Juranville cherche à constituer une physique de l'existence, c'est-à-dire un savoir du contenu réellement essentiel, dépassant aussi bien la physique aristotélicienne, dont le contenu n'est que formellement essentiel, que la physique moderne, dont le contenu réel demeure inessentiel. La “physique” ne désigne donc pas ici une science qui réduirait l'homme à des déterminismes matériels ; c’est presque l'inverse, la physique de l'existence doit expliquer comment un existant toujours déjà déterminé par le monde social peut devenir lui-même cause libre. Hegel avait certes affirmé qu'une logique absolue devait produire son propre contenu, mais sa philosophie de la nature ne permettrait pas encore de connaître l'existence radicalement finie comme contenu essentiel. La pensée contemporaine ouvre cette possibilité en reconnaissant que l'existant est toujours déjà déterminé par le monde social, ce que l’on peut rapprocher du matérialisme de Marx comme de la conception kierkegaardienne du péché, mais il peut s'arracher à cette détermination et devenir lui-même cause libre, sans cesser d'appartenir à la matérialité sensible. Cette liberté ne peut toutefois se produire à partir du seul sujet : elle suppose une grâce originaire de l'Autre absolu, cause primordiale qui agit en s'effaçant pour permettre l'autonomie de l'existant. L’on trouve une ébauche de cette conception dans le “moment matérialiste” de Schelling, tel qu'il est lu notamment par Adorno : l’idée est que l'absolu ne doit pas être conçu comme une pure spiritualité qui absorberait toute réalité dans son propre mouvement. Il doit pouvoir laisser place à ce qui n'est pas lui, à son manque, donc à la matière, la finitude, l’existence singulière, la liberté. La causalité matérielle se retrouve surtout dans la relation psychanalytique, où l'analyste intervient comme cause matérielle (objet a) d’une transformation que l'analysant doit lui-même accomplir. La grâce devient ainsi effective dans les relations entre existants. La physique de l'existence doit alors expliquer les quatre identifications fondamentales de l'existant — objet, sujet, Autre et Chose — auxquelles correspondent les quatre structures existentiales et les quatre discours sociaux.
Juranville voit chez Weber une anticipation remarquable de cette physique, notamment dans ses quatre types d'activité : l'activité traditionnelle correspond au discours du peuple, dominé par l'objet et associé à la perversion ; l'activité rationnelle en finalité correspond au discours du maître, dominé par le sujet et associé à la névrose ; l'activité rationnelle en valeur correspond au discours du clerc, dominé par l'Autre et associé à la sublimation (entre le maître et le clerc, il y a la Révélation, qui met en question les finalités ordinaires). ; l'activité affective ou émotive correspond au discours de l'individu, dominé par la Chose et associé à la psychose. Chacun de ces discours possède une forme fausse et une forme vraie, respectivement : empirico-populaire (lorsque l'objectivité à laquelle l'existant se rapporte est effectivement vraie), métaphysico-magistrale (lorsque la subjectivité est elle-même vraie et reconstitue en acte l'objectivité), philosophico-cléricale (lorsque l'Autre absolu ouvre à l'existant l'espace de son autonomie) et psychanalytico-individuelle (lorsqu'il permet à l'autre d'accéder à son être de cause libre). La communauté juste se définit par le libre jeu de ces quatre discours, aucun ne devant absorber les autres. Le discours du maître ne doit pas imposer sa souveraineté. Le discours du peuple ne doit pas enfermer les individus dans la tradition. Le discours du clerc ne doit pas transformer la valeur en autorité oppressive. Le discours de l'individu ne doit pas prétendre se substituer aux autres formes de la vie sociale. La physique est donc inséparable du droit, puisqu'elle doit montrer comment les institutions rendent possible l'accession de chaque existant à la causalité libre, dans le libre jeu des discours. La liberté n'est pas absence de causalité : elle est une causalité singulière qui se dégage de la nécessité reconnue. L'imputation causale singulière de Weber permet de penser l'intervention imprévisible de l'acte libre dans un champ de possibilités objectives. Juranville propose alors d'interpréter le “type idéal” de Weber (ce qui permet de déterminer certains traits significatifs d'une réalité, de façon à l’ériger en modèle). comme œuvre : une œuvre véritable ouvre à d'autres existants des possibilités de devenir eux-mêmes causes libres et de produire leurs propres œuvres. Même lorsqu'elle est d'abord faussée par ceux qui la reçoivent, elle conserve une puissance d'ouverture. Weber demeure toutefois prisonnier d'une conception kantienne de l'objectivité, qui limite les possibles à des constructions méthodologiques et à des probabilités, sans reconnaître leur réalité essentielle.
La tâche de la philosophie consiste donc à établir une physique absolument rationnelle de l'existence, capable de démontrer l'objectivité des structures de la liberté sans abolir la singularité ni l'imprévisibilité des actes.
Nous pouvons maintenant dégager les quatre conditions nécessaires à une physique véritable de l'existence : 1) reconnaître la détermination originaire : l’existant est toujours d'abord pris dans une physique sociale fausse, où il se soumet à un Autre absolu illusoire ; 2) reconnaître la possibilité de la liberté : l’existant peut devenir cause libre et créatrice ; 3) reconnaître la grâce originaire : l’existant ne peut se libérer par lui-même, sa liberté doit être ouverte par l'Autre absolu vrai ; 4) reconnaître la médiation humaine : cette possibilité ne devient effective que dans la relation à un autre existant. La physique de l'existence est donc une théorie générale de la libération de la causalité humaine.
“Quand Weber parle de l’acte libre qui s’accomplit sur fond de ces possibles ou « règles de l’expérience » ou « types idéaux », quand il présente l’imputation causale singulière comme fondée sur le type idéal, il va donc bien tout à fait dans le sens que nous voulons indiquer en interprétant le type idéal comme œuvre. Car, pour nous, c’est dans l’œuvre que se fait l’ouverture de cette possibilité, dans l’œuvre en tant qu’elle appelle chacun à son œuvre propre, l’œuvre initiale étant d’abord, par l’existant, faussée, et continuant cependant, comme vraie, à lui ouvrir des possibles, qu’il peut saisir comme cause libre. Mais l’existant, là où il propose, comme nous venons de le montrer chez Weber, une physique vraie, existante, exclut d’abord que celle-ci puisse être posée (et se poser) comme universellement reconnue. Ainsi pour toute la pensée de l’existence.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
L'Individu et son Autre
A partir des écrits d'Alain Juranville
PHYSIQUE, Théorie, Logique, Existence
On peut définir la physique (savoir du contenu) comme accomplissement de la théorie (vérité de la forme), en lui donnant un sens philosophique beaucoup plus général que celui de la science expérimentale moderne. En tant que forme pure, la logique ne saurait s'imposer à un contenu extérieur sans le violenter et le fausser. Conformément à l'exigence hégélienne, elle n'est véritable que si elle peut produire à partir d'elle-même un contenu nouveau. D’où la définition complète et correcte de la logique comme vérité donnée à la forme. Mais vérité que l'existant reçoit d'abord sous la figure fausse du monde social ordinaire et qui ne devient authentiquement vraie que lorsqu'il se l'approprie, personnellement et rationnellement, par le savoir. Or l'union du savoir et du contenu définit précisément la physique. On sait que les premiers penseurs grecs se rapportent à la phusis, nature toujours déjà présente et porteuse d'une nécessité qu'ils cherchent à comprendre en remontant à une cause première. Socrate rompt avec cette captation dans l'unité originaire : il exige que chaque sujet puisse reconstituer rationnellement la vérité à partir de lui-même, et introduit pour cela l'idée. Platon développe cette découverte en faisant naître la philosophie comme savoir dialogique et dialectique, capable d'accueillir toutes les objections et de permettre à chacun de reconstruire l'intelligibilité du réel. Aristote critique ensuite non l'idée elle-même, mais sa justification platonicienne. Il rappelle l'exigence scientifique de démonstration, constitue la logique comme vérité de la forme et redéfinit la physique comme savoir du contenu. Ce contenu est l'idée présente dans le sensible, c'est-à-dire la forme informant la matière. La physique aristotélicienne possède ainsi un contenu essentiel, mais seulement formellement essentiel : elle ne laisse aucune place à l'existence comme finitude radicale et relation constitutive à l'Autre. La nature reste (pré)définie de façon statique et abstraite, jamais confrontée à son Autre.
Les choses changent avec la Révélation chrétienne et l’idée de Création, avant de pouvoir être philosophiquement assumée. Descartes inaugure cette appropriation moderne par le doute, qui détruit le finalisme aristotélicien et lui substitue le mécanisme. Le doute suspend les évidences reçues et met en question les savoirs traditionnels ; il conduit à rechercher un fondement qui ne dépende pas de l'autorité du monde ordinaire. La question essentielle refait surface. Le doute cartésien devient une manière de faire entrer la finitude dans la philosophie, mais aussi le non-sens dans le monde. La matière n'est plus porteuse d'une essence ou d'une finalité intrinsèque ; elle devient un réel matériel envisagé en effet comme non-sens - certes figurable mathématiquement et explicable mécaniquement. Mais cette rupture ouvre également la possibilité d'une physique essentielle nouvelle, qui ne chercherait plus l'essence dans la nature sensible, mais dans l'existence et la relation à l'Autre. Car le doute cartésien aurait pu aller plus loin et atteindre le sujet lui-même, le fissurer, le diviser ; le sujet pourrait ne plus être considéré comme un fondement immédiatement assuré. Ces potentialités du doute seront découvertes bien plus tard avec l’inconscient… Emmanuel Kant, lui, s'arrête au sujet transcendantal : il montre comment la logique, devenue transcendantale, détermine les conditions d'un contenu d'expérience possible et fonde ainsi la nécessité de la physique scientifique. Mais cette physique demeure limitée au monde de l'expérience ordinaire et aux lois naturelles, sans pouvoir faire de l'existence essentielle son contenu. C'est cette exigence qui prépare d’abord le passage à Hegel, dont la logique prétend engendrer son propre contenu, mais sans jamais s’ouvrir à son Autre, puis à une philosophie qui intégrerait l’inconscient sans méconnaître, cette fois, la finitude radicale. La difficulté fondamentale sera alors de montrer comment une forme rationnelle peut déterminer les structures essentielles de l'existence tout en préservant l'irréductibilité de l'Autre et l'imprévisibilité des réalisations existentielles. Car si la logique peut déterminer les structures essentielles du contenu, et si la physique peut décrire la réalité existentielle de ce contenu, ni l’une ni l’autre ne peuvent produire nécessairement ou prévoir toutes les réalisations singulières de ce contenu.
