Juranville reconstruit le développement de l’idéalisme à travers Socrate, Platon et Aristote comme un processus d’objectivation progressive du savoir à partir de l’idée, entendue comme savoir du sens. Chez Socrate, l’idée est saisie en elle-même comme intelligible unique visé par le nom : le fait de désigner des réalités sensibles diverses par un même nom implique un sens unitaire, modèle et idéal de ces réalités. Le langage, en tant que nomination, constitue ainsi le premier rapport au réel en posant unité (chose) et identité (essence), et garantit la possibilité d’une objectivité du savoir. Toutefois, cette objectivité demeure à l’état d’exigence tant que chaque idée n’est pas fixée dans une définition rigoureuse. C’est avec Platon que le savoir idéaliste devient effectif en passant des idées isolées à leur articulation : l’objectivité ne repose plus seulement sur la relation entre le nom et l’essence, mais sur l’entrelacement des idées entre elles, correspondant à l’articulation des noms dans le discours, notamment sous la forme de la prédication. Cette structure rend possible la vérité et l’erreur, le discours pouvant participer du non-être, ce qui marque un dépassement de Parménide. Platon tente alors de produire des définitions par division, mais l’absence d’un principe unique de départ — même l’idée du Bien n’assumant pas pleinement ce rôle — entraîne une multiplicité de définitions possibles et empêche la stabilisation définitive du savoir. C’est avec Aristote que l’idéalisme s’accomplit pleinement : en introduisant une hiérarchie des idées ordonnée autour d’un principe suprême, le divin, il fournit le fondement à partir duquel chaque idée peut recevoir une place déterminée dans un système nécessaire. Cette hiérarchisation ontologique se reflète dans une hiérarchie du langage, élaborée dans la théorie des catégories, où la distinction entre prédication essentielle et accidentelle permet de distinguer ce qui relève de l’essence et ce qui relève de l’accident. La définition peut alors être rigoureusement constituée selon le schéma du genre prochain et de la différence spécifique, réalisant enfin l’exigence socratique. Ainsi, le mouvement de l’idéalisme apparaît comme le passage d’une intuition du sens à sa systématisation rationnelle.
L'Individu et son Autre
A partir des écrits d'Alain Juranville
IDEE, Nom, Savoir, Définition, SOCRATE, PLATON, ARISTOTE
IDEALISME, Essence, Sens, Histoire, SOCRATE
Socrate est bien le fondateur d’une rupture décisive : en affirmant l’idée comme unité essentielle des réalités multiples, il rend possible une articulation nouvelle entre hétéronomie et autonomie, rompant avec le monde païen sacrificiel. Cette affirmation inaugure l’idéalisme comme savoir ontologique de l’être, où l’essence est à la fois principe originaire et fin ultime de tout ce qui est. Mais l’idéalisme est aussi, existentiellement, un savoir du sens : l’homme, voué par lui-même au non-sens, reçoit ce sens de l’Autre absolu et, en s’y ouvrant, peut accueillir en lui cette identité jusqu’à devenir lui-même principe. Cette rupture introduite par Socrate constitue l’entrée de l’humanité dans l’histoire, en instaurant un savoir nouveau fondé sur l’objectivité comme vérité à s’approprier. Elle repose sur une double dynamique de grâce, qui rompt avec le système sacrificiel, et d’élection, qui déploie cette rupture jusqu’à l’institution d’un nouveau monde structuré par le savoir.
