L'Individu et son Autre

ŒUVRE, Passion, Individu, Judaïsme

L’individu n’accède pas à son oeuvre propre sans traverser une série de passions fondamentales, lesquelles forment ensemble une « Passion d’individu ». Elles ne sont pas ici de simples états psychologiques, mais différentes manières dont le sujet fini éprouve sa propre finitude dans son rapport à l’Autre. La première est l’angoisse, définie comme unicité et hétéronomie. Identification à l’objet : l’individu veut devenir objet absolu par l’œuvre mais éprouve d’abord sa finitude d’objet pour l’Autre. Ce qui fait éprouver positivement l’angoisse est alors la grâce, qui permet au fini de revouloir sa finitude jusqu’à l’œuvre. Elle se fausse lorsque l’objet fini est absolutisé comme fétiche et la finitude rejetée comme objet-déchet, mécanisme qui fonde sexualité et sacrifice. La deuxième passion est la culpabilité, définie comme hétéronomie et pluralité. Identification au sujet : pour dépasser l’angoisse sacrificielle, le sujet s’engage résolument dans le travail de l’œuvre. Hétéronomie, par rapport à la réduction précédente à l’objet, mais pourquoi pluralité ? Parce que l’œuvre doit maintenant être produite pour tout Autre, dans un espace où plusieurs sujets existent. Le sujet doit donc reconnaître une obligation qui le dépasse C’est alors l’élection qui donne au sujet la force et le courage de travailler contre l’ordre commun. Elle se fausse lorsque le sujet créateur est absolutisé et devient un modèle auquel tous devraient conformer leur propre œuvre, la culpabilité étant alors rejetée sur les victimes. La troisième passion est la honte, définie comme universalité de la finitude. Identification à l’Autre : il faut refuser les modèles sociaux et accepter les humiliations tout en croyant à la reconnaissance future de l’œuvre. La honte devient universelle parce que la finitude concerne tout fini, y compris les maîtres ; la foi permet alors de croire à la reconnaissance universelle. Elle se fausse lorsqu’un Autre faux, sans Autre, est absolutisé et transforme les œuvres reconnues en instruments de hiérarchie et de jugement. La quatrième passion est la peur, définie comme unicité et autonomie. Identification à la Chose : l’individu décide enfin de donner son œuvre propre et de poser son autonomie de Chose. L’individu comprend qu'il doit produire son œuvre maintenant (d’où la peur, qui correspond à un sentiment d’urgence), parce que le monde juste ne peut apparaître que si quelqu’un commence à le créer. Le don de l’œuvre doit transmettre aux autres les conditions de leur propre création : grâce, élection et foi. L’œuvre vraie est ainsi objectivité absolue, réponse de l’individu à l’œuvre de l’Autre absolu après la traversée complète de la finitude. Elle est une œuvre d’individu, issue de la « solitude essentielle », et non une œuvre de maître issue de la solitude sociale (la fameuse “solitude des rois” répondant à la solitude du paria).

Juranville se démarque d’une série de penseurs ayant explicitement reconnu l’importance existentielle de la passion dans le cadre de l’oeuvre essentielle. Heidegger d’abord reconnaît l’angoisse, la culpabilité et l’unité de l’œuvre, produite dans la lutte entre terre et monde. L’œuvre installe un monde, et ce monde est accueilli et conservé par les gardiens, le peuple des gardiens. Mais Heidegger ne veut pas que ce monde soit justifié par un savoir rationnel pur comme monde juste. Blanchot ensuite qui transforme la lutte heideggérienne monde/terre en une lutte entre lire/écrire, pouvoir/impossibilité, forme/illimité. L’écriture devient le lieu privilégié du travail de l’œuvre, mais le lecteur, comme sujet individuel, participe déjà à l’œuvre par la lecture. Et cette participation peut le conduire à l’écriture de sa propre œuvre. On retrouve donc l’idée du don. Malgré tout Blanchot maintient l’œuvre dans l’inachèvement, le désœuvrement et l’absence de garantie d’un accomplissement. Levinas enfin reconnaît l’œuvre ouverte à l’Autre, mais exige de l’Agent qu’il renonce à être contemporain de son accomplissement et à entrer lui-même dans la Terre promise. Juranville voit dans cette renonciation une limite inacceptable, car elle laisse subsister le monde sacrificiel et l’absence de reconnaissance objective de l’œuvre. Corrigeant Levinas, il relit alors l’histoire juive comme une Passion des Passions : prophétisme/angoisse, exil/culpabilité, messianisme/honte, Holocauste/peur. La peur ultime doit cependant conduire à la résurrection et à la Terre promise : le triomphe messianique exige que l’œuvre vraie soit finalement reconnue dans un monde juste, et que l’Agent veuille lui-même y entrer.

“Et encore Levinas. Qui, quoi qu’il ait dit de l’œuvre en la prenant au sens ordinaire et mondain, en vient néanmoins à reconnaître une œuvre vraie. Non seulement l’œuvre en train de se faire, et où l’on devra répondre de ce qui a déjà été proposé : c’est ce qu’il appelle, dans Totalité et infini, l’« œuvre de l’expression ». Mais aussi l’œuvre achevée, pour autant qu’elle s’ouvre toujours à l’Autre comme tel. Or, à refuser de rien dire d’un accomplissement de l’œuvre dans un tel monde et un tel savoir, et donc à ne pas donner à la peur toute la vérité que nous lui avons donnée, Levinas, qui reproche très légitimement à la pensée contemporaine, notamment à Heidegger, sa complaisance pour le nihilisme tragique, ne rejoint-il pas cette pensée dans la même soumission à l’évidence sociale du monde sacrificiel, dans la même captation par l’œuvre primordiale que se prétend pareil monde ? La « Passion des Passions », « vécue par le judaïsme en Europe chrétienne », et qui aura été, d’après nous, le terme ultime de la suprême Passion humaine (après le prophétisme – moment de l’angoisse –, l’exil – moment de la culpabilité –, le messianisme – moment de la honte –, il y aura eu la « déréliction totale » de l’holocauste – moment de la peur) ne doit-elle pas conduire effectivement à la résurrection, à l’établissement dans la Terre promise ? L’« Agent » ne doit-il pas, de quelque « patience » pure qu’il se réclame, vouloir jusqu’au bout entrer lui-même dans la Terre promise ? N’est-ce pas là ce que veut le « triomphe messianique » ?“