“La théorie est ensuite la physique elle-même, dans quoi elle s’accomplit. La logique est d’une part forme, forme qui, Hegel l’a bien dit, serait forme violente et fausse (celle de la logique ordinaire ou d’une de ses variantes) si elle s’opposait et s’imposait à un contenu extérieur à elle, et forme qui n’est forme vraie que pour autant qu’elle produit à partir d’elle-même un contenu nouveau. Mais la logique est d’autre part vérité donnée à cette forme, vérité qui, pour l’existant, est toujours d’abord celle, « fausse », propre au monde social ordinaire, et vérité qui ne peut être devenue réellement, pour l’existant, la « vérité vraie », que s’il affirme qu’il se l’est appropriée, par le savoir. Or savoir et en même temps contenu, cela définit la physique. C’est donc bien comme physique que s’accomplit la théorie.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
Les choses changent avec la Révélation chrétienne et l’idée de Création, avant de pouvoir être philosophiquement assumée. Descartes inaugure cette appropriation moderne par le doute, qui détruit le finalisme aristotélicien et lui substitue le mécanisme. Le doute suspend les évidences reçues et met en question les savoirs traditionnels ; il conduit à rechercher un fondement qui ne dépende pas de l'autorité du monde ordinaire. La question essentielle refait surface. Le doute cartésien devient une manière de faire entrer la finitude dans la philosophie, mais aussi le non-sens dans le monde. La matière n'est plus porteuse d'une essence ou d'une finalité intrinsèque ; elle devient un réel matériel envisagé en effet comme non-sens - certes figurable mathématiquement et explicable mécaniquement. Mais cette rupture ouvre également la possibilité d'une physique essentielle nouvelle, qui ne chercherait plus l'essence dans la nature sensible, mais dans l'existence et la relation à l'Autre. Car le doute cartésien aurait pu aller plus loin et atteindre le sujet lui-même, le fissurer, le diviser ; le sujet pourrait ne plus être considéré comme un fondement immédiatement assuré. Ces potentialités du doute seront découvertes bien plus tard avec l’inconscient… Emmanuel Kant, lui, s'arrête au sujet transcendantal : il montre comment la logique, devenue transcendantale, détermine les conditions d'un contenu d'expérience possible et fonde ainsi la nécessité de la physique scientifique. Mais cette physique demeure limitée au monde de l'expérience ordinaire et aux lois naturelles, sans pouvoir faire de l'existence essentielle son contenu. C'est cette exigence qui prépare d’abord le passage à Hegel, dont la logique prétend engendrer son propre contenu, mais sans jamais s’ouvrir à son Autre, puis à une philosophie qui intégrerait l’inconscient sans méconnaître, cette fois, la finitude radicale. La difficulté fondamentale sera alors de montrer comment une forme rationnelle peut déterminer les structures essentielles de l'existence tout en préservant l'irréductibilité de l'Autre et l'imprévisibilité des réalisations existentielles. Car si la logique peut déterminer les structures essentielles du contenu, et si la physique peut décrire la réalité existentielle de ce contenu, ni l’une ni l’autre ne peuvent produire nécessairement ou prévoir toutes les réalisations singulières de ce contenu.
“La théorie est ensuite la physique elle-même, dans quoi elle s’accomplit. La logique est d’une part forme, forme qui, Hegel l’a bien dit, serait forme violente et fausse (celle de la logique ordinaire ou d’une de ses variantes) si elle s’opposait et s’imposait à un contenu extérieur à elle, et forme qui n’est forme vraie que pour autant qu’elle produit à partir d’elle-même un contenu nouveau. Mais la logique est d’autre part vérité donnée à cette forme, vérité qui, pour l’existant, est toujours d’abord celle, « fausse », propre au monde social ordinaire, et vérité qui ne peut être devenue réellement, pour l’existant, la « vérité vraie », que s’il affirme qu’il se l’est appropriée, par le savoir. Or savoir et en même temps contenu, cela définit la physique. C’est donc bien comme physique que s’accomplit la théorie.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
PHILOSOPHIE, Existence, Langage, Question, WITTGENSTEIN
Juranville propose une interprétation existentielle du Tractatus de Wittgenstein, afin de montrer pourquoi l'affirmation de l'existence dans le langage conduit d'abord à récuser le savoir philosophique, tout en maintenant la philosophie comme activité critique et pratique de transformation de l'existant. Il rappelle que cette difficulté traverse toute la pensée de l'existence depuis Kierkegaard : reconnaître la finitude radicale semble interdire de poser un système de propositions philosophiques, puisque celui-ci risquerait de falsifier l'existence en la réduisant à un objet de savoir. Pourtant, toute activité philosophique conduit nécessairement à des propositions rationnellement justifiées, qu’on l’admette ou non. Déjà Socrate, dont les dialogues demeurent parfois aporétiques, vise toujours la définition de l'essence. Wittgenstein, lui, s'arrête à la philosophie comme élucidation et clarification, selon ses termes : elle ne produit pas des doctrines, mais délimite le dicible, le concevable (et l’inconcevable) et les conditions du langage ayant un sens. Cette activité peut rappeler la critique kantienne des limites de la raison, pourtant elle n’en partage ni la finalité ni la méthode. Elle repose bien plus profondément sur la “proposition élémentaire” comprise comme acte existentiel de parole. La philosophie wittgensteinienne manifeste d’emblée une vérité qui excède la logique : le langage est un lieu d'existence ouvert à son Autre. La distinction entre ce qui peut être dit et ce qui ne peut que se montrer prend dès lors tout son sens. L'indicible n'est pas simplement une impossibilité logique ; il renvoie à ce qui excède la maîtrise propositionnelle du sujet. Il ouvre donc vers l'Autre absolu. Il ne s'agit pas seulement de dire qu'il existerait des réalités métaphysiques dont nous ne pourrions parler. Il s'agit de reconnaître que l'existence, dans l’élément même du langage, est fondamentalement ouverte à une altérité qui ne peut être anticipée ni maîtrisée. La proposition 6.54, avec l'image de l'échelle qu'il faut rejeter après l'avoir gravie, exprime le refus de conserver les propositions philosophiques comme savoir : elles servent à transformer la vision du monde, puis doivent être reconnues comme des non-sens et dépassées. Chez Wittgenstein ce refus ne relève pas simplement d'un positivisme scientifique ni d'un néokantisme, mais d'une affirmation implicite de l'existence essentielle. Comme Kierkegaard et Heidegger, il le fait en récusant l’autonomie du discours philosophique au nom de l'existence ; il va même plus loin puisqu’il en vient à récuser la question elle-même, en affirmant que la solution du problème de la vie se manifeste par la disparition du problème lui-même. La philosophie ne fournit donc pas une réponse théorique à l'existence : elle transforme le rapport de l'existant à son propre problème devant l’existence. Cette transformation possède une portée éthique fondamentale, mais cela n’empêche pas que l'éthique elle-même, pour Wittgenstein, demeure indicible : elle appartient à ce qui se montre sans pouvoir être exprimé, à l'élément mystique. Un terme qui ne désigne pas ici nécessairement une expérience religieuse particulière, mais qui renvoie à ce qui excède le domaine des propositions factuelles. Juranville reconnaît la profondeur de cette découverte, mais refuse d'en faire le terme de la philosophie. Le désaccord essentiel porte sur la possibilité de conserver comme savoir ce que Wittgenstein estime devoir dépasser comme non-sens. La méthode juranvillienne montre justement comment élaborer un savoir qui intègre la finitude et l'ouverture à l'Autre sans transformer l'existence en objet ni dissoudre la question essentielle. N’en déplaise au logicisme, l’on peut établir avec toute la rigueur requise que le savoir philosophique possède une structure et une consistance propres, différentes de celles du savoir scientifique ; que ce discours peut dire le vrai sur l’existence, sans contredire sa finitude ; qu’il le fait en s’exposant sans détour à la critique de l'Autre ; enfin qu’il ne confond pas la démonstration théorique des essences avec la preuve existentielle.
“Le discours philosophique doit d’abord être récusé dès lors qu’on affirme l’existence. Et Wittgenstein s’en tient à cette récusation, comme toute la pensée de l’existence. Mais la philosophie est alors le plus souvent reconnue, et très explicitement par Wittgenstein, comme activité critique menée justement au nom de l’existence et, pour Wittgenstein, au nom de la proposition élémentaire comme lieu majeur d’existence essentielle ; et, bien plus, elle est reconnue en même temps, par lui notamment, comme dirigeant vers un rapport positif à l’existence, vers l’éthique. Certes un tel rapport, et tout ce qui relève de l’éthique, est pour Wittgenstein indicible, inexprimable.”
JURANVILLE, 2024, PL
PHILOSOPHIE, Langage, Savoir, Existence
Cherchant à établir les conditions d'un savoir philosophique de l'existence essentielle, les premières objections proviennent justement des philosophies contemporaines de l'existence, que l’on peut regrouper en deux catégories. La première pensée de l'existence, représentée notamment par Kierkegaard et Heidegger, estime qu'il faut taire le savoir systématique pour préserver l'irréductibilité de l'existence. La deuxième pensée de l'existence, messianique, représentée par Rosenzweig et Levinas, considère qu'il faut d'abord affirmer le savoir pour pouvoir dénoncer la totalité sacrificielle, puis le taire afin de préserver la transcendance de l'Autre. Contre ces deux tendances, Juranville veut montrer que l'existence peut être affirmée dans un savoir absolument rationnel et rigoureux, et non seulement contre lui. Or en évoquant une telle possibilité, l’on se heurte également, sur un tout autre front, aux objections de la philosophie analytique, qu’il faut prendre au sérieux puisqu’elles indiquent la voie d’une solution. Cette solution est l’objectivité qui se rencontre dans le langage lui-même, mais que la philosophie analytique voudrait réduire à un système logique pur, dans le but de promouvoir le seul savoir scientifique. Or la découverte de l'être comme existence apporte une tout autre conception du langage, où celui-ci n’apparaît plus comme un simple moyen d'exprimer ou de communiquer une signification préalablement constituée. “Il doit être reconnu comme lui-même lieu majeur d’existence, signifiance essentielle tournée vers l’Autre comme tel et produisant pour lui et avec lui la signification” écrit Juranville. Il faut donc distinguer la signifiance, dimension existentielle originaire de l'adresse à l'Autre, et la signification, contenu intelligible qui se constitue dans cette relation et peut ensuite être précisé et approfondi par le travail de la pensée. Cette conception rejoint certaines intuitions de Levinas sur la parole adressée à autrui et de Lacan sur le rôle constitutif du signifiant, tout en maintenant l'ambition propre de la philosophie : élaborer un savoir systématique et objectif de l'existence. Le langage logique pur risque alors d'apparaître comme un « faux langage », non parce que ses démonstrations seraient nécessairement invalides, mais parce qu'il aura abstrait et refoulé la dimension existentielle qui rend originairement possible la signification. La critique vise donc surtout la prétention de la formalisation à épuiser la vérité du langage, et non la légitimité de toute analyse logique. Le problème central devient celui de la conciliation entre constitution relationnelle du sens et objectivité universelle de la vérité. Pour Juranville, la relation à l'Autre ne détruit pas l'objectivité : elle en constitue au contraire une condition, puisque le savoir philosophique doit être adressé à tout Autre, exposé à ses objections et susceptible de sa reconnaissance.
