L'Individu et son Autre

PASSION, Absolu, Existence, Raison

Comment le sujet peut-il sortir de l’identification sociale ? Le sujet ne reste pas dans son identité sociale simplement parce qu'on lui impose cette identité ; il y reste parce qu'il la prend pour l'absolu. Le passage à l'identification essentielle exige donc de mettre en question cet « absolu commun ». Et cette mise en question ne consiste pas à supprimer tout absolu, bien au contraire. L’absolu vrai est celui qui laisse place au fini en lui donnant toutes les conditions pour accéder à l’autonomie. Or poser l’absolu en général est ce qui définit la passion. Quelque chose est posé par le sujet comme ayant une valeur dépassant toutes les autres valeurs relatives. Mais nous sommes immédiatement obligés de distinguer passion vraie et passions fausses, réservant la première à ce qui est compatible avec le travail de l’oeuvre. La passion est ce qui fait que le sujet veut le travail créateur, veut produire quelque chose d’objectif et non d’illusoire.
Juranville invoque la célèbre formule : « rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion ». Chez Hegel, cette formule appartient à la théorie de la « ruse de la raison » : les grands individus historiques poursuivent passionnément leurs fins particulières, mais la raison universelle se sert de cette passion pour réaliser quelque chose de plus grand qu'eux. Mais d’un point de vue existentiel, on ne peut accepter que le sujet soit simplement l'instrument d'une raison qui agirait de toute nécessité en sachant déjà où va l'histoire. De plus la passion se distingue de ces deux rapports possibles à l'absolu que sont la mélancolie et le désespoir. La mélancolie est immédiateté de l’absolu, donc sans véritable médiation et sans travail de la finitude ; tandis que le désespoir est négation de l’absolu, mais en réalité reconstitution incessante de l'absolu faux qu'il prétend nier. Le désespoir ne devient fécond que si le sujet va « jusqu'au fond de soi ». Et ce qu'il découvre alors, c'est qu'il ne faisait pas simplement subir l'absolu faux de l'extérieur : il le constituait lui-même par sa propre finitude. Le sujet doit reconnaître en quoi il a lui-même refusé l'absolu vrai. La passion est le moment où le sujet pose enfin l'absolu vrai, contre le faux : la passion devient alors lutte. La passion se concentre sur l'objet absolu (comme la volonté se concentre sur la loi) qui donne sens à tout le reste. Cela explique pourquoi une véritable passion peut réorganiser toute l'existence. D’ailleurs Juranville affirme : « la passion reçoit sa vérité, dès que la pensée affirme l’existence. » Pourquoi ? Parce que reconnaître son existence, c'est reconnaître sa dépendance radicale à l'Autre absolument Autre. C’est ce que fait la passion, on l’a vu, en posant l’absolu vrai comme tel.
Ce faisant elle détruit certes toute raison préexistante, mais c’est pour mieux permettre l'apparition d'une nouvelle raison. L’objet de la passion soit être absolument raisonnable. On trouve déjà cette idée chez Descartes qui fait de l'admiration la première des passions comme ouverture à la grandeur, et qui fait de la générosité la vertu la plus admirable, précisément parce qu’elle est travaillée par la raison. Et Hegel articule à bon droit la passion avec la raison. Mais avec la « pensée de l'existence » la vérité de la passion advient historiquement au-delà de Hegel et contre lui. Pour Hegel, la passion est surtout le moyen par lequel la raison se réalise ; pour la pensée de l'existence, elle devient véritablement « acte historique », et doublement. Elle transforme effectivement l'histoire individuelle, et elle intervient dans l'histoire universelle. Elle intervient précisément contre les passions mauvaises, ordinaires, tristes et sacrificielles, en faisant advenir quelque chose de nouveau. La passion est créatrice ou elle n’est pas. La pensée de l'existence reconnaît donc la passion comme acte historique ; cependant comme toujours, elle ne permet pas que cet acte conduise à une position objective de l'absolu vrai, et surtout pas à une forme politique. C’est pourquoi Juranville invoque la passion par excellence, la Passion christique, sur laquelle Kierkegaard a tellement écrit. Mais justement ce dernier se contente de faire de la passion “le sommet de la subjectivité” : comme passion de l’infini, elle introduit le paradoxe de l’existence (l’infini dans la finitude). Mais Kierkegaard néglige le passage de l’acte subjectif que constitue la passion vers l’établissement d’un savoir de la subjectivité (ce que la psychanalyse permet). Or la Passion du Christ est le modèle de la passion authentique parce qu'elle n'est pas seulement souffrance ni même épreuve ; elle est acte dans l'histoire. Elle transforme le rapport entre absolu et fini. Finalement elle transforme le monde. C’est pourquoi elle constitue pour Juranville le « paradoxe absolument absolu ».

“C’est cependant avec la pensée de l’existence, au-delà de Hegel et contre lui et, a fortiori, au-delà de Descartes ou Rousseau, que la vérité de la passion advient comme telle dans l’histoire de la philosophie. Comme nous l’avons déjà dit, le sujet se confronte à son existence, quand il reconnaît sa relation constitutive à l’Autre absolument Autre, à l’absolu de l’Autre, et donc quand il reconnaît sa souffrance inéluctable de fini. Une telle confrontation est passion, position de l’absolu. Or, pour la pensée de l’existence comme pour nous, cette passion n’est pas simplement épreuve et souffrance, elle fait acte, acte historique. Non pas au sens hégélien où la passion est l’« élément actif », le « bras », l’ « instrument » par lequel la raison intemporelle se réalise, se déploie dans l’histoire. Faire acte. Acte historique. Dans l’histoire individuelle, bien sûr. Mais, aussi et surtout, dans l’histoire universelle, contre les passions sociales communes, toujours sacrificielles. Mais cet acte accompli par la passion ne conduit, pour la pensée de l’existence, à nulle position objective, socialement reconnue, politique, de l’absolu vrai.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

PARRHESIA, Philosophie, Démocratie, Discours, FOUCAULT

La philosophie, en tant qu'elle est constitutive de la parrhèsia comme parole de périté, possède aussi un pouvoir de vérité ; mais sa vérité exige qu'elle ne devienne pas elle-même le pouvoir politique. Elle doit plutôt limiter le pouvoir des maîtres et ouvrir celui-ci à la vérité. En transmettant la parrhèsia au peuple, elle transforme la faiblesse en pouvoir de résistance : la victime peut prendre la parole et réclamer justice. Pour autant il ne suffit pas que le peuple parle ; il faut que sa parole soit véritablement une parrhèsia, c'est-à-dire orientée vers la vérité et non tyrannique. Sinon, le peuple peut aisément remplacer le maître comme instance oppressive. Il faut donc en réalité distinguer la parole vraie du peuple et le discours du peuple. La première ouvre la démocratie quand le second se transforme en populisme et reconduit au monde sacrificiel. Il faut donc que la parole libre débouche sur des institutions. La démocratie apparaît alors comme l'institutionnalisation de cette possibilité de limitation réciproque des pouvoirs. Les trois discours sociaux — maître, clerc et peuple — peuvent dès lors cesser d'être de simples positions antagonistes et trouver chacun leur vérité dans l'ordre libéral de l'équilibre des pouvoirs.

“Parce que, de façon absolument radicale, elle porte en elle cette parrhèsia, la philosophie exerce un pouvoir, un pouvoir vrai, en relation essentielle avec la politique, avec le pouvoir politique immédiat, celui des maîtres (« Là où il y a philosophie, il doit bien y avoir rapport à la politique », Foucault). Un pouvoir vrai qui ne cherche pas à remplacer ce pouvoir-ci. Mais, se retirant et s’effaçant comme pouvoir, à l’influencer – « La philosophie a à dire vrai par rapport à la politique, elle n'a pas à dire ce que la politique a éventuellement à faire » (Foucault). Parce que, de façon absolument radicale, elle porte en elle cette parrhèsia, la philosophie non seulement exerce un pouvoir comme celui, toujours déjà présent, des maîtres, en s'effaçant cependant devant ce pouvoir et en l'ouvrant à sa vérité à lui, mais elle attribue un pouvoir nouveau au peuple. Pouvoir d'avoir sa parrhèsia à lui, de résistance. « La parrhèsia a pour fonction de limiter le pouvoir des maîtres », dit Foucault en général (148) ce qui peut valoir pour le pouvoir philosophique comme pour celui du peuple.”

