L'Individu et son Autre

TRINITE, Père, Fils, Esprit

L’identité véritable n’est pas auto-produite par le sujet, mais vient de l’Autre absolu et demeure entièrement orientée vers lui. Cet Autre est le Dieu trinitaire du christianisme, dont la structure constitue le modèle ontologique de toute identité. Le Père est l’Un primordial, source de toute réalité, qui produit la créature entièrement à partir de soi (donc cause matérielle et non simplement efficiente) en se donnant et en se retirant comme matière vivante (l’“Archi-Chair” selon Michel Henry). Le Fils, engendré et non créé, est le le “Souffle de vie”, Verbe et la Sagesse qui donnent forme à la création, donc cause formelle ; entièrement “pour l’Autre”, il constitue le modèle que les hommes doivent imiter et accomplit l’œuvre de Révélation. L’Esprit, procédant du Père et du Fils, est l’amour qui les unit et agit comme cause finale : il rend possible la participation des créatures à la vie divine et accomplit l’œuvre de Rédemption. Ainsi se déploie une structure complète de l’être — origine, forme et finalité — que résume la formule paulinienne « de Lui, par Lui, pour Lui ». L’identité humaine véritable consiste dès lors à entrer dans ce mouvement trinitaire : recevoir son être du Père, imiter le Fils dans une œuvre de vérité, et s’accomplir dans l’Esprit comme participation à une vie universelle. Contre la réduction spéculative de la Trinité chez Hegel, il faut insister, à la suite de Schelling, sur la dimension matérielle, existentielle et non simplement logique et de cette dialectique trinitaire et identitaire.

“Identité venue de l'Autre et entièrement tournée vers l'Autre. Cette identité est en fait celle du Dieu trinitaire (trinité) tel que le christianisme l'a proclamé. Car l'identité est d'abord nécessairement en l'Autre absolu. Et cet Autre en tant qu'il est l'Un primordial qui s'ouvre à la créature comme à son Autre ; qui la produit entièrement à partir de soi et, en cela, l'engendre ; qui l'a faite à son image et lui a donné de quoi parvenir à la même unité et identité. Autre absolu qui est donc le Père, lequel a entrepris l'œuvre de la Création, à quoi la créature devra apporter sa confirmation.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

IDENTITE, Autre, Inconscient, Vérité

L’identité n’est pas seulement ce qui est présent en l’Autre, d’abord l’Autre absolu, mais ce qui doit être reconstitué par chacun, jusqu’au savoir. Donc comme identité essentielle ouverte à son Autre. C’est précisément ce qu’implique l’affirmation de l’inconscient : une identité vraie supposée en l’Autre mais aussi par l’Autre, à reconstituer imprévisiblement, notamment dans l’association libre qui laisse surgir le sens du non-sens. La conscience, au sens ordinaire, ne serait que repli sur soi hors du temps, là où l’inconscient serait ouverture temporelle vers une identité nouvelle.

“La vérité impliquée par l'affirmation de l'inconscient est donc bien l'identité, mais en tant qu'identité d'abord présente en l'Autre absolu comme Un primordial, et que l'homme, chaque Un créé et fini, devra reconstituer et confirmer. Et, à partir de là, se déploierait l'identité vraie de l'élection, où l'homme serait responsable - responsable de la justice qui doit venir, qui doit venir par l'histoire, par l'être.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

HOMME, Existence, Histoire, Oeuvre

Juranville propose une véritable “arithmétique ontologique” (3 → 4 → 5 → 6) pour penser le passage de l’existence humaine finie à une création vraie du monde. L’homme, en raison de sa finitude, refuse d’assumer l’identité véritable présente dans l’Autre absolu ou le divin. Il ne peut pourtant accéder à sa vérité qu’en assumant cette finitude, ce qui implique de dépasser le ternaire primordial dans lequel il est pris (objet-sujet-Autre selon Juranville, RSI selon Lacan) en y ajoutant un terme supplémentaire (la Chose pour Juranville, le symptôme pour Lacan), jusqu’à former le quaternaire complet de l’existence. Le quatrième terme marque l’irruption de la subjectivité comme manque et rend possible la création, par la reconstitution de la Chose dans l’oeuvre (Juranville) ou par la nomination (Lacan). Cependant dans le monde social, cette création est d’abord falsifiée : le monde traditionnel constitue une œuvre fausse, fondée sur une analogie quaternaire figée. Ce système ne peut survivre qu’en introduisant un cinquième terme, la victime expiatoire, qui concentre la finitude refusée collectivement. Ce dispositif ne peut être dépassé à son tour que par une intervention messianique, où le cinquième terme devient révélation du mensonge sacrificiel et ouvre à l’histoire comme œuvre à accomplir. L’homme ne réalise pleinement sa vérité que dans un monde juste reconnu par tous, où se déploie le savoir. Cette étape correspond au sixième terme, où l’humanité répète en elle-même la structure trinitaire divine : créatrice comme le Père (4), historique comme le Fils (5), et rationnelle comme l’Esprit (6).

