A propos du “souci de soi” et même sur le thème de la “parrhèsia”, la psychanalyse révèle quelque chose que Foucault ne pouvait pas penser à partir de ses prémices : l’accès à l’individualité véritable suppose une grâce et une élection venues de l’Autre, et la reconnaissance sociale de cette possibilité exige une transformation historique et religieuse qui ne s’est pas accomplie avec Socrate seul. Chez Foucault, le souci de soi désigne notamment les pratiques par lesquelles un sujet travaille sur lui-même : il examine ses conduites, transforme son rapport à ses désirs, apprend à se gouverner et cherche à faire de son existence une certaine forme de vie. Dans ses recherches sur l’Antiquité, Foucault montre que l’individu ne se constitue pas simplement par la découverte d’une identité déjà donnée. Il se forme au moyen de pratiques, d’exercices et de rapports à la vérité. Mais la vérité, la parole vraie, ne surgit pas du néant, ni exclusivement du sujet lui-même, et Foucault ne dit pas explicitement quel rapport à l’Autre rend possible cet accès à la vérité. A la différence de la psychanalyse, qui les comprend dans sa pratique sans nécessairement les nommer, Foucault semble faire l’impasse sur le rôle de la grâce et de l’élection. La grâce ouvre au sujet la possibilité d’une transformation qu’il ne peut produire à partir de son identité enfermée ; et l’élection désigne l’accueil libre de cette possibilité. Ces notions sont présentes implicitement dans la pratique de Socrate, qui transforme ses interlocuteurs en les mettant au travail, en les supposant sachants malgré eux. Elles sont, en revanche, explicitement nommées dans les traditions juive et chrétienne, mais ne peuvent être pleinement conçues philosophiquement qu’après l’affirmation de l’existence, de l’altérité essentielle et de l’inconscient. Celui-ci représente l’identité originaire de l’Autre, qui doit pouvoir se recréer dans le sujet à partir de ses symptômes au cours de la cure. Le problème - propre à la philosophie - demeure le passage d’une parrhèsia éthique, transformant l’individu, à une parrhésia politique capable de transformer le sujet social. Socrate dispense grâce et élection aux individus qu’il interpelle par sa parrhèsia éthique, mais il ne parvient pas à réformer la société elle-même, en particulier le système social sacrificiel dont il devient lui-même la victime. Il ne peut qu’assumer moralement, et avec la plus grande dignité, son propre sort. Il faut le sacrifice du Christ pour ouvrir la possibilité d’une grâce adressée au peuple tout entier et plus seulement à quelques individus capables d’accueillir une parole philosophique. Simple ouverture et simple possibilité toutefois, tant cette grâce est loin d’être automatiquement accueillie par le sujet social, qui tend plutôt systématiquement à la rejeter. D’ailleurs cette réserve vaut pour le christianisme lui-même, car s’il affirme fondamentalement le sacrifice du Christ comme événement de salut et de grâce, cette affirmation ne signifie pas qu’il ait pleinement compris ou accueilli ce que cet événement rend possible. La formule de Rosenzweig selon laquelle le chrétien est un « éternel commençant » signifie bien que l’adhésion au Christ ne garantit pas à elle seule l’accomplissement de l’individualité véritable. Le chrétien doit encore franchir le seuil de sa propre transformation, ce qui suppose qu’il reconnaisse la tradition juive dont il ne peut simplement prétendre avoir dépassé la vérité.
L'Individu et son Autre
A partir des écrits d'Alain Juranville
PSYCHANALYSE, Individu, Sujet social, Parrhèsia, FOUCAULT
PSYCHANALYSE, Connaissance, Philosophie, Symptôme, LACAN
La philosophie prend éminemment au sérieux cette connaissance de l’inconscient dont elle dégage la portée universelle ainsi que les conséquences historiques. Confrontée à la Shoah et aux violences actuelles du terrorisme, la vérité analytique est appelée à se poser comme un savoir effectivement reconnu, mais par la médiation de la philosophie. Celle-ci doit pour cela dispenser une grâce analogue à celle de la psychanalyse, non plus seulement au sujet individuel, mais au sujet social et aux discours qui organisent la vie collective. Au-delà même d’une relation en quelque sorte “inter-symptomatique” entre philosophie et psychanalyse, cette grâce doit être également “rendue” à l’Autre absolu vrai, celui de la religion vraie, “qui peut seul faire accepter à l’existant comme radicalement fini le savoir de l’existence et de l’inconscient” affirme Juranville. Cela suggère que la philosophie doit reconnaître la dimension originaire de la grâce au lieu de s’attribuer à elle seule la puissance de la transformation. Les religions révélées, puis les religions universelles, sont alors envisagées comme des médiations possibles de cette reconnaissance. L’ambition est de faire passer la vérité de l’inconscient d’une expérience singulière à une reconnaissance universelle susceptible de transformer le monde commun. Tout en maintenant cette exigence qui découle justement du discours analytique, et qu’a fait sienne également la philosophie : la vérité ne libère que si sa transmission respecte la finitude et l’autonomie de ceux auxquels elle s’adresse.
“Car la philosophie est requise, par l’holocauste et par ce qui s’en répète dans le terrorisme, de se penser et de se poser comme savoir effectivement reconnu, à même de déployer enfin le monde juste et d’accomplir l’histoire. Et elle le peut, en montrant qu’elle dispense elle-même une grâce semblable à celle que dispense la psychanalyse. Non plus certes grâce dispensée au sujet individuel. Mais, d’une part, grâce dispensée au sujet social, qui tient l’un des discours fondamentaux. Et, d’autre part et suprêmement, grâce dispensée, et en fait rendue, à l’Autre absolu vrai qui peut seul faire accepter à l’existant comme radicalement fini le savoir de l’existence et de l’inconscient– et cela par les religions révélées et, à partir de là, par toutes les religions universelles.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
PSYCHANALYSE, Scène primitive, Psychanalyste, Analysant
Comment le psychanalyste intervient-il contre l’enfermement du sujet dans la scène primitive ? Par le transfert, la répétition et la grâce. Par son transfert positif, l’analyste “s’engage à vouloir comme bonne la finitude radicale du patient” écrit Juranville, c’est-à-dire à reconnaître la possibilité d’une vérité et d’une transformation là où le sujet ne voit que souffrance et dévalorisation. Le symptôme contient ainsi une vérité refoulée que l’analyse doit permettre de faire revenir librement dans la parole du patient. Mais le patient transfère à son tour ses relations et ses identifications anciennes sur l’analyste : il répète dans la cure la scène primitive qui organise son existence et tente de faire occuper à l’analyste la place de déchet qu’il occupe lui-même. L’analyste doit alors éviter de répondre par la rivalité ou le besoin de rétablir sa propre maîtrise. La grâce consiste à assumer librement la place dévalorisée que le patient lui attribue, sans s’y réduire ni reproduire la logique de la scène primitive. Par son interprétation, l’analyste témoigne de cette autre manière de répondre à la violence relationnelle et rend possible une transformation du patient, qui peut à son tour reconnaître sa propre finitude, accueillir l’interprétation et faire sien ce qu’elle lui révèle. Du côté du patient, l’événement terminal de la cure est la création d’une œuvre propre : la libération ne consiste pas seulement à comprendre son histoire, mais à devenir capable de créer au lieu de répéter. Cette transformation passe d’abord par la sexualité, dans laquelle se manifeste la finitude radicale de l’existence. Lorsque le sujet cherche dans le désir une jouissance totale qui abolirait tout manque, la sexualité devient le ressort de son enfermement dans la scène primitive. La poser dans sa vérité comme violence et pulsion de mort, reconnaître cette dimension irréductible ne signifie pas supprimer la sexualité mais au contraire assumer librement la finitude qu’elle révèle, dans la relation à l’Autre, mais sans lui attribuer la promesse illusoire d’une complétude. L’œuvre rend possible cette transformation : elle dégage la finitude sexuelle de l’illusion de la libido et la convertit en une création réelle, produite de la place de l’Autre (sublimation). Elle reprend ainsi la fonction de la Chose maternelle originelle, autrefois fantasmée comme l’objet absolu dont la possession procurerait une jouissance totale, mais la reconstitue objectivement, sans effacer le manque ni la finitude. L’œuvre n’est donc pas le retour à une totalité perdue : elle donne une forme nouvelle à ce qui, dans le fantasme, demeurait prisonnier de l’illusion de complétude. Enfin, la foi permet au sujet de s’engager dans la création sans disposer d’une garantie préalable de reconnaissance, mais en la supposant comme possible. Sans cette foi, le sujet anticiperait le rejet et resterait prisonnier de la scène primitive, où toute relation est interprétée selon la rivalité, l’exclusion ou la dépendance. Cette foi redonne alors sa vérité au Nom-du-Père, distingué du phallus-fétiche : tandis que celui-ci représente une puissance imaginaire sans manque, capable de promettre la jouissance totale, le Nom-du-Père désigne la loi symbolique qui introduit une limite et ouvre le sujet à son autonomie.