JURANVILLE, 2000, JEU

ŒUVRE, Vérité, Chose, Sexuation, HEIDEGGER

L’oeuvre, comme objectivité absolue, ne peut être posée comme telle que dans le savoir, puisque cette objectivité finalement doit être reconnue. Il faut donc un savoir de l’oeuvre et que ce savoir lui-même soit oeuvre. En tout cas consistance et unité sont le propre de l’oeuvre. La chose déjà possède une unité et une consistance originelles. L’œuvre fait que cette chose est reproduite dans l’espace de l’objectivité. « Elle est ainsi la vérité de la chose » dit Juranville, vérité tenant au fait que la chose est précisément créatrice. L’oeuvre devient ainsi la chose se répétant. A noter que le sujet créateur devient lui-même, dans cette opération, chose, recréateur comme chose. Le créateur ne produit donc véritablement que lorsqu'il se laisse porter par cette puissance de la Chose ; et pas n’importe comment, selon la structure quaternaire qui est celle de la chose se déployant métaphoriquement, et qui devient celle de l’oeuvre. Juranville reprend partiellement l’analyse heideggérienne de l’oeuvre, en tant que distincte de l’outil et de la chose. L’œuvre possède en effet à la fois le caractère fabriqué de l’outil et la consistance autonome de la chose. Heidegger comprend que l’œuvre est la chose ou la terre répétée dans le monde, et que la vérité y est « à l’œuvre ». Le monde est l'espace ouvert par la vérité ; la terre, elle, est caractérisée par la Verbergung, la réserve, le retrait : la vérité s'y retire et devient non-vérité. L’œuvre est donc, chez Heidegger, le lieu d'un « combat essentiel entre monde et terre », mais il ne peut poser que la terre/la chose est elle-même la vérité originelle et le principe créateur. Sinon, comment pourrait-on concevoir que le monde/l’oeuvre est l'espace où la vérité originelle peut être posée, puis répétée ? D’un côté Heidegger voit la métaphore mais ne la pense pas jusqu’au principe ; de l’autre il ne veut pas poser que la terre est elle-même la vérité originelle et le principe créateur. Pour bien marquer sa différence, Juranville rapporte au contraire la terre au principe théologique de la « Puissance créatrice du Père ». Dès lors le combat monde/terre prend la forme plus fondamentale du différend masculin/féminin au-delà de toute complémentarité mythique des sexes. Juranville écrit : « l’œuvre libère l’indifférence pure des sexes, la métaphore paternelle en tant que création libre, par la mère, du père — supposé lui-même créateur. » Qu’est-ce à dire ? La création authentique rompt avec la complémentarité sexuelle ordinaire qui permet biologiquement la reproduction. Au regard de la création pure, l’« indifférence des sexes » prime au sens où l’un n’est pas moins créateur que l’autre : le masculin n’y est pas spécialement « celui qui crée », et le féminin « celle qui reçoit ». La différence des sexes n’est pas effacée pour autant, le masculin et le féminin se redistribuent aux quatre pôles de la structure de l’oeuvre, comme objet et Chose pour le féminin, comme sujet et Autre pour le masculin, et tous sont les moments nécessaires de la création. Ce que dit Juranville corrigeant Heidegger c’est que la Terre/le féminin crée elle aussi, et même elle peut créer le Père comme Père (la “métaphore du Nom-du-Père” selon Lacan). Non que le Père et la Chose soient identiques, mais l’œuvre est précisément le lieu où cette puissance créatrice originelle se transmet et se répète : la Chose se recrée objectivement.

“Le combat entre monde et terre prend alors un tout autre sens, si c’est la terre (la chose) qui est le principe, et si ce combat ne doit pas être un combat abstrait, métaphysique au mauvais sens du terme. Il devient combat, différend essentiel du masculin et du féminin. Le monde, c’est le masculin. Avec, d’une part, la non-vérité comme errance, la névrose, l’espace où le sujet cherche la vérité, où il a à créer. Et, d’autre part, la vérité posée comme telle, l’œuvre, la sublimation - ce qui, d’abord, n’est qu’un idéal. L’homme comme sujet, et l’homme comme Autre. La terre, c’est le féminin. Avec, d’une part, la non-vérité comme dissimulation, l’objet se faisant passer pour l’absolu, la perversion. Et, d’autre part, la non-vérité comme refus, la chose dans son indifférence, la chose qui pourrait rester close sur soi, mais qui s’ouvrira librement, la psychose. La « double réserve », le « double retrait ». La femme comme objet, et la femme comme Chose. Si l’œuvre est, comme le dit Heidegger, « instigatrice de ce combat », entre monde et terre, cela signifie maintenant que, en lieu et place du « rapport sexuel », de la complémentarité des sexes à quoi la métaphore paternelle avait été réduite, l’œuvre libère l’indifférence pure des sexes, la métaphore paternelle en tant que création libre, par la mère, du père — supposé lui-même créateur. Ainsi, chez Heidegger aussi, la métaphore, la chose, se pose elle-même dans l’œuvre. Mais Heidegger ne dit rien de tel de la métaphore, de même qu’il ne veut rien dire du principe qu’est la terre - en termes théologiques, la Puissance créatrice du Père. Et il ne peut montrer en quoi l’œuvre a une vérité objective. Attachons-nous au contraire à une telle objectivité.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

ŒUVRE, Esprit, Création, Chose

L’œuvre doit être conduite jusqu’à son terme par la position de l’esprit, qui est le savoir éveillé et la volonté de son accomplissement. L’esprit veut l’œuvre et la lettre, car il ne devient objectif qu’en s’exprimant matériellement dans elle. “Car l’esprit vivifie par la lettre” dit Juranville. La création humaine suppose ainsi une réalité matérielle de la signifiance, tandis qu’en Dieu l’unité absolue se donne dans les trois personnes de la Trinité. L’œuvre témoigne du renoncement à l’évidence immédiate de la Chose originelle et de la décision de la recréer à travers la finitude. En recréant la Chose, le sujet se constitue lui-même comme Chose vraie, existante et créatrice. L’esprit est surtout savoir ex-sistant de la liberté, c’est-à-dire liberté consciente de pouvoir être objectivement reconnue. Dans le monde ordinaire et la métaphysique, l’œuvre peut être reconnue, mais selon une objectivité conventionnelle et illusoire, dépourvue d’esprit. À l’inverse, la pensée de l’existence appelle à l’œuvre véritable, constituée dans l’épreuve de la finitude et de la solitude. Mais elle exclue qu’elle puisse être garantie comme objectivement reconnue par tous dans un monde nouveau et juste. Heidegger comprend que l’œuvre exige une « garde » qui la maintienne dans l’être, mais ne fonde pas cette garde sur une raison pure garantissant la justice du monde. Levinas pense l’œuvre comme mouvement du Même vers l’Autre et comme patience, allant jusqu’au renoncement à être contemporain de son accomplissement. Chez l’un comme chez l’autre le monde social effectif demeure finalement soumis à la reconnaissance conventionnelle. Et ainsi à la « folie du monde », comme le dit Alain Juranville, ne fait que répondre vainement la « folie de l’œuvre ».