“L'homme n'atteindra donc sa pleine vérité que quand le monde juste aura été établi comme reconnu de tous, au moins implicitement. Place donc au savoir et, après le cinquième terme, du sixième, du Six. Répétition par l'homme - et donc, par lui, confirmation - du ternaire du Dieu trinitaire : après le Quatre où l'homme comme créateur répète le Père et après le Cinq où l'homme comme créateur qui fait l'histoire répète le Fils, le Six où l'homme comme créateur qui déploie le savoir répète l'Esprit. (Rosenzweig dégage explicitement cette structure sénaire, deux fois ternaires (Etoile de la Rédemption, étoile de David, 2 triangle qui se chevauchent en se croisant : Dieu/le Monde/ L'homme, puis Création/Révélation/Rédemption).”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

IDENTITE, Connaissance, Expérience, Intérêt

La connaissance, dans son acte même, est identité : connaître consiste à accueillir en soi l’unité et la vérité venues de l’extériorité, c’est-à-dire de l’Autre. Cette identité n’est pas immédiate, mais reconstituée à partir de la relation et de l’épreuve de la finitude radicale. En ce sens la connaissance n’est autre que l’expérience, comprise comme processus en trois moments : surgissement de la différence, constitution de l’objet, et position du sujet connaissant. Le moteur de cette expérience est l’intérêt, entendu non comme utilité empirique, mais comme saisie immédiate de la signification - et d’abord de l’occasion - offerte par l’Autre. Au-delà des conceptions classiques (jusqu’à Habermas), qui sacrifient la dimension créatrice, l’intérêt véritable est rapport à l’œuvre : l’existant doit s’effacer devant l’œuvre déjà là pour produire à son tour une œuvre nouvelle. L’identité vraie provient ainsi de l’Autre absolu et vise à être transmise universellement. Mais les philosophies contemporaines refusent de poser cette identité vraie comme objectivement reconnaissable. Ce refus a une conséquence majeure : il laisse triompher socialement l’identité fausse, qui se transforme en domination comme autant de figures du Surmoi. Contre Heidegger, qui n’a pas objectivé l’identité, et contre Adorno, qui identifie à tort l’identité absolue à la mort (Auschwitz), Juranville soutient que seule l’affirmation objective de l’identité vraie permet de fonder un monde juste.

“Or l’identité vraie ainsi privée de toute possibilité de reconnaissance objective confirme en fait le règne social de l’identité fausse. Sans doute Adorno aurait-il mieux fait, pour la justice qu’il voulait, de reprocher à Heidegger, non pas d’avoir affirmé l’identité, mais de ne pas l’avoir affirmée objectivement, et de l’avoir laissée se transformer, d’identité vraie, en identité écrasante et fausse – celle du Surmoi toujours, dont les existants sont les esclaves, comme Marx déjà l’avait dénoncé. Sans doute Adorno, lui qui relie l’« idée philosophique de l’identité absolue, en tant qu’elle n’[admettrait] rien à l’extérieur d’elle-même » et l’« unité de la société totalement socialisée », où l’objectivité « a la préséance sur l’individu », Adorno pour lequel « Auschwitz confirme la philosophie de la pure identité comme mort » , aurait-il mieux fait, pour la justice qu’il voulait, d’affirmer l’identité vraie et de l’affirmer objectivement. Et de même Lévinas, avec sa visée d’un monde où l’autre homme serait toujours reconnu comme Autre vrai.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

EXISTENCE, Altérité, Séparation, Rupture

Une déduction logique de l’existence fait intervenir trois moments où l’identité du sujet se confronte successivement à l’altérité, à la séparation et à la rupture, tout en surmontant ces illusions (ou refus de l’existence) que sont respectivement la perversion, la névrose et la psychose. L’existence ne peut apparaître que si le sujet accepte l’altérité radicale, laquelle détruit son identité immédiate et se présente comme identité véritable dans la relation. Elle se donne donc d’abord comme altérité, s’opposant à l’illusion perverse d’une objectivité immédiate, qu’elle révèle comme telle. Mais la relation elle-même implique la finitude, laquelle met en crise la prétention du sujet à une identité absolue, et introduit la séparation comme identité dans la finitude. Cette séparation s’oppose à l’illusion névrotique d’une subjectivité autosuffisante, en en révélant la vérité. Mais la finitude elle-même, vécue comme radicale dans la séparation, provoque l’effondrement de la temporalité anticipative par laquelle le sujet se protégeait de l’existence. Elle se manifeste alors comme rupture, négation de la fausse temporalité et ouverture à une temporalité véritable. Cette rupture s’oppose à la clôture psychotique du sujet sur lui-même, en en révélant la vérité et en la dépassant. Dans ce processus, perversion, névrose et psychose ne sont pas supprimées, elles sont plutôt dégagées dans leur vérité, comme des étapes nécessaires.