“La philosophie analytique s’est attachée à expliciter l’objectivité, incontestable et incontestée, de ce savoir dans le langage, dans un langage logique pur, mais dans le langage. Et elle rejette tout prétendu savoir qui traiterait de l’essence, des essences, comme un savoir illusoire, dans le prolongement de la métaphysique classique. À quoi nous aurons à répondre, nous qui affirmons l’existence essentielle et le savoir de cette existence, qu’avec l’être comme existence le langage a reçu une portée tout à fait nouvelle par rapport à cette métaphysique, et même au discours commun. Qu’il n’est plus un simple moyen pour exprimer et communiquer une signification élaborée dans la seule pensée. Mais qu’il doit être reconnu comme lui-même lieu majeur d’existence, signifiance essentielle tournée vers l’Autre comme tel et produisant pour lui et avec lui la signification (qui pourra certes être précisée, approfondie par le travail de la pensée).”
JURANVILLE, 2024, PL
PHILOSOPHIE, Judéo-christiannisme, Grâce, Décalogue
En dispensant la grâce aux autres discours, la philosophie suppose que la vérité qu'elle élabore rationnellement est déjà présente en eux ; mais cette vérité supposée n'est pas encore effectivement reconnue. Pour qu'elle puisse le devenir, la philosophie doit reconnaître radicalement sa finitude devant l'Autre absolu et, lorsqu'elle dispense la grâce, « rendre grâce » de celle qu'elle a elle-même reçue. Elle ne possède donc ni l'origine ni la puissance de la vérité qu'elle transmet. Dans la foi et l'espérance d'un amour universel qui n'abolit pas le mal mais le limite, elle affirme que le savoir vrai peut venir et viendra aux quatre discours fondamentaux par les grandes religions. Le judaïsme porte l'élection, rupture explicite avec le paganisme sacrificiel ; le christianisme porte la grâce, qui rend cette élection universellement acceptable mais doit elle-même s'accomplir en élection ; l'islam porte la foi, avec le risque d'identifier l'universel à la communauté ; le bouddhisme porte le don, issu d'une illumination ouvrant à la révélation. Toutes ces traditions contiennent une vérité, mais chacune doit rompre avec la tendance permanente de l'existant à les vivre sur le mode païen de l'appropriation et du sacrifice. Le judaïsme et le christianisme occupent néanmoins une place particulière parce qu'ils proclament expressément cette rupture. Juranville interprète alors le Décalogue comme l'expression de l'essence que chaque individu doit reconstituer en lui-même : reconnaissance de l'Autre absolu, refus de l'idolâtrie, accomplissement de soi, acceptation de sa finitude, ouverture de l'espace d'autrui, reconnaissance de la sexualité sans réduction de l'individualité à celle-ci, refus du meurtre, fidélité, respect de la propriété légitime, de la justice objective et refus de la rivalité comparative. L'élection juive porte ainsi une éthique universelle, offerte en principe à tous, mais exigeant une réponse effective. Cette universalité ne pouvait cependant devenir historiquement accessible à tous sans la grâce chrétienne. Par l'Incarnation, l'Autre absolu entre dans la condition humaine ; par le sacrifice du Christ, il subit la violence sacrificielle des hommes ; par son pardon, il ouvre à tous, y compris à ceux qui ont refusé l'élection, la possibilité d'y répondre. La grâce était donc implicitement supposée dans l'élection juive, tandis que la grâce chrétienne doit nécessairement s'accomplir en élection pour ne pas se fausser. Le Christ devient le modèle absolu de l'individu véritable, que chacun peut imiter dans les limites de sa finitude. L'éthique devient alors universellement assumable, et la politique doit lui faire place par le droit : l'État juste n'impose pas l'accomplissement moral, mais garantit à chacun l'espace de son accomplissement. Autrement dit le droit peut garantir la liberté de conscience, l'égalité juridique, la protection contre la violence et les conditions de l'autonomie. Il ne peut pas imposer l'élection ou la grâce comme expériences intérieures.
“Outre sa référence à la vérité de toutes les grandes religions, la philosophie a donc constitutivement partie liée avec le judaïsme et le christianisme, avec le judéo-christianisme, pour conduire l’humanité à accepter la justice telle qu’elle la détermine dans son savoir absolument rationnel, fondé sur l’essence. Car l’essence est certes déjà ce que le judaïsme, par la Révélation qu’il proclame, appelle les hommes à reconstituer chacun en soi-même, en devenant, par l’observation des commandements du Décalogue, des individus véritables.”
JURANVILLE, 2024, PL
PHILOSOPHIE, Fin de l’histoire, Judéo-christianisme, Justice
L'histoire, entendue non comme simple succession des événements mais comme transformation radicale du monde social, commence selon Juranville avec la Révélation juive, qui rompt avec le paganisme sacrificiel et ouvre l'exigence d'une justice universelle. La philosophie prolonge cette Révélation en cherchant à déterminer rationnellement les institutions justes. Le christianisme reprend ensuite la vérité juive en universalisant l'élection par la grâce, mais demeure historiquement exposé à sa repaganisation, particulièrement lorsqu'il transforme les Juifs fidèles à leur Alliance en victimes sacrificielles. Juranville attribue alors à la fondation de l'État d'Israël après la Shoah et à sa reconnaissance internationale une signification philosophique décisive : rien de moins que la fin de l'histoire. Cette fin ne signifie pas que la justice serait entièrement réalisée ni que les événements, éventuellement catastrophiques, cesseraient de se produire ; elle signifie que le monde juste serait désormais institutionnellement établi, et que sa réalisation deviendrait objectivement possible. D’autre part fin de l’histoire impose à la philosophie elle-même de proclamer son savoir rationnel, puisque cette fin et cette justice a été pensée et voulue par elle. La philosophie ne peut donc plus demeurer simplement, comme chez Heidegger, question essentielle révélant le non-savoir fondamental, ni simplement, comme chez Levinas, critique transcendante à partir de l'Autre, au risque de laisser libre cours à une repaganisation générale. Elle doit devenir discours, c'est-à-dire réponse rationnelle à la question essentielle, tout en maintenant cette question au cœur du savoir. Elle doit également intégrer les critiques de tous les Autres possibles et “y répondre à partir du principe premier qu'est l'essence” écrit Juranville.
On objectera : si la philosophie doit toujours pouvoir accueillir la critique imprévisible de l'Autre, comment peut-elle affirmer définitivement que l'histoire a achevé ses structures institutionnelles ? En réalité, si la méthode et le système juranvilliens prennent bien en charge l’histoire intégrale, lui reconnaissant un sens absolument conforme à sa logique événementielle, elle ne statue nullement sur le futur, notamment sur le devenir de la pulsion de mort qui, même assumée, peut toujours emporter - et même emportera probablement - l’espèce humaine. L'achèvement de l'histoire n'est pas la victoire définitive de la justice sur la pulsion de mort. La fin de l'histoire signifie que la justice n'exige plus, selon Juranville, l'invention d'un principe institutionnel radicalement nouveau ; elle ne signifie pas que les hommes agiront conformément à ce principe, ni même qu'ils conserveront les institutions qui le rendent possible. Autrement dit, l’histoire est achevée quant à son sens, mais non quant au devenir de l'existant qui en est le sujet. Rien n'exige, de toute façon, que l'humanité dure indéfiniment pour que son histoire ait eu un sens. Et n’oublions pas, en un sens plus fondamental, la fin de l’histoire n’est pas encore le Grand Jugement où seul l’individu, comptable de ses oeuvres, sera jugé ; seul il sera sauvé.
“ La philosophie n’est plus alors simplement, comme chez Heidegger, question, question essentielle (où l’on fait, au-delà du savoir traditionnel, ordinaire ou scientifique, l’épreuve du non-savoir fondamental), question de l’être. Elle n’est plus simplement, comme chez Levinas, critique, critique existentielle, transcendante (toute différente de la critique immanente selon Kant, où la pulsion de mort n’est pas encore reconnue), critique à partir de l’Autre. Elle est maintenant discours. Discours qui, dans son savoir, pose la question comme essentielle et qui est, par rapport à elle, la réponse. Et discours qui veut avoir tenu compte des critiques de tous les Autres éventuels et y répondre à partir du principe premier qu’est l’essence.”
JURANVILLE, 2024, PL
On objectera : si la philosophie doit toujours pouvoir accueillir la critique imprévisible de l'Autre, comment peut-elle affirmer définitivement que l'histoire a achevé ses structures institutionnelles ? En réalité, si la méthode et le système juranvilliens prennent bien en charge l’histoire intégrale, lui reconnaissant un sens absolument conforme à sa logique événementielle, elle ne statue nullement sur le futur, notamment sur le devenir de la pulsion de mort qui, même assumée, peut toujours emporter - et même emportera probablement - l’espèce humaine. L'achèvement de l'histoire n'est pas la victoire définitive de la justice sur la pulsion de mort. La fin de l'histoire signifie que la justice n'exige plus, selon Juranville, l'invention d'un principe institutionnel radicalement nouveau ; elle ne signifie pas que les hommes agiront conformément à ce principe, ni même qu'ils conserveront les institutions qui le rendent possible. Autrement dit, l’histoire est achevée quant à son sens, mais non quant au devenir de l'existant qui en est le sujet. Rien n'exige, de toute façon, que l'humanité dure indéfiniment pour que son histoire ait eu un sens. Et n’oublions pas, en un sens plus fondamental, la fin de l’histoire n’est pas encore le Grand Jugement où seul l’individu, comptable de ses oeuvres, sera jugé ; seul il sera sauvé.
“ La philosophie n’est plus alors simplement, comme chez Heidegger, question, question essentielle (où l’on fait, au-delà du savoir traditionnel, ordinaire ou scientifique, l’épreuve du non-savoir fondamental), question de l’être. Elle n’est plus simplement, comme chez Levinas, critique, critique existentielle, transcendante (toute différente de la critique immanente selon Kant, où la pulsion de mort n’est pas encore reconnue), critique à partir de l’Autre. Elle est maintenant discours. Discours qui, dans son savoir, pose la question comme essentielle et qui est, par rapport à elle, la réponse. Et discours qui veut avoir tenu compte des critiques de tous les Autres éventuels et y répondre à partir du principe premier qu’est l’essence.”