PSYCHANALYSE, Evènement, Savoir, Scène primitive
La contradiction fondamentale de la pensée philosophique de l'existence ne peut être résolue que lorsque celle-ci va jusqu'à l'affirmation de l'inconscient. La contradiction concerne la prétention de la pensée à déterminer rationnellement l'événement qui doit la transformer. La pensée veut comprendre ce qui lui arrive, mais l'événement véritable suppose précisément quelque chose qu'elle ne peut ni anticiper ni maîtriser. Or la psychanalyse, par son acte même, permet de reconnaître cette limite à l'intérieur même du sujet, mais aussi d’en produire un savoir. La psychanalyse, en affirmant l'inconscient, se présente comme un savoir de la vérité, tout en se dédisant aussitôt de la prétention à posséder intégralement cette vérité. La philosophie actuelle, en confirmant la vérité de l’inconscient et en prenant modèle sur le savoir analytique, peut alors affirmer son savoir propre comme savoir rationnel de l'existence. Mais il faut distinguer l'événement pour le sujet individuel, que rend possible la psychanalyse, et l'événement pour le sujet social, dont la portée doit être pensée par la philosophie. L'événement individuel se produit sur fond de ce que Freud appelle la scène primitive, initialement le fantasme lié à la sexualité parentale, mais au-delà toute une organisation du désir permettant au sujet de se protéger contre la reconnaissance de la finitude radicale. Juranville décrit trois mécanismes d'enfermement dans ce fantasme des origines. Le premier est le phallus, compris ici non comme le Nom-du-Père ou la loi symbolique qui appelle à assumer la finitude, mais comme un fétiche sans manque, fabriqué par le sujet pour représenter faussement le père et sa loi comme une puissance totale. Le deuxième mécanisme est la fascination, dans laquelle le sujet se réfugie lorsque la finitude radicale revient et menace son identité imaginaire. Cette fascination peut se fixer sur le père, dans le complexe de castration, sur le masculin, dans l'envie du pénis, ou sur la scène primitive elle-même, imaginée comme le lieu d'une jouissance phallique totale partagée par les parents. Dans cette construction, toute intervention rappelant la véritable loi et l'impossibilité de la jouissance totale est vécue comme une menace ; l'enfant peut alors être assigné à une position de déchet, que le symptôme névrotique contribue à maintenir. Le troisième mécanisme est le mythe, identifié au complexe d'Œdipe : il donne une cohérence à cet enfermement et empêche de dénoncer la finitude radicale. Il fait de la mère, ou de la Chose maternelle, l'objet absolu dont la possession promettrait la jouissance totale, et du père l'incarnation du sujet absolu du désir, à la fois modèle et rival. Le désir devient alors faux, car il vise la possession d'un objet supposé abolir le manque au lieu d'assumer la finitude et de s'ouvrir à une existence propre. Les trois mécanismes ont ainsi une fonction commune : maintenir le sujet dans une identité anticipative qui le protège illusoirement contre la finitude radicale. La psychanalyse dispense une grâce en affirmant l'inconscient, car elle ouvre la possibilité de reconnaître cette organisation et de transformer le rapport du sujet à son désir, à son symptôme et à lui-même.
PSYCHANALYSE, Philosophie, Symptôme, Réel, LACAN
Or de même que Kant a dû penser l'émergence de la science moderne, la philosophie contemporaine doit penser l'émergence de la psychanalyse. Juranville considère la psychanalyse comme le symptôme social majeur de notre époque, symptôme qui manifeste la fin de l'entrée du monde social dans l'histoire. Ce discours fut porté une première fois, cependant, par la figure singulière et décisive de Socrate, car avec lui le philosophe ne se présente pas simplement comme un maître qui transmet un savoir achevé. Il suppose le savoir chez l’Autre, ce que fait également le psychanalyste en affirmant l’inconscient. Mais la psychanalyse, comme pratique élaborée par Freud puis Lacan, est historiquement récente. Pourquoi serait-elle le symptôme social majeur de notre temps ? Elle est « ce qui donne le plus à penser dans notre temps » affirme d’abord Juranville. Notons qu’une nouvelle pratique donnant à penser à ce point n’est pas nécessairement capable elle-même de penser rationnellement ce qui serait à penser (ce sera le rôle de la philosophie). Qu’est ce que la psychanalyse apporte de si déstabilisant ? La psychanalyse révèle une vérité essentielle — justement l'impossibilité pour la pensée de se penser intégralement elle-même. Ce qui indubitablement représente une espèce de provocation ou de défi à l’égard de la philosophie que celle-ci ne pouvait manquer de relever (même si la tentation d’écarter la psychanalyse et l’inconscient au nom de la rationalité, quand ce n’est pas de la morale, a longtemps dominé en philosophie). Le discours psychanalytique affirme, soutient, et met en acte (c’est la cure) cette présence de la non-pensée au coeur même de la pensée, soit la réalité même de l’inconscient. Il ne s'agit pas simplement de constater que nos connaissances sont limitées, nos souvenirs lacunaires ou encombrés de traumatismes, etc., mais plus profondément qu’il y a un réel irréductible à la pensée. Non pas que ce réel soit tout à fait extérieur à la pensée, plutôt est-il présent au plus intime de celle-ci, de sorte qu’à un certain moment la pensée ne peut plus rendre compte d’elle-même. Ce qui contrevient, pour le moins, au principe de tout ce que l’on pouvait concevoir sous le terme de “pensée” depuis Descartes.