JURANVILLE, FHER, 2019

PARRHESIA, Vérité, Election, Démocratie, FOUCAULT

Juranville voit dans les derniers travaux de Foucault une orientation vers un droit juste et vers une démocratie véritable, c’est-à-dire représentative. Il s’agit d’articuler fermement parole vraie, élection et démocratie. Il s'appuie surtout sur la notion foucaldienne de parrhèsia, parole libre, franche et courageuse, mais nécessairement « indexée à la vérité » et donc non arbitraire, laissant aux autres la liberté de répondre. Socrate en constitue la figure exemplaire, celui qui dit vrai et rend possible pour l'autre une vérité sur lui-même. Disons même que la présence de l'Autre est constitutive de la parole vraie. L'individu autonome étant celui qui a reçu de l’Autre les conditions de son autonomie et qui les assume. Mais cette liberté de parole n’est pas sans risque. Dire vrai suppose d'affronter quelque chose qui pousse le sujet à ne pas dire, comme affronter sa propre finitude, ou déranger l’ordre social établi. La vérité est difficile parce qu'elle met le sujet en danger. Mais celui qui écoute doit également avoir le courage d'accueillir une vérité qui peut le blesser dans son amour-propre. Juranville interprète ce courage comme le témoignage de l'accueil de l'élection. L'élection est donc offerte à tous, mais peu l'assument effectivement. L’individu véritable n'est pas une créature naturellement supérieure ou socialement privilégiée : il est celui qui accepte effectivement une possibilité ouverte à tous. La parrhèsia introduit ainsi une inégalité d'autorité au sein même de l'égalité politique : certains peuvent devenir « les premiers » parce qu'ils assument la parole vraie. La vérité n’est pas seulement ici le rapport adéquat au réel, mais également le fait qu’elle s’adosse à la parole de tout Autre, pouvant toujours librement intervenir. L'exemple de Périclès montre que la démocratie athénienne pouvait reconnaître à tous le droit politique tout en laissant au meilleur l'exercice effectif de l'autorité. La démocratie juste n'est donc pas l'abolition de toute différence entre les individus, mais l'organisation politique permettant à une autorité issue de la parole vraie de s'exercer sans devenir tyrannie. Juranville voit dans cette possibilité individuelle la condition d'un nouveau monde social, véritablement démocratique, qui ne doit pas supprimer le pouvoir mais organiser un espace dans lequel la parole autonome de l'individu puisse avoir une place institutionnelle.

“Or c’est vers une conception du droit juste, et aussi de la démocratie représentative en tant qu’elle est, dans l’État, dans l’État juste, le régime politique qui conforte le mieux le droit, que nous semblent aller les analyses tardives de Foucault. Ainsi d’abord pour ce qu’il dit, dans ses deux derniers cours au Collège de France, Le gouvernement de soi et des autres et Le courage de la vérité, sur la παρρησία (parrhèsia) et qui nous semble caractériser, dans le cadre d’un monde social nouveau, la parole libre et vraie de l’individu véritable – individu véritable qui, ayant accueilli grâce et, décisivement, élection, s’affronte à la finitude de l’humain et l’assume ; et qui, comme sujet social, tiendra le discours de l’individu (discours psychanalytique).”

JURANVILLE, 2017, HUCM

PAROLE, Fils, Chose, Temps, HEIDEGGER

La philosophie de l'existence atteint quelque chose qu'elle ne parvient pas à thématiser correctement. Elle atteint le réel de la finitude et de l'Autre, mais ne parvient pas à construire la nouvelle objectivité qui permettrait d'en rendre compte. La pensée de l’existence reconnaît notamment la nomination, parce que si l'on affirme réellement l'existence, on doit reconnaître qu'il existe une parole essentielle, et que celle-ci implique nécessairement la nomination. Elle tend d’abord à la réduire à l’appel, comme chez Heidegger : « Nommer est appel », ou chez Lévinas, où la nomination demeure liée à l’assignation de l’individu par l’Autre. Mais cette façon de voir déforme aussi bien l’appel que la nomination, car l'appel lui-même, pour parvenir à son essence, doit être porté et accompli par la nomination. Dans le cas contraire, le sujet n'atteint jamais la position où il pourrait devenir lui-même une parole autonome, responsable, créatrice. Juranville recourt alors à la théologie pour compléter cette analyse et il assimile la parole vraie, la parole primordiale et créatrice, au Fils en Dieu. Certes le Fils n’est pas le Père, la Chose créatrice originelle ; il est celui par qui la Création peut être déployée, précisément par la Parole. La Création nécessite le Fils engendré, car elle est d’abord création du fini, lequel commence par refuser sa finitude et son existence véritable. la Création doit donc comporter une structure permettant à la créature de revenir librement vers l'Autre originel : tel est le rôle du Fils. Il doit incarner l’Autre véritable, celui qui s’ouvre à son Autre, et ainsi détourner le fini de son aliénation à l’Autre absolu faux, un Autre sans Autre, puisque le fini refuse par nature l’altérité essentielle. La structure de l’existence est toujours quaternaire, elle comporte l’objet, le sujet, l’Autre, et la Chose. Mais celle-ci est d’abord précisément l’identité fausse que le fini se donne, une Chose fermée à son Autre. La Chose vraie est celle, au contraire, qui se déploie librement dans le quaternaire, en prenant cette fois la première place, absolument originaire. C’est cette place qu’occupe le Fils en tant que modèle de toute parole vraie. Il est la Chose vraie, absolue, ex-sistante et parlante, déjà présente dans l'Autre absolu avant la Création. Il est d’autre part la structure absolue de ce que l'homme doit devenir, créateur lui-même. L’œuvre humaine pourra être jugée selon sa capacité à être véritablement créatrice, donc à maintenir l'ouverture à l'Autre.
En dehors de toute référence théologique, ce que Heidegger appelle Ereignis contient, sans le savoir complètement, une structure analogue au quaternaire du Verbe. L'Ereignis est ce qui « tient ensemble le temps et l'être » selon Heidegger. Juranville souligne la profonde originalité de de la théorie heideggérienne du temps. Le temps ordinaire apparaît comme tridimensionnel : passé – présent – avenir. Mais pour Heidegger, ce n'est pas encore le temps dans son essence. Il existe une quatrième dimension. Heidegger l'appelle la Reichen (« porrection ») : ce qui détermine et accorde les trois autres dimensions. Et Juranville accorde cette quatrième dimension, qu’il appelle “temps pur” ou temps originaire, à celle de la Chose. Le temps originaire produit les trois dimensions temporelles, exactement comme la Chose se déploie dans le quaternaire. L'Ereignis se présente à l'homme comme être, qui n’est pas une abstraction mais une pure possibilité de création. Mais l’homme fini vit dans le temps de l’expérience, qui n’est pas le temps pur. Donc cette invitation à créer, l’homme la reçoit dans son présent comme quelque chose qui lui vient du passé, qui avait d’abord rejeté par lui, et qu’il peut faire revenir comme avenir. L’Ereignis contient donc, selon Juranville, l’acte créateur lui-même. Mais la pensée de l’existence refuse encore au fini l’accès à une parole responsable, rationnelle et socialement reconnue comme autonome. Elle soupçonne cette autonomie de n’être qu’un retour à la parole ordinaire ou métaphysique et à l’effacement de la finitude. Juranville retourne alors cette objection : une parole absolue qui refuse au fini toute parole autonome risque de devenir elle-même l’Autre absolu faux, tout-puissant et fermé. Juranville refuse deux solutions symétriques : l’autonomie sans finitude (retour au sujet métaphysique) ; finitude sans autonomie (soumission à un Autre absolu qui parle à la place du sujet). Sa solution est une autonomie reçue de l'Autre. C'est précisément pourquoi la grâce, l'élection, le don et la foi sont indispensables. L’autonomie est la capacité de devenir soi-même Autre, à partir des conditions reçues de l'Autre vrai. Le sujet doit pouvoir devenir auteur de sa parole et de son œuvre sans cesser d'être un sujet fini.

“Une telle nomination, impliquant un tel travail créateur, la pensée de l’existence inévitablement la suppose et même l’affirme – car, sans pareille affirmation, on ne pourrait affirmer non plus une parole essentielle. Mais elle ne peut la poser comme telle. Et, d’une part, elle tend à la nouer inextricablement avec l’appel, à la réduire à l’appel par le nom (disons que le nom, certes, permet de rappeler à celui qui est appelé qu’il a reçu toutes les conditions) ; d’autre part, elle exclut que le fini soit jamais, par cet appel, conduit au terme, à la désignation vraie et « responsable ». Ainsi Heidegger, dans la conférence « La parole » : « Nommer, c’est appeler par le nom. Nommer est appel. » De même Lévinas qui dit de la « forme nominale de l’individu » – « irréductible à la forme verbale », à la « verbalité de l’essence », parce que cette forme nominale est produite dans l’acte de nomination par l’Autre – qu’elle est « inséparable de l’appel sans dérobade possible ou de l’assignation ».

Apportons même les précisions suivantes. D’une part que cette parole vraie, ainsi reconnue par toute la pensée de l’existence, est, théologiquement, comme parole primordiale, le Fils en Dieu, le Fils en tant qu’« engendré et non pas créé », mais aussi le Fils en tant que parole créatrice et par lequel seul la Création peut être déployée. D’autre part que c’est une telle parole créatrice, avec le quaternaire qui la caractérise, qu’il faut retrouver dans l’Ereignis tel que Heidegger le présente lors de sa conférence tardive « Temps et être » ; nous parlerons à ce propos du quadriparti du Verbe.”