JURANVILLE, 2024, PL
PHILOSOPHIE, Grâce, Discours, Religion
La psychanalyse dispense directement au sujet individuel une grâce qui suppose sa vérité dans l'inconscient et l'appelle à l'accomplir par son travail. La philosophie, elle, appartient au discours clérical ou universitaire : tout en affirmant la finitude radicale par la question essentielle, elle doit poser explicitement sa raison et développer son savoir en système. Elle reprend ainsi l'exigence hégélienne selon laquelle une philosophie sans système ne peut satisfaire pleinement à son ambition rationnelle. Mais cette prétention à la totalité fait surgir un danger spécifique : le savoir philosophique risque d'exercer une fascination plus radicale encore que celle du discours universitaire ordinaire. Heidegger dénonce ce risque lorsqu'il oppose la volonté de savoir, qui ramène tout au Même, à une pensée qui attend de l'Autre ce qui mérite d'être pensé. La solution juranvillienne consiste à reconnaître une autre forme de grâce, adressée non au sujet individuel mais au sujet social, pour lui permettre de devenir citoyen d'un État juste. La condition décisive en est que la philosophie ne proclame pas seulement la finitude humaine en général : elle doit proclamer sa propre finitude comme discours. Elle peut concevoir rationnellement le monde juste, mais ne possède pas le pouvoir de le faire accepter universellement (sauf à se transformer en idéologie). La philosophie doit donc maintenir ensemble savoir absolument vrai et impuissance politique radicale. Cette impuissance ne conduit cependant pas au renoncement, car en se référant à l'Autre absolu divin, la philosophie reconnaît que la vérité qu'elle élabore rationnellement est déjà venue au sujet social à travers les grandes religions. Elle ne l'impose donc pas de l'extérieur, mais la reconnaît dans son Autre et l'appelle à l'accomplir. Juranville retrouve cette orientation dans le passage platonicien de La République aux Lois : plutôt que d'attendre l'unification du philosophe et du souverain, la philosophie accepte l'existence de gouvernants auxquels elle apporte des conseils fondés sur une justice qui ne procède pas de leur seule volonté. Les quatre discours fondamentaux correspondent alors à quatre vérités religieuses : élection juive et discours clérical devenu philosophique ; grâce chrétienne et discours individuel devenu psychanalytique ; foi islamique et discours du peuple ; don des religions orientales et discours du maître. Chaque tradition porte une vérité, mais demeure exposée à sa défiguration historique et à sa repaganisation. La philosophie doit reconnaître cette pluralité sans attribuer à aucune religion, ni à aucun discours, un pouvoir politique absolu, étant donné la finitude intrinsèque de chacun des discours sociaux (ce que Lacan appelait leur “semblant”). Ainsi, la philosophie peut être absolument vraie tout en étant elle-même radicalement finie, parce que l'absoluité de la vérité n'implique pas l'absoluité de la puissance du discours qui l'énonce.
“En même temps qu’elle reconnaît sa finitude, son impuissance à faire accepter de tous les hommes, par elle seule, le monde juste qu’elle a élaboré dans son savoir rationnel, la philosophie, faisant référence à l’Autre absolu divin, proclame que la vérité en viendra. Qu’elle est venue dans tous les discours fondamentaux du monde social de par les religions dans lesquelles cet Autre se donne, se révèle aux humains, de par les savoirs religieux alors proposés. (…) Et c’est ce que nous avons proposé à maintes reprises en reliant la Révélation juive au discours du clerc devenant discours philosophique. La Révélation chrétienne au discours de l’individu devenant discours psychanalytique – mais cela ne s’accomplit qu’avec la découverte freudienne, après un très long temps de conflit extrême entre judaïsme et christianisme, quand le christianisme est enfin amené à rompre résolument avec sa toujours menaçante repaganisation. En reliant la Révélation islamique au discours du peuple (avec la menace toujours de non-dépaganisation – cela décisivement dans l’islamisme actuel). En reliant les religions orientales, dont le bouddhisme est l’expression la plus pure, au discours du maître.”
JURANVILLE, 2024, PL
PHILOSOPHIE, Question, Discours, Savoir
Reprenons l'acquis heideggérien selon lequel la philosophie est d'abord question portant sur l'essentiel, et ajoutons que cette question doit être posée comme essentielle dans la réponse elle-même, c'est-à-dire dans un discours. Certes la question vient de l'Autre, se pose avant que le sujet ne la pose et révèle en lui un non-savoir radical ; mais le sujet doit ensuite assumer cette question, entrer dans un travail et accepter qu'elle se répète. Plus encore, la question revient sur celui qui la pose. Elle transforme « qu'est-ce que X ? » en : « qu'en est-il de moi qui prétends savoir ce qu'est X ? ». C’est pourquoi la philosophie appartient nécessairement à la spiritualité, elle transforme véritablement celui qui la pose. D’autre part cette répétition n'est pas vaine, car chaque réponse reconduit vers une question plus fondamentale, et le mouvement doit être poursuivi jusqu'au principe premier. La philosophie est ainsi « l'épreuve de l'existence » devenue discours : le sujet existant découvre son non-savoir radical, tandis que le savoir vrai se trouve d'abord dans l'Autre et doit être progressivement approprié. Le savoir final ne doit pas pour autant abolir la question ; il conserve en lui l'épreuve du non-savoir qui l'a rendu possible. C’est en quoi la philosophie conserve une place singulière dans l’ordre des discours. Contrairement à ce que soutenait Lacan, elle ne relève pas du discours du maître, puisque celui-ci exclut le non-savoir et la finitude radicales ainsi que la reconnaissance de la pulsion de mort : il suppose que tout s'ordonne finalement au « Bien » et ne peut donc accueillir la question essentielle. Mais la philosophie ne relève pas davantage du discours hystérico-populaire : celui-ci met bien en question le savoir, mais refuse qu'il existe une vérité, un savoir vrai ou quelque chose d'essentiel. Le maître fournit ainsi une réponse sans question essentielle, tandis que l'hystérique maintient une question sans réponse vraie. La philosophie, elle, est question essentielle conduite jusqu'au savoir vrai. Elle ne peut donc relever que du discours clérical ou universitaire, mais tout en lui donnant sa forme vraie, « philosophico-cléricale » donc, parce qu'elle introduit dans le savoir universitaire ce qu'il tend naturellement à oublier — sa dépendance envers l'Autre, le non-savoir et la finitude.
“D’une part la philosophie ne relève pas du discours du maître. Quoi qu’en ait dit Lacan. Un tel discours exclut tout non savoir radical, toute finitude radicale, toute pulsion de mort (tout y va vers le Bien du Tout), exclut donc toute question essentielle et, par là, la philosophie. Mais d’autre part la philosophie ne relève pas non plus du discours du peuple – ou discours hystérico-populaire, pour lequel il n’y a pas de vérité, pas de savoir vrai, rien d’essentiel, a fortiori pas de question essentielle. La philosophie ne peut donc relever – dès lors qu’elle est discours, discours qui pose la question comme essentielle (…) – que du discours clérical ou discours universitaire.”
JURANVILLE, 2024, PL
PHILOSOPHIE, Méthode, Système, Preuve
Juranville formalise sa méthode sous le nom de « mathématique existentielle ». Il reprend l'ambition de la méthode mathématique — rigueur, nécessité, système et preuve — mais l'applique non à des absolus purement formels, comme il reproche à Hegel de le faire, mais à des existants absolument vrais parce qu'ils assument leur finitude radicale et recréent leur identité à travers l'inconscient. Cette méthode comporte alors trois moments. La DEMONSTRATION d’abord, sur le modèle de Spinoza, part de prémisses supposées admises par un destinataire et établit nécessairement des essences ou concepts. Mais elle ne peut déduire aucun contenu existentiel, car l'existence comporte événement, rupture et imprévisibilité. Autrement dit, du concept on ne peut déduire l'événement. C'est généralement ce que nous rencontrons chez Juranville dans le rapport philosophie/Révélation. L'essence ne produit donc pas l'existence : elle rassemble a posteriori des contenus effectivement rencontrés. Vient ensuite le SCOLIE, où le contenu existentiel est déduit à partir de l'existence, de la finitude radicale et de l'inconscient. Cette déduction n'est précisément pas une démonstration : elle ne part pas d'évidences reconnues par un interlocuteur et ne contraint pas logiquement son assentiment. La déduction existentielle possède une nécessité propre, plutôt de l’ordre de l’épreuve. Mais le scolie est aussi le lieu de la confrontation avec les autres écoles, le plus souvent chez Juranville avec la philosophie contemporaine qui a découvert existence et finitude, mais qui ignore l'inconscient. (Pour Juranville, la psychanalyse devient nécessaire pour que la philosophie puisse retrouver le savoir, et même le savoir “absolu”. Car avec l'inconscient la finitude n'est plus simplement ce qui interdit l'absolu, elle devient l'épreuve à travers laquelle l'identité absolue doit être recréée. L'inconscient est précisément cette identité vraie retrouvée à travers sa propre perte.). Enfin, l’EXPLICATION réinscrit le contenu rencontré dans le schéma logique général : une essence laisse ouverte une contradiction, celle-ci est traversée existentiellement jusqu'au bout et se résout imprévisiblement (métaphoriquement) par l'affirmation d'une nouvelle essence. La dialectique juranvillienne conserve donc la structure terme–contradiction–résolution, mais refuse que le contenu de la résolution soit déductible d'avance : la nécessité porte sur l'exigence d'une résolution, non sur la prévisibilité de l'événement qui la réalisera. C'est pourquoi le contenu existentiel est « rencontré ».
L'ensemble démonstration–scolie–explicitation constitue une PREUVE, laquelle ne produit pas une évidence immédiate mais « lève des doutes » après avoir traversé objections, finitude et contradiction. Et aucune preuve isolée ne suffit : les différents articles constituent une multiplicité de preuves qui, selon la formule reprise de Pascal, « s'entretiennent toutes » réciproquement. Le système philosophique n'est donc pas une chaîne déductive unique mais un réseau complexe de confirmations. Juranville cherche ainsi à rendre possible un système sans clôture : tout doit pouvoir prendre place dans une totalité rationnelle, mais tout ne doit surtout pas être déductible d'avance. Sa méthode reproduit en cela la structure même de l'histoire : essence, contradiction, traversée de la finitude, événement imprévisible, nouvelle essence, compréhension rétrospective. Reste une tension méthodologique, ou “auto-critique”, à prendre en compte. La question critique sera toujours : qu'est-ce qui garantit que la “déduction existentielle” n'introduit pas subrepticement ce que l’auteur veut y retrouver ? Autrement dit, si le contenu n'est pas démontré, selon quel critère savons-nous que la rencontre est nécessaire plutôt qu'une interprétation parmi d'autres ? La réponse semble être précisément : la preuve globale et la réciprocité des preuves. Cela permet de comprendre également pourquoi les longs détours historiques, religieux et psychanalytiques ne sont pas accessoires : ils contribuent à la globalité de la preuve. La répétition des structures constitue en soi une méthode de validation. Lorsqu'une même articulation permet de rendre compte du sujet individuel, du savoir, de l'histoire, de la religion, de la politique, de la psychanalyse et du monde social, l’on peut considérer que ces différentes preuves « s'entretiennent toutes ».
“Démonstration, scolie, explicitation, le tout forme, dans chaque article, pour le contenu existentiel associé au terme conceptuel étudié, non pas une démonstration qui conforte des évidences, mais une preuve qui lève des doutes. L'ensemble des articles offre alors une multiplicité de preuves qui, comme les preuves de la religion selon Pascal, « s'entretiennent toutes. » La « réciprocité de preuves » que Mallarmé recherchait pour la poésie. Ce sont les seules preuves que peut offrir, selon nous, la philosophie.”