“C’est donc comme rupture, temporalité et en même temps négation, négation de la temporalité anticipative, fausse, vers la vraie, négation qui est déjà elle-même temporalité vraie, que se donne la séparation. Et cette rupture s’oppose à l’aspect (et au fond) psychotique de l’identité immédiate, à ce qu’elle a d’abstraite clôture sur soi comme Chose – nous dirons même qu’elle s’y oppose en élevant à sa vérité une telle psychose.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

IDENTIFICATION, Sujet, Imitation, Sublimation, LACAN

Fondamentalement le désir se définit comme appropriation de la relation à l’Autre : le sujet s’identifie en imitant l’Autre et plus précisément son désir. Le sujet est ce qui s’identifie, le désir est ce à quoi on s’identifie, tandis que l’imitation est l’acte même de cette identification. Au-delà des deux premières formes d’identification décrites par Freud (au modèle et à l’objet), apparaît une troisième identification : identification à la position de sujet elle-même. Cette identification, proprement névrotique, constitue une « bonne névrose », car elle rompt avec l’ordre commun dominé par la perversion (fixation à l’objet) et la psychose (fermeture à l’Autre). Elle s’accomplit dans la sublimation, définie comme imitation créatrice produisant un trait nouveau et une œuvre. Le désir véritable se distingue alors du désir libidinal : il ne vise plus l’objet perdu, mais la création d’un monde n’excluant pas, ou n’abusant pas cyniquement, l’Autre. Cette dynamique suppose donc une ouverture préalable à l’Autre (« bonne psychose ») et se réalise dans l’identification au symptôme, compris comme appel à un travail éthique. Ainsi, l’identification véritable est identification au travail à accomplir. Si Lacan reconnaît une identification au désir de l’Autre, il en limite la portée en la ramenant à l’identification symbolique (trait unaire), fondement de l’idéal-du-moi, en tous points normatif ; c’est pourquoi il en appelle à dépasser toute identification pour se confronter finalement à l’objet a, au non-sens pur. Il feint d’ignorer - au nom de la finitude et de l’inconscient - que la lettre première, ce trait unaire, est appelée à devenir oeuvre, et oeuvre consistante. Pour Juranville, ces positions empêchent de penser l’accomplissement réel de l’identification et la constitution d’une identité objectivement fondée.

“Cette bonne névrose s’accomplit par la sublimation. Sublimation qui est imitation. Non plus l’imitation fausse, purement extérieure, vide de sens, qui s’arrête à la lettre contre l’esprit. Mais maintenant l’imitation vraie, créatrice, celle qui, en réponse au trait et la lettre originels de l’Autre, produit un trait nouveau (trait d’esprit) et une lettre nouvelle (une œuvre). Cette bonne névrose débouche, par la sublimation, sur une nouvelle perversion, sur une bonne perversion. Perversion qui est désir. Non plus le désir faux, le désir libidinal, qui veut s’approprier, et présenter à l’Autre, l’objet fini, illusoirement absoluisé, le mythique « objet perdu ». Mais maintenant le vrai désir qui, par l’œuvre, ouvre à chacun l’espace de la création, le désir qui ordonne le monde juste. Cette bonne névrose ne pourrait cependant, notons-le, ni s’accomplir par la sublimation véritable, ni déboucher sur une nouvelle et bonne perversion, si elle n’était fondée, en deçà même du mouvement de l’identification, sur une bonne psychose par quoi, sortant de soi, on s’ouvre librement à son Autre. Or cette bonne névrose, cette identification au sujet, en tant qu’il est ce qui porte tout le mouvement de l’identification, correspond bien à ce que Freud décrit pour sa troisième forme d’identification. « L’identification, avance-t-il alors, peut avoir lieu chaque fois qu’une personne se découvre un trait qui lui est commun avec une autre personne, sans que celle-ci soit pour elle un objet de désirs libidinaux. » Mais il a parlé plus précisément d’« identification par le symptôme ». Or, pour nous, et Lacan pourrait dire la même chose, le symptôme est ce qui appelle à un travail.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

