psychanalyse n’est possible que s’il y a une consistance de l’imaginaire et du discours. Seul un discours philosophique, où la pensée conceptuelle se déploie pleinement, peut, au-delà de la vérité partielle de l’inconscient, énoncer cette vérité totale.”
JURANVILLE, 1984, LPH
PROPRIETE, Travail, Oeuvre, Vol
Le septième commandement - « Tu ne voleras point » - suppose qu'il existe une propriété légitime, rapportée selon la tradition biblique à une appropriation créatrice par le travail. Le vol consiste à s'approprier indûment le bien d'autrui, c'est-à-dire à vouloir posséder le résultat d'une activité créatrice sans accomplir soi-même le travail qui devrait fonder cette appropriation. Le vol ne se définit donc pas simplement par la paresse, puisqu'il peut exiger des efforts considérables, mais par le refus du travail créateur et de l'épreuve de la finitude qu'il suppose. Ce refus prolonge le mouvement primordial par lequel l'existant cherche à se donner immédiatement une identité et une consistance qu'il devrait constituer dans une œuvre. Le récit de la Genèse rapporte pourquoi et comment le travail est devenu, après la chute, un travail pénible, accompli « à la sueur du front ». Le travail est alors aliéné, parce que l'homme, s'étant fermé à l'Autre divin, subit comme une contrainte extérieure la loi qui devrait orienter librement son activité. Mais ce travail aliéné ne doit pas être simplement rejeté : il doit être assumé et dépassé dans un travail créateur, par lequel l'existant reprend librement les déterminations auxquelles il était d'abord assujetti et les transforme en une œuvre véritable. Le vol refuse précisément cette traversée de l'aliénation, en cherchant à obtenir immédiatement ce qui devrait résulter d'un accomplissement créateur. Fondamentalement, le travail véritable répond à un appel de l'Autre divin, qui a créé l'homme capable de créer à son tour. En répondant à cet appel, l’homme se dispose à accueillir la promesses de la Révélation, celle d’une participation à la vie divine comme vie de l’esprit, et d’une résurrection de la chair comprise là encore comme transformation de la chair en chair spirituelle. Certes l’œuvre humaine ne produit pas automatiquement la résurrection, mais elle met l'existant en position d'accueillir cette promesse, dont l'accomplissement demeure lié à la grâce divine. Grâce présence dès l’origine, il faut le souligner, puisque l'Autre divin a donné à l'homme, et explicitement à tous les hommes, les conditions de l'appropriation créatrice en se faisant cause matérielle, c'est-à-dire en s'offrant comme nature à transformer par le travail.
PROPOSITION, Adjectif, Finitude, Négation
L'homme radicalement fini commence d’abord par refuser cette finitude, mais il peut aussi l'assumer, à l'image de l'Autre divin, en accomplissant à son tour une œuvre. La proposition est alors le lieu primordial où cette réponse peut se produire. Plus précisément, si la proposition est définie comme position de la relation, le jugement constitue une détermination supplémentaire : la relation posée dans le langage devient affirmation véritable de l'être, à condition d'assumer la finitude qu'il signifie. C’est ce que veut dire Juranville en précisant que la proposition peut devenir « un plein jugement (position de l’être) ». Cette possibilité créatrice se fixe dans l'adjectif, qui devrait permettre à la proposition de déterminer une essence nouvelle. Mais l'existant, refusant sa finitude, tend à détourner cette fonction en réduisant l'adjectif à un prédicat qui ne fait que développer des significations déjà anticipées. La parole ne s'ouvre plus à l'Autre : la résonance véritable devient simple écho de soi-même, et le verbe pur, porteur de la puissance créatrice du langage, se perd dans une verbalité répétitive. Cependant, l'adjectif peut également être envisagé comme attribut véritable, lorsque la détermination ne se contente plus d'expliciter ce qui était déjà contenu dans le sujet grammatical, mais lui est attribuée de l'extérieur, à partir du point de vue de l'Autre. Par exemple dans la proposition « L'homme pense », le verbe fonctionne comme prédicat, tandis que dans « L'homme est mammifère », « mammifère » vaut comme attribut. Mais l'existant peut encore neutraliser cette nouveauté en concevant l'attribut selon une temporalité