Le discours analytique fait donc apparaître ce réel. Il ne le transforme pas simplement en objet de connaissance. Il le rencontre dans les formations de l'inconscient, dans la répétition, dans les impasses du désir et dans les limites de la parole. Mais Juranville pose une condition décisive : « cette affirmation du réel dans et par la psychanalyse n’est possible que s’il y a une consistance de l’imaginaire et du discours ». Parce que l'impossible - soit le réel - ne peut apparaître comme tel que relativement à un champ structuré. Pour qu'une limite soit reconnue, il faut qu'il y ait quelque chose dont elle constitue la limite. Si le discours ne possédait aucune consistance, consistance précisément imaginaire puisque chaque discours repose sur une identification imaginaire du sujet, son échec ne révélerait strictement rien. Cette thèse prépare immédiatement la nécessité de la philosophie, là où veut en venir Juranville. Car la philosophie est précisément le discours dans lequel la pensée conceptuelle doit se déployer pleinement ; elle est donc en mesure de montrer pourquoi le réel constitue une limite essentielle et non un simple défaut accidentel du savoir. Elle seule peut dépasser la vérité partielle (par définition) de l'inconscient pour énoncer la vérité totale de l'existence, sans supprimer l'irréductibilité du réel. Comment la philosophie peut-elle énoncer une vérité totale si une part du réel échappe constitutivement à la pensée ? La vérité philosophique est totale non parce qu'elle supprimerait le réel, mais parce qu'elle reconnaît conceptuellement sa place nécessaire. Autrement dit la totalité du savoir doit inclure le savoir de sa propre impossibilité de se totaliser complètement. “Psychanalyse et philosophie sont irréductiblement séparées et liées” écrit Juranville : chacune constitue pour l'autre un symptôme, un réel et une condition du réel. La philosophie rencontre dans la psychanalyse la limite de toute prétention à un savoir intégral, tandis que la psychanalyse requiert la philosophie pour justifier conceptuellement sa propre affirmation du réel.
Sans doute faut-il distinguer alors deux orientations possibles de la psychanalyse. La première, issue de la seule tradition freudienne, demeure enfermée dans le mythe de l'Œdipe et dans une névrose qu'il s'agirait seulement de mieux aménager dans la cure ; elle ne peut dès lors prétendre affirmer « le plus réel ». La seconde, développée par Lacan, pose un au-delà de l'Œdipe, malgré l'irréductibilité de la névrose, et rend ainsi possible une affirmation véritable du réel. Mais cette ouverture implique la sublimation, c'est-à-dire la possibilité d'une transformation créatrice du rapport du sujet à son désir, qui doit finalement être pensée par la philosophie. Juranville critique à cet égard l'usage lacanien des nœuds borroméens lorsqu'il laisse croire qu'une manipulation topologique pourrait remplacer la pensée conceptuelle. Le formalisme ne suffit pas à produire le concept du réel. Lacan reconnaît lui-même, selon Juranville, une « débilité mentale » structurelle qui empêche le sujet de savoir y faire avec les nœuds et le maintient prisonnier de l'imaginaire de l'image du corps. Juranville affirme alors que seul l'« imaginaire du concept » peut dépasser cette forme commune de l'imaginaire, en constituant une représentation rationnelle capable de penser les rapports entre discours, imaginaire et réel. La psychanalyse ne peut donc ni se réduire à la gestion de la névrose, ni se justifier par la seule manipulation de structures formelles : elle exige une pensée philosophique de la sublimation et de la création.
“Ce qui donne le plus à penser dans notre temps, le symptôme social majeur qui le caractérise, c’est l’émergence de la psychanalyse, qui, comme discours psychanalytique, marque la fin de l’entrée du monde social dans l’histoire. Ce que donne à penser la psychanalyse, qui est ce qui y donne le plus à penser, c’est que nous ne penserons jamais tout à fait, c’est la présence de la non-pensée au plus intime de la pensée. Le discours psychanalytique, en quoi s’accomplit, chez Lacan, la découverte freudienne de l’inconscient et de la pratique analytique, est et affirme ce réel. On a voulu montrer dans ce travail que cette affirmation du réel dans et par la psychanalyse n’est possible que s’il y a une consistance de l’imaginaire et du discours. Seul un discours philosophique, où la pensée conceptuelle se déploie pleinement, peut, au-delà de la vérité partielle de l’inconscient, énoncer cette vérité totale.”
JURANVILLE, 1984, LPH
PROPRIETE, Travail, Oeuvre, Vol
Le septième commandement - « Tu ne voleras point » - suppose qu'il existe une propriété légitime, rapportée selon la tradition biblique à une appropriation créatrice par le travail. Le vol consiste à s'approprier indûment le bien d'autrui, c'est-à-dire à vouloir posséder le résultat d'une activité créatrice sans accomplir soi-même le travail qui devrait fonder cette appropriation. Le vol ne se définit donc pas simplement par la paresse, puisqu'il peut exiger des efforts considérables, mais par le refus du travail créateur et de l'épreuve de la finitude qu'il suppose. Ce refus prolonge le mouvement primordial par lequel l'existant cherche à se donner immédiatement une identité et une consistance qu'il devrait constituer dans une œuvre. Le récit de la Genèse rapporte pourquoi et comment le travail est devenu, après la chute, un travail pénible, accompli « à la sueur du front ». Le travail est alors aliéné, parce que l'homme, s'étant fermé à l'Autre divin, subit comme une contrainte extérieure la loi qui devrait orienter librement son activité. Mais ce travail aliéné ne doit pas être simplement rejeté : il doit être assumé et dépassé dans un travail créateur, par lequel l'existant reprend librement les déterminations auxquelles il était d'abord assujetti et les transforme en une œuvre véritable. Le vol refuse précisément cette traversée de l'aliénation, en cherchant à obtenir immédiatement ce qui devrait résulter d'un accomplissement créateur. Fondamentalement, le travail véritable répond à un appel de l'Autre divin, qui a créé l'homme capable de créer à son tour. En répondant à cet appel, l’homme se dispose à accueillir la promesses de la Révélation, celle d’une participation à la vie divine comme vie de l’esprit, et d’une résurrection de la chair comprise là encore comme transformation de la chair en chair spirituelle. Certes l’œuvre humaine ne produit pas automatiquement la résurrection, mais elle met l'existant en position d'accueillir cette promesse, dont l'accomplissement demeure lié à la grâce divine. Grâce présence dès l’origine, il faut le souligner, puisque l'Autre divin a donné à l'homme, et explicitement à tous les hommes, les conditions de l'appropriation créatrice en se faisant cause matérielle, c'est-à-dire en s'offrant comme nature à transformer par le travail.