IDENTIFICATION, Imitation, Finitude, Oeuvre, LACAN

Le processus d’identification ne peut être vécu par le sujet qu’à travers l’épreuve de la finitude, puisque le sujet va chercher à imiter, concrètement, ce qu’il n’est pas ou ce qui lui manque. Le sujet, indéterminé et éprouvant sa finitude, imite un Autre supposé pleinement déterminé, c’est-à-dire ayant assumé sa propre finitude. L’imitation commence par un trait, mais ce trait se révèle insuffisamment signifiant, ne révélant en rien l’essence du modèle : le sujet est renvoyé à son indétermination. S’il persévère, il découvre que ce trait chez l’Autre appartient à une structure, qu’il doit analyser ; il transforme alors l’imitation en un processus d’écriture conduisant à une œuvre nouvelle. L’imitation ne s’accomplit pleinement qu’en renonçant à imiter comme reproduction, et en accédant à l’autonomie créatrice. Freud avait décrit cette dynamique dans la première identification (au père comme idéal), mais aussi sa dégradation : l’imitation devient rivalité œdipienne, puis désir libidinal de l’objet du père. Lacan, de son côté, interprète cette identification comme identification au Nom-du-Père, mettant en avant la fonction symbolique avec la Métaphore paternelle ; et renvoie l’imitation à la dimension imaginaire, au prix d’une sous-estimation de la positivité créatrice de l’imitation. Il faut attendre l’ultime théorie des noeuds borroméens pour qu’il redonne à l’imaginaire quelque consistance positive. Sur quoi se base finalement Juranville, pour réinterpréter l’identification comme processus d’écriture orienté vers la production d’une œuvre. Faute de cette imitation vraie, consistante, le vécu du sujet mais aussi le social dans son ensemble restent dominés par des formes dégradées de l’identification : imitation fascinatoire du maître, rivalité, envie et violence.

“De fait, dirons-nous, le sujet existant falsifie toujours d’abord l’imitation ; et c’est ce que Freud décrit lumineusement, dans son développement sur l’identification. Le sujet conçoit alors l’imitation de la manière dont elle apparaît dans la métaphysique. Une telle imitation a perdu tout caractère créateur. Elle peut, au mieux, renvoyer celui qui imite à l’essence toujours déjà là en lui (réminiscence socratique) ; mais, en ce cas, elle se fuit en tant qu’imitation. Elle est d’abord certes imitation de l’intelligible par le sensible (l’imitation était une des interprétations possibles, pour Platon, de la participation). Mais elle est ensuite inéluctablement imitation du sensible par le sensible. Cette imitation formelle légitimement dénoncée par Hegel, comme conception erronée de l’art. Que cherche le sujet par une telle imitation où, comme membre du monde social, il se soumet au maître qu’il imite ? À protéger son identité immédiate contre l’hétéronomie radicale, et contre la vérité essentielle, créatrice, qui consisterait à imiter. Il ne veut imiter qu’un Autre qui n’imite pas, qui n’a pas à imiter. Qui, plus précisément, n’a pas à se faire, par grâce, de déterminé, indéterminé, et à vouloir alors entrer dans l’imitation.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

IDENTIFICATION, Existence, Hétéronomie, Identité, LACAN

Le sujet, d’abord fermé dans une identité immédiate et refusant le travail existentiel, est appelé par l’Autre à entrer dans un processus d’identification. L’Autre, à la fois déstabilisateur et porteur d’une identité supposée vraie, devient le modèle auquel le sujet s’identifie pour reconstituer progressivement en lui-même une identité d’abord reçue dans l’hétéronomie, puis reconquise dans l’autonomie. Si Lévinas et Lacan reconnaissent ce mouvement, ils en limitent la portée : soit l’identification demeure inachevée au profit de la finitude, soit elle est rejetée comme illusion d’une identité pleine. Lacan distingue ainsi une identification imaginaire (narcissique, illusoire) et une identification symbolique (au signifiant, au trait unaire), qui fonde le sujet de l’inconscient sans jamais produire d’identité stable. Juranville conteste cette limitation. D’abord il convient d’assumer que, dans une pensée de l’existence marquée par la perte originaire de l’identité, l’identification devient essentielle, et l’inconscient permet précisément d’en poser objectivement le terme. Reprenant Lacan, il interprète l’identification comme un processus d’écriture qui, à partir du trait, vise la constitution d’une consistance et d’une identité nouvelle. L’identification apparaît alors comme une « bonne névrose », non pas fin en soi mais voie vers la sublimation.