imaginaire, dans laquelle tout ce qui advient ne fait qu'expliciter une identité substantielle préexistante. Juranville en donne pour exemple la philosophie de Spinoza, où les êtres et les événements sont compris comme des modifications de la substance unique et absolue, sans espace pour une création existentielle radicale. La proposition devait pourtant constituer le lieu premier de l'accomplissement de l'exigence du nom : l'articulation du syntagme nominal et du syntagme verbal devait en former la structure, l'être devait y signifier la finitude radicale, et l'adjectif devait en manifester la dimension créatrice. Mais, dans son rapport ordinaire au langage, l'existant refuse cette possibilité et réduit la proposition à une simple énonciation affirmative. Il s'affirme alors comme sujet de l'énonciation, en déployant l'identité immédiate, anticipative et illusoire qu'il s'attribue ou que la société lui attribue. La proposition peut cependant redevenir le lieu d'une rupture créatrice grâce à la négation, qui introduit la finitude en fracturant l'affirmation immédiate. Des énoncés comme « Non, la rose n'est pas rouge » ou le célèbre « Ceci n'est pas une pipe » de Magritte montrent comment la négation peut remettre en question une détermination supposée acquise et ouvrir à une signification nouvelle. Car la proposition négative ne se contente pas de nier une propriété, elle ouvre un problème, transforme le cadre dans lequel l'objet était identifié. La phrase de Magritte manifeste exemplairement comment une négation peut devenir véritablement créatrice : elle ne corrige pas seulement une erreur, elle remet en question la relation entre représentation et réalité.
PROPOSITION, Verbe, Identité, Création
Repartons de l'exigence du nom, qui appelle l'homme à constituer une identité véritable, et qui ne peut être satisfaite que par une œuvre. Dans le temps même de sa création, l'existant se donne une identité d'individu véritable, qui ne préexiste pas à son activité et ne saurait être considérée comme définitivement acquise. Mais cette œuvre doit recevoir une confirmation objective dans le langage, puisque celui-ci constitue un espace de signification valable pour tous. L’œuvre doit donc être primordialement une œuvre du langage. Or le langage ne se donne pas simplement par le nom, qui apparaît comme un élément terminal, un sceau apposé sur une identité ; il se constitue fondamentalement dans la proposition, définie comme position de la relation. Cette relation est d'abord celle du locuteur à son interlocuteur, puis celle des éléments qui composent la proposition. Bien qu’une phrase constitue une totalité irréductible à la somme de ses parties, dont l'identité propre est la signification, le verbe joue un rôle décisif dans cette constitution, notamment parce qu'il porte l'indication du temps et remplit deux fonctions complémentaires : une fonction cohésive, par laquelle il organise les éléments de l'énoncé en une structure complète, et une fonction assertive, par laquelle il confère à l'énoncé un rapport à la réalité. La proposition articule ainsi un syntagme nominal, désignant ce dont on parle, et un syntagme verbal, exprimant ce qu'on en dit. Cependant, du fait de sa finitude radicale, l'existant commence par refuser toute création véritable, qui pourrait mettre en danger son identité immédiate, et donc toute proposition allant dans ce sens. L’existant s’arrête d’abord au fait que la proposition serait une simple opération logique de détermination d'un sujet déjà donné. Cette conception de la proposition correspond à ce que Kant appelle synthèse a priori de l'entendement ou jugement catégorique, illustré par la proposition « La rose est rouge », qui relie un sujet substantif à un prédicat. Dans cette perspective, la proposition semble constituer une détermination objective d'une identité présupposée, plutôt qu'un acte temporel de création d'une identité nouvelle. Or cette seconde perspective n’est pas moins requise et essentielle, conforme à la nature profonde du langage. De même que la présence vraie ouvre à l'œuvre d'autrui et que le problème pose la contradiction pour créer un savoir nouveau, la proposition véritable devrait constituer une position créatrice de la relation, capable de produire et de rendre objectivement reconnaissable une identité nouvelle.