PROPOSITION, Adjectif, Finitude, Négation
L'homme radicalement fini commence d’abord par refuser cette finitude, mais il peut aussi l'assumer, à l'image de l'Autre divin, en accomplissant à son tour une œuvre. La proposition est alors le lieu primordial où cette réponse peut se produire. Plus précisément, si la proposition est définie comme position de la relation, le jugement constitue une détermination supplémentaire : la relation posée dans le langage devient affirmation véritable de l'être, à condition d'assumer la finitude qu'il signifie. C’est ce que veut dire Juranville en précisant que la proposition peut devenir « un plein jugement (position de l’être) ». Cette possibilité créatrice se fixe dans l'adjectif, qui devrait permettre à la proposition de déterminer une essence nouvelle. Mais l'existant, refusant sa finitude, tend à détourner cette fonction en réduisant l'adjectif à un prédicat qui ne fait que développer des significations déjà anticipées. La parole ne s'ouvre plus à l'Autre : la résonance véritable devient simple écho de soi-même, et le verbe pur, porteur de la puissance créatrice du langage, se perd dans une verbalité répétitive. Cependant, l'adjectif peut également être envisagé comme attribut véritable, lorsque la détermination ne se contente plus d'expliciter ce qui était déjà contenu dans le sujet grammatical, mais lui est attribuée de l'extérieur, à partir du point de vue de l'Autre. Par exemple dans la proposition « L'homme pense », le verbe fonctionne comme prédicat, tandis que dans « L'homme est mammifère », « mammifère » vaut comme attribut. Mais l'existant peut encore neutraliser cette nouveauté en concevant l'attribut selon une temporalité imaginaire, dans laquelle tout ce qui advient ne fait qu'expliciter une identité substantielle préexistante. Juranville en donne pour exemple la philosophie de Spinoza, où les êtres et les événements sont compris comme des modifications de la substance unique et absolue, sans espace pour une création existentielle radicale. La proposition devait pourtant constituer le lieu premier de l'accomplissement de l'exigence du nom : l'articulation du syntagme nominal et du syntagme verbal devait en former la structure, l'être devait y signifier la finitude radicale, et l'adjectif devait en manifester la dimension créatrice. Mais, dans son rapport ordinaire au langage, l'existant refuse cette possibilité et réduit la proposition à une simple énonciation affirmative. Il s'affirme alors comme sujet de l'énonciation, en déployant l'identité immédiate, anticipative et illusoire qu'il s'attribue ou que la société lui attribue. La proposition peut cependant redevenir le lieu d'une rupture créatrice grâce à la négation, qui introduit la finitude en fracturant l'affirmation immédiate. Des énoncés comme « Non, la rose n'est pas rouge » ou le célèbre « Ceci n'est pas une pipe » de Magritte montrent comment la négation peut remettre en question une détermination supposée acquise et ouvrir à une signification nouvelle. Car la proposition négative ne se contente pas de nier une propriété, elle ouvre un problème, transforme le cadre dans lequel l'objet était identifié. La phrase de Magritte manifeste exemplairement comment une négation peut devenir véritablement créatrice : elle ne corrige pas seulement une erreur, elle remet en question la relation entre représentation et réalité.
PROPOSITION, Verbe, Identité, Création
Repartons de l'exigence du nom, qui appelle l'homme à constituer une identité véritable, et qui ne peut être satisfaite que par une œuvre. Dans le temps même de sa création, l'existant se donne une identité d'individu véritable, qui ne préexiste pas à son activité et ne saurait être considérée comme définitivement acquise. Mais cette œuvre doit recevoir une confirmation objective dans le langage, puisque celui-ci constitue un espace de signification valable pour tous. L’œuvre doit donc être primordialement une œuvre du langage. Or le langage ne se donne pas simplement par le nom, qui apparaît comme un élément terminal, un sceau apposé sur une identité ; il se constitue fondamentalement dans la proposition, définie comme position de la relation. Cette relation est d'abord celle du locuteur à son interlocuteur, puis celle des éléments qui composent la proposition. Bien qu’une phrase constitue une totalité irréductible à la somme de ses parties, dont l'identité propre est la signification, le verbe joue un rôle décisif dans cette constitution, notamment parce qu'il porte l'indication du temps et remplit deux fonctions complémentaires : une fonction cohésive, par laquelle il organise les éléments de l'énoncé en une structure complète, et une fonction assertive, par laquelle il confère à l'énoncé un rapport à la réalité. La proposition articule ainsi un syntagme nominal, désignant ce dont on parle, et un syntagme verbal, exprimant ce qu'on en dit. Cependant, du fait de sa finitude radicale, l'existant commence par refuser toute création véritable, qui pourrait mettre en danger son identité immédiate, et donc toute proposition allant dans ce sens. L’existant s’arrête d’abord au fait que la proposition serait une simple opération logique de détermination d'un sujet déjà donné. Cette conception de la proposition correspond à ce que Kant appelle synthèse a priori de l'entendement ou jugement catégorique, illustré par la proposition « La rose est rouge », qui relie un sujet substantif à un prédicat. Dans cette perspective, la proposition semble constituer une détermination objective d'une identité présupposée, plutôt qu'un acte temporel de création d'une identité nouvelle. Or cette seconde perspective n’est pas moins requise et essentielle, conforme à la nature profonde du langage. De même que la présence vraie ouvre à l'œuvre d'autrui et que le problème pose la contradiction pour créer un savoir nouveau, la proposition véritable devrait constituer une position créatrice de la relation, capable de produire et de rendre objectivement reconnaissable une identité nouvelle.
PROBLEME, Contradiction, Connaissance, Chose
Comment distinguer l'identification à l’Autre absolu vrai d’une identification simplement aliénante ? L’accueil de l'Autre peut toujours être dénaturé en identification à un Autre absolu faux, à une puissance totalisante, qui reviendrait à nier toute finitude. Le critère de cette identification véritable est le problème, défini comme position de la contradiction. Celui qui pose un problème accepte que son savoir soit mis en contradiction ; il consent à la possibilité de perdre ses certitudes et de recevoir une identité nouvelle. Le problème engage donc une épreuve de vérité dans la relation à l'Autre. La contradiction constitue d'abord la finitude dans le savoir : elle fait s'effondrer le savoir déjà constitué et ce que Juranville appelle “l’identité anticipative”, en révélant l'impossibilité d'une maîtrise immédiate de la vérité. Mais le problème suppose également la position de cette contradiction, c'est-à-dire sa reconnaissance et l'engagement à la traverser jusqu'à recevoir une identité nouvelle dans laquelle elle pourra être résolue. Il n’y aurait pas de vrai problème si l’on ne recherchait pas activement une solution en admettant par avance sa possibilité. Il ne s'agit donc pas de restaurer l'identité ancienne, mais d'accomplir une création véritable. Les sciences connaissent certes des problèmes exigeant une invention, notamment en mathématiques, mais seule la philosophie remet en question le savoir comme tel et peut proposer une création/solution essentielle. Seule elle interroge la volonté de savoir et l'existence du sujet qui connaît. Kant avait reconnu le caractère décisif du problème en montrant que la raison, insatisfaite de la finitude de la connaissance scientifique, recherche l'absolu et rencontre nécessairement des contradictions, les fameuses antinomies. Il a interprété ces conflits comme l'opposition entre les attitudes dogmatique et sceptique, à laquelle sa propre attitude critique apporterait une solution en déterminant les limites de la connaissance humaine. Mais cette solution demeure insuffisante si elle ne produit pas le savoir objectif nouveau qu'exigerait le problème, et si elle ne met pas radicalement en question la volonté immédiate de savoir ni le monde dans lequel elle se déploie. La pensée de l'existence franchit une étape supplémentaire en reconnaissant la contradiction radicale entre sujet et objet et en situant sa solution dans l'Autre absolument Autre. Mais elle refuse que cette contradiction et sa solution puissent être posées comme