JURANVILLE, 2017, HUCM
L'ensemble démonstration–scolie–explicitation constitue une PREUVE, laquelle ne produit pas une évidence immédiate mais « lève des doutes » après avoir traversé objections, finitude et contradiction. Et aucune preuve isolée ne suffit : les différents articles constituent une multiplicité de preuves qui, selon la formule reprise de Pascal, « s'entretiennent toutes » réciproquement. Le système philosophique n'est donc pas une chaîne déductive unique mais un réseau complexe de confirmations. Juranville cherche ainsi à rendre possible un système sans clôture : tout doit pouvoir prendre place dans une totalité rationnelle, mais tout ne doit surtout pas être déductible d'avance. Sa méthode reproduit en cela la structure même de l'histoire : essence, contradiction, traversée de la finitude, événement imprévisible, nouvelle essence, compréhension rétrospective. Reste une tension méthodologique, ou “auto-critique”, à prendre en compte. La question critique sera toujours : qu'est-ce qui garantit que la “déduction existentielle” n'introduit pas subrepticement ce que l’auteur veut y retrouver ? Autrement dit, si le contenu n'est pas démontré, selon quel critère savons-nous que la rencontre est nécessaire plutôt qu'une interprétation parmi d'autres ? La réponse semble être précisément : la preuve globale et la réciprocité des preuves. Cela permet de comprendre également pourquoi les longs détours historiques, religieux et psychanalytiques ne sont pas accessoires : ils contribuent à la globalité de la preuve. La répétition des structures constitue en soi une méthode de validation. Lorsqu'une même articulation permet de rendre compte du sujet individuel, du savoir, de l'histoire, de la religion, de la politique, de la psychanalyse et du monde social, l’on peut considérer que ces différentes preuves « s'entretiennent toutes ».
“Démonstration, scolie, explicitation, le tout forme, dans chaque article, pour le contenu existentiel associé au terme conceptuel étudié, non pas une démonstration qui conforte des évidences, mais une preuve qui lève des doutes. L'ensemble des articles offre alors une multiplicité de preuves qui, comme les preuves de la religion selon Pascal, « s'entretiennent toutes. » La « réciprocité de preuves » que Mallarmé recherchait pour la poésie. Ce sont les seules preuves que peut offrir, selon nous, la philosophie.”
JURANVILLE, 2017, HUCM
PHILOSOPHIE, Spiritualité, Politique, Parrhèsia, FOUCAULT
Juranville trouve chez le dernier Foucault une conception de la philosophie relativement voisine de la sienne, notamment autour du thème de la “spiritualité”. Foucault regroupe autour de ce concept de spiritualité les pratiques par lesquelles un sujet se transforme afin de devenir capable d'accéder à la vérité. La philosophie interroge précisément les conditions de cet accès, tout en n’étant jamais séparable d'un mode d'existence. Foucault interprète toutefois l'histoire occidentale comme un effacement progressif de cette dimension : déjà menacée chez Platon, elle recule avec Aristote puis surtout avec Descartes, lorsque le « savoir de connaissance » recouvre le « savoir de spiritualité ». La pensée de l'existence du XIXe siècle retrouve ensuite implicitement l'ancien souci de soi. Le problème fondamental de la philosophie occidentale demeure alors de penser simultanément le monde comme objet de connaissance et comme lieu d'épreuve du sujet. Juranville retrouve ici sa propre exigence fondamentale : conserver l'épreuve de l'existence et de l'Autre sans renoncer, contrairement à Heidegger, au savoir rationnel vrai. Cette dimension spirituelle expliquerait également le rôle politique, et plus seulement existentiel personnel, de la philosophie. Celle-ci n’intervient pas dans cette dimension par la voie du gouvernement mais par une stricte « politique de la vérité », comme le dot Foucault, dont la forme propre se retrouve dans la parrhèsia grecque, définie comme “le courage de dire vrai”. La parrhèsia est le franc-parler, le fait de dire vrai en assumant le risque attaché à cette parole. Nous retrouvons pleinement la dimension spirituelle : celui qui dit vrai doit lui-même être transformé de manière à pouvoir en supporter le risque. Juranville apporte une précision en distinguant la parrhèsia éthique de Socrate, qui trouve son accomplissement contemporain dans la psychanalyse auprès du sujet individuel, et la parrhèsia politique, par laquelle la philosophie s'adresse au sujet social. Il retraduit cette dernière comme grâce et élection dispensées au peuple : la philosophie suppose en lui une vérité et l'appelle à l'assumer historiquement. Mais Foucault n'explique pas complètement pourquoi cette parole peut effectivement agir sur le sujet social. Le philosophe dit vrai au pouvoir, mais pourquoi le pouvoir ou le peuple devraient-ils écouter ? Pourquoi cette parole peut-elle produire un effet historique réel ? Dire vrai ne suffit évidemment pas à garantir qu'on sera entendu. La réponse de Juranville est que la philosophie peut agir parce que la vérité se trouve déjà dans son Autre, ce qui l’amène à inclure la religion dans la solution. Sa thèse est que la philosophie doit s'effacer devant une vérité déjà présente dans le peuple à travers les grandes religions. Le principe est donc le même chez Socrate, dans la psychanalyse et dans la philosophie : la vérité est déjà dans l'Autre, qui doit cependant la reconnaître et l'accomplir lui-même. C'est pourquoi la philosophie peut dire vrai à la politique mais ne doit pas dire à sa place ce qu'elle doit concrètement faire : la décision appartient au discours politique, au discours du maître. La philosophie ne donne que des impératifs hypothétiques concernant l'action, avec un unique impératif catégorique portant sur elle-même : « ne jamais faire de politique » comme le résume Foucault. Son rôle est donc de dire la vérité au pouvoir sans devenir elle-même pouvoir. La spiritualité signifie que le sujet doit se transformer lui-même pour accéder à la vérité. Le philosophe sait cela, il ne peut donc pas contraindre politiquement quelqu'un à devenir sujet de vérité. La contrainte détruirait précisément la transformation subjective recherchée. La spiritualité conduit ainsi nécessairement au non-pouvoir. Ainsi la philosophie peut poser un savoir absolument vrai sans devenir « maître du maître » si elle suppose cette vérité dans son Autre, la lui dit avec le courage de la parrhèsia, puis lui laisse la responsabilité d'y répondre.
“Parrhèsia politique, c’est-à-dire grâce et élection dispensées au sujet social. De laquelle Foucault ne dit pas expressément comment elle peut agir (c’est pour nous, rappelons-le, pour autant que la philosophie s’efface devant la vérité, présente dans le sujet social, des grandes religions). Il dit que, « si la philosophie a à dire le vrai par rapport à la politique, elle n’a pas à dire ce que la politique a véritablement à faire » (GSA, 266). Qu’elle ne donne que des « impératifs hypothétiques. » Et qu’en cela elle n’a « qu’un seul impératif, mais celui-là est catégorique et inconditionnel [et en un autre sens que Socrate] : ne jamais faire de politique » (STP, 5 sq).”
JURANVILLE, 2017, HUCM
PHILOSOPHIE, Psychanalyse, Capitalisme, Individu
D’une façon générale, la philosophie avec son savoir rationnel pur, est cette oeuvre singulière qui a pour vocation de justifier objectivement toutes les autres œuvres singulières. Aujourd'hui, la tâche prioritaire de la philosophie consiste à donner une justification rationnelle pure à la psychanalyse, laquelle est constitutivement obligée de taire sa raison, au moins dans l’accomplissement de son acte propre. Mais la psychanalyse possède cependant une primauté pratique : elle est le seul discours capable de faire effectivement passer la vérité au sujet individuel grâce à l'affirmation de l'inconscient. Elle lui dispense grâce — en supposant la vérité dans le sujet — puis élection — en le supposant capable, par le travail, de faire jaillir cette vérité dans la parole. Mais la psychanalyse joue aussi un rôle décisif pour la philosophie : en montrant effectivement qu'une vérité peut passer au sujet sans fascination du maître, elle permet à la philosophie de reconnaître en elle-même une capacité analogue et de poser enfin son propre savoir comme tel. La différence porte sur l'Autre auquel chacune s'adresse : la psychanalyse fait grâce au sujet individuel ; la philosophie fait grâce au sujet social. Celle-ci proclame en effet que la vérité rationnelle qu'elle déploie est déjà présente dans le sujet social à travers les grandes religions qu'il a faites siennes, puis l'appelle à accomplir cette vérité historiquement dans la justice. La relation philosophie-psychanalyse est donc réciproque sans être symétrique : la psychanalyse donne effectivité subjective à la vérité ; la philosophie lui donne justification rationnelle universelle. Cette relation devient pleinement possible à l'époque actuelle parce que la pulsion de mort généralisée, disons le paganisme, a également changé de forme. Il n'est plus principalement celui des racines, du sol, et de l'identité communautaire fermée, mais le capitalisme. Celui-ci demeure paganisme en tant qu’il maintient aliénation et finitude sociale ; pourtant il constitue un progrès historique irréversible parce qu'il laisse place à l'individu à travers le droit (il ne définit pas lui-même en dehors du droit). Le capitalisme ouvre ainsi socialement l'espace de l'individu ; la psychanalyse permet à cet individu d'accéder à sa vérité ; la philosophie justifie rationnellement cette vérité et doit lui assurer son espace dans la société juste.
“Pour nous la philosophie (le discours philosophique) est ce qui, par excellence, incarne socialement le spirituel. Et cela parce que son savoir, le savoir rationnel pur se posant comme tel (nous disons cela au-delà de Heidegger, mais aussi de Lévinas), est cette œuvre singulière – l’œuvre en général est ce par quoi se confirme l’esprit – qui justifie objectivement toutes les œuvres, les œuvres des individus. La philosophie (le discours philosophique) ayant avant tout aujourd’hui à donner justification rationnelle pure à la psychanalyse (au discours psychanalytique).”