PROBLEME, Contradiction, Connaissance, Chose
Comment distinguer l'identification à l’Autre absolu vrai d’une identification simplement aliénante ? L’accueil de l'Autre peut toujours être dénaturé en identification à un Autre absolu faux, à une puissance totalisante, qui reviendrait à nier toute finitude. Le critère de cette identification véritable est le problème, défini comme position de la contradiction. Celui qui pose un problème accepte que son savoir soit mis en contradiction ; il consent à la possibilité de perdre ses certitudes et de recevoir une identité nouvelle. Le problème engage donc une épreuve de vérité dans la relation à l'Autre. La contradiction constitue d'abord la finitude dans le savoir : elle fait s'effondrer le savoir déjà constitué et ce que Juranville appelle “l’identité anticipative”, en révélant l'impossibilité d'une maîtrise immédiate de la vérité. Mais le problème suppose également la position de cette contradiction, c'est-à-dire sa reconnaissance et l'engagement à la traverser jusqu'à recevoir une identité nouvelle dans laquelle elle pourra être résolue. Il n’y aurait pas de vrai problème si l’on ne recherchait pas activement une solution en admettant par avance sa possibilité. Il ne s'agit donc pas de restaurer l'identité ancienne, mais d'accomplir une création véritable. Les sciences connaissent certes des problèmes exigeant une invention, notamment en mathématiques, mais seule la philosophie remet en question le savoir comme tel et peut proposer une création/solution essentielle. Seule elle interroge la volonté de savoir et l'existence du sujet qui connaît. Kant avait reconnu le caractère décisif du problème en montrant que la raison, insatisfaite de la finitude de la connaissance scientifique, recherche l'absolu et rencontre nécessairement des contradictions, les fameuses antinomies. Il a interprété ces conflits comme l'opposition entre les attitudes dogmatique et sceptique, à laquelle sa propre attitude critique apporterait une solution en déterminant les limites de la connaissance humaine. Mais cette solution demeure insuffisante si elle ne produit pas le savoir objectif nouveau qu'exigerait le problème, et si elle ne met pas radicalement en question la volonté immédiate de savoir ni le monde dans lequel elle se déploie. La pensée de l'existence franchit une étape supplémentaire en reconnaissant la contradiction radicale entre sujet et objet et en situant sa solution dans l'Autre absolument Autre. Mais elle refuse que cette contradiction et sa solution puissent être posées comme telles dans un savoir rationnel, de crainte de supprimer la finitude et l'altérité. Elle découvre donc le problème essentiel sans lui donner son accomplissement ; ce qui revient à annuler le problème comme authentiquement philosophique, c’est-à-dire susceptible d’être rationnellement résolu (par exemple Wittgenstein signalant que le propre du problème philosophique, comme énoncé le plus souvent mal formulé, selon lui, c’est la “disparition du problème”). C'est l'inconscient qui permet de dépasser cette limite en introduisant la Chose, située au-delà du sujet, de l'objet et même de l'Autre, mais originairement présente dans l'Autre absolu puis dans le fini. La Chose rend possible un savoir véritable de l'existence, parce que l'existant peut accéder lui-même à la position depuis laquelle la contradiction est posée et résolue. Juranville reconstruit alors la triade kantienne en termes de discours fondamentaux : le dogmatisme correspond au discours métaphysique, identifié socialement au sujet ; le scepticisme au discours empiriste, identifié à l'objet ; la critique au discours philosophique, identifié à l'Autre. Mais il ajoute un quatrième discours, le discours psychanalytique, identifié à la Chose, dont la prise en compte constitue la condition du savoir rationnel pur. Le problème reçoit alors sa définition ultime : il est la Chose elle-même dans l'espace de la pensée, en tant qu'elle s'ouvre en sujet et objet, pose leur contradiction et crée ou recrée l'Autre par lequel cette contradiction pourra être résolue. Ce mouvement constitue le mouvement métaphorique essentiel de la Chose : la résolution du problème n'est pas simple déduction, mais création d'un sens et d'une identité nouveaux. Seul celui qui s'est « fait Chose », en renonçant à sa prétention de maîtrise et en assumant sa finitude, peut poser véritablement le problème et le traverser jusqu'à sa solution. C’est pourquoi, également, il faut distinguer le problème de la question. “La question vient de l'Autre, dans lequel se trouve déposée la contradiction du savoir et du non-savoir (du sujet et de l'objet)” écrit Juranville : elle rappelle cette contradiction au fini, le met en question et l'appelle à répondre. Le problème, au contraire, vient de la Chose : accueillant la question, l'existant devient Chose à son tour, pose activement la contradiction et la résout comme Chose pensante, en re-posant l'Autre. La question est donc l'appel reçu de l'Autre, tandis que le problème est l'assomption créatrice de cet appel dans la pensée.
PRESENCE, Temps, Œuvre, Savoir
La conception ordinaire et métaphysique du temps affirme une présence conduisant au savoir, mais exclut la finitude radicale et l'existence véritable. La pensée de l'existence, au contraire, reconnaît une présence vraie, originairement celle de l'Autre absolu au fini, puis celle du fini à l'Autre absolu et au prochain ; elle comprend que cette présence suppose l'absence, l'effacement et l'ouverture à l'œuvre propre d'autrui. Mais elle refuse que cette présence puisse s'accomplir dans un savoir rationnel pur, craignant de retomber dans la métaphysique de la présence. Ce refus condamne la pensée de l'existence à l'impuissance devant la présence ordinaire, envahissante et potentiellement sacrificielle, dont elle risque de ne pas pouvoir véritablement s'extraire. Levinas l’a bien compris, qui oppose l'absence et le saint à la présence et au sacré heideggériens. Mais le dépassement effectif de la présence traditionnelle ou ordinaire exige davantage qu'une critique existentielle : “y a-t-il une autre manière de s’extraire de cette présence que de constituer un savoir nouveau, d’instituer un monde nouveau, de s’établir dans une terre nouvelle”, écrit Juranville ? D'où la proposition forte du philosophe : l'Autre absolu ne doit pas être seulement l'Absent absolument révolu, irréductible à toute possession immédiate, mais également le Présent absolument dévolu, universellement accessible à chacun par un savoir rationnel pur. Cette présence acquise ne saurait toutefois signifier que chacun accueillerait nécessairement la grâce ; elle doit plutôt être comprise comme la reconnaissance universelle des conditions de l'autonomie, dont l'accomplissement demeure libre. Ainsi la vérité existentielle ne doit ni se perdre dans une objectivité métaphysique qui nie la finitude, ni demeurer une expérience singulière impuissante devant le monde social : elle doit pouvoir devenir savoir philosophique et puissance historique de transformation, sans cesser d'être une présence qui s'efface devant la liberté de son Autre.
“Mais toute la pensée de l’existence exclut que cette présence vraie puisse être dite déboucher dans une œuvre qui soit savoir rationnel pur. Le dire, ce serait revenir à la présence selon la conception ordinaire et métaphysique. Or, demandons-nous, une présence vraie qui ne conduit pas à s’opposer réellement à l’envahissante présence traditionnelle, à s’extraire de l’« élément » de cette présence, ne se confond-elle pas en fait avec elle ? N’est-ce pas la raison pour laquelle Levinas a récusé la présence, et le sacré, heideggériens, au nom de l’absence, et du saint ? Et y a-t-il une autre manière de s’extraire de cette présence que de constituer un savoir nouveau, d’instituer un monde nouveau, de s’établir dans une terre nouvelle, cette terre eût-elle été promise ? Ne faut-il pas dès lors que l’Autre absolu soit, non seulement l’Absent absolument révolu, mais aussi le Présent absolument dévolu, acquis, acquis à chacun, par un effectif savoir rationnel pur ?”
JURANVILLE, 2000, JEU