telles dans un savoir rationnel, de crainte de supprimer la finitude et l'altérité. Elle découvre donc le problème essentiel sans lui donner son accomplissement ; ce qui revient à annuler le problème comme authentiquement philosophique, c’est-à-dire susceptible d’être rationnellement résolu (par exemple Wittgenstein signalant que le propre du problème philosophique, comme énoncé le plus souvent mal formulé, selon lui, c’est la “disparition du problème”). C'est l'inconscient qui permet de dépasser cette limite en introduisant la Chose, située au-delà du sujet, de l'objet et même de l'Autre, mais originairement présente dans l'Autre absolu puis dans le fini. La Chose rend possible un savoir véritable de l'existence, parce que l'existant peut accéder lui-même à la position depuis laquelle la contradiction est posée et résolue. Juranville reconstruit alors la triade kantienne en termes de discours fondamentaux : le dogmatisme correspond au discours métaphysique, identifié socialement au sujet ; le scepticisme au discours empiriste, identifié à l'objet ; la critique au discours philosophique, identifié à l'Autre. Mais il ajoute un quatrième discours, le discours psychanalytique, identifié à la Chose, dont la prise en compte constitue la condition du savoir rationnel pur. Le problème reçoit alors sa définition ultime : il est la Chose elle-même dans l'espace de la pensée, en tant qu'elle s'ouvre en sujet et objet, pose leur contradiction et crée ou recrée l'Autre par lequel cette contradiction pourra être résolue. Ce mouvement constitue le mouvement métaphorique essentiel de la Chose : la résolution du problème n'est pas simple déduction, mais création d'un sens et d'une identité nouveaux. Seul celui qui s'est « fait Chose », en renonçant à sa prétention de maîtrise et en assumant sa finitude, peut poser véritablement le problème et le traverser jusqu'à sa solution. C’est pourquoi, également, il faut distinguer le problème de la question. “La question vient de l'Autre, dans lequel se trouve déposée la contradiction du savoir et du non-savoir (du sujet et de l'objet)” écrit Juranville : elle rappelle cette contradiction au fini, le met en question et l'appelle à répondre. Le problème, au contraire, vient de la Chose : accueillant la question, l'existant devient Chose à son tour, pose activement la contradiction et la résout comme Chose pensante, en re-posant l'Autre. La question est donc l'appel reçu de l'Autre, tandis que le problème est l'assomption créatrice de cet appel dans la pensée.
PRESENCE, Temps, Œuvre, Savoir
La conception ordinaire et métaphysique du temps affirme une présence conduisant au savoir, mais exclut la finitude radicale et l'existence véritable. La pensée de l'existence, au contraire, reconnaît une présence vraie, originairement celle de l'Autre absolu au fini, puis celle du fini à l'Autre absolu et au prochain ; elle comprend que cette présence suppose l'absence, l'effacement et l'ouverture à l'œuvre propre d'autrui. Mais elle refuse que cette présence puisse s'accomplir dans un savoir rationnel pur, craignant de retomber dans la métaphysique de la présence. Ce refus condamne la pensée de l'existence à l'impuissance devant la présence ordinaire, envahissante et potentiellement sacrificielle, dont elle risque de ne pas pouvoir véritablement s'extraire. Levinas l’a bien compris, qui oppose l'absence et le saint à la présence et au sacré heideggériens. Mais le dépassement effectif de la présence traditionnelle ou ordinaire exige davantage qu'une critique existentielle : “y a-t-il une autre manière de s’extraire de cette présence que de constituer un savoir nouveau, d’instituer un monde nouveau, de s’établir dans une terre nouvelle”, écrit Juranville ? D'où la proposition forte du philosophe : l'Autre absolu ne doit pas être seulement l'Absent absolument révolu, irréductible à toute possession immédiate, mais également le Présent absolument dévolu, universellement accessible à chacun par un savoir rationnel pur. Cette présence acquise ne saurait toutefois signifier que chacun accueillerait nécessairement la grâce ; elle doit plutôt être comprise comme la reconnaissance universelle des conditions de l'autonomie, dont l'accomplissement demeure libre. Ainsi la vérité existentielle ne doit ni se perdre dans une objectivité métaphysique qui nie la finitude, ni demeurer une expérience singulière impuissante devant le monde social : elle doit pouvoir devenir savoir philosophique et puissance historique de transformation, sans cesser d'être une présence qui s'efface devant la liberté de son Autre.
“Mais toute la pensée de l’existence exclut que cette présence vraie puisse être dite déboucher dans une œuvre qui soit savoir rationnel pur. Le dire, ce serait revenir à la présence selon la conception ordinaire et métaphysique. Or, demandons-nous, une présence vraie qui ne conduit pas à s’opposer réellement à l’envahissante présence traditionnelle, à s’extraire de l’« élément » de cette présence, ne se confond-elle pas en fait avec elle ? N’est-ce pas la raison pour laquelle Levinas a récusé la présence, et le sacré, heideggériens, au nom de l’absence, et du saint ? Et y a-t-il une autre manière de s’extraire de cette présence que de constituer un savoir nouveau, d’instituer un monde nouveau, de s’établir dans une terre nouvelle, cette terre eût-elle été promise ? Ne faut-il pas dès lors que l’Autre absolu soit, non seulement l’Absent absolument révolu, mais aussi le Présent absolument dévolu, acquis, acquis à chacun, par un effectif savoir rationnel pur ?”
JURANVILLE, 2000, JEU
PRÉSENCE, Sacré, Spiritualité, Grâce
Le sacré est cette réalité spirituelle, plus précisément cette présence qui donne à l'existant fini les conditions de son accession à la spiritualité. Le fini commence par rejeter toute spiritualité du réel, puisqu'un réel spirituel lui imposerait l'exigence de renoncer à la jouissance immédiate et d'assumer sa finitude. Pour que cette spiritualité puisse être accueillie, il faut donc que l'Autre, et suprêmement l'Autre absolu, ne se présente pas simplement comme une loi contraignante, mais comme celui qui donne les conditions de son accomplissement. La présence est précisément cet acte du sacré par lequel l'Autre se rend présent au fini et l'engage à accomplir le sacrifice essentiel, c'est-à-dire à renoncer à la prétention de jouissance immédiate et de toute-puissance pour accéder à la liberté spirituelle. La présence d’une chose ou d’un être n’est pas nécessairement physique ou matérielle, elle peut être représentée symboliquement et ainsi se rendre présente à travers ce représentant, à condition qu’il soit reconnu comme tel. La présence véritable nécessite une médiation capable de rendre présent ce qui n'est pas immédiatement donné, et ceci parce qu’elle implique paradoxalement de l'absence : celui qui se rend présent doit s'effacer comme identité, laisser l'Autre être véritablement autre et lui faire la grâce de lui-même. Car c’est la structure même de la grâce : celui qui a reçu les conditions de son autonomie peut devenir présent à autrui en les lui transmettant, sans se substituer à son accomplissement. Ainsi s’efface l’Autre absolu dans sa relation avec le fini, sans disparaître pour autant ; ainsi s’efface le fini dans sa relation avec tout Autre. Cet effacement doit être répété jusqu'à ce que l'Autre entre lui-même dans le travail spirituel, puis continuellement renouvelée pour confirmer cette accession. La présence vraie articule ainsi don de soi, retrait et fidélité à la liberté d'autrui. Elle ne vise pas la suppression de l'identité, mais la création d'une identité nouvelle, pour soi par l'Autre et pour l'Autre par soi. La présence vraie possède donc un caractère éminemment créateur et c’est pourquoi elle s'accomplit dans l'œuvre, manifestation effective d'une subjectivité qui a assumé sa finitude, puis finalement dans le savoir. Distinguons alors deux formes de présence dans la connaissance : la présence aux choses, qui consiste à les laisser se manifester dans leur essence et constitue la phénoménologie, savoir de l'essence ; et la présence aux autres sujets, reconnus comme des existants finis ayant à affronter leur existence et à accomplir leur liberté, qui constitue la philosophie, savoir de l'existence et savoir suprême. La thèse centrale de Juranville est donc que la présence véritable ne consiste pas simplement à être là, mais à se rendre présent à l'Autre en lui laissant la place de devenir lui-même, jusqu'à rendre possible une création réciproque qui s'accomplit dans l'œuvre et dans le savoir.