“Pourquoi cependant faudrait-il limiter ainsi le mouvement de l’identification ? L’identification est devenue un terme décisif, dès qu’on a affirmé l’existence. Elle est, telle que nous venons de la présenter, hétéronomie et identité — définition très proche de celle de l’existence (altérité et identité). Elle ne pouvait être rien d’essentiel pour la métaphysique, puisque l’identité y était toujours déjà là, et que l’Autre n’y était qu’un moyen pour l’identité de se connaître. Pas alors de mouvement d’identification à un Autre radicalement Autre. Pas de surgissement d’une identité nouvelle. Certes si, au-delà de la métaphysique, on affirme, avec l’existence, l’identité vraie de cette existence, il faut bien la reconnaître comme ayant été à l’origine, de même que chez Hegel. Mais l’identité de l’existence s’efface pour l’Autre, et veut se reconstituer par l’Autre, imprévisiblement. Là, l’identification est bien essentielle. Or, l’inconscient ne permet-il pas de poser objectivement cette identité, et donc d’accomplir l’identification ?”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

IDENTIFICATION, Désir, Trait unaire, Père, LACAN

Partons de ceci que le sujet est d’abord hétéronome, dépendant de l’Autre. Comment un acte qui consiste à imiter l’autre peut-il aboutir à une identité qui nous soit, objectivement, propre ? L’identification commence par un trait, marque de la finitude, dont le sens est supposé dans l’Autre, et ne devient objective que si le sujet assume pleinement cette finitude dans le désir, entendu comme épreuve voulue de la relation à l’Autre. Le désir s’accomplit alors en s’identifiant au désir de l’Autre lui-même, par imitation. Freud avait distingué deux formes principales : l’identification au père (être comme lui) et l’identification à l’objet (avoir ce qu’il a), cette dernière résultant d’un retournement régressif de l’attachement libidinal. L’imitation première dérive en rivalité œdipienne, conduisant le sujet à désirer la femme du père et à s’identifier à l’objet maternel. Cette identification, loin d’être une impasse, permet de réengager une imitation véritable : en voulant s'approprier cet objet, le sujet rencontre la Métaphore Paternelle (selon l’expression de Lacan) indiquant que le père n'est pas juste un rival réel, mais le représentant d'une Loi symbolique (la castration) qui sépare le masculin du féminin ; il accède alors à une identité différentielle, structurée par le trait de la différence sexuelle, et peut engager le processus complet d’appropriation du désir. Mais selon Juranville, Lacan ne présenterait pas ainsi l’ensemble du processus. En effet, en isolant dans la deuxième identification freudienne le « trait unaire » comme élément symbolique pur, Lacan prétend réserver le désir à une troisième forme d’identification, comme si le trait unaire ne signait pas déjà l’entrée du sujet dans le champ du désir ; comme s’il ne s’agissait pas, d’une manière ou d’une autre, de se réapproprier positivement la Chose. Selon Juranville, en éliminant toute dimension imaginaire positive, l’identification au désir ne pourrait avoir lieu ou conduirait à une forme de perversion, où le sujet resterait captif d’un fétiche tenant lieu de l’objet perdu.

“Or, n’y a-t-il pas une illusion à nouveau à prétendre « désimaginariser » l’identification à l’objet perdu en la réduisant à l’identification du trait unaire, à prétendre dégager le symbolique de tout imaginaire ? N’introduire nul imaginaire positif, nul savoir nouveau, nul objet vrai du désir à la place de l’objet perdu, ne pas recréer objectivement la Chose, n’est-ce pas céder de nouveau à la tentation perverse (celle de la perversion commune, pathologique) ? N’est-ce pas se laisser capter par l’objet-fétiche, qui entretient la croyance - mortifère - à l’objet perdu ?”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

IDENTIFICATION, Existence, Hétéronomie, Identité, LACAN

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

IDENTIFICATION, Castration, Structure existentiale, Phallus, LACAN

Les structures existentiales reposent sur des identifications imaginaires aux quatre places de la chaîne signifiante, lesquelles - en tant qu’imaginaires justement - ont toutes en commun d’éviter la castration, c’est-à-dire la reconnaissance pleine du manque et de la finitude. L’identification au phallus, où le sujet se confond avec ce qui ne peut être castré, caractérise la psychose et constitue la forme la plus radicale d’évitement. L’identification à la mère en tant qu’objet primordial correspond à la perversion : le sujet se pose comme objet et nie sa subjectivité ; le manque existe existe mais il censé réparable. Avec l’identification au père réel ou Idéal du Moi, structure de la névrose, le sujet n’”est” plus le phallus” mais “a’” le phallus, ce qui implique séparation et finitude. Il se pose cette fois comme sujet mais nie sa dépendance à l’objet. La castration reste donc partiellement refusée, le sujet acceptant d’avoir un manque sans admettre qu’il est lui-même marqué par ce manque, et cherchant à maintenir sa position de sujet de la loi. La quatrième position, celle du père symbolique, introduit une relation à la loi comme instance impersonnelle permettant une forme d’assomption de la castration, dans la mesure où elle reconnaît la finitude et engage le sujet à devenir pour autrui une référence, au prix d’un renoncement. Cette position ouvre le domaine de la sublimation, sans toutefois supprimer entièrement la dimension imaginaire.