JURANVILLE, 2017, HUCM
PHILOSOPHIE, Commencement, Historicité, Savoir, SOCRATE
L’on peut accorder à Heidegger l'idée que la philosophie est d'abord question essentielle : le sujet ne produit pas souverainement cette question, elle « se pose » à lui en venant de l'Autre et lui révèle son non-savoir. Mais l’on ne peut accepter que la philosophie demeure dans cette seule ouverture : la question vise le savoir vrai, construit précisément à travers l'épreuve du non-savoir. Socrate inaugure cette méthode en affirmant l'idée. La philosophie constitue alors un vrai commencement selon deux moments. Elle est d'abord rupture avec le système sacrificiel par la grâce : lorsque l'interlocuteur aborde Socrate comme un maître supposé savoir, Socrate refuse cette place, avoue son non-savoir et suppose au contraire la vérité dans l'autre, ainsi reconnu comme individu capable de la retrouver par réminiscence. Mais cette grâce doit s'accomplir dans l'élection : la possibilité universellement offerte de la vérité ne devient savoir que lorsque quelqu'un répond effectivement à l'appel. Socrate est élu non par privilège mais parce qu'il a répondu au « connais-toi toi-même », et son élection véritable consiste à inviter chaque autre à répondre à son tour. La grâce signifie donc possibilité universelle, l'élection réponse singulière effective. Dès son origine, la philosophie veut explicitement la justice ; mais elle veut implicitement l'histoire nécessaire à son institution progressive, et plus profondément encore l'historicité, c'est-à-dire la capacité de l'existant à accomplir cette histoire de manière imprévisible. Elle s'oppose ainsi au peuple qui réduit l'historicité à la dépendance envers le passé et les ancêtres. La philosophie introduit la négation de l'ordre existant et ouvre la possibilité du nouveau : « négation et historicité » définissent ainsi le commencement. Celui-ci n'est pas seulement l'origine chronologique de la philosophie ; il est ce que celle-ci doit sans cesse « re-susciter » chaque fois qu'un ordre se ferme sur lui-même. Socrate et Platon constituent donc, contrairement ce que prétend Heidegger, non seulement l'avènement de la philosophie mais le véritable commencement de l'histoire, parce qu'ils articulent rupture, savoir absolument vrai et un progrès réel dans l’idée de justice. L’historicité peut finalement se condenser dans le couple grâce-élection : événement imprévisible venant de l'Autre, puis réponse effective et responsable de l'existant. À l'échelle individuelle, c'est la maïeutique socratique ; à l'échelle collective, c'est la structure même de l'histoire.
“Négation et historicité, cela définit le commencement, qui est ce que suscite et re-suscite sans cesse la philosophie. Or la philosophie marque le commencement véritable de l’histoire. Et cela parce qu’elle introduit, pour la première fois, un savoir absolument vrai et des changements institutionnels absolument justes. Comme Heidegger, nous voyons dans ce qui a été introduit par Socrate et Platon l'avènement de la philosophie au sens propre du terme. Mais, contrairement à ce qu’il soutient, nous disons que c'est là le vrai commencement de l'histoire.”
JURANVILLE, 2017, HUCM
PHILOSOPHIE, Universel, Révélation, Colonisation
Après l'impuissance politique de la philosophie dans l'Antiquité tardive, l'événement chrétien lui rend la possibilité d'accomplir son acte dans le monde. L'Église lui offre le modèle d'une universalité - et même une forme institutionnelle d'universalité - capable de rassembler des individus différents dans une communauté qui prétend valoir universellement. Modèle que la philosophie doit reprendre politiquement sous la forme de l'État juste : celui-ci doit proclamer un universel vrai qui laisse place à l'individu. L’universel pose la totalité, tandis que la raison en constitue la vérité. Etre rationnel ne signifie pas simplement construire un système englobant. Encore faut-il que cette totalité soit vraie, donc qu'elle ne supprime pas ce qui la met en question : l'Autre, l'individu, la finitude. Mais, au Moyen Âge, grâce chrétienne et élection juive ne sont pas encore effectivement assumées par le sujet social ; la philosophie ne peut donc se poser comme absolue et doit recevoir ses principes de la théologie. Platon avait déjà implicitement désigné l'altérité absolue en situant le Bien « au-delà de l'essence » ; mais il ne dispose pas encore du concept historique de l'Autre absolu se révélant dans l'histoire. La philosophie grecque touche donc sa propre limite. Tandis qu'Augustin affirme la priorité de la foi sur l'intelligence, peut-on dire, en connaissance de cause. Pour lui la philosophie appartient à la théologie. Mais la philosophie peut découvrir de l'intérieur de sa propre exigence qu'elle a besoin, pour s'accomplir, d'un réel imprévisible qu’elle ne peut pas produire elle-même, celui qu’apportent précisément la Révélation et le sacrifice du Christ. C’est-à-dire qu’avec le Christ, le sacrifice du médiateur devient révélation du mécanisme sacrificiel lui-même. Le réel imprévisible dont la philosophie avait besoin est donc celui qui permet de transformer le sacrifice qui maintient le monde en sacrifice qui dénonce l’injustice et met en cause le monde sacrificiel. Or la philosophie ne contient pas le Christ en puissance comme conclusion nécessaire ; mais sa propre contradiction, au regard de son exigence de justice et de vérité, la porte vers la nécessité d'une rupture imprévisible.
En tout cas, même adossée à la théologie, la philosophie médiévale peut dès lors combattre l’universel faux sur lequel se replie toute gnose : l'universel vrai n'est jamais une totalité déjà possédée, mais une totalité à construire en traversant l'objection de l'Autre. La scolastique participe à cette construction et l'université lui donne une institution décisive : l'élève ne reçoit pas passivement le savoir du maître, il doit le recréer depuis sa propre individualité ; le maître a lui-même dû accomplir cette recréation, et tous peuvent dès lors produire du savoir nouveau. La scolastique n'est pas simplement répétition dogmatique de la théologie ; elle est un travail rationnel de construction de l'universel, et ce travail prépare progressivement une autonomisation de la connaissance. L'universel ainsi construit rencontre cependant les limites du monde connu et pousse à les dépasser : les Grandes Découvertes deviennent un effet historique de l'exigence philosophique d'universalité. On ne peut pas seulement les expliquer par l’expansion du commerce mondial, la recherche de nouvelles routes maritimes ou la volonté d’affirmer la puissance des Etats. L’universel veut devenir effectivement universel. Mais elles débouchent sur la colonisation, dont la philosophie doit se reconnaître responsable puisqu'elle a voulu cette universalisation. La question devient alors de savoir comment mettre en cause une culture, dont les pratiques contrediraient la Révélation, sans supprimer ceux qui la portent comme prochains (le prochain n'est pas simplement mon semblable, il est l'autre homme reconnu dans son altérité).La controverse de Valladolid dramatise cette contradiction : Sepúlveda transforme la différence en hiérarchie naturelle et légitime l'esclavage (à la manière d’Aristote), tandis que Las Casas reconnaît dans chaque Indien une créature de Dieu qui ne peut être convertie par la force (seulement par la prédication). C’est donc le point de vue chrétien, ici, qui s’avère juste et porteur d’une universalité authentique. La même structure gouverne ainsi l'université et la rencontre des peuples : une vérité n'est véritablement universelle que si l'Autre peut la reconnaître et la recréer à partir de lui-même. Le Moyen Âge produit donc à la fois une avancée décisive de l'universel et sa nouvelle contradiction : l'universel peut devenir domination. Cette contradiction prépare déjà l'époque moderne, où l'individu devra conquérir explicitement son autonomie.
“Saint Augustin, qui part de la théologie, avait bien vu quant à lui que la philosophie (la raison) appartient à la théologie (la révélation). "Si vous n'avez pas cru, vous ne comprendrez pas". Mais il ne pouvait pas dire ce que nous voulons dire, nous qui partons de la philosophie, que la philosophie a besoin pour son accomplissement à elle d'un réel imprévisible venant de la révélation, de la théologie, qu'elle était tendue vert ce réel. Celui du Sacrifice du Christ. La philosophie peut donc agir dans le monde médiéval. Contre toute répétition gnostique de l'universel faux. En dénonçant tout universel prétendu vrai que l'on supposerait déjà là. Et en considérant l'universel véritable que comme à construire. De là le mouvement de la théologie scolastique, de Thomas d'Aquin à Guillaume d'Occam.”
JURANVILLE, 2015, LCEDL
En tout cas, même adossée à la théologie, la philosophie médiévale peut dès lors combattre l’universel faux sur lequel se replie toute gnose : l'universel vrai n'est jamais une totalité déjà possédée, mais une totalité à construire en traversant l'objection de l'Autre. La scolastique participe à cette construction et l'université lui donne une institution décisive : l'élève ne reçoit pas passivement le savoir du maître, il doit le recréer depuis sa propre individualité ; le maître a lui-même dû accomplir cette recréation, et tous peuvent dès lors produire du savoir nouveau. La scolastique n'est pas simplement répétition dogmatique de la théologie ; elle est un travail rationnel de construction de l'universel, et ce travail prépare progressivement une autonomisation de la connaissance. L'universel ainsi construit rencontre cependant les limites du monde connu et pousse à les dépasser : les Grandes Découvertes deviennent un effet historique de l'exigence philosophique d'universalité. On ne peut pas seulement les expliquer par l’expansion du commerce mondial, la recherche de nouvelles routes maritimes ou la volonté d’affirmer la puissance des Etats. L’universel veut devenir effectivement universel. Mais elles débouchent sur la colonisation, dont la philosophie doit se reconnaître responsable puisqu'elle a voulu cette universalisation. La question devient alors de savoir comment mettre en cause une culture, dont les pratiques contrediraient la Révélation, sans supprimer ceux qui la portent comme prochains (le prochain n'est pas simplement mon semblable, il est l'autre homme reconnu dans son altérité).La controverse de Valladolid dramatise cette contradiction : Sepúlveda transforme la différence en hiérarchie naturelle et légitime l'esclavage (à la manière d’Aristote), tandis que Las Casas reconnaît dans chaque Indien une créature de Dieu qui ne peut être convertie par la force (seulement par la prédication). C’est donc le point de vue chrétien, ici, qui s’avère juste et porteur d’une universalité authentique. La même structure gouverne ainsi l'université et la rencontre des peuples : une vérité n'est véritablement universelle que si l'Autre peut la reconnaître et la recréer à partir de lui-même. Le Moyen Âge produit donc à la fois une avancée décisive de l'universel et sa nouvelle contradiction : l'universel peut devenir domination. Cette contradiction prépare déjà l'époque moderne, où l'individu devra conquérir explicitement son autonomie.
“Saint Augustin, qui part de la théologie, avait bien vu quant à lui que la philosophie (la raison) appartient à la théologie (la révélation). "Si vous n'avez pas cru, vous ne comprendrez pas". Mais il ne pouvait pas dire ce que nous voulons dire, nous qui partons de la philosophie, que la philosophie a besoin pour son accomplissement à elle d'un réel imprévisible venant de la révélation, de la théologie, qu'elle était tendue vert ce réel. Celui du Sacrifice du Christ. La philosophie peut donc agir dans le monde médiéval. Contre toute répétition gnostique de l'universel faux. En dénonçant tout universel prétendu vrai que l'on supposerait déjà là. Et en considérant l'universel véritable que comme à construire. De là le mouvement de la théologie scolastique, de Thomas d'Aquin à Guillaume d'Occam.”