PRATIQUE, Subjectivité, Vérité, Grâce
La pratique est la vérité de la subjectivité, vérifiée en acte dans l'épreuve de la finitude - par opposition à la théorie, définie comme objectivité et vérité. Toute pratique commence par un assujettissement à des règles et des lois, comme celles d'un métier ou d'une langue, qui confrontent l'existant à sa finitude. Mais la pratique vraie ne consiste pas dans leur simple application, elle suppose que l'existant affronte effectivement cette épreuve et le refus qu'il lui oppose d'abord, puis répète cet affrontement jusqu'à pouvoir revouloir à partir de lui-même les règles et les lois initialement reçues de l'Autre. L'assujettissement devient ainsi appropriation libre. Ce que l'existant produit dans son activité peut alors être reconnu par autrui comme objectif, et cette reconnaissance ouvre aux autres la possibilité d'accomplir à leur tour pareille vérification. La pratique vraie constitue donc une vérification en acte de la subjectivité, singulière dans son accomplissement mais universalisable dans son principe. Il n’en a pas toujours été ainsi dans l’histoire de la philosophie, notamment dans la pensée grecque, la vérité est exclusivement conçue comme objectivité à laquelle l’on se rapporte par la théorie ; la pratique, n’ayant pour fonction que de préserver cet ordre. Dans la pensée moderne au contraire, notamment chez Kant et Hegel, la vérité devient subjectivité : l'objectivité doit être reconstituée à partir de l'activité du sujet, de sorte que la pratique acquiert une primauté nouvelle. Mais cette pratique moderne demeure seulement “formellement essentielle”, car elle conserve une conception métaphysique de l'identité comme déjà donnée et de son accomplissement comme processus nécessaire ou finalisé. Elle est donc abstraitement fausse, parce qu'illusoire, mais aussi concrètement fausse, parce qu'elle organise effectivement le monde social ordinaire et ses rapports de domination. Kierkegaard pose les conditions existentielles d'une pratique vraie, notamment la singularité, la finitude et le rapport à l'Autre absolu, mais ne développe pas ses conséquences sociales. Marx, à l'inverse, proclame l'exigence d'une pratique vraie et révolutionnaire à conséquences sociales, particulièrement dans les “Thèses sur Feuerbach”, où il cherche à dépasser à la fois l'ancien matérialisme contemplatif et l'idéalisme abstrait par la reconnaissance de l'activité humaine sensible. Mais il ne pose pas les conditions existentielles de cette pratique et reconduit ainsi une conception finaliste et potentiellement sacrificielle de la transformation sociale. Comment la philosophie contemporaine peut-elle dès lors se constituer à la fois comme savoir absolu de l'existence, distinct de celui de Hegel, et comme pratique révolutionnaire véritable ? Cette possibilité dépend de son rapport à la psychanalyse qui pose enfin les conditions d’une pratique vraie, justement comme vérité de la subjectivité. La psychanalyse montre comment un sujet peut traverser l'épreuve de sa finitude, affronter ses résistances et vérifier sa propre subjectivité sans qu'un autre lui impose une vérité extérieure. Toute pratique vraie suppose en effet la grâce, puisque l'existant, du fait de la pulsion de mort, refuse toujours d'abord l'assomption de sa finitude. Celui qui exerce une pratique vraie doit donc libérer autrui en lui dispensant la grâce qu'il a lui-même reçue, afin de lui donner les conditions d'accomplir sa propre autonomie. La pratique véritable n'est ainsi ni simple application d'un savoir, ni transformation autoritaire du réel, mais circulation de la grâce et transmission des conditions de la liberté.
PRATIQUE, Reconnaissance, Universalité, Grâce
Juranville définit la pratique vraie comme vérification en acte de la subjectivité dans l'épreuve de la finitude. Mais comment une pratique libératrice peut-elle accéder à la reconnaissance universelle et transformer le monde social sans perdre sa vérité ? Apparaissent deux orientations opposées. La première est celle d'une pratique socialement reconnue, qui accepte certaines formes limitées de finitude, puisqu'elle suppose l'assujettissement à des lois, des fins ou des principes, mais qui exclut la finitude radicale et la relation à l'Autre comme tel. En effet, la reconnaissance sociale ordinaire exige la conformité aux significations et aux identités déjà établies. Cette pratique ne rencontre donc pas le réel véritable et ne transforme pas fondamentalement le monde : elle prolonge une identité immédiate et fausse, anticipant illusoirement son accomplissement selon une fin prédéterminée. Elle demeure ainsi dépendante d'une théorie fausse, même lorsqu'elle prétend dépasser l'abstraction théorique par l'action. Mais cette pratique n'est pas seulement illusoire : elle comprend concrètement une forme de violence, parce qu'elle empêche les existants d'affronter positivement leur finitude, d'accéder à la parole vraie et d'entrer dans l'espace de leur œuvre propre. Juranville oppose à cet égard le silence d'amour, qui laisse place à la parole d'autrui, au silence de haine, qui refuse de l'entendre et cherche à l'étouffer. La seconde orientation est celle d'une pratique existentiellement vraie, qui assume la finitude et accueille la grâce, mais qui refuse de se poser comme universellement reconnaissable et comme capable d'instituer un monde nouveau. Elle craint qu'une reconnaissance explicite de sa vérité ne réintroduise une prétention à la maîtrise, contradictoire avec la liberté de l'accueil de la grâce. Marx a bien prétendu instituer une pratique révolutionnaire conduisant à un monde juste, mais sans poser les conditions existentielles de cette pratique ; il a ainsi reproduit la logique finaliste et potentiellement sacrificielle de la pratique ordinaire, dont on voit la manifestation dans les conséquences catastrophiques des révolutions se réclamant du marxisme. Lacan, de son côté, a bien reconnu la puissance libératrice de la pratique psychanalytique et sa structuration discursive, mais il a refusé qu'elle soit fondée dans un savoir philosophique universel et prolongée en une pratique révolutionnaire. Mais renoncer à poser la pratique vraie comme susceptible de conduire à un monde juste revient à laisser le monde social ordinaire, avec sa pratique fausse, se présenter comme objectivement indépassable ; “pratique fausse qui rejette implacablement tout ce qui serait de l’ordre de la psychanalyse” ne manque pas de faire remarquer Juranville. La solution repose alors sur une distinction décisive : affirmer explicitement la reconnaissance universelle d'une vérité ne signifie pas exiger que tous la reconnaissent explicitement. La philosophie peut et doit poser explicitement la possibilité d'une reconnaissance universelle implicite, rendue possible par l'universalité de la grâce. Ainsi, chacun peut accueillir la vérité de l'existence et accomplir une pratique vraie sans adhérer explicitement à une doctrine philosophique ou religieuse déterminée. L'universalité recherchée n'est pas celle d'une croyance uniforme, mais celle d'une possibilité existentielle offerte à tous. C'est cette reconnaissance que la philosophie proclame et obtient, selon Juranville, lorsqu'elle reconnaît à son tour la vérité des grandes religions, comprises comme autant de médiations possibles de la grâce et de l'autonomie.