“Réalité matérielle de la signifiance pure. Mais cette signifiance ne se sépare d’elle-même que par la création, et à partir de la réalité matérielle commune. Tandis que, en Dieu, c’est la même et unique réalité absolue qui se donne en trois personnes, chacune absolument consistante sur le plan de l’« esprit », mais les trois constituant un seul être, une seule « nature ». L’esprit est ce qui, éveillé, suit et veut l’achèvement, l’accomplissement de l’entreprise qu’est l’œuvre. Si cependant l’esprit n’est pas ainsi posé, comme savoir ex-sistant de la liberté (c’est-à-dire liberté qui sait que, s’affrontent à toute la finitude, elle sera reconnue objectivement par tous), l’œuvre certes ne peut avoir l’objectivité que nous avons dite.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

ŒUVRE, Ecriture, Objectivité, Création

L’œuvre se donne comme être, mais il faut encore montrer comment elle atteint effectivement l’objectivité absolue. Elle y parvient en permettant de découvrir, à chaque étape, que la chose qu’on croyait avoir reconstituée dans son unité ne l’est pas encore. La répétition de cette épreuve de la finitude conduit progressivement à la véritable reconstitution de la chose. Rappelons que la finitude n’est pas simplement ce qui empêcherait l’homme d’accéder à l’objectivité : elle est le moyen même par lequel l’objectivité véritable peut être constituée. En effet l’épreuve de la finitude révèle que la première unité était fausse ; la contradiction oblige alors à produire une unité nouvelle. Ce mouvement de reconstitution de la chose obéit à une structure logique de l’objectivité, et il se déploie au moyen de l’écriture. En effet si la métaphore est la parole vraie par excellence, l’écriture est la vérité de la parole. L’écriture est ainsi « la métaphore se posant elle-même » précise Juranville. Ce déploiement suit d’abord la structure quaternaire de la finitude : objet, sujet, Autre, Chose. L’objet est d’abord voulu comme un et absolu, mais se révèle fini et relatif. Le sujet est alors posé comme celui qui doit donner sa vérité à l’objet, mais découvre lui-même sa finitude et sa division. L’Autre est ensuite posé comme ce qui peut donner sens à cette finitude radicale, mais il tend lui aussi à devenir faux pour le sujet fini. L’Autre véritable doit lui-même être en relation, c’est pourquoi la contradiction n’est assumée qu’avec la position finale de la Chose, et avec le sujet se posant lui-même comme Chose. Cette structure existentielle doit cependant être rapportée à une structure plus fondamentale : le ternaire de l’absolu. Pourquoi faut-il passer du quaternaire au ternaire ? La Chose atteinte par le fini est encore une Chose atteinte dans la création et la finitude. Donc selon Juranville il faut supposer une consistance originelle de la Chose avant la création et une consistance spirituelle terminale au-delà d’elle. C’est le point eschatologique du système : la création n’est pas simplement un commencement, elle possède une orientation vers une consistance spirituelle pure ; et le fini participe à cette consistance autant que possible. Cela donne un sens à toute la création. Et cela explique pourquoi l'œuvre peut atteindre l'objectivité absolue : elle ne produit pas ex nihilo cette objectivité ; elle reconstitue dans la finitude une structure dont le modèle ultime appartient déjà à l'absolu. Donc ce dernier ne saurait dépendre “absolument” de la créature pour réaliser cette “communion” spirituelle - proposée à la créature par le moyen de l’oeuvre - dont il est de toute façon et de toute éternité le principe. Indépendamment de la créature il est par lui-même en relation avec son Autre, un Autre non créé mais engendré, partageant la même nature et essence que lui. On retrouve évidemment la structure théologique Père, Fils, Esprit. Cette structure correspond, sur le plan du savoir, à celle de l’objet, du sujet et de l’Autre. Le quaternaire décrit donc le parcours de la créature dans la finitude, tandis que le ternaire exprime la structure absolue qui fonde et accomplit ce parcours.

“Ensuite la structure ternaire constitutive de l’absolu. Car la consistance de chose ainsi atteinte l’a été par le fini, par la créature - même si elle l’a attribuée éminemment à l’Autre absolu. Il faut donc supposer une consistance originelle de chose en deçà de la création, et de la finitude. Et aussi une consistance terminale de chose, au-delà de la création, une consistance spirituelle pure à laquelle le fini participera autant qu’il le peut. C’est cette consistance spirituelle qui donne le sens de la création. Mais l’absolu ne serait plus l’absolu, s’il dépendait absolument, pour la communion spirituelle qu’il veut, de sa créature. Il faut donc supposer de plus qu’en lui l’absolu est en relation à son Autre, avec lequel il est toujours déjà dans cette communion spirituelle. Un Autre qui n’est pas créé, qui n’a pas la finitude radicale de la créature. Et qui cependant procède de la puissance créatrice originelle. Un Autre qui est engendré, et donc qui a la même nature et essence que celui qui l’engendre. L’engendrement étant, au cœur de la création, ce sans quoi la création ne pourrait pas se déployer. D’où (ne disons rien de plus ici de cet engendrement), avec les termes extrêmes du Père et de l’Esprit, celui du Fils, pour le ternaire théologique. Père, Fils, Esprit. Ce qui correspond, sur le plan du savoir, à celui, on l’a vu, de l’objet, du sujet et de l’Autre.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

ŒUVRE, Être, Essence, Métaphore, HEIDEGGER

Le sujet peut produire une œuvre, ou être confronté à une œuvre, sans parvenir à la certitude qu’elle possède une objectivité absolue. L’œuvre se donne alors au sujet en quête d’objectivité absolue comme l’être lui-même. L’être est l’essence en tant qu’elle vaut immédiatement pour le sujet : il est donc l’immédiateté de l’essence. Or l’essence est déjà position de la chose ; l’œuvre, comme vérité de la chose, accomplit cette position. Elle fait d’abord surgir l’essence comme exigence formelle de poser la chose, puis la répète objectivement jusqu’à sa réalisation effective. C’est un thème constant de Juranville : l’œuvre n’est pas une simple expression subjective, elle est le processus par lequel une réalité originaire est reconstruite objectivement. Cette position de l’être et de l’œuvre est métaphorique, car la métaphore est précisément l'acte qui permet de dépasser l'objet ordinaire, l'objet immédiatement donné. Son déploiement permet à l’être d’acquérir son objectivité absolue, comme il permet à l’œuvre de reposer objectivement la chose. La métaphore produit en même temps un échange de signifiance entre l’être et l’étant. L’œuvre, bien qu’elle soit signifiante pour le sujet qui la contemple, suppose donc aussi la signifiance de ce sujet pour elle. Pour le sujet, l’œuvre faite devient pour lui œuvre à faire. C’est même pourquoi le rapport à l’œuvre et à l’être est une jouissance pure : jouissance de l’Autre comme tel, dans la contemplation. Heidegger montre lui aussi que l’extraordinaire de l’œuvre tient à ce qu’elle “est” en tant que telle. Elle est l’être se posant dans l’étant et ouvrant celui-ci, tout en appelant l’homme à être pleinement, comme Da-sein. Mais Heidegger finit par récuser le terme d’être, trop lié selon lui au savoir, et lui préfère celui d’Ereignis, l’événement. Car les penseurs de l’existence, pour toute oeuvre faite ou à faire, refusent finalement de reconnaître une objectivité absolue déterminable. Juranville soutient au contraire que l’œuvre accomplit effectivement cette objectivité par le déploiement de la métaphore ; c’est-à-dire que l’oeuvre n’est pas seulement objective, elle est aussi le processus par lequel l’objectivité devient possible.