JURANVILLE, 2015, LCEDL
PHILOSOPHIE, Politique, Liberté, Paganisme
Dès sa naissance, avec Socrate et Platon, la philosophie affiche sa vocation politique, voire polémique ; elle traite au grand jour des contradictions que l’ordre social dissimulait, et cherche à les résoudre. Elle est confrontée à la contradiction principale, et pérenne, entre finitude radicale et exigence de justice. Platon avait compris que la difficulté politique fondamentale résidait dans la captation du peuple par la violence sacrificielle et avait pressenti la nécessité d'un Jugement transcendant capable d'arracher l'homme à la clôture de la cité. Le christianisme fournira historiquement ce que la philosophie ne pouvait produire elle-même. L’échec politique, notamment de Platon, contraint la philosophie antique à se retirer de la transformation du monde vers la sauvegarde de l'individu. Stoïcisme, épicurisme, scepticisme et néoplatonisme apparaissent alors comme quatre manières pour la philosophie de survivre dans un monde où elle ne peut plus accomplir son acte politique. Le stoïcisme découvre une liberté individuelle nouvelle, mais purement formelle : la liberté qui reste intacte intérieurement, quelle que soit la situation, est incapable d'introduire du nouveau et donc de véritablement agir. L'épicurisme donne un contenu privé à cette autonomie par le calcul des plaisirs, mais rien qui puisse valoir universellement ; ses dieux indifférents et son « rien ne naît de rien » excluent précisément événement et rupture. Dans les deux cas, stoïcisme et épicurisme, l'individu se sauve du monde au lieu de transformer le monde ; c’est pourquoi les deux ne font que prolonger, malgré leur nouveauté, l'ordre païen. Le scepticisme exprime finalement la conscience de cette impuissance historique en renonçant à toute affirmation d'une objectivité absolue. Le néoplatonisme conserve néanmoins l'idée pure de la philosophie, son système du savoir et son élection pour la justice, mais il ne peut le faire que dans un espace déjà ouvert par le judaïsme et le christianisme. Le problème n'est pas seulement de reconnaître un principe divin transcendant, cela il le fait très bien ; il méconnaît cependant ce que le christianisme apporte à la philosophie : une médiation capable d'atteindre le peuple, notamment par le Jugement, et surtout l'Incarnation, c'est-à-dire l'entrée effective de l'Autre dans la finitude et l'histoire. Refusant cette rupture, le néoplatonisme se repaganise et se “gnosticise” en reconstruisant une totalité fermée. Son erreur fondamentale est de situer le mal dans la chair plutôt que dans la volonté et le péché. La finitude humaine n'est précisément pas le mal : le mal réside dans son refus, dans la tentative humaine de s'approprier la toute-puissance de l'Autre, laquelle engendre le paganisme et la violence sacrificielle. Le christianisme n'apporte donc pas simplement une doctrine supplémentaire à la philosophie : il fournit historiquement une condition que celle-ci ne pouvait produire par elle-même. La philosophie sait la justice mais ne possède pas le pouvoir historique de la réaliser seule ; elle dépend pour son effectivité d'une rupture venue de son Autre. La vraie liberté n'est finalement ni retrait intérieur ni bonheur privé : elle consiste à assumer la finitude et à faire acte, c'est-à-dire introduire dans le monde quelque chose de nouveau, d'imprévisible et d'irréversible, orienté universellement vers la justice.
“La philosophie, après Platon et Aristote, ne peut plus agir dans le monde antique, face auquel elle perd sa visée première, qui est politique. La philosophie est foncièrement politique, et polémique ; elle fait apparaitre une contradiction jusque-là forclose, et la résout. Dans cette contradiction (entre la finitude radicale de l'homme, sa pulsion de mort d'une part, et l'exigence de justice d'autre part) réside le réel auquel se rapporte le système de ses concepts.”
JURANVILLE, 2015, LCEDL
PHILOSOPHIE, Histoire, Époque, Acte
L’acte politique de la philosophie s’inscrit dans une structure nécessaire de l'histoire. Celle-ci traverse plusieurs époques jusqu'à l'époque actuelle, dite « terminale » non parce que les événements cesseraient, mais parce que le sens fondamental de l'histoire y devient reconnaissable. Après l'Holocauste, qui manifeste la forme la plus extrême de la violence sacrificielle, le refus humain de la justice apparaît dans sa radicalité comme pulsion de mort : l’homme ne refuse pas seulement la justice par ignorance ou intérêt, mais en raison d’une tendance plus radicale à refuser l'Autre, à ignorer l’individu, à revenir à la violence sacrificielle. L’époque actuelle reconnaît simultanément que cette négativité est inéliminable et doit être assumé sous sa forme historique minimale : le capitalisme, que la société juste ne supprime donc pas mais limite par le droit. La philosophie peut alors rétablir dans leur vérité la grâce chrétienne et l'élection juive. La grâce chrétienne faussée prétendait que tout le monde est déjà individu ; sa vérité est que chacun reçoit la possibilité de devenir individu et doit ouvrir cette possibilité à l'autre. L'élection juive faussée prétendait que l'individualité est réservée à certains ; sa vérité est que certains répondent effectivement à l'appel, alors que l'appel est adressé à tous. La philosophie peut ensuite reconnaître la vérité de toutes les grandes religions et poser son savoir comme universellement reconnu. Parce que la philosophie montre que les différents discours et les différentes religions portent déjà, chacun à sa manière, un moment du savoir philosophique vrai. C'est ce qui rend possible l'universalité sans coercition.
Le monde sacrificiel est une œuvre fausse structurée selon le Quaternaire. Le Quaternaire peut faire monde, mais précisément parce qu'il fait monde, il peut aussi devenir clôture : il se ferme sur ses quatre positions fondamentales et maintient son unité en sacrifiant le médiateur qui surgit comme cinquième terme. Le sacrifice est donc le mécanisme par lequel le Quatre se défend contre le Cinq. Le Quinaire introduit la dimension historique. Avant d’être lui-même structure diachronique, le Cinq rompt la structure du monde social, il est ce qui arrive au monde depuis son Autre et l'oblige à se transformer. C'est pourquoi il est médiateur : il relie la totalité existante à ce qui la dépasse. Juranville retrouve chez Heidegger et Rosenzweig une succession de cinq époques qu'il reformule comme antique, médiévale, moderne, contemporaine et actuelle. Il ne s'agit pas simplement des périodes scolaires de l'histoire de la philosophie, elles correspondent aux cinq moments nécessaires de l'accomplissement de l'acte philosophique. Et la cinquième, « actuelle », est précisément celle où la structure devient consciente d'elle-même. Mais il ne s’agit pas simplement d’un processus nécessaire et autosuffisant. L'homme ne pouvant s'arracher lui-même au système sacrificiel, l'histoire exige une rupture venue de l'Autre, dont le sacrifice du Christ constitue le point décisif. Le Christ transforme ainsi le cinquième terme sacrifié en Médiateur-Messie, capable de mettre en cause la clôture païenne. L'époque actuelle accomplit l'acte philosophique et ouvre alors les temps messianiques vers le « monde futur » ou Royaume de l'Esprit, sixième terme.
Cette structure sénaire reproduit un Ternaire originaire : Père, Fils, Esprit. L'homme, quatrième terme, falsifie ce Ternaire par le péché, c'est-à-dire en cherchant à s'approprier la puissance du Père ; le Fils incarné intervient comme cinquième terme pour dénoncer cette appropriation et rétablir la puissance de l'Autre ; il ouvre enfin au sixième terme, l'Esprit rétabli dans sa vérité. Le Sénaire constitue ainsi un double Ternaire, comparable aux deux triangles de l'Étoile de la Rédemption de Rosenzweig : une vérité d'abord posée puis falsifiée par l'existant, et cette même vérité répétée et rétablie à travers l'histoire. On peut donc condenser l'architecture : le 3 représente la vérité originaire ; le 4 représente le monde humain et sa clôture sous l’effet du péché ; le 5 introduit la rupture, avec la médiation et l’histoire ; le 6 accomplit cette rupture et rétablit la vérité dans une nouvelle totalité. Mais la vérité finale n'est pas simplement différente de la vérité initiale : elle est la même vérité devenue vraie à travers l'épreuve de sa falsification. Cela peut rappeler la dialectique hégélienne, mais avec cette différence majeure que la falsification n'est pas simplement un moment logiquement nécessaire, que l'Esprit pourrait déduire d'avance. Elle est foncièrement refus, elle passe par la liberté humaine, le péché, la pulsion de mort : soit le refus de l’Autre absolument Autre. Le Six ouvre au Royaume de l’Esprit, disions-nous, ou “monde futur”. Conséquence majeure : la philosophie ne saurait elle-même posséder les clefs du Royaume. Cela éclaire la revendication du « non-pouvoir » philosophique cher à Juranville : prétendre réaliser politiquement le Royaume reviendrait pour la philosophie à répéter le péché de l'homme s'appropriant la puissance du Père. Elle peut instituer le monde juste, fini et juridiquement organisé ; elle ne peut produire elle-même le Royaume.
“La philosophie accomplit donc son « acte » à l’époque présente, qu’on peut dès lors précisément appeler l’époque actuelle. Elle l’accomplit, pour autant qu’elle fait entrer dans les temps messianiques qui sont ceux de la fin de l’histoire - vers le « monde futur », vers le Royaume de l’Esprit qui, par rapport au Médiateur-Messie comme cinquième terme, en est un sixième. Sixième terme après le Ternaire absolu du Père, du Fils et de l’Esprit. Ternaire toujours d’abord faussé par l’homme qui, advenant comme quatrième terme (et cause efficiente, pour reprendre encore une fois Schelling), déploie, par son péché où il tente de s’approprier la puissance du Père, le système du paganisme. Après quoi le Médiateur-Messie, comme Fils incarné, intervient comme cinquième terme, pour mettre en cause le paganisme et y faire réapparaître la puissance du Père. Et dirige donc vers le sixième terme qu’est l’Esprit lui aussi rétabli dans sa vérité. Un tel sénaire (ou double ternaire) est celui, chez Rosenzweig, de l’Étoile de la Rédemption ou Étoile de David, avec ses deux ternaires ou triangles qui « se chevauchent en se croisant », celui des éléments (Dieu-monde-homme) et celui du mouvement réel qui les entraîne (Création-Révélation-Rédemption). C’est, pour nous, celui du ternaire divin, d’abord faussé par l’homme, et de sa répétition – ou de son rétablissement comme vrai – à travers l’histoire.”
KURANVILLE, 2010, ICFH
Le monde sacrificiel est une œuvre fausse structurée selon le Quaternaire. Le Quaternaire peut faire monde, mais précisément parce qu'il fait monde, il peut aussi devenir clôture : il se ferme sur ses quatre positions fondamentales et maintient son unité en sacrifiant le médiateur qui surgit comme cinquième terme. Le sacrifice est donc le mécanisme par lequel le Quatre se défend contre le Cinq. Le Quinaire introduit la dimension historique. Avant d’être lui-même structure diachronique, le Cinq rompt la structure du monde social, il est ce qui arrive au monde depuis son Autre et l'oblige à se transformer. C'est pourquoi il est médiateur : il relie la totalité existante à ce qui la dépasse. Juranville retrouve chez Heidegger et Rosenzweig une succession de cinq époques qu'il reformule comme antique, médiévale, moderne, contemporaine et actuelle. Il ne s'agit pas simplement des périodes scolaires de l'histoire de la philosophie, elles correspondent aux cinq moments nécessaires de l'accomplissement de l'acte philosophique. Et la cinquième, « actuelle », est précisément celle où la structure devient consciente d'elle-même. Mais il ne s’agit pas simplement d’un processus nécessaire et autosuffisant. L'homme ne pouvant s'arracher lui-même au système sacrificiel, l'histoire exige une rupture venue de l'Autre, dont le sacrifice du Christ constitue le point décisif. Le Christ transforme ainsi le cinquième terme sacrifié en Médiateur-Messie, capable de mettre en cause la clôture païenne. L'époque actuelle accomplit l'acte philosophique et ouvre alors les temps messianiques vers le « monde futur » ou Royaume de l'Esprit, sixième terme.