HOMME, Souci, Désir, Sujet, HEIDEGGER, LACAN
Si Heidegger et Lacan s’accordent pour placer au principe du monde une altérité, Autre chose que l’”homme”, en revanche leurs anthropologies demeurent incompatibles. Chez Heidegger, l’homme est “jeté” dans l’ouverture de l’être et entièrement déterminé par elle : le monde est l’éclaircie de l’être, et le rapport fondamental de l’homme est le souci, anticipation de son être propre. Heidegger pense l’être comme un don, mais un don paradoxal puisque l’être se retire en donnant - structure que Heidegger appelle “destination” : à homme échoit en propre le souci de l’être. Cette structure exclut le désir, orienté vers les étants, et conduit à refuser toute conception de l’homme comme sujet (il n’y a pas de “sujet du souci”), la relation sujet-objet étant dérivée et secondaire pour Heidegger. À l’inverse, pour Lacan, il y a sujet parce qu’il y a désir (et donc proprement “sujet du désir”), non pas au niveau abstrait de l’être mais de l’être de l’étant, et parce que ce désir se déploie dans l’horizon de l’acte de parole. Ainsi, là où Heidegger dissout le sujet dans la dépendance à l’être et le souci, la psychanalyse réintroduit une subjectivité constituée par le désir et le langage.
RAISON, Foi, Oeuvre, Existence, LACAN
Lacan conçoit bien la psychanalyse comme discours rationnel fondé sur l’inconscient, mais pour lui la raison ne saurait être posée comme telle, seulement supposée afin de préserver la « grâce » de l’inconscient. Dans cette perspective l’homme est enfermé dans sa finitude radicale et ne peut dépasser, pour l’autre, son statut de sujet supposé savoir. Contre cette limite, Juranville affirme que l’homme peut non seulement faire l’épreuve de son refus fondamental de l’existence — révélé par la pulsion de mort — mais aussi le dépasser en « revoulant » et en aimant l’existence orientée vers l’Autre. Encore faut-il reconnaître l’Autre absolu comme principe premier, tout en permettant à l’homme de devenir lui-même principe et raison. Le refus de l’Autre, manifesté historiquement tant dans les formes religieuses sacrificielles que dans le narcissisme consumériste moderne, constitue ainsi le moteur négatif de l’histoire. L’assomption de ce refus doit se confirmer dans l’œuvre, dont seule une raison voulue et non donnée peut garantir la consistance. La psychanalyse introduit ici une dimension décisive en fondant la cure sur une foi dans le « sujet supposé savoir », mais aussi nécessairement dans une raison à venir. Seule la philosophie peut finalement poser cette raison comme telle et lui donner une portée sociale et historique.
HOMME, Raison, Finitude, Objectivité
La révélation possède une forme objective et structurée, de l’ordre de la métonymie. C’est le rôle de la philosophie d’interpréter et de confirmer rationnellement cette objectivité, de montrer que par la révélation (hétéronomie) l’homme est placé en position d’autonomie. L’homme se définit comme raison et finitude, et devient par-là même la subjectivité de la révélation, la solution de sa contradiction objective. Définition qui par ailleurs fait écho à plusieurs définitions classiques (cartésienne, kantienne) tout en les radicalisant. Quant à la philosophie contemporaine, elle affirme certes la finitude radicale mais refuse de poser explicitement la raison : pour Heidegger par exemple, la raison se déploie dans la structure de l’oeuvre, mais livrée à une interprétation sans fin, elle ne débouche sur aucune objectivité. D’où l’importance de la psychanalyse qui, avec la pulsion de mort (finitude radicale) et l’exploration de l’inconscient (raison structurale), permet de dépasser cette limite. Finitude comme péché ou désespoir chez Kierkegaard, ou bien responsabilité du “refus de la responsabilité” chez Levinas. Mais même chez ce dernier, la raison tout entière tournée vers la relation à l’autre homme et vers la justice (« la raison est cherchée dans le rapport entre des termes », « raison comme l'un-pour-l'autre ») ne peut pas déboucher sur un savoir objectif pleinement affirmé ; cela au nom de l’impératif de préserver l’altérité. Donc, toujours pas de véritable définition de l’homme, comme raison et finitude.