POUVOIR, Philosophie, Psychanalyse, Démocratie
S’agissant du pouvoir réel dont peut disposer la philosophie, Juranville établit une analogie explicite entre le discours psychanalytique et le discours philosophique. Tous deux exercent un pouvoir par la grâce, c'est-à-dire en rendant possible l'autonomie de leur Autre. Mais ils ne s'effacent pas de la même manière : la psychanalyse s'efface comme savoir devant le sujet individuel, tandis que la philosophie maintient son savoir et s'efface seulement comme pouvoir devant le sujet social, plus précisément devant le discours du maître. L’analyste renonce à se présenter comme détenteur de la vérité du patient et laisse le savoir se reformer à partir des paroles de l'analysant lui-même. Le discours philosophique, au contraire, pose constitutivement son savoir, puisqu'il a pour fonction d'établir la vérité de la justice. Il ne peut donc s'effacer comme savoir sans renoncer à son essence. Il doit cependant s'effacer comme pouvoir devant le sujet social, et plus précisément devant le discours du maître, qui incarne ordinairement le pouvoir politique. Mais le maître du monde social traditionnel est lui-même aliéné : fasciné et capté par l'Autre absolu faux, l'idole ou le Surmoi, il croit que tout pouvoir appartient à cette puissance et qu'il ne peut agir qu'en la représentant. Il incarne ainsi le pouvoir davantage qu'il ne l'exerce véritablement, puisque sa volonté demeure soumise à une loi fausse. Le discours philosophique se réfère au contraire à l'Autre absolu vrai, qui reconnaît l'homme comme son Autre et lui dispense les conditions de son autonomie. Socialement constitué comme discours philosophico-clérical, il deviendrait idéologique s'il cherchait à entrer en lutte avec le discours du maître pour occuper directement sa place. Une telle prétention transformerait le savoir philosophique en volonté de maîtrise inadéquate, aussi bien politiquement que philosophiquement. La philosophie exerce au contraire un pouvoir vrai lorsqu'elle reconnaît le pouvoir propre du maître, le laisse advenir et le conseille en posant le savoir véritable de la justice. Cet effacement ne signifie toutefois pas la disparition totale de la philosophie sur la plan institutionnel. Au-delà de son exercice dans l'enseignement, la recherche et le débat public, le pouvoir philosophique réapparaît dans le gouvernement libéral sous la forme du pouvoir législatif, face au pouvoir exécutif, qui correspond au discours du maître. La distinction entre les deux pouvoirs traduit institutionnellement celle du savoir philosophique de la justice et de l'effectivité propre à l'action politique. Le législatif détermine le cadre normatif de l'action, tandis que l'exécutif réalise les décisions dans le monde. Cette articulation ne signifie cependant pas que les institutions législatives existantes incarnent automatiquement la vérité philosophique, ni que la séparation entre législation et exécution soit absolue ; simplement la démocratie parlementaire ouvre un espace institutionnel où le débat, parfois authentiquement philosophique, peut avoir cours librement. D’ailleurs le discours psychanalytique conserve lui aussi un pouvoir réel malgré son effacement et continue de jouer un rôle essentiel, comme discours psychanalytico-individuel ; en tout cas dans le monde de la fin de l'histoire, entendu comme un monde où le droit reconnaît universellement la possibilité pour chacun d'accéder à l'autonomie véritable et où les institutions s'efforcent d'en garantir les conditions, sans que disparaissent pour autant la finitude des existants, leur résistance à cette autonomie ni la possibilité toujours renaissante du sacrifice.
POUVOIR, Psychanalyse, Parole, Liberté, LACAN
La cure psychanalytique fait figure de modèle s’agissant de montrer comment un pouvoir véritable ne s'exerce qu’en renonçant à la domination. Freud avait déjà reconnu dans le transfert le principe du pouvoir de l'analyste, pouvoir initialement proche de la suggestion. Le patient attribue à l'analyste un savoir et une puissance susceptibles de résoudre ses difficultés ; il risque alors de s'enfermer dans une relation de fascination, de captation et d'aliénation. Mais le transfert devient le moyen d'une véritable libération si l'analyste renonce justement à utiliser ce pouvoir comme instrument de suggestion ou de maîtrise. Le pouvoir de l'analyste devient ainsi effectif et vrai parce qu'il s'efface devant celui de l'analysant. La parole analytique affirme certes l’inconscient mais elle n'impose pas au patient une vérité prédéterminée : elle ouvre un espace dans lequel celui-ci peut accéder à sa propre parole. Conformément à la règle fondamentale de l'association libre, l'analysant est invité à laisser venir ses pensées et ses paroles sans chercher à leur imposer une cohérence préalable. C'est alors que, sur fond de non-sens, un sens peut se nouer et qu'une vérité peut apparaître de manière imprévisible. L'analysant devient ainsi capable d'exercer son propre pouvoir, non en maîtrisant absolument l'inconscient, mais en reconnaissant son existence et en transformant son rapport à lui. Juranville interprète régulièrement cette transformation comme l'effet de la grâce, qui ouvre la possibilité de la vérité, et de l'élection, par laquelle le sujet accueille et accomplit librement cette possibilité. Le discours psychanalytique constitue donc un exemple privilégié de pouvoir vrai, conformément à la formule lacanienne selon laquelle, dans la cure, « la parole a tous les pouvoirs ». Y compris celui de jaillir comme “parole pleine”, imprévisiblement, mais non nécessairement. En tout cas le psychanalyste ne doit pas s’imaginer qu’il dispose du « pouvoir de faire le bien » : pareille entreprise illusoire renforcerait la soumission à la loi fausse du Surmoi, qui n’a rien à faire avec la vérité. Elle substituerait une norme extérieure à la liberté du sujet et reproduirait la structure de la maîtrise. Le pouvoir véritable consiste au contraire à libérer le patient, à le laisser être et à lui donner les conditions d'agir à son tour, jusqu’à devenir lui-même, éventuellement, psychanalyste - d’une position où il pourra lui-même rendre la grâce, soit rendre possible la parole et la liberté d'autrui. La psychanalyse fournit donc bien, au niveau du sujet individuel, le modèle de ce “pouvoir par retrait” que la philosophie, au niveau du sujet social qui est le sien, doit exercer dans l'histoire ; modèle aussi d’une parole définie comme objectivité du pouvoir vrai.