JURANVILLE, FHER, 2019

PAROLE, Nomination, Chose, Métaphore

La nomination est le point où la parole trouve son fondement subjectif ultime. Le sujet peut avoir reconnu un appel vrai : un appel qui lui demande de s'affronter à son existence, à sa finitude, à son inconscient, et finalement de participer à l'instauration d'un monde juste. Mais comment ne pas entendre immédiatement dans cet appel l'appel de l'Autre faux ? Il existe un Autre vrai, qui appelle le sujet à devenir lui-même sujet. Mais il existe aussi un Autre faux, celui de l'ordre social et sacrificiel, qui prétend parler au nom de la vérité tout en assignant au sujet une place prédéterminée, et qui finit par désigner quelqu'un pour le sacrifice. Comment garantir la vérité de l'appel ? C’est justement le problème de la nomination. Le sujet ne doit pas seulement répondre ponctuellement à l'appel, il doit répondre « jusqu'au bout ». Et « jusqu'au bout » signifie, pour Juranville : jusqu'au savoir qui instituera le monde juste. Le chemin de la parole et donc de l’oeuvre comporte trois étapes. La désignation se rapporte à l’objet, l’appel au sujet, la nomination à l’Autre comme Chose créatrice. À la désignation correspond la grâce, à l’appel l’élection, à la nomination le don et la foi. Dans la désignation, l’Autre est supposé (déjà constitué comme interlocuteur auquel je vais montrer quelque chose), et l’objet est déterminé par prédication comme un Ceci auquel est attribué un trait. Le trait est d'abord supposé un ; il est ensuite reconnu comme simple trait différentiel, donc sans unité propre ; il est finalement voulu réellement un, comme trait essentiel. L'objet n'est donc pas immédiatement connu dans son essence. Il faut partir d'une détermination objective, découvrir qu'elle n'est qu'un trait différentiel, puis parvenir à la vouloir comme trait essentiel. Subjectivement, cette opération ne peut s'accomplir sans la grâce. Pourquoi ? Parce que la grâce permet de ne pas réduire le Ceci à un simple objet fini. Elle fait de l'objet un objet absolu. Et surtout elle libère le sujet pour créer en son nom. La désignation vraie contient déjà en elle une vocation au travail créateur. Mais la nomination est tout autre chose : l’Autre n’est pas présupposé, il surgit en acte comme Chose dans son unité et son identité. La nomination ne consiste donc pas à prendre un objet préexistant et à lui donner un nom. Elle est une position originaire de l'unité. Et c'est pourquoi la nomination se rapporte à l'Autre comme Chose.
La nomination procède non par prédication mais par métaphore : un nom vient se substituer à un autre, car le nommé doit progressivement entrer dans son nom. Le nom possède deux dimensions : le nom reçu de l’Autre (par filiation) et le nom que le sujet se fait lui-même. La métaphore exprime cette substitution du nom reçu par le nom acquis dans le devenir du sujet. En outre, dans ce processus, le pronom personnel est nécessaire. Le « je » permet au sujet de parler et d'agir alors même que son identité propre n'est pas encore accomplie. Autrement dit « je » précède le nom véritable de la personne. La “persona “est étymologiquement le masque par lequel quelqu'un apparaît dans le monde. Le nom véritable n'est donc pas une essence intérieure cachée derrière le masque, mais au contraire quelque chose que le sujet construit en apparaissant, en agissant, en travaillant. Le sujet devient progressivement la personne qu'il est nommé à devenir. Enfin, après la grâce pour la désignation et l’élection pour l’appel, la foi est donnée à celui qui est nommé afin de soutenir son engagement dans son oeuvre. Bien sûr sujet commence d’abord par refuser ce travail ; mais le travail est précisément dépassement de ce refus. L'œuvre est la preuve objective que le sujet a répondu à sa nomination. Et lorsqu'il nomme à son tour, il devient à son tour capable d'introduire quelque chose dans le monde. Son oeuvre devient elle-même la Chose créatrice véritablement “parlante” : la nomination est alors accomplie.

“Dans la nomination, l’Autre n’est pas supposé, mais on se rapporte à lui en acte. Pas d’Autre déjà là auquel on nommerait, comme on désigne. Pas de Ceci qu’on nommerait. Pas de trait par lequel on

nommerait (« Nommer X Premier ministre », ce n’est pas « désigner X comme Premier ministre »). Parce que le nom est position de l’unité, la nomination qui le met en œuvre est rapport à l’Autre comme tel, en tant qu’il surgit, et elle se rapporte à cet Autre comme Chose, dans son unité et identité de Chose. Objectivement la nomination se fait, non plus par la prédication, mais par la métaphore. Car le nommé a, en tant qu’Autre vrai et Chose créatrice, à s’ouvrir lui aussi à son Autre, à se faire objet de cet Autre, à assumer sa finitude d’objet jusqu’au bout ; il a à entrer dans son nom, à «se faire un nom», à «acquérir du re-nom», de la « re-nommée ».”

JURANVILLE, FHER, 2019

PAROLE, Appel, Sujet, Election

La parole essentielle est d’abord, dans donc acte, désignation, mais elle devient ensuite appel, dans son accomplissement. Le sujet fini rejette d’abord la vérité objective de cette désignation et reste soumis à la désignation ordinaire, qui assigne à chacun une place dans le jeu social et peut même désigner une victime à sacrifier. Il faut donc donner une véritable objectivité à la parole essentielle. L’Autre absolu, en désignant le fini, ne se contente pas de l’identifier : il vise à le faire advenir à sa propre parole vraie. C’est cela qu’est l’appel. La désignation donne une place ; l'appel demande au sujet de l'assumer. Mais l’appel authentique ne cherche pas à combler le manque ni à supprimer la finitude ; celui qui appelle assume d’abord toute la finitude et appelle l’Autre à l’assumer à son tour. L’appel procède d’abord de l’Autre absolu au fini, puis du fini devenu Autre vrai vers un autre fini, et enfin du fini vers l’Autre absolu dans la prière. Cette prière ne demande pas l’abolition de la finitude mais les conditions permettant de continuer à l’affronter. La désignation concerne l’objet comme Autre ; l’appel s’adresse au sujet comme Autre et lui demande de devenir pleinement sujet. Le sujet véritable n'est donc pas celui qui reste “lui-même”, mais au contraire celui qui devient Autre par rapport à son identité première, sociale et imaginaire. La désignation implique ainsi la grâce, tandis que l’appel implique l’élection. Mais grâce et élection ne sont pas séparées : la grâce dirige vers l’élection et l’élection ramène vers la grâce. Celui qui est désigné est élevé d’objet fini à objet absolu, mais seulement en tant qu’il est d’abord voulu comme tel,« désigné pour » le devenir. Il faut encore que celui qui est désigné s'identifie au sujet. Certes la désignation est déjà une sorte de vocation, qui doit faire basculer le sujet vers l'appel. Le discours psychanalytique seul ne ne peut pas conduire vers l’appel, en tout cas il ne peut pas appeler directement au travail éthique car il perdrait alors la grâce de l’inconscient : il doit désigner, notamment désigner le symptôme, afin que le sujet puisse s’y affronter. Cette confrontation relève alors de l’élection, dont il revient au discours philosophique d’exprimer socialement la dimension éthique et politique. La psychanalyse désigne donc ce qui concerne singulièrement le sujet ; la philosophie appelle le sujet à en assumer les conséquences dans le monde.

“La désignation, et donc la grâce en tant qu’elle dirige vers l’élection, s’exprime, parmi les discours, par le discours psychanalytique. Tout comme l’appel, et donc l’élection en tant qu’elle ramène vers la grâce, s’y exprime par le discours philosophique. Car le discours psychanalytique ne peut pas appeler au travail éthique – il perdrait la grâce de l’inconscient ; il ne peut que désigner ; mais le symptôme n’est alors désigné par l’inconscient que pour que le sujet s’y affronte ; ce qu’il fait par l’élection – qu’exprime socialement le discours philosophique.”

JURANVILLE, FHER, 2019

PAROLE, Désignation, Chose, Grâce

La parole essentielle est d’abord désignation, mais une désignation qui est à la fois signifiance pure et vérité. Il faut ici distinguer la signifiance de la simple signification. La signification ordinaire associe un signifiant à un signifié. La signifiance pure désigne plutôt la puissance du signifiant à faire advenir quelque chose comme sens et vérité ; et surtout, cette signifiance cherche à se faire reconnaître objectivement par tout Autre. Le sujet fini commence cependant par rejeter cette signifiance pure : il accepte l’objectivité ordinaire mais refuse ce qui en constitue le principe, la chose ou l’essence. Accéder à la parole essentielle suppose alors de désigner d’une manière elle-même essentielle. Le “Ceci” doit être laissé être, “par grâce” dit Juranville, dans sa consistance de chose, au lieu d’être réduit à un simple objet fini. Il devient ainsi objet absolu. Ce qu’il faut entendre par la “grâce”, c’est que le sujet doit renoncer à une position de maîtrise imaginaire. Il ne produit pas souverainement ni sa propre position de sujet, ni la chose, ni la vérité. Il les reçoit et les assume. C'est précisément ce que Juranville appelle assomption : recevoir une détermination qui vient de l'Autre ou du réel et en faire activement quelque chose. La désignation essentielle implique donc que celui qui parle sorte de lui-même et se rapporte réellement à ce dont il parle : sa parole devient alors véritablement « parlante ». La philosophie, dans sa dimension spéculative, accomplit cette fonction de désignation par excellence. Bien qu’elle soit d’abord rejetée par le sujet et qu’elle ne soit jamais explicitement reconnue par tous, elle peut néanmoins toucher chacun dans ce qui lui est le plus réel, “parce qu’elle lui montre le travail éthique et politique déjà effectué dans l’histoire universelle” écrit Juranville, même lorsque ce travail n’a pas encore été subjectivement effectué dans son histoire individuelle. La parole philosophique essentielle ne consiste donc pas à imposer au réel une signification subjective : elle permet au contraire de laisser apparaître la chose dans sa consistance propre. Elle suppose une double sortie de la clôture du sujet, vers l’Autre auquel elle s’adresse et vers la chose dont elle parle. Pareille analyse prolonge la conception de 1984 : le sujet qui prend la parole assume une position qui lui vient de l’Autre ; en 2019, cette assomption devient aussi rapport véritable à la chose et à sa vérité.