“C’est par une métaphore que l’œuvre est posée, reconnue, au-delà de l’objet quelconque, de l’outil. Et par une métaphore particulière, puisque la chose (le principe, la métaphore) doit y être reposée objectivement comme telle. D’où il résulte, outre l’effective objectivité absolue de l’œuvre, que, de même qu’elle est signifiante pour le sujet qui la juge, de même elle suppose la signifiance pour elle de ce sujet. Lequel devient sujet créateur, elle-même se transformant, d’œuvre faite qu’il admirait (œuvre d’un autre), en œuvre à faire (son œuvre propre). Concluons : à l’être qui est œuvre, comme à l’œuvre qui est être, et du fait de la métaphore vraie qui se déploie en eux, c’est d’une jouissance pure qu’on jouit. Jouissance à l’Autre comme tel. Jouissance de la contemplation.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

OBJET, Signifiance, Identité, Métaphore

Rappelons la définition de l’objet comme identité et en même temps signifiance. L’identité correspond à son caractère de chose qui possède une unité ; la signifiance correspond à son être-pour-un-autre. Il ne suffit pas que l'objet existe comme unité ; il faut aussi qu'il suscite le désir et donc qu'il puisse recevoir des déterminations autres. Mais cette contradiction n'est pas immédiatement reconnue comme telle. C'est pourquoi l'objet est d'abord illusoirement absolutisé. Il apparaît comme une unité déjà complète, indépendante, absolue, alors qu'il n'a pas encore traversé l'épreuve qui permettra de vérifier et de reconstruire cette unité. Il est donc permis d’évoquer l’objet-fétiche, dont le corps de la mère constitue le parangon. Sur le chemin de la contradiction, l’objet est ensuite découvert dans sa finitude : Kant le pense comme phénomène, tandis que Lacan le détermine comme objet ‘a’ cause du désir. D’une façon générale c’est la métaphore qui permet de déployer la contradiction en substituant un terme à un autre tout en conservant leur rapport. L’objet cesse d’être une identité immédiatement absolue et devient le point de départ d’un mouvement où sa finitude et sa contradiction permettront la constitution progressive de l’œuvre.

“C’est, pour l’auteur (en l’occurrence Victor Hugo) du poème « Booz endormi » cité par Lacan, son poème à venir, mais aussi Booz lui-même. L’objet est ensuite, si l’on demeure sur le chemin de la contradiction, découvert, reconnu dans sa finitude. Kant le présentait comme phénomène, qui n’est pas le noumène ou objet absolu, a fortiori pas la Chose en soi. Lacan le détermine psychanalytiquement, existentiellement comme objet (a) ou objet-déchet de la pulsion. Pour Booz, c’est sa finitude d’être sexué, légèrement certes, élégamment, mais franchement indiquée (« Les femmes regardaient Booz plus qu’un jeune homme »). La métaphore ouvre donc bien à un déploiement si, d’une part, on mesure qu’elle introduit une contradiction entre ses deux termes, celui qui a été substitué et celui qui a subi la substitution (Booz le moissonneur sera, en tant que gerbe, moissonné par le « moissonneur de l’éternel été »).”

JURANVILLE, 2024, PL

OBJET, Grâce, Objectivité, Signifiance

Comment l’objet peut-il continuer à être objet de désir si l’existant, par finitude, le réduit toujours d’abord à l’insignifiance ou à une fausse identité ? Réponse : par la grâce qui le porte. Pour rester objet de désir, l’objet doit accepter librement d’être réduit à l’insignifiance afin que l’existant puisse, en affrontant cette épreuve, lui restituer une signifiance nouvelle. Ce mouvement se répète jusqu’à traverser toute la finitude et constitue l’articulation signifiante ou écriture, qui caractérise l’œuvre, l’histoire et le savoir. L’Autre se donne librement comme objet, accepte son abaissement et reçoit de l’existant les déterminations qui permettent son objectivité. L’existant lui-même devient alors objet, car l’objectivité se constitue toujours dans la relation entre objets. Kierkegaard montre cette structure dans l’abaissement libre du Christ, mais sans l’articuler explicitement à l’objectivité. La psychanalyse permet de faire ce lien : l’analyste renonce à être maître, idéal et conscience toute-puissante, s’identifie à l’objet « a » comme objet-déchet et laisse surgir la vérité inconsciente du patient. Cette grâce vient, selon Juranville, du judaïsme et de son affirmation de l’élection, puis doit être dégagée philosophiquement afin de faire reconnaître l’objectivité vraie dans l’histoire (même si, comme on le sait, l’objectivité socialement reconnue tend à exclure la finitude radicale et la véritable relation à l’Autre, et même si la grâce elle-même est usurpée par les maîtres).

“Psychanalyse où l’affirmation de l’inconscient est grâce : le psychanalyste, que le patient vient voir comme celui qui sait et qui le guérira d’une souffrance, s’efface comme lieu d’idéal et conscience toute-puissante et se fait au contraire lieu de finitude (sexualité), en même temps qu’il proclame la vérité inconsciente présente dans le patient, et décisivement dans la parole de celui-ci. Cette grâce, grâce alors de l’analyste, Lacan l’a désignée comme telle ; il l’a montrée tenant à l’identification de l’analyste à l’objet « a » comme objet-déchet ; et à cette identification comme absolument libre (ce par quoi le psychanalyste doit être comparé à un saint). Mais, si la psychanalyse peut montrer la grâce dans son lien avec l’objectivité, c’est parce qu’elle vient du judaïsme, et de son affirmation religieuse de l’élection, au-delà de toute grâce – car les hommes inévitablement la faussent, même celle du Christ. Et alors la grâce, et suprêmement celle du Christ, peut et doit, par la philosophie – qui est, parmi les discours, celui de l’élection et qui correspond, parmi les religions, au judaïsme –, être dégagée comme faisant reconnaître à tous dans l’histoire l’objectivité vraie. Déployer jusqu’au bout, porté par la grâce, l’objectivité de l’objet et, en cela, accomplir l’expérience essentielle, l’existant de toute façon commence par le refuser.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

OBJET, Signifiance, Identité, Chose

L’objet de désir ou d’amour est nécessairement signifiant pour le sujet qui lui octroie ses déterminations. Or pour devenir objet pour un sujet, il doit cependant s’effacer comme signifiant en soi et accepter d’apparaître comme non-signifiant, afin de recevoir des déterminations. Cette objectivation peut être vécue comme négative, puisqu’elle implique une soumission à la loi du monde de l’autre, mais elle doit finalement être assumée. Le sujet ne peut toutefois déterminer l’objet que parce qu’il y suppose derrière cette non-signifiance une signifiance pure, dont il cherche à reconstituer l’identité. Cette identité se reconstitue à travers la finitude, la répétition et l’articulation des signifiants. La réalité de la chose correspond à cette articulation, tandis que son unité se pose dans l’identité de l’objet.

“L’objet est ainsi signifiance et en même temps identité, identité de la signifiance. Signifiance qui, entrant librement dans l’épreuve de la finitude, se répète et s’articule jusqu’à se re-poser dans son identité. Telle est l’objectivité de l’objet. Où la réalité de la chose se retrouve dans le passage, imprévisible, d’un élément signifiant à un autre, dans l’« articulation des signifiants », et où l’unité de la chose se retrouve elle, comme posée, dans l’identité de l’objet. Une telle objectivité de l’objet est, pour Hegel, celle du ternaire du syllogisme, laquelle se pose en vérité, au-delà du mécanisme et du chimisme, comme téléologie. Elle est, pour nous, celle, en premier lieu, du quaternaire et, en second lieu, et plus absolument, du ternaire.”