Cette structure sénaire reproduit un Ternaire originaire : Père, Fils, Esprit. L'homme, quatrième terme, falsifie ce Ternaire par le péché, c'est-à-dire en cherchant à s'approprier la puissance du Père ; le Fils incarné intervient comme cinquième terme pour dénoncer cette appropriation et rétablir la puissance de l'Autre ; il ouvre enfin au sixième terme, l'Esprit rétabli dans sa vérité. Le Sénaire constitue ainsi un double Ternaire, comparable aux deux triangles de l'Étoile de la Rédemption de Rosenzweig : une vérité d'abord posée puis falsifiée par l'existant, et cette même vérité répétée et rétablie à travers l'histoire. On peut donc condenser l'architecture : le 3 représente la vérité originaire ; le 4 représente le monde humain et sa clôture sous l’effet du péché ; le 5 introduit la rupture, avec la médiation et l’histoire ; le 6 accomplit cette rupture et rétablit la vérité dans une nouvelle totalité. Mais la vérité finale n'est pas simplement différente de la vérité initiale : elle est la même vérité devenue vraie à travers l'épreuve de sa falsification. Cela peut rappeler la dialectique hégélienne, mais avec cette différence majeure que la falsification n'est pas simplement un moment logiquement nécessaire, que l'Esprit pourrait déduire d'avance. Elle est foncièrement refus, elle passe par la liberté humaine, le péché, la pulsion de mort : soit le refus de l’Autre absolument Autre. Le Six ouvre au Royaume de l’Esprit, disions-nous, ou “monde futur”. Conséquence majeure : la philosophie ne saurait elle-même posséder les clefs du Royaume. Cela éclaire la revendication du « non-pouvoir » philosophique cher à Juranville : prétendre réaliser politiquement le Royaume reviendrait pour la philosophie à répéter le péché de l'homme s'appropriant la puissance du Père. Elle peut instituer le monde juste, fini et juridiquement organisé ; elle ne peut produire elle-même le Royaume.
“La philosophie accomplit donc son « acte » à l’époque présente, qu’on peut dès lors précisément appeler l’époque actuelle. Elle l’accomplit, pour autant qu’elle fait entrer dans les temps messianiques qui sont ceux de la fin de l’histoire - vers le « monde futur », vers le Royaume de l’Esprit qui, par rapport au Médiateur-Messie comme cinquième terme, en est un sixième. Sixième terme après le Ternaire absolu du Père, du Fils et de l’Esprit. Ternaire toujours d’abord faussé par l’homme qui, advenant comme quatrième terme (et cause efficiente, pour reprendre encore une fois Schelling), déploie, par son péché où il tente de s’approprier la puissance du Père, le système du paganisme. Après quoi le Médiateur-Messie, comme Fils incarné, intervient comme cinquième terme, pour mettre en cause le paganisme et y faire réapparaître la puissance du Père. Et dirige donc vers le sixième terme qu’est l’Esprit lui aussi rétabli dans sa vérité. Un tel sénaire (ou double ternaire) est celui, chez Rosenzweig, de l’Étoile de la Rédemption ou Étoile de David, avec ses deux ternaires ou triangles qui « se chevauchent en se croisant », celui des éléments (Dieu-monde-homme) et celui du mouvement réel qui les entraîne (Création-Révélation-Rédemption). C’est, pour nous, celui du ternaire divin, d’abord faussé par l’homme, et de sa répétition – ou de son rétablissement comme vrai – à travers l’histoire.”
KURANVILLE, 2010, ICFH
PHILOSOPHIE, Religion, Discours, Laïcité
La société juste, démocratique, est un système politico-juridique qui assume et limite le capitalisme, non une société qui prétend abolir toute aliénation. Elle est instituée par la philosophie, mais seulement si celle-ci accomplit un double geste envers les grandes religions : reconnaître leur vérité et simultanément leur refuser tout pouvoir politique, c'est-à-dire proclamer la laïcité. Le discours philosophique est explicitement qualifié de philosophico-clérical : contrairement au clerc idéologique qui transforme son savoir en pouvoir, il dispense sa grâce aux discours sociaux en reconnaissant leur vérité tout en assumant son propre non-pouvoir. Cette grâce ne supprime cependant ni le capitalisme ni l'aliénation : chaque discours conserve une réalité capitaliste et chaque religion possède d'abord une figure faussée par l'existant. Le maître, auquel correspond le bouddhisme et le don, organise l'aliénation et risque de figer abstraitement l'inégalité ; le peuple, auquel correspondent l'islam et la foi, se complaît dans l'aliénation et risque d'absolutiser abstraitement l'égalité ; le clerc, associé au judaïsme et à l'élection, entraîne les hommes dans l'aliénation et risque de réserver l'individualité à quelques élus ; l'individu, associé au christianisme et à la grâce, croit illusoirement échapper à l'aliénation et risque de supposer l'individualité déjà acquise par tous. La laïcité est nécessaire précisément parce qu'aucune religion ne doit transformer cette vérité partielle en pouvoir politique. Rendue individuelle dans son rapport à l'Autre absolu, la religion peut alors faire accéder chaque discours à sa vérité. Le maître véritable donne son autorité à l'institution ; le peuple véritable reconnaît universellement l'objectivité du droit et en fait une nouvelle tradition ; l'individu véritable assume son individualité et ouvre à l'autre la possibilité de la sienne ; le clerc véritable établit le droit juste et appelle chacun à participer à son élaboration. Reste que si tout homme peut devenir individu, tous ne le deviendront pas effectivement. L'élection vraie n'est donc pas privilège, mais responsabilité effectivement assumée en réponse à un appel universel. La société juste ne supprime ni différence, ni aliénation, ni capitalisme : elle articule les quatre discours de telle manière que leur réalité finie soit limitée par le droit et que chacun puisse manifester sa vérité.
“Le discours philosophique (philosophico-clérical) ne peut donc, pour l’État juste qu’il institue, faire référence à toutes les grandes religions que si, en même temps, il les dénonce dans la figure qu’elles ont d’abord pour l’existant, c’est-à-dire s’il leur refuse tout pouvoir politique et proclame la laïcité de l’État. Elle fait que la religion est reconnue comme n’étant plus qu’une question individuelle, comme le dit le philosophe japonais Nishida, qui proclame : « Je maintiens que la question religieuse est celle d’un soi volitif, d’un individu » et pour lequel « c’est à l’extrême de son individualité que le soi fait face à Dieu ». Les discours accéderaient alors, au-delà de leur réalité capitaliste qui demeure certes, à leur véritable vérité par le religieux.’
JURANVILLE, 2010, ICFH
PHILOSOPHIE, Grâce, Discours, Vérité
Le discours psychanalytique est pour Juranville un savoir vrai parce qu’il dispense une grâce au sujet individuel : l’analyste renonce à occuper la place du maître qui connaîtrait la vérité du sujet, s’identifie librement à l’objet-déchet, figure de la finitude radicale, et permet que la vraie loi advienne depuis le sujet lui-même comme inconscient. Sur ce point, Lacan demeure « indépassable » : la philosophie ne peut pas libérer directement le sujet individuel, car, comme les autres discours non analytiques, elle risque toujours de produire un effet de fascination. Son Autre propre est donc le sujet social, c’est-à-dire l’Autre en tant qu’il tient l’un des discours fondamentaux du monde social. La grâce philosophique consiste alors à supposer une vérité dans chacun de ces discours, jusque dans leur refus explicite de la philosophie. Au peuple devenu discours scientifique, elle reconnaît la vérité de l’exigence d’objectivité, tout en rappelant que l’idéal de science absolue suppose l’épreuve de la finitude. Au maître devenu métaphysicien, elle reconnaît la vérité de l’autonomie subjective, tout en rappelant que cette autonomie ne trouve sa vérité que dans l’Autre absolu. Dans le discours clérical devenu universitaire où elle s’installe elle-même, elle valide l’identification à l’Autre absolu, en rappelant que le savoir absolu ne signifie pas clôture sur soi (Hegel). Au discours de l’individu devenu psychanalytique, enfin, elle reconnaît la vérité de l’inconscient et du savoir de l’inconscient : vérité que la psychanalyse seule peut faire effectivement passer pour le sujet individuel, mais que la philosophie doit reprendre et poser explicitement comme savoir. Cette capacité de reconnaître la vérité des discours repose cependant sur une reconnaissance préalable et plus fondamentale : celle de la vérité des grandes religions, médiations historiques de l’Autre absolu. Pour dispenser cette grâce, la philosophie doit surtout assumer sa propre finitude. Mais elle ne le fait pas exactement comme la psychanalyse : celle-ci doit se faire non-savoir, en taisant son savoir afin qu’il ne devienne pas savoir du maître ; la philosophie, qui doit au contraire énoncer explicitement le savoir vrai, doit se faire non-pouvoir. Si elle prétendait réaliser le monde juste par sa propre puissance, elle deviendrait idéologie et reproduirait sous une forme aggravée le système sacrificiel qu’elle voulait abolir. Seul l’Autre absolu peut rendre universellement acceptable la justice, en se donnant dans les grandes religions. La religion est ainsi définie comme « savoir de l’altérité » : rapport primordial à l’Autre absolu qui permet aux hommes de se reconnaître mutuellement dans leur altérité de prochains. Ainsi se trouve résolu le vieux paradoxe de la philosophie comme discours du maître : elle conserve la prétention au savoir universel, mais renonce à tirer de ce savoir un pouvoir souverain sur les hommes. Sa vérité consiste finalement à reconnaître l’Autre ; son acte véritable consiste ainsi à créer l’espace où l’Autre pourra reconnaître librement cette vérité.
“Certes le discours philosophique dispense d’abord sa grâce aux divers discours fondamentaux en assumant devant eux sa propre finitude radicale. Non pas, comme le discours psychanalytique, en taisant son savoir et en se faisant non-savoir pour éviter que ce savoir ne se fausse. Mais en récusant son pouvoir et en se faisant non-pouvoir pour éviter là aussi que ce pouvoir ne se fausse. Et cela au profit de l’Autre absolu qui pourra seul faire accepter de tous la justice… La philosophie avait voulu mettre en question radicalement le système sacrificiel du monde païen. Elle se transformerait en idéologie qui répète et même aggrave ce système, si elle prétendait faire accepter par elle seule la justice. Et elle doit prononcer, pour son pouvoir même, une « déclaration d’impuissance », comme dit Blanchot.”
JURANVILLE, 2010, ICFH
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