“C’est ainsi que la désignation spéculative de la philosophie, quand bien même elle est d’abord rejetée par le sujet existant, quand bien même elle ne sera jamais reconnue explicitement par tous, est la désignation parlante par excellence. Celle qui touche le sujet dans ce qui est pour lui le plus réel, parce qu’elle lui montre le travail éthique et politique déjà effectué dans l’histoire universelle, sinon dans l’histoire individuelle de chacun.”

JURANVILLE, FHER, 2019

PAROLE, Dialogue, Vérité, Dialectique, LACAN

Le dialogue est une recherche commune de la vérité, mais celui qui parle ne peut jamais être lui-même le garant définitif de ce qu’il dit : l’Autre occupe provisoirement le « lieu de la vérité » et peut juger l’énoncé. Celui qui parle est donc structurellement exposé au risque de manquer la vérité, tandis que l’écoute donne à l’Autre une position de perfection provisoire. Les rôles s’inversent ensuite, ce qui permet de concevoir, avec Platon et Hegel, un mouvement progressif vers l’énonciation de la vérité. Mais la psychanalyse lacanienne interdit de conclure à une vérité finalement totale : la vérité demeure toujours partielle et le dire rencontre une limite qu’il ne peut lui-même entièrement situer. Si une vérité absolue était finalement atteignable, le processus dialectique serait déjà orienté depuis le commencement par cette vérité totale. C’est précisément le modèle hégélien : même le manque et la division sont des moments internes au déploiement du Logique. Rien ne lui est véritablement extérieur. Lacan rompt avec cette clôture : l’inconscient interdit un savoir absolu conçu comme savoir qui se saurait lui-même. Le sujet demeure dans la situation du désir et ne peut accéder à une transparence totale. Il y a toujours un reste que la dialectique ne peut pas résorber. De fait, “quelque chose de l’ordre de l’être”, comme le dit Juranville, échappe au logique, nommément l’objet « a » lacanien, comme ce qui vient donner consistance à cet extérieur du logique. Le dialogue ouvre donc simultanément la possibilité de la vérité et l’impossibilité de sa clôture absolue.

“Rien pour Hegel n’est, si l’on préfère, extérieur au Logique. Mais c’est là que Lacan se sépare de Hegel, comme il le proclame avec beaucoup de netteté : « Nous faut-il dire maintenant que si l’on conçoit quelle sorte d’appui nous avons cherché dans Hegel pour critiquer une dégradation de la psychanalyse si inepte qu’elle ne se trouve d’autre titre à l’intérêt que d’être celle d’aujourd’hui, il est inadmissible qu’on nous impute d’être leurré par une exhaustion purement dialectique de l’être… » . Pour l’inconscient, il n’y a pas de savoir absolu, au sens d’un savoir qui se saurait. On ne peut dépasser la situation de désir, et du seul fait qu’il n’y a de vérité que partielle, quelque chose de l’ordre de l’« être » se situe à l’extérieur du logique. On verra que c’est l’objet propre de la psychanalyse, l’objet « a ».”

JURANVILLE, 1984, LPH

PAROLE, Discours, Sujet, Maître, LACAN

La logique s'est longtemps intéressée essentiellement aux structures du discours : la cohérence des propositions, les rapports entre les énoncés, les conditions auxquelles une signification peut être correctement formulée. Autrement dit, la logique demande : qu'est-ce qui est dit ? sous quelles conditions ce qui est dit est-il cohérent, vrai, démontrable ? Mais elle laisse de côté le fait qu'il y a quelqu'un qui dit. Il faut opérer une distinction décisive entre parole et discours. Le discours est le langage considéré du côté de ce qui est objectivé et présentable : des énoncés, des significations, des signes permettant de les transmettre. La parole, au contraire, est le lieu où le signifiant cesse d'être simplement un élément fonctionnel du système et est assumé comme tel par un sujet, au niveau de l’énonciation et non plus seulement au niveau de l’énoncé. Le discours ne peut évidemment pas fonctionner sans signifiants. Mais il les utilise comme des éléments déjà constitués, intégrés dans les signes et les significations. De même il faut un sujet pour “tenir” un discours, y tenir une place, mais il n’y a pas de sujet du discours comme il y a un sujet de la parole. Je parle en tant que professeur, en tant que représentant, en tant que spécialiste, en tant que citoyen, etc. Le discours m'attribue donc une place dans une structure. C'est pourquoi Juranville peut dire que le discours n'a pas d'« effet sur soi » — plus précisément, pas d'effet éthique. Le discours peut transmettre, classer, expliquer, organiser, convaincre ; mais il ne transforme pas le sujet qui le tient en tant que sujet. La parole, au contraire, unit énoncé et énonciation. L’acte de dire fait partie de ce qui doit être pris en compte. Le sujet n'est pas d'abord une chose qui existerait indépendamment et qui viendrait ensuite parler. Il advient comme sujet dans l'acte de parole. Juranville va jusqu’à dire que la “certitude du sujet” “tient à l’énonciation elle-même”. Juranville compare ensuite le sujet selon Lacan et le sujet cartésien. « Le sujet pour Lacan, c’est le sujet de l’énonciation (et non tout uniment le sujet de l’énoncé, parce que Lacan n’est pas Descartes). » Le cogito cartésien cherche une certitude à partir du sujet qui pense : je pense donc je suis. Mais chez Lacan il n’y a aucune confusion, aucune complétude entre l’énoncé et l’énonciation, entre la pensée et l’être du sujet : plutôt une disjonction, qui tient à la structure même de l’inconscient. Au final, l’avènement du sujet dans la parole est d’ordre éthique : la parole m’engage, contrairement au discours qui n’engage à rien. On tient un discours mais on prend la parole, en son propre nom. Et cela signifie accepter ce qu'elle impose, soit la castration, la reconnaissance de son propre désir. Il faut accepter de parler à partir du manque, sans maîtriser totalement la réponse de l'Autre. Celui qui est capable de renoncer au confort du discours commun, ou à une image établie de soi, en prenant ce risque de prendre la parole, devient traditionnellement un maître. Mais le maître véritable n'est pas simplement celui qui possède le pouvoir institutionnel, celui qui règne sur le discours. Il y a une dimension plus originaire du maître comme celui qui assume la position subjective nécessaire à la parole. Il y a même une sorte de renversement : le pouvoir apparent consiste à ne rien perdre ; la maîtrise véritable consiste à accepter de perdre.

“ Le discours, c’est cet aspect du langage par où se trouve dissimulé le phénomène fondamental, c’est-à-dire le signifiant. Longtemps le « logique » n’a été pour la pensée philosophique que ce qui caractérise les structures du discours. Quand on parle de discours, on ne s’occupe que de l’énoncé, que de la signification et de ce qui est nécessaire pour qu’elle soit présentée (des signes). Et pourtant, il y a bien une énonciation qui rend possible le discours. Mais le discours y passe outre. Il faut bien que le signifiant soit présent, puisqu’il demeure dans le signe. Mais non plus comme tel. Seule la parole assume le signifiant comme tel. Seule elle a un sujet. Il n’y a pas de sujet du discours. On tient le discours, on n’en est pas le sujet, on occupe simplement une place, sans effet sur soi du discours comme tel. Sans effet, précisons, d’ordre éthique.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PAROLE, Désir, Sujet, Signifiant, LACAN