JURANVILLE, 2000, JEU

OBJECTIVITE, Finitude, Autre, Objet

Certes la pensée de l’existence a raison de dénoncer l’objectivité ordinaire : celle-ci suppose la finitude, mais seulement pour mieux en exclure la radicalité et préserver une unité immédiatement donnée. Or l’existence introduit précisément ce qui menace cette unité : la finitude radicale, le surgissement imprévisible, le temps. Il y a donc une contradiction initiale : pour constituer un objet stable, le sujet doit reconnaître suffisamment la finitude pour pouvoir la traverser, mais il doit simultanément en exclure la dimension radicale. L'objectivité ordinaire n'est donc pas simplement une ignorance de la finitude, elle est une finitude déjà domestiquée. Cette objectivité possède une certaine réalité puisqu’elle articule des éléments signifiants entre eux, mais elle reste limitée parce qu’elle s’arrête avant la transformation véritable du sujet. Elle ne conduit pas jusqu’à cette « unité et identité nouvelle » que seule l’épreuve de la finitude radicale permet d’atteindre, dans la relation avec l’Autre absolu vrai. L’objectivité courante fait exactement l’inverse : elle transforme une unité finie en absolu faux, elle le fétichise. Le fétiche est donc ici beaucoup plus qu’un objet particulier de la perversion, il désigne une structure de l’objectivité elle-même. Le sujet fini veut une chose qui subsiste, qui soit stable, qui possède son identité propre, afin de ne pas avoir à affronter la menace de sa propre finitude. L’objet lui garantit ainsi une sorte de sécurité ontologique, toutefois illusoire puisqu’elle repose précisément sur l'expulsion de ce qui pourrait conduire à une identité véritable. La pensée de l’existence a parfaitement compris la fausseté de cette objectivité. Elle part de la finitude radicale de l’existant, reconnue dans sa relation à l’Autre absolu - ce qui est un point essentiel. La finitude n’est pas simplement une propriété constatée ou supposée de l’homme, elle est découverte dans une relation : le sujet est objet fini de l’Autre absolu. La pensée de l’existence contient donc une conception implicite d’une objectivité vraie. Elle commence avec la reconnaissance de la finitude radicale ; puis elle doit être développée jusqu’à l’œuvre. Mais cette visée n’aurait aucun sens si l’objectivité ne caractérisait pas primordialement l’Autre lui-même. L’Autre absolu est d’abord objet absolu, mais il se donne librement et par grâce au fini sous la forme d’un objet fini. C’est précisément cette structure qui rend possible la relation existentielle que l’on retrouve dans plusieurs concepts majeurs comme l’objet ‘a’ chez Lacan, le Visage chez Levinas, le Dasein chez Heidegger : ce sont différentes formulations de cette apparition de l’Autre sous une forme finie, qui ouvre pourtant vers une objectivité nouvelle. Lacan parle d’ailleurs plus volontiers d’”objectalité” plutôt que d’objectivité. L’objet ‘a’ est un objet qui ne peut être séparé de l’existence, de l’angoisse et de la relation à l’Autre. Mais la pensée de l’existence refuse d'aller jusqu’au bout de cette objectivité nouvelle, y compris la psychanalyse, craignant qu'une telle affirmation fasse retomber dans l'objectivité ancienne, le fétiche, le savoir absolu illusoire, la fermeture de l'altérité. Sauf que le refus de toute objectivité vraie ne libère finalement pas de l'objectivité fausse, parce que le sujet finit conserve toujours son besoin d’un Autre absolu et il va s’empresser d’en produire un faux : un absolu sans relation et sans altérité, qui maintient le fini dans une position de pure dépendance. La structure sacrificielle est donc la conséquence sociale de la fausse objectivité.

“Certes, face à une telle objectivité fausse (celle du savoir ordinaire, où mécanisme et finalisme se conjoignent et se limitent l’un l’autre, celle du savoir scientifique, où le mécanisme soumet le finalisme, celle du savoir métaphysique, où c’est l’inverse qui se produit), la pensée de l’existence suppose une objectivité vraie. Objectivité vraie dont le point de départ est, pour l’existant, la reconnaissance de sa finitude radicale dans la relation à l’Autre absolu dont il est l’objet, l’objet existentiellement fini. Objectivité vraie que l’existant aura à partir de là, par ce qui lui vient de cet Autre, à déployer jusqu’à l’œuvre – l’Autre l’appelant, selon la formule de Heidegger, à « s’approprier authentiquement la non-vérité ». Objectivité vraie qui caractérise primordialement cet Autre lui-même, lequel, en soi objet absolu, s’est fait librement, par grâce, objet fini pour l’existant, pour la créature comme son Autre. D’un tel objet, qui apparaît d’abord dans sa finitude radicale, avant de s’accomplir comme œuvre, Lacan parle sous le nom d’objet « a » (« objet affecté d’un désir »), et Lévinas sous celui de visage. Heidegger en parle, lui, sous le nom de Dasein : d’abord comme le Da par quoi l’être se donne à l’homme et l’homme se rend à l’être et, finalement, pour l’homme, comme l’œuvre où ce Da est assumé jusqu’au bout. Mais la pensée de l’existence refuse que pareille objectivité puisse être posée, dite comme telle.”

JURANVILLE, 2000, JEU

OEUVRE, Chose, Objectivité, Individu

On ne saurait trop le répéter : l’affirmation subjective de l'existence n'est pas encore sa réalisation objective. Affirmer une solitude authentique ne suffit pas, car le sujet risque toujours de retomber dans l’ordre social commun, où la solitude du maître implique celle de l’esclave. Il faut donc qu’il puisse donner objectivité à son unicité et reconstituer une identité nouvelle. C’est l’œuvre qui rend cette opération possible. Le savoir est nécessaire, mais il vient après l’œuvre, car l’œuvre est d’abord « vérité de la chose » selon Juranville, tandis que le savoir est vérité de l’intériorité. L’œuvre est la Chose originelle devenue objectivement présente, ou plutôt se posant elle-même dans l’espace de l’objectivité. Produire cette œuvre signifie laisser être pleinement la chose qui appelle simultanément le sujet à son propre être de chose. Le sujet doit s’abandonner à elle comme son Autre de même qu’elle s’abandonne à lui. Ainsi, créer une chose véritable, c’est se créer soi-même comme individu véritable.

“C’est donc par l’œuvre, par l’œuvre qui est vérité de la chose, que le sujet s’accomplit comme individu ; qu’il laisse pleinement être la chose vraie et existante qui l’appelle à son propre être à lui de chose ; qu’il s’abandonne à cette chose comme elle s’abandonne à lui ; qu’il fait de cette chose son Autre, et qu’il devient lui-même l’Autre de cette chose.”