“La quatrième place enfin est celle du père symbolique. Ce n’est pas la place d’un être de chair. « … le Père symbolique en tant qu’il signifie cette Loi est bien le Père mort », dit Lacan. Malgré l’aspect d’identification imaginaire qui demeure, s’identifier à la référence et à la loi en tant que père symbolique peut être présenté comme une sorte d’« assomption » de la castration, puisque la castration marque d’abord la présence en l’homme de la finitude et de la mort. Devenir pour l’autre la référence, dût-on pour cela en payer le prix, c’est entrer dans le domaine de la sublimation.”

JURANVILLE, 1984, LPH

IDENTIFICATION, Analyse, Père symbolique, Imaginaire

Le processus de la cure, en tant que forme de sublimation, conduit l’analysant à une identification IMAGINAIRE au père symbolique, lui permettant de faire émerger le signifiant du désir. Il ne s’agit rien d’autre que d’une forme d’amour, la plus haute qui soit, du lieu de l’Autre - répondant au pur amour de l’analyste, placé en position de la Chose (Autre réel). A noter que cet amour, don absolu par lequel le sujet se fait Père symbolique, donc pure référence, implique d’endosser en quelque sorte le rôle du mort (ce qui explique la tentation persistante, pour l’analysant, de retomber dans les stratégies de l’amour névrotique - identification, cette fois, au père imaginaire). Mais cette identification imaginaire au Père symbolique doit être distinguée de l’identification SYMBOLIQUE qui constitue le sujet en tant que parlant. Car cette identification symbolique, qui implique l’aphanisis (disparition) du sujet, se fait en direction du père réel en tant que représentant de la loi, dont on assume alors la fonction. C’est donc d’une perte d’être qu’il s’agit dans cette identification. Tandis que l’identification imaginaire au père symbolique, comme en toute sublimation, offre une consistance propre au sujet, une quasi immortalité au-delà de la vie : “Dans la cure, l’analysant ne cesse d’être situé à la place du père symbolique, sans qu’aucune interruption le menace dans sa consistance imaginaire. Identification purement imaginaire, mais qui a des effets réels” écrit Juranville.

“L’analyste, mis dans la position de la Chose par le discours analytique, fait du sujet le lieu où peut venir le signifiant du désir. Identification imaginaire au père symbolique, qui constitue le seul vrai amour qui soit possible à l’homme. L’analysant est situé « ailleurs », introduit dans une identification qui le fait absent de la scène. Soustrait par le vrai amour de l’analyste à l’ambivalence affective de la névrose. Mais si cette identification qui fait du sujet l’Autre, la référence suprême, doit être envisagée comme un don d’amour, elle suppose également que le sujet renonce à son être de vivant. Le père symbolique est le père mort, ou mieux, placé en dehors de la vie. Ce renoncement, et la souffrance qu’il entraîne, expliquent la possibilité constante pour le sujet de fuir dans la séduction névrotique.”

SUJET, Désir, Idée, Ethique, ARISTOTE

L’idée, entendue comme sens venant de l’Autre absolu, suscite un désir qui consiste dans l’accueil primordial de cette altérité. Ce désir ne s’accomplit pleinement que dans le savoir, par lequel le sujet s’identifie à l’Autre en assumant le sens qu’il reçoit. Mais cette objectivité ne devient réellement accessible que si l’homme en devient le sujet, c’est-à-dire une identité qui désire en se rapportant à l’Autre. Or, si Aristote a dégagé la notion de sujet, il en laisse échapper la vérité en situant l’identité et la vérité du côté de l’objet plutôt que du sujet, réduit alors à un support du changement sans consistance propre. Le mouvement par lequel le sujet s’arrache à sa dépendance aux circonstances et laisse se déployer en lui l’objectivité même qu’il reconnaît dans l’Autre, constitue un mouvement éthique - l’éthique étant le savoir de la subjectivité, de ce qu’elle doit être et des voies par lesquelles elle peut effectivement s’accomplir.