La primauté logique du signifiant, en bonne doctrine lacanienne, ne doit pas dissimuler le fait que phénoménologiquement ou existentiellement, c’est la parole qui est donnée d’abord. Partons de cette distinction entre : le langage comme système des signifiants ; la langue comme système linguistique déterminé ; la parole comme acte concret par lequel un sujet s'adresse à un Autre. Logiquement, le signifiant produit le signifié ; mais concrètement, dans l'expérience, nous rencontrons d'abord la parole. Si l'on partait exclusivement du système des signifiants, on perdrait ce qui constitue le contenu propre de tout acte de parole : la présence du désir et de la castration. Dans toute parole le sujet est là comme désirant. C'est pourquoi Juranville écrit que Lacan lit dans la parole « la présence du désir et de la castration » et même « le sujet certain de lui-même et de son désir ». Et il va jusqu’à relativiser la différence entre “parole pleine” et “parole vide” que l’on trouve chez Lacan. Le sujet peut se tromper sur ce qu'il dit, mentir, être pris dans ses symptômes, ne pas savoir ce qu'il désire consciemment ; mais le fait même qu'il parle atteste quelque chose de plus originaire : il est un sujet qui désire et qui s'adresse à l'Autre. Pour Lacan, la parole pleine est celle dans laquelle le sujet accède à sa vérité. Elle est orientée vers ce que la cure analytique cherche à rendre possible : une parole où quelque chose de la vérité du sujet se révèle à lui-même. Lacan la rapproche de l'ἀλήθεια grecque, du dévoilement : quelque chose qui était caché ou méconnu se découvre. À l'inverse, la parole vide est la parole ordinaire du névrosé lorsqu'il parle beaucoup, développe des discours abstraits, rationnels, convenus, mais précisément pour éviter de rencontrer ce qui le concerne réellement, notamment le refoulé. La parole pleine est donc, dans une certaine mesure, l'idéal d'une parole où l'acte de parler et la vérité subjective qu'il porte coïncideraient enfin. Toutefois, si l’on s’en tient au névrosé, son symptôme constitue bien, paradoxalement, la parole qui parle là où le sujet ne croit pas parler. D'où l’affirmation, rencontrée chez Lacan, que le lapsus peut être une « parole réussie ». Donc si la distinction entre “parole pleine” et “parole vide” peut s’entendre, il ne faudrait pas en conclure que certaines paroles seulement seraient vraiment paroles, puisqu’en tout acte de parole, est la présence du désir. C'est pourquoi Juranville préfère parler de « parole vidée » plutôt que de « parole vide ». Et quant au signifié, il importe de maintenir deux niveaux de signification dans toute parole : le signifié effectif, ce dont on parle, et le signifié fondamental du désir. Même si le premier tente de dissimuler le second, il n’y parvient jamais totalement. La parole vide est donc une parole divisée contre elle-même : comme acte de parole, elle révèle le désir ; par son contenu explicite, elle tente de dissimuler cette révélation.
D’un point de vue plus précisément clinique (Juranville dirait plutôt “existentiel”) il est possible de préciser les différents modes d’évitement de la castration, et donc de la parole vraie. La psychose, la perversion, la névrose sont autant de structures où le signifiant du désir (le signifié) se trouve rejeté selon des modalités à chaque fois différentes. Dans la névrose, la parole se présente comme interlocution d’apparence normale mais le signifiant du désir est bloqué dans le symptôme. Dans la perversion, la parole n’est plus qu’une parodie de dialogue, l’Autre s’y trouvant réifié, et le signifié du désir apparaît dans le fétiche. Dans la psychose, la parole se délite franchement, étant donné que le signifiant du désir est rejeté extérieurement, dans l’hallucination. Il reste une quatrième structure subjective, celle que la cure analytique tente de faire émerger : la sublimation. Parole où l’Autre a toute sa place puisqu’elle lui est littéralement adressée comme message d’amour.

“Ce qui est inapparent, c’est précisément qu’il y a un certain signifié propre inscrit dans la parole comme telle, dans l’acte de parole. Dans ces conditions, on comprend ce qu’est une parole « vide ». C’est une parole telle que son signifié effectif, ce qui y est dit (parce qu’il n’y a pas de parole sans que quelque chose soit dit) parvienne à dissoudre, à abolir le signifié primordial propre de l’acte de parole, exactement le signifié qui est inscrit en lui. Comme parole, l’acte de parole sera bien alors présence du désir, mais il y aura en même temps « dissimulation » (de quelque mode qu’elle soit), de cette présence.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PAROLE, Castration, Désir, Phallus

La parole implique le désir, le manque, et plus précisément d’assumer la castration. Au sens lacanien, il faut entendre la castration comme la marque d'un manque constitutif du sujet : le sujet ne coïncide jamais avec ce qui pourrait le compléter. Parlant, on assume d’être signifiant pour l’Autre, tout en sachant cela ne peut pas être le signifiant qui me représenterait adéquatement auprès de lui. Le vrai signifié de notre parole est donc notre propre désir interpelant le désir de l’Autre, mais en tant que castré. Dans la parole, je suis ce phallus (le signifiant de ce signifié), susceptible de satisfaire le désir de l’Autre, mais en réalité je ne le suis plus puisqu’en m’adressant à l’Autre j’expose mon propre manque, je m’expose à sa propre parole. Mais parlant en tant que sujet nécessairement castré, cela revient,Juranville le souligne, à se situer à la place de l’Autre “en tant qu’instituteur du monde” précise t-il. Il s’agit du monde des significations déjà là (et non cette fois du signifié fondamental), effectivement fourni par le “grand Autre” du langage, que l’on assume d’être dans son incomplétude essentielle : parlant, nous empruntons des signifiants et des significations qui nous précèdent, à travers lesquels nous ne pouvons apparaître comme sujet qu'en assumant notre propre incomplétude. C’est donc en tant qu’Autre que nous parlons ; et le sujet s’y retrouve, comme castré. Juranville dit bien qu’il s’agit alors d’une “assomption”.

“Nous avons vu que la signification, ce qui est signifié au sujet, c’est le désir. Mais le désir contient la castration. C’est elle qui est « assumée » dans l’acte de parole. La reprise est une assomption. Parlant, on assume la place de l’Autre, en tant qu’instituteur du monde (et on va montrer que cela a une conséquence essentielle), mais on assume plus originairement ce par quoi on est signifiant pour lui, soit d’être le phallus et puis de l’avoir perdu. Parlant, on se place dans un monde, dans le monde, où l’on n’est que comme castré. Dans l’acte de parole, on pose la signification (et c’est le second moment logique quant à la signification) : outre l’effet sur soi de l’émergence de la signification (la castration), on assume aussi le rôle de l’Autre en tant qu’il désire, c’est-à-dire que l’on signifie de désirer à celui à qui on s’adresse.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PAROLE, Autre, Signification, Dialogue

La parole suppose une présence actuelle de l’Autre, même si cette présence ne signifie pas qu’il soit physiquement devant moi. Ce qui compte est que, dans l’acte de parole, l’Autre soit posé comme quelqu’un qui peut répondre. Il ne faut pas considérer simplement l’Autre comme le « destinataire » d'un message. Le destinataire est celui auquel une information est adressée ; mais il peut être absent. Une lettre a précisément un destinataire parce que celui-ci n'est pas là au moment où j'écris. La parole n’est pas un acte de maîtrise, puisque l’on attends toujours que quelque chose puisse venir de l'Autre : une réponse, une objection, une interruption, un silence. La coupure n'a donc pas besoin de se produire effectivement : la possibilité réelle de l'interruption suffit à structurer la parole. Mais elle demeure un acte, à la différence du discours qui est un système d’échange social dans lequel le sujet peut être pris. Pas de parole donc, sans l’attente de la parole de l’Autre, ni même sans l’attention à cette parole possible. Cela ne veut pas dire qu’on s’inquiète nécessairement de l’attention de l’Autre ou même de sa compréhension, laquelle relève du sens. La parole véritable est censée avoir du sens, mais elle pourrait très bien ne pas en avoir pour l’interlocuteur, elle n’en serait pas moins parole. En tout cas la parole est structurellement réversible, ce qui la distingue cette fois de la simple communication. Dans la parole, celui qui parle peut devenir celui qui écoute, et celui qui écoute peut devenir celui qui parle. Dans la communication c’est toujours un même locuteur qui s’exprime, si l’on peut dire, puisque l’échange d’informations tend à produite une unité au regard de laquelle les deux communicants n’en forment plus qu’un seul (ils sont “d’accord” sur ce qui est à communiquer). La parole, au contraire, maintient l’écart et la différence entre les locuteurs. Dans la parole, je m’adresse à l’Autre comme Autre, puisque, comme moi, il peut à tout moment reprendre l’initiative de la parole, sans nécessairement s’accorder sur ce que je viens de dire. Dans la parole, cette altérité implique une transcendance et suppose un désir : si j’adresse ma parole à l’Autre, c’est qu’il est en soi digne de la recevoir, il est donc lui-même le désirable.

Le désir articulé à la parole conduit à la question du manque. Certes celui parle est marqué par le manque, mais cela ne signifie pas, Juranville le souligne, que toute parole soit essentiellement demande. Parler à l’Autre n’est pas demander quelque chose à l’Autre ; la parole est transcendance parce qu’elle est d’abord ouverture à l’Autre et non tentative de l’assujettir. Mais c’est une transcendance réversible. Le manque n’est pas ce qui cause la parole mais plutôt ce qui la constitue : à savoir - on l’a dit - la réponse, la coupure toujours en attente de l’Autre. De ce fait l’Autre s’avère également manquant (ce qui fait dire à Juranville : “Le manque dans la parole humaine apparaît dans l’écoute)… Il y a une exception notoire : la parole de Dieu, qui n’attend nulle réponse parce qu’elle ne se déroule pas dans la temporalité humaine. Elle appartient à une structure totalement différente : « elle est fulgurante (…), elle crée les oreilles qui peuvent l’entendre » écrit Juranville. Autrement dit elle est immédiatement créatrice. La parole de Dieu ne noue aucun dialogue, alors que la parole humaine est fondamentalement dialogue (différent de communication). Ce qui nous conduit à la problématique de la signification, car évidemment la parole n’est pas sans objet. L’on peut certes parler de n’importe quoi (plus difficilement “dire n’importe quoi”), mais le signifié latent fondamental demeure le même : d’après Lacan, le signifié fondamental est lié au désir et à la castration. Cela signifie que ce dont on parle, quand ce signifié affleure, c’est du sujet lui-même, du sujet désirant ou “castré”. Le sujet se dit dans la parole vraie. Enfin, si la parole nécessite la signification, et si elle est dialogue, elle nécessite également un monde déjà-là (elle ne le crée pas comme la parole divine !) commun aux interlocuteurs, agrégeant les significations. Cela ne veut pas dire que l'acte de parole en lui-même ne produise pas quelque chose de nouveau, puisque le simple surgissement de la parole apporte une signification supplémentaire, et aussi des questions, des réponses, etc. De plus les paroles ne demeurent pas éternellement “en l’air”, elles peuvent induire un processus d’écriture, parfois jusqu’à l’oeuvre.