JURANVILLE, 2000, JEU

ŒUVRE, Règle, Modèle, Chose

Le sujet fini ne peut se contenter de supposer intérieurement un modèle vrai sans le poser socialement, car il risque alors de participer malgré lui au rejet de ce modèle par l’ordre commun sacrificiel. C’est l’œuvre qui permet de sortir de cette contradiction en donnant une objectivité effective à la règle essentielle. Car “l’œuvre est la vérité de la Chose” selon Juranville, non simplement représentée par le sujet mais se posant elle-même objectivement auprès de tout Autre. Celui qui veut produire une telle œuvre doit aller jusqu’au bout de son possible essentiel et devenir lui-même, dans son acte créateur, la Chose originelle. L’œuvre est donc le lieu où s’accomplit la règle : elle naît imprévisiblement du modèle vrai et devient à son tour modèle pour tout Autre. Elle constitue le terme premier à partir duquel peuvent se recréer la norme et la loi : l’objectivité produite par le sujet fonde la norme et la raison produite par lui fonde la loi. Dès lors qu’on affirme l’inconscient, le discours psychanalytique est le modèle par excellence pour le sujet individuel, puisqu’il lui ouvre l’espace de son possible essentiel et de son œuvre propre. Mais il ne peut poser lui-même la raison pure qui garantit sa propre consistance ni assurer sa reconnaissance sociale. Le discours philosophique doit donc faire davantage : être non seulement raison vraie, mais se poser explicitement comme raison vraie. Il peut ainsi s’opposer à l’ordre sacrificiel et instituer le monde juste où les œuvres véritables seront reconnues. La philosophie ouvre alors socialement l’espace de grâce que la psychanalyse découvre individuellement, et elle dégage l’élection nécessaire à l’accomplissement des œuvres contre la résistance du sujet social.

“L’œuvre est ainsi ce dans quoi s’accomplit la règle. Ce qui a été produit imprévisiblement à partir du modèle vrai, et qui devient pour tout Autre un tel modèle. Par rapport à l’objectivité dans quoi s’accomplit la norme, et à la raison dans quoi s’accomplit la loi, elle est certes le terme premier, celui par lequel s’effectue la recréation de la loi, à quoi celle-ci appelle chacun. Car dans l’œuvre l’objectivité et la raison sont visées, mais en tant que produites par le sujet comme Chose. Et l’objectivité n’est dégagée en propre que pour la norme, pour le monde juste comme monde effectif, où elle est ce qui est désirable par chacun. Tandis que la raison n’est dégagée en propre que pour la loi, pour le monde juste posé comme tel, où elle est ce qui reconnaît à chacun sa puissance créatrice.”

JURANVILLE, 2000, JEU

ŒUVRE, Renonciation, Chose, Ecriture

La renonciation n’est pas d’abord un abandon définitif, mais l’acte initial par lequel le sujet renonce à son illusoire liberté immédiate et reconnaît sa finitude d’objet de l’Autre. Or le sujet est constamment tenté de reprendre ce qu’il vient d’abandonner : il reconnaît sa finitude, puis il tend à nouveau à la rejeter et à en rendre responsable l’Autre. Il ne suffit pas de subir la finitude ; il faut la vouloir et la revouloir à nouveau, jusqu’à ce que la renonciation devienne un acte libre. Se produira alors une identité nouvelle et vraie. C’est dans l’œuvre que ce processus trouve son accomplissement, l’œuvre étant à la fois la finalité de la décision et la vérité objective de la renonciation. Elle reconstitue, auprès de tout Autre, l’unité originelle de la réalité (la Chose) par le travail de l’écriture. Il faut entendre ici l’écriture dans un sens très large, comme le travail par lequel une forme devient consistante et transmissible. L’écriture est précisément ce qui permet au sujet de sortir de l’immédiateté subjective. Le sujet ne cesse donc pas de travailler parce qu’il pense avoir trouvé intérieurement la vérité. Il poursuit son travail tant que ce qui est produit apparaît encore comme finitude et non-sens du point de vue de l’Autre. L’œuvre est achevée lorsqu’elle atteint une consistance qui lui permet de tenir devant l’Autre. Lorsqu’ainsi l’œuvre atteint sa consistance, le sujet n’a pas renoncé pas à la Chose originelle elle-même, mais à l’illusion d’une plénitude passée qu’il faudrait simplement retrouver. L’œuvre véritable reconstitue donc l’originaire sous une forme nouvelle et objective. Elle peut prendre la forme des beaux-arts, du savoir ou de la vie publique : partout où le sujet devient objet pour l’Autre, il peut produire une œuvre. Par elle, il se pose dans son autonomie véritable de Chose et d’individu, autonomie qui ne s’oppose pas à l’Autre mais se constitue auprès de lui. Enfin, l’œuvre est foncièrement éthique, et liée au monde juste : elle est d’abord rejetée par le monde social commun, parce qu’elle introduit une objectivité nouvelle, et suppose donc un monde social capable de l’accueillir. Le monde juste doit ainsi créer les conditions permettant à chacun d’accomplir son œuvre propre, de sorte que l’accomplissement individuel de la finitude devienne aussi une transformation objective du monde.

“L’œuvre est en effet vérité de la chose. Elle est la reconstitution objective, auprès de tout Autre, de l’unité originelle de la réalité. Reconstitution qui se fait par le travail de l’écriture. En poursuivant ce travail, aussi longtemps que ce qui est produit apparaît, du point de vue de l’Autre, comme finitude, comme en soi non sens. Aussi longtemps que, pour ce qui a été écrit, la consistance n’est pas atteinte. Alors, quand la Chose aura été ainsi reconstituée, on aura vraiment renoncé, non pas à la Chose originelle (la mère, etc.) – à laquelle il n’y a pas à renoncer –, mais à l’illusion qu’elle est devenue pour le fini.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

OCCASION, Évènement, Altérité, Existence

L’événement est le surgissement imprévisible, dans le réel, de l’Autre absolu qui pose l’altérité essentielle et appelle l’existant à devenir son Autre en assumant sa finitude radicale. L’événement fait ainsi surgir dans le réel un sens vrai et, par cette irruption du nouveau, fait histoire. Mais le problème est que l’événement, une fois posé comme fait total, porte aussi une identité qui risque de contredire l’altérité qu’il institue : s’il devenait une totalité définitivement constituée, il imposerait à tout existant une identité et supprimerait précisément son autonomie. C'est une difficulté particulièrement importante pour la conception chrétienne de l'événement de Révélation. Si la Révélation était un événement totalement constitué, possédant une signification définitive, elle pourrait devenir un nouvel objet social auquel chacun devrait simplement se conformer. Il faut donc affirmer simultanément existence et altérité ; c’est ce que Juranville appelle l’occasion. Face au fait, qui est l’événement comme « posé », l’occasion est l’événement comme « posant » : elle ouvre à l’existant la possibilité de recréer lui-même le sens de ce qui advient. Elle surgit imprévisiblement, se présente à partir d’une identité en soi et rend seule possible une action véritable. L’occasion est donc à la fois existence et altérité. Elle se rapproche de la grâce, mais la grâce ajoute à l’occasion la liberté et l’autonomie pure de l’acte par lequel le sujet s’efface pour l’Autre. Elle se rapproche également du temps, puisqu’elle est le « temps favorable », le kairos, le moment où une possibilité peut réellement être saisie. Une telle conception de l’occasion n’est possible qu’avec l’affirmation philosophique de l’existence : dans la métaphysique traditionnelle, elle reste secondaire et inessentielle, comme chez Malebranche où Dieu seul est véritablement cause. Juranville distingue ainsi la sphère scientifique de l’histoire, caractérisée par le fait et le savoir reconnu, et sa sphère métaphysique, caractérisée par l’occasion. Dans cette dernière, l’existant accueille le « rien » de l’occasion et participe, par son œuvre propre, à l’œuvre absolue de la Création. L’histoire devient alors non seulement ce qui arrive à l’homme, mais ce qu’il contribue librement à créer à partir des possibilités que l’événement lui ouvre.