“L’objectivité apparaît toujours à l'homme, à l'existant, comme caractérisant d'abord le divin et comme ne lui étant accessible que par un travail sur soi qui est l'éthique elle-même. L'homme en effet, capté comme il est par les circonstances particulières de sa vie, ne peut envisager l'objectivité et universalité que comme d'abord et toujours déjà présente dans le divin. Le dieu est raison et absolu. Du moins est-ce la perspective de la philosophie, advenue avec l'affirmation socratique de l'idée. C'est celle que suppose Platon quand il parle du beau en soi, de l'idée du beau. De là enfin la présentation du divin comme acte pur. Mais cette objectivité, cette objectivité absolue, l'homme ne peut se l'approprier que pour autant qu'il en est le sujet. Le sujet, c'est l'identité en tant qu'elle désire, plus précisément en tant qu'elle pose et thématise la relation à l'Autre et qu'elle se dispose à recevoir de lui des déterminations, c'est l'identité en tant qu'elle assume le sens.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

IDEE, Nom, Savoir, Définition, SOCRATE, PLATON, ARISTOTE

Juranville reconstruit le développement de l’idéalisme à travers Socrate, Platon et Aristote comme un processus d’objectivation progressive du savoir à partir de l’idée, entendue comme savoir du sens. Chez Socrate, l’idée est saisie en elle-même comme intelligible unique visé par le nom : le fait de désigner des réalités sensibles diverses par un même nom implique un sens unitaire, modèle et idéal de ces réalités. Le langage, en tant que nomination, constitue ainsi le premier rapport au réel en posant unité (chose) et identité (essence), et garantit la possibilité d’une objectivité du savoir. Toutefois, cette objectivité demeure à l’état d’exigence tant que chaque idée n’est pas fixée dans une définition rigoureuse. C’est avec Platon que le savoir idéaliste devient effectif en passant des idées isolées à leur articulation : l’objectivité ne repose plus seulement sur la relation entre le nom et l’essence, mais sur l’entrelacement des idées entre elles, correspondant à l’articulation des noms dans le discours, notamment sous la forme de la prédication. Cette structure rend possible la vérité et l’erreur, le discours pouvant participer du non-être, ce qui marque un dépassement de Parménide. Platon tente alors de produire des définitions par division, mais l’absence d’un principe unique de départ — même l’idée du Bien n’assumant pas pleinement ce rôle — entraîne une multiplicité de définitions possibles et empêche la stabilisation définitive du savoir. C’est avec Aristote que l’idéalisme s’accomplit pleinement : en introduisant une hiérarchie des idées ordonnée autour d’un principe suprême, le divin, il fournit le fondement à partir duquel chaque idée peut recevoir une place déterminée dans un système nécessaire. Cette hiérarchisation ontologique se reflète dans une hiérarchie du langage, élaborée dans la théorie des catégories, où la distinction entre prédication essentielle et accidentelle permet de distinguer ce qui relève de l’essence et ce qui relève de l’accident. La définition peut alors être rigoureusement constituée selon le schéma du genre prochain et de la différence spécifique, réalisant enfin l’exigence socratique. Ainsi, le mouvement de l’idéalisme apparaît comme le passage d’une intuition du sens à sa systématisation rationnelle.

“Socrate, Platon et Aristote ont chacun dégagé un aspect de l'idée (l'idée en elle-même avec Socrate, l'articulation entre les idées avec Platon, la hiérarchie des idées avec Aristote). Aspect qui trouve à chaque fois son objectivité dans un mode du langage, en l'occurrence le nom. Et aspect qui ne débouche sur un savoir définitif qui s'il est fixé dans une définition. Ce qui n'est, chez Socrate et même chez Platon, qu'une exigence. Et qui ne s'accomplit que chez Aristote.”

JURANVILLE,2015, LCEDL

IDEALISME, Essence, Sens, Histoire, SOCRATE

Socrate est bien le fondateur d’une rupture décisive : en affirmant l’idée comme unité essentielle des réalités multiples, il rend possible une articulation nouvelle entre hétéronomie et autonomie, rompant avec le monde païen sacrificiel. Cette affirmation inaugure l’idéalisme comme savoir ontologique de l’être, où l’essence est à la fois principe originaire et fin ultime de tout ce qui est. Mais l’idéalisme est aussi, existentiellement, un savoir du sens : l’homme, voué par lui-même au non-sens, reçoit ce sens de l’Autre absolu et, en s’y ouvrant, peut accueillir en lui cette identité jusqu’à devenir lui-même principe. Cette rupture introduite par Socrate constitue l’entrée de l’humanité dans l’histoire, en instaurant un savoir nouveau fondé sur l’objectivité comme vérité à s’approprier. Elle repose sur une double dynamique de grâce, qui rompt avec le système sacrificiel, et d’élection, qui déploie cette rupture jusqu’à l’institution d’un nouveau monde structuré par le savoir.