HOMME, Personne, Spiritualité, Altérité
Face à l’individu qui met son identité dans l’unicité, et au moi qui met la sienne dans l’autonomie, la personne se définit comme identité spirituelle. L’esprit est “la liberté en tant qu'elle va jusqu'au savoir d'elle-même, toujours, comme savoir, rationnel” précise Juranville. C’est donc la personne qui résout la contradiction subjective inhérente au moi, en tant qu’altérité absolue de l'homme et son essence. De plus Juranville rappelle : “c’est comme personne que l'homme a été créé à l'image de Dieu”, et parmi les trois Personnes de cet Autre divin, c’est bien le Saint-Esprit qui assure à l’homme la reconnaissance universelle de son savoir.
HOMME, Moi, Autonomie, Nom, LEVINAS
“Comment faire accepter socialement l'idée que l'homme est raison et en même temps finitude ?” demande Juranville. Il situe la naissance du moi dans un déplacement, par rapport à l’individu, de l’unicité vers l’autonomie : identité et autonomie définissent le moi, là où identité et unicité définissent l’individu. Déplacement de l’objectivité vers la subjectivité, justement pour résoudre la contradiction objective de l’individu et tant que non confirmé. Seulement cette tâche se heurte au refus fondamental du sujet social d’assumer sa finitude. Cette vérité ne peut être acceptée que par la révélation de l’Autre absolu, qui permet à la fois d’assumer la finitude et de recevoir l’autonomie. Le moi naît alors de la réponse à l’appel de l’Autre : se nommer, c’est s’engager à répondre de ce nom devant tous. Le nom, bien que donné, doit être conquis dans un travail et une responsabilité, comme le montre Levinas. Ce moi, tout en accomplissant l’individualité, est porteur d’une responsabilité universelle, jusqu’à une dimension messianique. “Qui prend en fin de compte sur soi la souffrance des autres, sinon l'être qui dit "Moi" ?” demande Levinas. Or justement cette responsabilité universelle, assignable au moi, est ordinairement refusée. D’où une seconde contradiction, cette fois subjective : le moi, assumant sa finitude, refuse de poser sa raison et son savoir comme universels, ce qui le rend impuissant face au rejet social qu’il subit.
HOMME, Machine, Pulsion de mort, Oeuvre, LACAN
Si “la machine est liée à des fonctions radicalement humaines” comme l’a dit Lacan, il y a réciproquement du machinique chez l’homme en tant que “fabriqué” à partir d’éléments décomposables, et donc reconfigurables ; c’est même en quoi il est plus libre que l’animal, qui reste une “machine bloquée” par les contraintes de son milieu extérieur (toujours selon Lacan). Mais en même temps cette “machine” humaine, qui pourrait s’ouvrir à l’Autre (ultimement à son Créateur - car il y a bien de l’altérité dans la machine) reste enfermé dans un fonctionnement répétitif qui le maintient dans le Même. Cette structure est traversée par un refus fondamental de la vérité inconsciente (l’Autre), identifié à la pulsion de mort : c’est le mauvais penchant de la machine en somme, une volonté de recommencement absolu, de création à partir de rien et donc de destruction pure. Ce refus de s’ouvrir à l’Autre conduit à l’aliénation du sujet, qui transforme l’Autre en idole ou en surmoi. La psychanalyse rend possible une traversée de ce refus : dans la cure, le sujet reconnaît sa propre implication dans son aliénation, cesse de rendre responsable l’Autre de son malêtre et fait l’expérience de sa finitude. Cette traversée trouve son accomplissement dans la production de l’œuvre, rendue possible par la métaphore — inaccessible à l’animal — qui engage une confrontation avec la pulsion de mort. L’œuvre seule peut donner une consistance à l’existence humaine - en tant que structure imaginaire, irréductiblement - confrontée au vide et au manque d’unité, à condition de ne pas chercher à abolir ce vide mais de l’assumer comme ouverture à l’Autre. Le but, toujours à reprendre, est ainsi de produire quelque chose qui « tienne », analogue au geste créateur originaire.
HOMME, Individu, Dasein, Sujet social
L’homme se définit comme raison et finitude, ce qui témoigne d’une tension, voire d’une contradiction. Dès lors, quelle essence de l’homme pour la résoudre ? Dans le champ du savoir, l’homme apparaît objectivement comme individu ; c’est même ce qui le distingue radicalement de l’animal, si l’on en croit Kierkegaard (« l’individu est plus que l’espèce »). Le propre de l’homme résiderait dans une singularité irréductible, essentiellement paradoxale - toujours selon Kierkegaard - faisant coexister perfection et péché. L’individu, quant à lui, se définit comme identité et unicité. Cette identité est bien celle que l’on retrouve dans la formule du Dasein selon Heidegger : le “là” de l’être, l’être dans sa répétition, donc l’être comme Autre. Rien d’autre, souligne Juranville, que le thème biblique de l'homme à l'image de Dieu, philosophiquement laïcisé. Reste que le sujet social ne veut rien savoir d’un tel individu sous la guise de l’Autre, car le social ne reconnait que des exemplaires d’une généralité, d’un type, d’un modèle, jamais l’individu comme tel.
HOLOCAUSTE, Judaïsme, Christianisme, Antisémitisme, ROSENZWEIG
Selon Rosenzweig la philosophie ne conduit pas à une fin de l’histoire comprise comme réalisation de la justice, celle-ci étant réservée à une dimension eschatologique. Il écrit : “Le peuple juif n'aurait plus aucun droit à sa propre éternité si l'Etat réussissait à réaliser ce à quoi il aspire”. Ce faisant il refuse de poser la finitude du peuple élu et n’anticipe malheureusement pas l’Holocauste. Or cet événement dévoile la nature réelle de la haine antisémite : non plus justifiable par l’accusation de déicide, désormais caduque, elle apparaît comme une pure haine de l’élection, identique à celle exercée contre le Christ. Cette violence relève d’une structure sacrificielle universelle par laquelle le sujet social cherche à détruire l’individu porteur de singularité. Freud avait bien repéré dans l’antisémitisme une survivance païenne et une haine du christianisme lui-même. Symétriquement, la protestation juive contre le Christ devient dérisoire, car la violence ne procède pas de la grâce chrétienne, prétendument intolérante envers l’élection, mais d’une interprétation gnostique qui oppose radicalement monde et salut. Dès lors, seul le maintien du lien à l’Ancien Testament permet au christianisme d’éviter cette dérive et de résister à une repaganisation, ouvrant la voie à une réévaluation des rapports entre judaïsme et christianisme après l’Holocauste.
HOLOCAUSTE, Judaïsme, Christianisme, Histoire
À partir de l’Holocauste, la “scission éternelle” entre judaïsme et christianisme devient intenable. Le peuple juif, confronté à la possibilité de sa destruction historique, entre pleinement dans l’histoire universelle en fondant l’État d’Israël, reconnaissant ainsi sa finitude humaine et, implicitement, la singularité du Christ telle que posée par le christianisme. Symétriquement, le monde historico-chrétien prend conscience que la violence exercée contre les Juifs reproduit la violence sacrificielle de la Passion du Christ, révélant son propre échec à accomplir l’exigence d’élection et d’imitation du Christ, ainsi que les affects d’envie et de haine qui en ont résulté. Dès lors, la vérité historique impose une double reconnaissance : implicite du christianisme par le judaïsme, explicite du judaïsme par le monde chrétien.
HISTOIRE, Sphère, Discours, Mystique
Juranville propose une théorie stratifiée de l’histoire organisée en trois sphères — scientifique, métaphysique et philosophique — auxquelles correspond une quatrième dimension mystique située hors dialectique. Chaque sphère se définit par un mode d’apparition de l’événement : comme fait objectivé (scientifique), comme appel à une prise de position subjective (métaphysique), et comme rupture surgissant de l’Autre dans sa vérité (philosophique), exemplifiée par le Sacrifice du Christ et prolongée dans l’exigence révolutionnaire formulée par Marx. À ces sphères correspondent des discours sociaux fondamentaux (peuple, maître, clerc), inspirés de la théorie des discours de Lacan et articulés aux types d’action de Weber. Toutefois, chacun de ces discours est initialement aliéné ou insuffisant : le peuple déforme l’objectivité, le maître reconduit l’ordre établi, et le clerc ne peut instaurer une objectivité nouvelle qu’en se rapportant à un quatrième discours — celui de l’individu, identifié au discours psychanalytique. Ainsi, l’histoire véritable ne s’accomplit qu’au moyen d’un acte subjectif, tandis que la sphère mystique échappe à l’histoire en relevant d’un rapport immédiat à l’Autre absolu et d’un choix existentiel individuel.
HISTOIRE, Sublimation, Maîtrise, Névrose
Le monde historique n’accomplit en aucun cas la vérité mais en ouvre seulement la possibilité, exposant ainsi l’individu à une liberté exigeante marquée par un travail de deuil et par des illusions d’accomplissement total. Loin de supprimer la violence, la modernité la déplace vers des formes psychologiques, certes valorisant l’amour mais exacerbant simultanément les affects de haine et d’envie. Cette situation engendre une dépression spécifique, portant non sur un objet perdu mais sur la valeur du sujet lui-même, en raison de l’écart entre l’idéal d’une sublimation achevée et la réalité d’une sublimation toujours partielle. Entre monde traditionnel et monde historique, il n’y a nul progrès et nulle décadence, car tous deux restent structurés par une sublimation inaccomplie. Les dérives modernes, notamment les totalitarismes, proviennent du fantasme illusoire d’un retour au passé. L’histoire ne réalise donc aucune maîtrise croissante, mais révèle au contraire l’existence d’une plénitude au-delà de la maîtrise, impliquant un rapport au réel irréductible. Même la critique nietzschéenne de l’idéal ascétique demeure prise dans l’illusion de la maîtrise, puisque la sublimation elle-même suppose une névrose irréductible, dont l’idéal de maîtrise constitue une expression.
HISTOIRE, Sens, Psychanalyse, Savoir, LACAN
La psychanalyse introduit une objection décisive à toute philosophie de l’histoire entendue comme savoir totalisant, capable de fonder la justice d’un monde et de proclamer une fin de l’histoire : l’inconscient introduirait une faille constitutive empêchant toute clôture du sens. Certes, dans le sillage de Freud, la psychanalyse peut être pensée comme un événement historique majeur, comparable aux ruptures que furent l’avènement du judaïsme et du christianisme. Elle agirait même comme une « épidémie » selon Lacan… Mais cette efficacité historique ne signifie nullement qu’elle institue un sens de l’histoire : elle produit au contraire un savoir qui dissout toute illusion de téléologie, laissant ouverte une historicité sans clôture, où le réel, toujours susceptible de faire retour, empêche toute réconciliation finale. Le sens, pour Lacan, surgit localement comme « effet de sens », et appelle un travail du sujet. En revanche toute croyance en un sens de l’histoire exposerait au pire, en reconduisant les formes les plus archaïques de la violence sacrificielle. Au fond, la position de la psychanalyse au regard du sens de l’histoire est révélatrice de sa position au regard du savoir en général : elle est capable de produire un savoir logico-structural portant sur l’inconscient et ses effets, perturbant pour la philosophie et l’ensemble des sciences humaines, mais elle est incapable (et surtout peu désireuse) de le poser elle-même en tant que rationnel et universel. En ce sens, la psychanalyse, tout en portant à son point extrême la mise en évidence de la finitude radicale, laisse inachevée la tâche qu’elle rend pourtant possible : celle d’un savoir philosophique capable d’assumer cette finitude et de se poser comme tel. Ce qui demeure alors, pour Juranville, la tâche propre de la philosophie.
HISTOIRE, Savoir, Rupture, Révélation, HEIDEGGER
Que le terme d’histoire s’applique identiquement à la réalité des faits comme au récit des faits, et finalement à la logique du récit, n’est pas une spécificité du savoir historique ; cela définit tout savoir en tant que spéculatif et en tant que vrai. Par-delà la distinction introduite (Aristote, Bacon) entre savoir du particulier (historique) et savoir de l’universel (philosophique), tout vrai savoir est proprement historique, et toute histoire n’est finalement que savoir. L’histoire universelle se déploie donc comme un savoir (ce qu’a montré Hegel) et à partir d’un savoir, celui de la rupture primordiale de la révélation. La philosophie est venue ensuite confirmer et déployer cette rupture, en mettant en oeuvre l’autonomie de l’existant voulue par l’Autre absolu - ce qui est le contenu ultime de la révélation. Savoir et autonomie que persiste à refuser la pensée de l’existence, notamment Heidegger, faute de reconnaître expressément la vérité de la révélation comme rupture.
HISTOIRE, Rupture, Autonomie, Sujet social
Dans le monde historique, la valeur suprême n’est pas directement la liberté, ou la justice, mais l’histoire elle-même. Pourquoi ? Parce que seule l’histoire permet la réapparition de l’autonomie réelle, toujours d’abord rejetée par le monde social dans son organisation sacrificielle. Cette autonomie, définie comme puissance de création et surgissement de nouveauté, ne peut advenir qu’à travers une rupture avec la temporalité ordinaire, laquelle impose des modèles préétablis. Mais pour qu’une telle rupture institue effectivement un monde nouveau, elle doit être confirmée par un savoir : c’est l’unité de la rupture et du savoir qui définit l’histoire comme objectivité absolue du monde historique. La rupture avec le paganisme doit sans cesse être répétée, car le sujet social refuse une histoire faite de ruptures radicales qui conduirait à un monde où l’autonomie, assumant la finitude, serait offerte à chacun et où disparaîtrait la logique accusatoire dénoncée par Nietzsche. Il lui préfère une conception continue et progressive de l’histoire, qu’elle soit scientifique ou philosophique, notamment chez Hegel, où l’autonomie serait donnée d’avance et se déploierait sans véritable rupture. Mais une telle conception suppose la pérénnité de l’ordre sacrificiel et fait obstacle à l’avènement d’une autonomie véritable de l’individu.
HISTOIRE, Récit, Historicité, Événement
Afin que la rupture introduite par un événement essentiel puisse être reconnue universellement, il faut poser conjointement l’historicité et la vérité, ce qui définit le récit comme subjectivité absolue de l’histoire. Ce projet de récit est porté par la philosophie moderne, depuis Descartes (doute et science), en passant par Rousseau (volonté générale) et Kant (volonté sainte), jusqu’à Hegel qui en propose l’accomplissement systématique, prolongeant ainsi une structure déjà présente dans le Lévitique. Cependant, le sujet social refuse à la fois la rupture et le récit qui en déploie les conséquences, ne voulant qu’un récit qui maintienne le système sacrificiel. Face à ce refus, un récit vrai apparaît avec Kierkegaard, centré sur l’événement venant de l’Autre absolu et appelant l’individu à se constituer en se séparant du groupe, ce qui fonde l’époque contemporaine et la démocratie représentative (pourquoi représentative ? parce que si tous sont appelés, peu répondent effectivement). Mais, chez Kierkegaard comme chez Rosenzweig et Heidegger, la finitude conduit à exclure que ce récit puisse être universellement accepté. Par là, ces pensées, malgré leur visée de vérité, reconduisent paradoxalement le refus fondamental du sujet social et son attachement au récit sacrificiel, empêchant l’accomplissement effectif de l’histoire.