“Que quelque chose comme une occasion essentielle soit conçu par la pensée philosophique, cela certes n’est possible qu’avec l’affirmation de l’existence. Dans ce que nous appelons avec Heidegger la pensée métaphysique, l’occasion ne peut jamais être qu’inessentielle. Ainsi bien sûr chez Malebranche pour lequel Dieu seul est cause. Le fait caractérisait la sphère scientifique de l’histoire, où celle-ci est déployée comme savoir reconnu ; l’occasion, elle, caractérise la sphère métaphysique de l’histoire, où l’existant, accueillant le rien de l’occasion, participe, par son œuvre propre (qui va jusqu’à l’histoire et au savoir) à l’œuvre absolue de la Création divine.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

NORME, Identification, Oeuvre, Autre

Comment le sujet passe-t-il de la simple supposition d’une objectivité vraie à sa position effective comme norme juste : ce passage s’accomplit par l’identification, principe subjectif de la norme. Refuser l’objectivité vraie revient d’abord à ne pas reconnaître la victime sacrificielle comme Autre, puis à rejeter le sujet social et enfin l’Autre absolu hors de toute vérité. L’identification consiste au contraire à constituer son identité dans la relation à l’Autre, et elle est donc le mouvement même de l’œuvre. C’est pourquoi elle va traverser les quatre structures : identification à l’objet, correspondant à la perversion, où le sujet accepte d’être objet fini de l’Autre ; identification au sujet, correspondant à la névrose, où il affirme sa subjectivité contre l’objectivité sacrificielle ; identification à l’Autre, correspondant à la sublimation, où il reçoit de l’Autre la vérité et peut la faire reconnaître ; enfin identification à la Chose, correspondant à la « bonne psychose », où il assume son autonomie réelle de fini et devient créateur. Le mouvement s’achève ainsi dans la création, qui pose objectivement la Chose originelle. L’identification est donc l’essence de la norme, tandis que la création est l’essence de la loi ; mais la création ne peut devenir sociale que par l’identification. Pourtant, le sujet ne mène généralement pas ce mouvement jusqu’au bout : le monde social reconnaît alors une norme injuste, qui contient des références et des épreuves de finitude mais en rejette la radicalité. Cette norme se fait passer pour juste et fixe socialement le refus de l’oubli essentiel. La pensée de l’existence objecte qu’une norme juste socialement reconnue redeviendrait nécessairement une norme ordinaire et sacrificielle. Mais bien sûr c’est le contraire qui se produit : l’exclusion de toute reconnaissance sociale de la norme pure qui abandonne entièrement le monde à la norme injuste. La tâche est donc de faire entrer dans le monde social l’objectivité vraie issue de l’existence, sans perdre la finitude qui la fonde. ll ne s’agit pas seulement de sauver l'existence contre le monde, il s’agit de transformer le monde à partir de l'existence.

“Ainsi, s’établissant dans la relation à l’Autre, le sujet se fait d’abord objet fini de cet Autre, jusqu’à se constituer comme objet absolu. Identification à l’objet. Perversion. Mais il se heurte en lui-même à la passion sacrificielle, par quoi il fait porter à une victime tout le poids de l’objet-déchet et s’arrête à une objectivité fausse. Contre cette passion sacrificielle par laquelle le fini en général est d’abord pris, il s’engage alors, comme sujet, à introduire, au-delà de l’objectivité ordinaire, finie et fausse, l’objectivité vraie, absolue. Identification au sujet. Névrose. Mais il se heurte à l’irréductible passion sacrificielle du sujet social et, pour autant qu’il s’y oppose directement, il y retombe en fait lui-même, rejetant hors de toute vérité ledit sujet social. De l’Autre seul, et éminemment de l’Autre absolu, peut alors venir, par grâce, élection et foi, la vérité, tant du sujet social que de celui qui, individuel, veut mener jusqu’au bout le mouvement de l’identification. Celui-ci pourrait dès lors faire reconnaître de tous l’objectivité vraie. Identification à l’Autre. Sublimation. Mais il se heurte au fond ultime de la passion sacrificielle, par quoi il constitue sans cesse l’Autre faux qui n’a pas d’Autre. Ce qu’il dépasse pour autant qu’il se reconnaît enfin dans son autonomie réelle de fini. Identification à la Chose. Psychose. Qui porte tout le mouvement de l’identification. Bonne psychose, celle de la création, où la Chose originelle se pose comme telle.”

JURANVILLE, 2000, JEU

NORME, Objet, Désir, Finitude

Une référence (Dieu, une oeuvre, un penseur) peut-elle réellement produire une norme juste, ou risque-t-elle toujours de devenir une référence vide, fétichisée, et finalement mensongère ? La réponse est que la référence (acte de la norme), et donc la norme elle-même, ne s'accomplit véritablement que dans l'objet. L’objet est éminemment désirable, et d’abord comme objet absolu. Mais comme tel il ne se donnerait jamais au sujet s’il ne se faisait lui-même, par grâce, objet fini et accessible. Désirer réellement l’objet implique alors que le sujet accepte d’être lui-même objet, d’abord absolu puis fini, de cet Autre. Comme il fuit d’abord sa finitude, il doit répéter cette épreuve jusqu’à vouloir et revouloir librement son propre être d’objet fini : c’est ainsi que l’objet devient effectivement objectif et que le sujet lui-même devient objectif. Cette objectivation s’accomplit d’abord dans l’œuvre, où la Chose originelle (l’objet absolu) est reconstituée auprès de tout Autre, puis dans le savoir, où elle est reconstituée comme principe et où le sujet répond aux objections de tout Autre. Pour le sujet individuel, le savoir vrai est suprêmement psychanalytique ; pour le sujet social, philosophique. Lacan, avec l’objet a, indique déjà une objectivité nouvelle : objet fini, lié à l’Autre, à l’existence et à l’angoisse, mais précisément non réductible à l’objectivité scientifique. Ainsi dans la cure, l’analyste se donne comme objet fini parce qu’il est supposé objet absolu par son savoir, afin que le patient accepte à son tour son objectalité et puisse reconstruire son objectivité. La philosophie, contrairement à la psychanalyse, prétend à une objectivité universelle. Mais cela ne veut pas dire qu'elle puisse se suffire à elle-même : la philosophie ne devient véritablement objective que par la grâce qu'elle dispense au sujet social et par la référence ultime au Dieu de la Révélation. Seul ce Dieu rend pensable une objectivité absolue qui soit en même temps compatible avec la finitude.