“En tant qu’il parle, l’homme est marqué par le manque. Ce qui peut ne pas sembler évident. Que l’Autre soit désirable, « signifiant », sans doute. Mais que celui qui adresse la parole à cet Autre, manque, pourquoi ? Il ne faut pas répondre qu’on veut être écouté, ou que toute parole est demande. Car d’un côté la parole est ouverture à l’Autre, et non emprise sur l’Autre ; et de l’autre on ne s’attache ici qu’à l’acte pur de la parole, indépendamment de tout signifié qui renverrait au monde propre de l’Autre, et où pourrait se glisser une demande. La parole n’est pas demande. Le manque dans la parole humaine apparaît dans l’écoute. On évoquera peut-être la parole de Dieu. Mais toute parole n’inclut pas le manque. Ce qu’il faut dire simplement, c’est qu’avec Dieu on ne parle pas. On peut dans la prière parler à Dieu. Mais il ne se noue aucun dialogue. La Parole divine ne saurait être écoutée, parce qu’elle crée les oreilles qui peuvent l’entendre et qu’elle est fulgurante, sans la temporalité propre à la parole humaine. À quoi il faut se tenir ici.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PARADOXE, Dieu, Homme, Inconscient, KIERKEGAARD

L’affirmation de l’existence ouvre la voie au paradoxe essentiel. Avec Kierkegaard, le paradoxe n'est plus seulement dans l'homme (Pascal) ; il est en Dieu lui-même. Ceci est décisif car si Dieu lui-même est paradoxal, le paradoxe ne peut plus être simplement considéré comme le signe de l'imperfection humaine : il caractérise l’existence elle-même, et jusqu’à la Création. En effet la Création introduit déjà une sorte de contradiction : l'Absolu se rapporte à ce qui n'est pas lui, il se donne à sa créature, et par sa grâce va jusqu’à la sauver. Par l’Incarnation, Dieu devient homme, l’Absolu entre dans la finitude. La contradiction n'est donc plus seulement entre l'homme et Dieu : elle est assumée par Dieu lui-même. Puis la Passion du Christ est explicitement épreuve de la contradiction, et elle devra être réeffectuée par chaque homme, du moins intérieurement. Enfin la Résurrection n'est pas simplement le retour miraculeux du Christ, elle signifie qu’il y aura finalement une résolution ultime, quand l’homme participera à la vie divine, dans l’Esprit, ayant assumé la contradiction jusqu’au bout. Mais elle n'est pas une suppression abstraite de celle-ci. L’homme demeure un paradoxe parce qu'il est pris dans une relation paradoxale avec Dieu, une relation de pensée qui elle-même devient paradoxe. Et donc la philosophie, dans son essence, est paradoxe. Pour Kierkegaard, la pensée véritable est une pensée qui se passionne pour le point où sa propre identité est mise en question. Pourtant, lorsque Kierkegaard affirme que le sommet du paradoxe consiste pour la pensée à découvrir quelque chose qu’elle ne peut penser, il en reste à une limite. Si la pensée découvre quelque chose qu'elle ne peut penser et s'arrête là, le paradoxe demeure une limite de la pensée, et non la pensée elle-même. La reconnaissance du paradoxe serait donc faussée si elle ne produisait pas avec lui une nouvelle objectivité. C’est pourquoi l’affirmation de l’existence doit être complétée par celle de l’inconscient. Parce que l'inconscient donne au paradoxe une structure objective dans le sujet lui-même. Le paradoxe devient alors quelque chose que l'on peut connaître, décrire, travailler, traverser. La conscience ne peut donc se poser légitimement comme absolue, comme philosophique, et jusqu’au savoir, qu’en reconnaissant l’inconscient. Le paradoxe transforme la méthode même du savoir puisqu’on cherche alors à produire un savoir capable de tenir la contradiction. La méthode psychanalytique en témoigne : le symptôme, le lapsus, la résistance, le rêve, etc. ne sont pas simplement des erreurs à corriger ; ils sont des formations dans lesquelles se manifeste une vérité que le sujet doit apprivoiser. Enfin, si la psychanalyse permet de comprendre le paradoxe au niveau individuel, ce paradoxe doit également être déployé politiquement. Et le monde juste lui-même doit être paradoxal. Pourquoi ? Parce que l’injustice est inéliminable dans ce monde, et pourtant produire un monde juste n’en reste pas moins une exigence absolue. Une politique juste consiste à maintenir ouvert l'espace dans lequel l'injustice peut être reconnue et combattue. Justement le capitalisme représente une figure structurelle de l'injustice qui ne peut pas être simplement déclarée supprimée. Paradoxe, là encore. Car même s’il doit être combattu et surtout régulé pour ses conséquences désastreuses, le capitalisme n’en reste pas moins le seul cadre socio-économique où chaque existant peut assumer son individualité véritable, sans risquer d’être rejeté (sacrifié) comme tel. Or l’individu est précisément celui qui peut introduire de la nouveauté dans l'ordre établi, le seul capable de créer.

“Certes l’affirmation de l’existence conduit vers la reconnaissance du paradoxe comme essentiel. Ce qui se manifeste lumineusement chez Kierkegaard. Kierkegaard en effet, au-delà de Rousseau et de Kant, mais aussi de Pascal, proclame le paradoxe comme non seulement en l’homme, mais en Dieu même. Dieu paradoxal qui, dans sa Création, s’est voué à sa créature et devra la sauver. Qui, comme Fils absolu, s’incarnera en Dieu-homme, traversera sa Passion (épreuve de la contradiction) et ressuscitera – mais d’une Résurrection dont le sens n’est autre que d’annoncer la résurrection des humains. Et qui ne résoudra sa contradiction que comme Esprit, quand l’homme participera à la vie divine pour autant qu’il s’est engagé dans une semblable passion. Et, à partir (et sur fond) de ce Dieu paradoxal, Kierkegaard peut revenir au paradoxe qu’est l’homme, et qu’est ultimement la pensée, la pensée philosophique, la philosophie. Il dit ainsi : « Le paradoxe est la passion de la pensée, et le penseur sans paradoxe est, comme l’amant sans passion, un médiocre sujet. »”

JURANVILLE, 2010, ICFH

PARADOXE, Philosophie, Religion, Psychanalyse

La philosophie veut introduire la justice dans la société, mais elle se heurte d’abord au rejet du peuple, c’est-à-dire au règne de l’opinion et de la doxa. Depuis Platon, elle assume ce conflit en se définissant comme ce qui va « contre l’opinion ». La philosophie est elle-même paradoxe puisqu’elle prétend atteindre un savoir vrai à travers l’épreuve du non-savoir, entrant ainsi en contradiction avec le savoir ordinaire. La difficulté est alors de comprendre comment une philosophie qui ouvre l’éthique essentielle peut également avoir une efficacité politique. La condamnation de Socrate constitue l’événement historique qui révèle déjà le conflit entre vérité philosophique et ordre social. A cet égard la philosophie n’a pu que constater, à maintes reprises, son échec. Mais c’est également le cas de la religion dont le discours s’est transformé, à chaque fois qu’elle a voulu imposer directement son ordre à la société, en idéologie. Juranville répond par la transformation du discours clérical “brut” en discours philosophico-clérical : celui-ci assume par grâce son impuissance politique et peut ainsi faire valoir son savoir auprès de tous sans reproduire le système sacrificiel. Il est clair que le paradoxe, tel que l’avait pensé la philosophie, n’était pas encore le paradoxe essentiel, même adossé à la religion, même en supposant comme vrai le paradoxe du Sacrifice du Christ. Rappelons que le paradoxe essentiel unit contradiction et vérité donnée à cette contradiction : la contradiction vient de l’Autre absolu, détruit les identités déjà constituées, mais elle doit cependant être réeffectuée et retraversée par chacun. La philosophie moderne peut déjà penser un « paradoxe radical », notamment à travers l’homme lui-même, mais elle en trouve finalement la résolution en Dieu. Depuis Descartes, et particulièrement chez Pascal, l’homme apparaît comme une contradiction vivante, à la fois capable de vérité et plongé dans l’erreur, grandeur et misère. Le problème cartésien est bien celui d'une contradiction radicale du savoir : comment savoir que ce que je pense est vrai si une puissance trompeuse peut me tromper ? Mais Descartes trouve finalement une garantie dans Dieu. Il n’y a donc aucune raison pour maintenir le paradoxe au sein même de la finitude humaine. Pascal découvre avec une intensité exceptionnelle l'homme comme paradoxe, mais maintient encore Dieu comme lieu ultime où la contradiction peut s'effacer. Tant que la philosophie n’affirme pas véritablement l’existence, le paradoxe reste finalement une forme, une méthode ou un phénomène de pensée. Avec l’affirmation de l’existence, puis de l’inconscient, il devient au contraire une contradiction réelle et constitutive du sujet. La psychanalyse fournit à la philosophie le concept qui lui permet enfin de penser l'existant comme réellement divisé, sans chercher à abolir cette division. Le passage décisif consiste donc à ne plus faire disparaître le paradoxe en Dieu, mais à le maintenir dans la finitude et à permettre au sujet de le traverser. C’est à cette condition que le paradoxe peut devenir non seulement une vérité philosophique, mais une puissance éthique et politique capable d’ouvrir la possibilité d’un monde juste.