“Que l’affirmation socratique de l’idée implique, comme savoir qui fait rupture, le savoir ontologique de l’idéalisme, où c’est l’objectivité qui est la vérité qu’il faut s’approprier. Cette affirmation, qui fonde en propre la philosophie, introduit pour la première fois dans le monde social une rupture véritable, qui va jusqu’au savoir, jusqu’à un savoir nouveau, et elle marque donc l’entrée de l’humanité dans l’histoire. Et cela parce qu’elle implique, d’une part, la grâce qui fait rupture avec le système sacrificiel du monde païen, d’autre part l’élection qui déploie cette rupture jusqu’au savoir et installe un nouveau monde.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

HOMME, Souci, Désir, Sujet, HEIDEGGER, LACAN

Si Heidegger et Lacan s’accordent pour placer au principe du monde une altérité, Autre chose que l’”homme”, en revanche leurs anthropologies demeurent incompatibles. Chez Heidegger, l’homme est “jeté” dans l’ouverture de l’être et entièrement déterminé par elle : le monde est l’éclaircie de l’être, et le rapport fondamental de l’homme est le souci, anticipation de son être propre. Heidegger pense l’être comme un don, mais un don paradoxal puisque l’être se retire en donnant - structure que Heidegger appelle “destination” : à homme échoit en propre le souci de l’être. Cette structure exclut le désir, orienté vers les étants, et conduit à refuser toute conception de l’homme comme sujet (il n’y a pas de “sujet du souci”), la relation sujet-objet étant dérivée et secondaire pour Heidegger. À l’inverse, pour Lacan, il y a sujet parce qu’il y a désir (et donc proprement “sujet du désir”), non pas au niveau abstrait de l’être mais de l’être de l’étant, et parce que ce désir se déploie dans l’horizon de l’acte de parole. Ainsi, là où Heidegger dissout le sujet dans la dépendance à l’être et le souci, la psychanalyse réintroduit une subjectivité constituée par le désir et le langage.

“Pour Heidegger, être-sujet (et donc constituer l’objet comme objet) n’appartient qu’au rapport de connaissance qui est une dérivation et une limitation de l’être-au-monde originaire, et du souci. Mais pour Lacan comme pour Levinas, il y a sujet parce qu’il y a désir déterminé au niveau même non de l’être comme tel, mais de l’être de l’étant. Et c’est cela qu’implique l’horizon de l’acte de parole.”

JURANVILLE, 1984, LPH

RAISON, Foi, Oeuvre, Existence, LACAN

Lacan conçoit bien la psychanalyse comme discours rationnel fondé sur l’inconscient, mais pour lui la raison ne saurait être posée comme telle, seulement supposée afin de préserver la « grâce » de l’inconscient. Dans cette perspective l’homme est enfermé dans sa finitude radicale et ne peut dépasser, pour l’autre, son statut de sujet supposé savoir. Contre cette limite, Juranville affirme que l’homme peut non seulement faire l’épreuve de son refus fondamental de l’existence — révélé par la pulsion de mort — mais aussi le dépasser en « revoulant » et en aimant l’existence orientée vers l’Autre. Encore faut-il reconnaître l’Autre absolu comme principe premier, tout en permettant à l’homme de devenir lui-même principe et raison. Le refus de l’Autre, manifesté historiquement tant dans les formes religieuses sacrificielles que dans le narcissisme consumériste moderne, constitue ainsi le moteur négatif de l’histoire. L’assomption de ce refus doit se confirmer dans l’œuvre, dont seule une raison voulue et non donnée peut garantir la consistance. La psychanalyse introduit ici une dimension décisive en fondant la cure sur une foi dans le « sujet supposé savoir », mais aussi nécessairement dans une raison à venir. Seule la philosophie peut finalement poser cette raison comme telle et lui donner une portée sociale et historique.

“Seule la raison peut garantir que ce qui est présenté comme œuvre n'en soit pas une simplement prétendue, qu'elle soit réellement consistante ; mais une raison qui n'est pas alors déjà constituée, une raison qui est désirée, voulue. Or telle est la raison que le patient-analysant doit supposer chez le psychanalyste et dans laquelle il doit avoir foi pour entrer dans le travail de la cure (Lacan parle, rappelons-le, d'« acte de foi dans le sujet supposé savoir » S. XV, 21/02/1968). La psychanalyse aborde donc fondamentalement l'œuvre comme œuvre à faire avec, non plus la grâce qu'elle dispense comme œuvre faite, ni l'élection qu'elle suppose comme œuvre en train de se faire, mais la foi qui amène à s'y engager. De là la portée sociale et historique de la raison en tant qu'elle est posée dans le discours philosophique : c'est cette raison qui peut confirmer comme œuvre le monde juste de la fin de l'histoire, y confirmer toutes les œuvres qui confirment elles-mêmes l'assomption par chacun de son fondamental refus de la vérité existante et inconsciente.”

JURANVILLE, 2019, FHER