“Comment, pour le sujet, empêcher que la référence vraie qu’il proclame, concept d’être ou d’inconscient, Dieu de la Révélation, telle œuvre, tel poète ou penseur, ne se transforme en référence vaine ou carrément fausse ? Comment montrer que tout fini, s’il s’oriente sur une telle référence vraie, peut, à partir de son réel existentiel, reconstituer objectivement la signification elle-même vraie ? Comment donner vérité objective à la norme comme norme du monde juste ? Par l’objet. Lequel est ainsi, au-delà de la référence qui est l’acte de la norme, ce dans quoi la norme s’accomplit.”

JURANVILLE, 2000, JEU

NORME, Référence, Altérité, Forme

La norme juste se donne au fini à partir de la finitude qu’il éprouve dans sa relation à l’Autre, premier lieu du sens. Le sujet ne peut accueillir le réel de son existence qu’en l’accueillant comme altérité, puisque l’Autre lui donne ce qui lui permet de s’affronter au non-sens et d’accéder au sens. Mais la norme juste exige davantage : le sujet doit être posé comme capable d’accéder lui-même à cette altérité et à ce sens vrai. La norme se présente ainsi comme altérité et comme forme, forme qui doit être remplie et reconstituée à partir du réel propre du sujet. Cette structure définit la référence. La référence est l’acte de la norme parce qu’elle ouvre au sujet l’espace où il pourra réinstituer cette norme. Elle socialise d’abord : faire référence à un Autre, c’est reconnaître sa finitude, poser cet Autre comme lieu de la loi et supposer que d’autres sujets peuvent eux aussi s’y rapporter. Cela vaut pour le père, pour les références de la vie sociale et finalement pour le discours lui-même, qui constitue le principal lien social. Mais la vraie référence ne consiste pas seulement à se soumettre à un modèle commun : elle permet au sujet de devenir lui-même l’Autre. Sa forme doit être recréée à partir du réel singulier de chacun, dans l’épreuve de sa propre finitude. Les poètes et penseurs deviennent ainsi des références lorsqu’ils ont décidé de devenir à leur tour l’Autre vrai et de reconstituer la norme juste, ouvrant aux autres le même espace de création. Enfin, le discours historique devient lui-même l’ultime référence, à travers les concepts qui l’orientent — existence, être, histoire, inconscient. Juranville parle alors de la raison comme métaphore du discours capable de devenir l'Autre vrai.

“Comment la norme, comme norme juste, se donne-t-elle au fini ? Celui-ci rejette d’abord de la signification, de l’identité de la signification, ce qui est le plus réel pour lui. Or ce plus réel est la finitude, et précisément la finitude pour autant qu’il l’éprouve dans la relation à l’Autre comme lieu premier du sens, et que, dans cette relation, il reçoit de quoi s’affronter à la finitude, au non-sens, et accéder au sens : pas de réel sans le sens, comme sens d’abord en l’Autre et, de là, en soi. C’est donc comme altérité que le sujet accueille, dans la signification, le réel de l’existence. Mais ce réel ne serait pas celui de la norme juste, si le sujet n’était pas posé comme ayant à accéder à la même altérité, au même sens vrai, à la même signification vraie. C’est donc finalement comme altérité et en même temps forme que le sujet accueille la norme juste, la forme de cette altérité devant être remplie par le réel du sujet, reconstituée à partir de là. Altérité et forme qui définissent la référence.”

JURANVILLE, 2000, JEU

NORME, Signification, Réalité, Perversion

Partons d’une difficulté fondamentale propre à toute pensée de l’existence. Le sujet a reconnu la finitude radicale, et cette reconnaissance provoque ce que Juranville appelle l’oubli constitutif : confronté à la finitude, l'homme perd précisément l’objectivité qu’il croyait posséder. La signification qu’il croyait immédiatement vraie se révèle en partie fantasmatique. Parallèlement le « fini » a reconnu qu’il existe une loi vraie, c’est-à-dire une loi qui ne se confond pas avec les règles effectives du monde social. Mais cette découverte ne suffit pas : le sujet risque constamment de retomber dans la loi courante et fausse, avec ses mécanismes sacrificiels. Il faut donc accomplir un mouvement supplémentaire : reproduire objectivement la signification vraie de la loi vraie. C’est ce passage de la loi intérieurement reconnue à une réalité objectivement instituée qui conduit à la norme. La norme est ce qui permet de reconstruire l’objectivité après que la finitude l’a fait s’effondrer. La loi correspondait essentiellement à la signification, dans sa nécessité ; la norme ajoute à cette signification sa réalisation dans la réalité. Certes ce qui est légal est conforme à la loi, et ce qui est normal est conforme à la norme, mais la conformité n’a pas le même statut. Pour la loi, elle est simplement constatée : une loi est loi indépendamment du fait que les individus la réalisent effectivement ; sa validité tient à sa cohérence et à sa nécessité internes. La norme est différente : elle n’est norme que parce qu’une réalité doit effectivement se conformer à elle. Mais la norme ne signifie pas simplement que le réel est effectivement conforme à une règle extérieure. Elle suppose que le réel se sache et se veuille conforme à la signification. C’est ici qu’apparaît l’Autre. Être conforme à la norme signifie : « se savoir et se vouloir objet de l’Autre », c’est-à-dire quelque chose qui peut être reconnu, désigné, qualifié et intégré dans une objectivité commune. C’est exactement ce qui permet à Juranville de faire intervenir la perversion, après avoir évoqué le fantasme. Si la finitude avait transformé d'abord l’objectivité supposée en fantasme, cela ne signifie pas que le fantasme soit simplement une illusion à éliminer. En affrontant jusqu'au bout la finitude, on peut donner vérité au fantasme. On sait que dans la perversion le sujet s’identifie à l’objet (comme dans la psychose il s’identifie à la Chose, source de la signification qui fait loi) : la norme est la signification qui vaut comme objet, c’est-à-dire comme quelque chose qui « convient à l’Autre ». La perversion est donc ici le mode selon lequel le sujet entre dans le rapport à la norme objectivement réalisée. Ce n’est pas la perversion pathologique, qui utilise l’objet pour éviter la vérité de la finitude ; mais la « bonne perversion », qui assume positivement la position d’objet afin de participer à l’institution de la norme du monde juste. Monde juste qui n’est donc pas simplement un monde où une loi vraie serait reconnue, mais un monde où cette loi est objectivée dans des normes effectivement vécues et voulues.

“ La norme est ainsi ce par quoi s’accomplit l’oubli – de même que la loi est ce qui fait oublier, ce qui appelle à oublier et ce que, finalement, l’oubli essentiel oublie. Norme par laquelle le fini n’en reste pas, comme le voulait la pensée de l’existence, à la simple supposition d’une loi vraie, purement intérieure et, en cela, fantasmatique. Cette norme est celle du monde juste, où chacun aura reçu les conditions pour s’affronter à l’oubli et pour, instituant (ou réinstituant) la norme, recréer la loi comme il le doit.”

JURANVILLE, 2000, JEU