“La philosophie qui n’affirme pas l’existence peut concevoir au moins un « paradoxe radical » – ainsi la pensée moderne –, pour autant que l’homme n’est pas en mesure par lui-même d’apporter une solution à la contradiction impliquée par le paradoxe. Mais le paradoxe radical que devient, pour la philosophie qui n’affirme pas encore l’existence, l’homme lui-même, trouve alors sa solution, et son effacement, en Dieu – qui reste, quant à lui, en dehors de tout paradoxe. Ce qui caractérise en général la philosophie moderne depuis Descartes, mais qui ne s’exprime directement que chez Pascal. Car c’est la rencontre expresse de la philosophie avec la religion, avec la révélation religieuse comme chrétienne, qui, introduisant à l’affirmation de la subjectivité, permet le dégagement du paradoxe comme radical, comme ne pouvant d’abord être dépassé, résolu (si l’on peut employer ce terme) qu’au-delà de toute finitude humaine, en Dieu même. Rencontre décisive pour autant que la philosophie antique se sera heurtée à l’échec qu’est la condamnation de Socrate. Rencontre qui fait découvrir que c’est uniquement par l’Autre divin (non encore reconnu comme Autre vrai – il faudra attendre Kierkegaard) que l’homme peut résoudre la contradiction. Rencontre présente chez Descartes avec le dépassement du Malin Génie par le vrai Dieu, et supposée, après Descartes, par tous les penseurs modernes jusqu’à Hegel.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

PARADOXE, Christ, Inconscient, Justice, KIERKEGAARD

La philosophie peut découvrir le paradoxe dans sa vérité lorsqu’elle abandonne le finalisme du Bien métaphysique et en vient à affirmer l’existence. Mais cette affirmation de l’existence est elle-même historiquement rendue possible par le Sacrifice du Christ. Le paradoxe chrétien demeure dans l’histoire comme une « écharde dans la chair » dit Juranville, un symptôme, même et surtout lorsqu’il est refusé. Kierkegaard est celui qui reconnaît explicitement ce paradoxe absolu : Dieu devenu homme dans l’existence historique. Toutefois si Kierkegaard reconnaît la vérité réelle du paradoxe, il ne lui donne pas sa vérité essentielle. Il découvre le paradoxe, mais l'arrête au point où il devient effectivement transformateur. Il conserve le paradoxe comme tel. En tout cas le paradoxe est quelque chose que l'histoire - philosophie incluse - cherche à refouler, mais qui revient comme un symptôme, qui persiste parce qu’il est porteur d’une vérité. La philosophie qui en vient ensuite à affirmer l'existence hérite donc, sans nécessairement le reconnaître, de cette vérité portée par le Sacrifice du Christ. Juranville tranche : « Ce n’est que quand la philosophie s’engage à affirmer, non seulement l’existence, mais aussi l’inconscient, qu’elle peut donner enfin au paradoxe sa vérité essentielle ». Disons d’abord simplement que l'inconscient introduit une structure dans laquelle le sujet n'est pas identique à sa conscience. Et cette non-identité est précisément une nouvelle forme de paradoxe. D’autre part, sur le plan historique, l'Holocauste constitue un événement qui rend impossible une certaine manière de faire de la philosophie. Selon Juranville, cet événement terrible et humiliant pour la philosophie, renforce la nécessité d'un savoir effectif de la contradiction, de la finitude et du mal. Et c'est alors que la philosophie doit se tourner vers la psychanalyse et l'inconscient. On l’a dit, l’idée d’inconscient contient déjà en soi un paradoxe ; mais affirmer l’inconscient en renonçant à la conscience (ce que peut être tentée de faire la psychanalyse) reviendrait à renoncer également au paradoxe. C’est pourquoi Juranville écrit aussi : « ce n’est que par l’affirmation de l’inconscient que la conscience peut s’affirmer légitimement comme conscience absolue ». Juranville ne définit pas ici l'absolu comme une conscience qui serait totalement transparente à elle-même ; au contraire, la conscience devient absolue en assumant ce qui la divise et la dépasse ; elle signifie une conscience qui peut se poser elle-même sans nier l'inconscient. Il faut comprendre ici l’absoluité comme la position autonome du sujet capable d'assumer ce qui le constitue sans le réduire. Et réciproquement, « ce n’est que par l’affirmation de la conscience […] que l’inconscient est véritablement accueilli. » Car il faut bien en faire quelque chose de cet inconscient, il faut bien une conscience pour en mesurer le poids et l’incidence. La reconnaissance de l’inconscient - et donc du paradoxe - est finalement une question de justice, d’abord de justice envers soi-même, et enfin de justice sociale. La justice doit pouvoir accueillir ce qui ne peut être entièrement assimilé. Le pardon envers soi-même en est la condition première : le sujet doit accepter sa propre finitude, sa propre division. Quant au monde juste, il est certes le résultat historique et politique du paradoxe absolu du Sacrifice du Christ, mais en lui-même il n’accomplit la paradoxe que de façon relativement absolue. Le monde juste n’est surtout pas un monde où toute injustice aurait disparu, un monde illusoirement parfait ; il est juste seulement s'il reconnaît l'injustice irréductible, “mesurée par le pardon et par l’hospitalité”, tout en faisant le maximum pour en réduire les conséquences.

“Ce n’est qu’après l’holocauste, quand la philosophie, voulant affirmer le savoir comme effectif, se tourne vers la psychanalyse et l’inconscient, qu’elle peut donner au paradoxe toute sa vérité. Primordialement au paradoxe absolument absolu qu’est le Sacrifice du Christ. Mais ultimement au paradoxe relativement absolu qu’est le monde juste – monde dans lequel l’injustice est toujours là, car sans la reconnaissance d’une injustice irréductible, mesurée par le pardon et par l’hospitalité, accordés à l’Autre et aussi à soi-même, il n’y a pas de justice réelle. C’est cette conversion de l’esprit qui demeure le plus difficile, et à quoi appelle finalement le paradoxe. Et notamment celui, décisif pour le sujet individuel, de l’inconscient, puisque ce n’est que par l’affirmation de l’inconscient que la conscience peut s’affirmer légitimement comme conscience absolue, et que ce n’est que par l’affirmation de la conscience, d’une telle conscience, que l’inconscient est véritablement accueilli.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

PARADOXE, Sacrifice, Christ, Contradiction

L’existant rencontre bien la contradiction, mais il commence par la neutraliser : il en fait un “paradoxe faux”. Le paradoxe vrai n'apparaît que lorsque la contradiction est reconnue comme essentielle, c'est-à-dire comme liée à la finitude radicale et à l'Autre. C’est que le paradoxe est littéralement insoutenable pour le sujet social : il ne parvient pas à soutenir ce qui serait un paradoxe vrai (qui lui impose trop de remises en question), mais le paradoxe faux sur lequel il se replie alors ne saurait justement conduire jusqu’au bout du paradoxe, jusqu’à la rupture. Le paradoxe est réduit à quelque chose d’inessentiel : on peut parler du paradoxe, l'étudier, montrer qu'il est insoluble, éventuellement construire une philosophie du paradoxe — mais sans que cela oblige l'existant à changer son rapport à la finitude, à l'Autre ou au monde. Le paradoxe semble avoir contesté l'objectivité ordinaire ; en réalité, il l'a sauvée. Il devient compatible avec l’ordinaire discours du peuple et avec le monde sacrificiel en général, du moment qu’il ne contredit pas l’essentiel de son propre fonctionnement. Le monde sacrificiel se fonde sur l’idée de régénérescence permanente, d’une vie sans mort véritable, mais c’est un monde qui en réalité consacre la victoire de la pulsion de mort. Jusqu’à ce que survienne imprévisiblement, sous la figure du Christ incarné, l’Autre absolu consacrant à l’inverse la victoire de la vie sur la mort (c’est la Résurrection), précisément après avoir traversé la finitude et la mort (c’est la Passion du Christ). Un Christ ressuscité après avoir été crucifié, c’est capital pour affirmer la Vie éternelle au-delà du Sacrifice, a fortiori du sacrifice païen, en fait pour dénoncer l’ordre sacrificiel dans son ensemble. Si Jésus n’était pas ressuscité, alors son sacrifice n’aurait servi qu’à confirmer ce système (quelqu'un doit être sacrifié pour que l'ordre social demeure). Retenons que le paradoxe vrai est une venue de l’Autre vrai, qui est l'origine même, dans le réel. La contradiction essentielle doit entrer dans le monde historique en se faisant événement. Le paradoxe, bien vu par Kierkegaard, est que l’absolu devient présent dans la finitude, sans supprimer la finitude mais sans cesser d’être lui-même l’absolu. Le message adressé au fini, est que la finitude ne vaut pas pour condamnation, et certainement pas comme condamnation au sacrifice. Elle doit être reconnue, assumée et traversée. Donc, le Christ donne le paradoxe (par l’Incarnation, il dispense sa grâce), il le vit dans sa chair aux yeux de tous (par la Passion, il encourage l’élection), et le soutient jusqu’au bout (par la Résurrection, il transmet la foi) - à charge pour l’existant de l’imiter et de soutenir le paradoxe, à son tour, jusqu’au bout. Le paradoxe va devenir, pour le fini, une tache existentielle, et au-delà même, politique. N’oublions pas que la neutralisation ordinaire du paradoxe vise précisément à s’assurer qu’il n’aura pas de conséquence politique. Or le sens même de l’événement initial, le Sacrifice du Christ - paradoxe des paradoxes - est d’appeler à la justice, à produire un nouveau monde politique. Ce qui se produira lors d’un second événement, répondant au précédent, qui sera la Révolution. Cela n’empêchera pas le paradoxe de continuer à être faux en empruntant d’autres formes historiques, par exemple le discours de la science (qui ne peut que forclore tout paradoxe essentiel, tout en reconnaissant volontiers des paradoxes inessentiels, logiques ou mathématiques, faux au regard du premier).