POUVOIR, Parole, Société, Sacré
La question devient alors celle de son accueil universel. Pour que la volonté vraie soit effectivement reconnue, il faut que les conditions de l'autonomie soient constamment offertes à tous. Juranville définit ainsi la société véritable comme autonomie et totalité : non pas une totalité qui absorberait les individus, mais un ensemble dans lequel chacun donne aux autres les conditions de leur liberté et les reçoit à nouveau lorsqu'il retombe dans le refus. Il n'y a pas d'un côté des élus définitivement libres et de l'autre des individus définitivement dépendants : la grâce circule entre les existants. Il n’y a aucun rapport nécessaire entre le fait d’assumer l'élection éthique et le fait d’appartenir aux élites sociales. La société véritable repose sur une réciprocité qui interdit de fixer définitivement les positions. Autrement dit nul ne possède l'autonomie comme un capital définitivement acquis ; chacun demeure exposé à la nécessité de la recevoir à nouveau. La société constitue ainsi la subjectivité du pouvoir vrai et la solution de sa contradiction objective. Mais une seconde difficulté surgit : le sujet social refuse originairement cette société, parce qu’il ne veut pas spontanément assumer la finitude. Il préfère se soumettre à des puissances extérieures, à des idoles, ou servir des maîtres ; il cherche des garanties imaginaires ; et surtout il veut éviter l'épreuve de l'individualité. Tout ce que la société traditionnelle lui propose, finalement. C’est donc bien le sujet social, soit le peuple, beaucoup plus que les maîtres, qui constitue le principe profond de cette société traditionnelle sacrificielle, ce que Juranville rapporte au discours empirico-populaire plutôt qu'au discours métaphysico-magistral. Ce refus constitue la contradiction subjective du pouvoir vrai.
Son dépassement n'est possible que parce que l'accueil libre de la loi vraie est originairement l'objet d'un savoir déjà présent dans le réel, antérieurement même au refus de l'existant. Juranville définit la spiritualité comme liberté et savoir, puis le sacré comme spiritualité et réalité. Le sacré devient ainsi l'altérité absolue et l'essence du pouvoir vrai, ainsi que la solution de sa contradiction subjective : il désigne la présence réelle et originaire du savoir de la liberté, qui rend possible le dépassement du refus sacrificiel. Il constitue, selon Juranville, le premier attribut ou la première Personne de l'Autre absolu. Le pouvoir véritable est donc exercé par celui qui est habité par le sacré, d'abord constitutif de l'Autre absolu puis communiqué à l’existant. Celui-ci n'est donc pas la source absolue de sa propre puissance : il devient capable d'agir parce qu'il accueille cette altérité.
“Dans la société véritable, chacun, pour autant qu'il s'est établi dans son autonomie, en donne à tous les autres les conditions et, pour autant qu'il fuit à nouveau cette autonomie, en reçoit à nouveau de tous les autres les mêmes conditions. Mais l'existant, quand il se fait sujet social ordinaire, par horreur devant l'individualité de lui requise, n'a-t-il pas, par finitude, toujours déjà rejeté la perspective d'une telle société ? N'a-t-il pas toujours déjà préféré se soumettre à des idoles ou aux maîtres qui les incarnent, croire aux pouvoirs de forces mystérieuses, certes en essayant de les capter à son profit ? Et n'est-ce pas ce sujet social, ce peuple plus que les maîtres qui, au fond, ordonne la société traditionnelle sacrificielle et ses prolongements dans le monde historique ? N'est-ce pas le discours du peuple, empirico-populaire, plus que le discours du maître, métaphysico-magistral ? Contradiction subjective du pouvoir, du pouvoir vrai. C'est ce que, selon nous, laisse entendre Lacan quand il dit des « sociétés appelées primitives » « de n’être pas dominées par le discours du maître ».”
JURANVILLE, FHER, 2019
POUVOIR, Philosophie, Volonté, Grâce
Si la philosophie connaît la vérité de la communauté juste, comment peut-elle contribuer à sa réalisation alors que le monde social demeure traversé par la pulsion sacrificielle ? Et comment peut-elle exercer un pouvoir sans reproduire précisément la maîtrise qu'elle cherche à dépasser ? La réponse de Juranville repose sur une distinction entre pouvoir, autorité et souveraineté, puis sur une conception paradoxale du pouvoir philosophique : la philosophie exerce son pouvoir en s'effaçant devant celui des maîtres, afin de rendre possible la vérité de leur propre pouvoir. Le point de départ est la permanence de l'entraînement sacrificiel du sujet social, ou du peuple, qui tend à rejeter l'individu véritable et à refuser ainsi le sens de l'histoire, orientée vers la constitution d'un monde juste. Ce refus concerne plus radicalement encore la fin de l'histoire, entendue non comme disparition du devenir, mais comme horizon intelligible d'une communauté dans laquelle le droit reconnaîtrait les conditions de la liberté individuelle. La philosophie, qui assume une responsabilité historique et veut l'accomplissement de cette justice, rencontre donc une résistance réelle : la tendance sacrificielle du sujet social ne peut être dissipée par la seule démonstration. Sa volonté doit devenir effective et l'emporter sur cette résistance : c’est précisément le propre du pouvoir, qui articule volonté et réalité. Le pouvoir désigne une volonté qui surgit imprévisiblement et fait entrer dans la réalité la loi qu'elle se donne, malgré les obstacles. L'autorité, elle, se définit comme volonté et vérité. Elle désigne une volonté reconnue comme juste, dont la vérité permet en principe de lever les résistances sans recours à la contrainte extérieure. La souveraineté, enfin, conjugue volonté et savoir. Elle désigne une volonté qui se sait reconnue de tous, au moins implicitement, et ne rencontre plus d'obstacle de principe à cette reconnaissance. Ces trois déterminations distinguent ainsi l'effectivité de l'action, la légitimité de la volonté et l'universalité reconnue de cette légitimité. Quel est donc le pouvoir de la philosophie ? La philosophie selon Juranville exerce un pouvoir historique véritable, mais refuse explicitement le modèle platonicien des philosophes-rois, jugé fantasmatique et dangereux parce qu'il risquerait de transformer le savoir philosophique en maîtrise politique directe. Le pouvoir philosophique doit au contraire opérer par la grâce. Il s'exerce d'abord en s'effaçant devant le pouvoir ordinaire des maîtres, auxquels appartient la fonction effective de l'action politique. Il suppose ensuite que ce pouvoir possède une vérité possible, irréductible à sa forme sacrificielle. Il cherche enfin à orienter ce pouvoir vers l'accomplissement de sa propre vérité, qui est également celle de la philosophie : la réalisation d'un monde juste. La philosophie n'impose donc pas directement sa volonté au pouvoir politique ; elle cherche à lui permettre de devenir lui-même vrai, selon le principe de la grâce qui rend possible la liberté d'autrui en renonçant à se substituer à lui. Cette conception originale du pouvoir philosophique, exerçant une sorte de causalité par retrait, permet de comprendre comment le discours du clerc devenu philosophie pourrait transformer le discours du maître sans nécessairement l'abolir.