“En fait l’existant s’arrête d’abord, pour ce qui est du paradoxe, à un paradoxe faux – faux du seul fait qu’il est « insoutenu », présenté comme insoutenable, et que la contradiction y est réduite à l’inessentiel. Paradoxe faux qui marque la victoire de l’objectivité ordinaire et fausse là où cette objectivité allait pouvoir être mise en question. La victoire de l’ordinaire discours du peuple qui règne dans le monde sacrificiel. La victoire d’une vie mythique et fausse d’où toute mort doit être rejetée. La victoire, fondamentalement, de la pulsion de mort. Face à quoi le paradoxe vrai ne peut venir socialement que par l’Autre absolu ; et par l’Autre absolu comme Fils incarné dans le Christ ; et par le Sacrifice du Christ en tant que ce Sacrifice va jusqu’à la Résurrection qui, seule, peut montrer que la finitude radicale ne voue pas l’existant à se soumettre sacrificiellement à l’ordinaire discours du peuple, et que le paradoxe vrai, qu’il a, comme individu, à soutenir jusqu’au bout, peut triompher. Mais l’existant, là même où il proclame un tel paradoxe vrai, commence par exclure de pouvoir en tirer quelque conséquence politique. De pouvoir répondre à l’événement primordial du Sacrifice du Christ par l’événement terminal de la Révolution. Et ledit paradoxe vrai tend en fait à se réduire à l’inessentiel, et à rejoindre le paradoxe faux.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

PARADOXE, Contradiction, Problème, Rupture

L'existant commence spontanément par croire que le monde est déjà constitué objectivement, de façon définitive ; il ne voit pas que cette objectivité elle-même est construite à partir d'une certaine détermination de l'être. Ainsi, lorsqu'une véritable rupture apparaît, l'existant a tendance à la rejeter parce qu'elle menace le cadre objectif dans lequel il pensait savoir. Comment une rupture peut-elle alors avoir lieu ? Il faut donc que quelque chose survienne contre l'ordre établi du savoir. C'est précisément le paradoxe. Mais celui-ci requiert des conditions bien précises. Il faut d’abord qu’apparaisse une contradiction, niant l’essence qui présidait à l’objectivité en question, mais dans le but d’en proposer une autre. La contradiction doit produire un nouveau savoir, c’est pourquoi elle doit devenir également vérité. En d’autres termes la contradiction doit pouvoir être re-posée par tout autre. C’est ici qu’intervient le paradoxe, justement comme contradiction et vérité. On sait ce que signifie étymologiquement le para-doxe, littéralement ce qui va contre la doxa, c'est-à-dire contre l'opinion commune. Pour autant il n’est pas simplement une contradiction amusante ou une proposition apparemment absurde. Il est une contradiction qui est en même temps porteuse d'une vérité, condition absolue pour que le paradoxe puisse être le véhicule de la rupture. Ce qui apparaît comme rupture dans l'histoire doit être compris conceptuellement comme paradoxe. Mais alors qu’est-ce qui est rejeté ordinairement dans la rupture, sinon ce qui fonde la vérité même du paradoxe ? D’où vient cette vérité, pour apparaître comme une telle menace, sinon de l’Autre ? Pourquoi le paradoxe est-il si fondamental, au point de définir l’humain, si l’on en croit Pascal « Connaissez, superbe, le paradoxe que vous êtes à vous-même »), ou l’existence même, comme l’affirme hautement Kierkegaard ?
Reprenons brièvement l’analyse du paradoxe en le distinguant de plusieurs phénomènes. Il y a d’abord la “question”, qui peut surgir spontanément : pourquoi cela arrive-t-il ? Elle peut engendrer une “difficulté”, portant sur les moyens, s’il s’agit de rétablir une situation antérieure. Mais rien ne sera réglé si l’on n’a pas compris réellement la nature de la contradiction apparue dans le réel, autrement dit tant que le “problème” n’aura pas été clairement posé, volontairement et consciemment. La difficulté portait sur les moyens (comment faire ?), le problème porte sur la fin elle-même (que faut-il vouloir ?). Le problème suppose une construction. Le problème apparaît lorsque les catégories habituelles de l'action ou du savoir ne permettent plus de déterminer ce qui doit être recherché. Il suppose donc aussi une construction préalable, qui s’avère fausse. Sans le savoir préalable, il n'y aurait pas de problème à proprement parler, il y aurait seulement une réalité inconnue. Le problème apparaît lorsque ce que je croyais savoir ne fonctionne plus devant le réel ; parce qu’une contradiction essentielle a surgi, imprévisiblement, dans ce réel.
A partir de là, qu’est-ce qui distingue un problème d’un paradoxe ? Le “problème” peut identifier assez clairement ce qui ne fonctionne plus, pour autant il ne donne pas d’indication sur l'origine de la contradiction. Il pourrait laisser accroire que la solution réside dans le savoir même du sujet, en toute autonomie, et qu’il suffirait de la chercher en soi. Il oublie alors quelque chose, c’est que l’Autre doit donner les conditions du savoir. Et ceci pour une raison fondamentale : c’est l’Autre, par les modalités de son intervention dans le réel, qui met en échec le savoir. C’est précisément ce qu’indique le paradoxe, qui pointe vers l’Autre, “l’autre façon de penser”, et qui de ce fait oriente vers la solution du problème. Le paradoxe « fixe l'origine en l'Autre » écrit Juranville. S’il s’agit de chercher l’origine d’un phénomène, sa cause réelle, c’est toujours en l’Autre qu’elle se situe, non dans l’être ou ce qui se donne pour son essence. Finalement, la définition du paradoxe s’éclairement parfaitement au regard de la définition du problème déjà formulée : si le problème est position de la contradiction, le paradoxe est vérité de la contradiction. Le paradoxe prépare à un savoir nouveau, nécessaire pour qu’il y ait réellement rupture et qu’elle soit acceptée, là où le problème seul risque de ramener à la question aveugle et angoissante.
Pour finir, soulignons la différence avec Hegel : chez ce dernier, on peut avoir tendance à comprendre la contradiction comme le moteur interne du déploiement de l'Esprit. Chez Juranville, la contradiction doit être rapportée à l'Autre comme origine, la dialectique ne peut pas être complètement auto-engendrée. Ainsi que la différence avec Kierkegaard, qui lui thématise expressément le paradoxe : pour Kierkegaard le paradoxe marque le point où la raison rencontre quelque chose qu'elle ne peut pas simplement intégrer à son système. Mais Juranville transforme cette intuition en théorie générale de la rupture : le paradoxe est la contradiction qui vient de l'Autre et qui oblige l'existant à reconstruire le savoir. Faute de quoi l’on pourrait craindre une complaisance dans le paradoxe, voire dans la contradiction elle-même, sans rupture véritable, du moins au niveau du sujet social.

“Si l’existant rejette d’abord la rupture vraie, et la rejette en s’arrêtant à l’objectivité ordinaire et fausse, comment pareille rupture peut-elle dès lors s’accomplir effectivement ? En survenant comme paradoxe. Car il lui faut d’une part mettre en question radicalement cette objectivité ordinaire ; il lui faut donc être contradiction, puisque c’est l’essence qui est le principe de toute objectivité (et de tout savoir), et que la contradiction est elle-même négation et en même temps essence, négation de l’essence fausse pour atteindre la vraie. Et il lui faut d’autre part mener cette mise en question jusqu’à la constitution d’une objectivité nouvelle (et d’un savoir nouveau) ; il lui faut donc aussi être vérité donnée à la contradiction, la contradiction survenue dans le réel devant et pouvant y être re-posée par tout existant. Or contradiction et en même temps vérité définissent selon nous le paradoxe. Au fait, qui se donne en soi comme histoire, et en réalité comme communauté, et à l’occasion, qui se donne en soi comme œuvre, et en réalité comme religion, répondrait ainsi la rupture, qui se donne en soi comme sacrifice, et en réalité comme paradoxe.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT