La relation du sujet à la reconnaissance peut prendre deux formes également inadéquates. Dans la première, il cherche à obtenir d'autrui la confirmation de sa propre vérité et lui impose les conditions auxquelles il devrait adhérer. Il réduit ainsi l'autre à une fonction de validation et se comporte comme s'il détenait lui-même l'autorité suprême du vrai. Dans la seconde, il semble renoncer à toute reconnaissance, mais transforme cette renonciation en obligation permanente de se justifier devant une instance qui ne pourrait jamais le déclarer suffisamment légitime. Il entretient alors une relation de dépendance et fait de l'Autre une puissance accusatrice. Ces deux attitudes empêchent la rencontre avec une altérité véritable : l'une cherche à maîtriser le jugement d'autrui, l'autre se maintient dans l'impossibilité d'en recevoir une reconnaissance. Pour sortir de cette alternative, le sujet doit cesser de faire de la confirmation de sa valeur par l'Autre absolu l'objectif de son action, mais il doit cependant reconnaître que cet Autre le reconnaît déjà et lui donne les conditions de son autonomie. La rencontre avec l'autre sujet humain manifeste concrètement l'exigence de l'altérité, mais celui-ci demeure lui-même exposé aux limites de la finitude et peut refuser - il la refuse toujours d’abord - la reconnaissance. Celle-ci doit donc provenir de l'Autre absolu, seul capable d'être pleinement autre sans avoir besoin lui-même de reconnaissance. Cette reconnaissance rend possible l'accomplissement d'une œuvre propre destinée à autrui, mais aussi la compréhension de celles que produisent les autres. Sinon l’oeuvre serait vaine : elle ne peut acquérir une portée objective que si elle devient accessible à d'autres libertés.
C'est dans ce contexte que la foi apparaît comme la subjectivité de la raison : la foi est ce qui veut la raison. Après le don initial qui rend l'autonomie possible et l'accueil libre de cette possibilité par le sujet, elle soutient l'engagement nécessaire pour poursuivre la reconstruction du sens. Elle n'est pas une conclusion de la raison, ni même son dépassement, mais sa condition subjective. Elle ne consiste pas à adhérer passivement à une vérité transcendante qui demeurerait inaccessible ; elle suppose au contraire que le sujet affronte la perte des repères antérieurs, accepte les contradictions et traverse l'expérience de ce qui lui apparaît d'abord comme dépourvu de signification. La référence à l'Autre absolu lui permet alors de ne pas abandonner la recherche du sens, mais elle ne dispense nullement de le reconstruire. La foi doit ainsi conduire à une intelligibilité effective, susceptible de devenir un savoir rationnel. Cette conception permet de comprendre autrement la critique de la raison métaphysique. Celle-ci possède déjà un principe à partir duquel elle ordonne les phénomènes et résout les contradictions. Le sujet peut ainsi éprouver son activité comme une manifestation de liberté, puisqu'il retrouve dans le monde la cohérence de ce qu'il reconnaît intimement comme vrai. Mais cette autonomie est trompeuse : elle n'a jamais eu à affronter une altérité susceptible de remettre en cause ses fondements. Le principe organisateur était acquis avant toute décision véritable, et les oppositions ne sont admises qu'à condition de pouvoir être intégrées dans son ordre. Une telle raison exclut donc l'épreuve existentielle qui obligerait le sujet à choisir la rationalité elle-même. La confiance en l'Autre véritable se trouve alors dégradée en adhésion à une instance fermée, un Autre sans Autre, et la foi devient superstition.
La pensée de l'existence a justement dénoncé cette fermeture, mais elle a dû, notamment avec Levinas, réintroduire une raison qui naît de la relation à autrui. Celle-ci ne trouve pas son origine dans une conscience qui posséderait spontanément les principes du vrai : elle répond à une exigence qui vient du visage de l'autre et oblige le sujet à rendre compte de ce qu'il affirme, à “rendre raison” littéralement, comme pour restituer cette raison à quelque destinataire. Levinas reconnaît par ailleurs que cette rationalité comporte une cohérence globale - le juste rapport entre les termes - mais il refuse que le sujet puisse s'approprier le principe de cette organisation et en faire un savoir pleinement objectif. Une telle opération risquerait de transformer la relation première à autrui en contenu de pensée et d'effacer ce qui, en elle, échappe à la représentation. C'est la distinction entre la relation vivante et responsable, qui précède toute formulation, et le discours qui en détermine les significations. Malheureusement cette réserve maintient la raison dans une incomplétude : pour devenir véritablement objective, elle doit pouvoir être reconstruite par le sujet et se constituer en connaissance consciente d’elle-même ; ce qui n’est possible effectivement que si elle peut passer en même temps dans la conscience - et dans le discours - de tout autre.
“ Qu’est-ce qui fait donc aller jusqu’au bout de la justification et déployer la totalité vraie de l’œuvre et, parmi les œuvres, du savoir et, par le savoir, du monde juste ? Qu’est-ce qui est donc le principe subjectif de la raison et ce qui la veut ? La foi. Terme décisif pour notre propos. Elle est, après la grâce, qu’on a déjà rencontrée, et l’élection, qu’on va rencontrer, la troisième et ultime condition de l’autonomie.”
JURANVILLE, 2000, ALTERITE
RAISON, Justification, Totalité, Mal, LEVINAS
La construction d'une totalité rationnelle nouvelle ne peut être considérée comme juste du seul fait que le sujet qui l'élabore en reconnaît lui-même la nécessité. Il lui faut encore rendre compte de sa validité devant d'autres sujets finis et montrer que l'organisation proposée ne repose pas sur leur assujettissement. La justification constitue ainsi le moment où la raison acquiert son objectivité : elle doit établir la légitimité de la totalité, mais aussi permettre au sujet qui la propose de répondre de son propre engagement. La justification n'est donc ni une simple démonstration intellectuelle, ni une opération destinée à défendre après coup une décision personnelle. Elle est l'acte par lequel la raison établit publiquement la validité de la totalité qu'elle pose. Cette entreprise se rapporte d'abord à l'Autre absolu, dont procède la possibilité même de la vérité, puis doit impérativement s'adresser à l'autre sujet humain. Elle prend alors la forme d'une théodicée, puisqu'elle cherche à rendre intelligible la condition finie et le mal qui lui est attaché. Mais cette justification ne peut se satisfaire d'une référence à une vérité supérieure : elle doit se traduire par une reconnaissance effective de l'autonomie de l'autre. Son objectif est notamment de montrer que la finitude et les souffrances qui l'accompagnent ne font pas de l'individu un être destiné à être sacrifié à la cohérence d'un ensemble supérieur. Il ne s'agit pas de prétendre que le mal pourrait être supprimé ou transformé en bien par la seule compréhension rationnelle, mais de refuser qu'une totalité puisse légitimer la destruction ou l'asservissement de certains au nom de son accomplissement. Une raison véritablement juste doit reconnaître la négativité inhérente à l'existence sans en faire le fondement d'une politique du sacrifice.
C'est sur ce point que Juranville confronte son projet à la pensée de Levinas. Celui-ci accorde une importance décisive à la justification, mais se méfie de toute entreprise qui prétendrait en établir une validité objective. Une telle ambition lui paraît susceptible de reconduire la violence des systèmes traditionnels, idéologiques ou métaphysiques : en intégrant les souffrances et les contradictions dans une explication globale, ceux-ci finissent par rendre acceptable ce qui devrait au contraire maintenir ouverte la protestation de l'autre. La théodicée hégélienne en fournit un exemple, dans la mesure où elle cherche à rendre le négatif intelligible au sein de la totalité historique et à permettre à la pensée de se réconcilier avec lui. Pour Levinas, une telle réconciliation risque de faire disparaître la singularité de celui qui subit le mal. La justification violente repose précisément sur un principe suprême qui ne reconnaît aucune altérité susceptible de le remettre en cause. Ce principe peut prendre la forme d'une divinité opaque, d'une valeur idéologique devenue absolue ou d'une essence métaphysique présentée comme le fondement définitif du réel. L'organisation qu'il légitime peut donner l'impression d'être ouverte à la discussion, puisqu'elle répond aux interrogations et propose des explications aux difficultés rencontrées. Mais elle ne permet pas que soient interrogés ses propres fondements. Elle accepte les désaccords qui peuvent être résorbés dans son ordre, tout en excluant ceux qui ouvriraient la possibilité de reconstruire librement cet ordre. La menace de l'exclusion et du sacrifice garantit alors la permanence du système. Son apparente objectivité dépend ainsi de la neutralisation de la liberté qui pourrait la contester. La critique lévinassienne de Spinoza et de Hegel porte sur cette manière de fonder la liberté dans une rationalité impersonnelle. À cette conception, Lévinas oppose une justification qui trouve son origine dans l'appel de l'Autre et dans l'obligation de répondre à son exigence. Juranville reconnaît la portée de cette critique, mais cherche à dépasser le refus lévinassien d'une connaissance rationnelle objective. Il veut maintenir l'exigence de répondre à l'Autre tout en montrant qu'une raison authentique doit pouvoir exposer ses principes, accueillir les objections et devenir reconnaissable par chaque sujet.
“Si le sujet tend d’abord à s’arrêter à une totalité fausse, excluant la vérité de l’existence, et que cependant il doive finalement, à partir de cette vérité, constituer une totalité nouvelle et juste, il faudra qu’il montre à l’Autre fini en quoi cette totalité-ci est objectivement juste, et non pas violente, il faudra qu’il la justifie, et qu’il se justifie. C’est ainsi par la justification que la raison apparaît dans son objectivité. Justification qui est l’acte de la raison, quand la totalité est ce que pose la raison.”
JURANVILLE, 2000, ALTERITE
C'est sur ce point que Juranville confronte son projet à la pensée de Levinas. Celui-ci accorde une importance décisive à la justification, mais se méfie de toute entreprise qui prétendrait en établir une validité objective. Une telle ambition lui paraît susceptible de reconduire la violence des systèmes traditionnels, idéologiques ou métaphysiques : en intégrant les souffrances et les contradictions dans une explication globale, ceux-ci finissent par rendre acceptable ce qui devrait au contraire maintenir ouverte la protestation de l'autre. La théodicée hégélienne en fournit un exemple, dans la mesure où elle cherche à rendre le négatif intelligible au sein de la totalité historique et à permettre à la pensée de se réconcilier avec lui. Pour Levinas, une telle réconciliation risque de faire disparaître la singularité de celui qui subit le mal. La justification violente repose précisément sur un principe suprême qui ne reconnaît aucune altérité susceptible de le remettre en cause. Ce principe peut prendre la forme d'une divinité opaque, d'une valeur idéologique devenue absolue ou d'une essence métaphysique présentée comme le fondement définitif du réel. L'organisation qu'il légitime peut donner l'impression d'être ouverte à la discussion, puisqu'elle répond aux interrogations et propose des explications aux difficultés rencontrées. Mais elle ne permet pas que soient interrogés ses propres fondements. Elle accepte les désaccords qui peuvent être résorbés dans son ordre, tout en excluant ceux qui ouvriraient la possibilité de reconstruire librement cet ordre. La menace de l'exclusion et du sacrifice garantit alors la permanence du système. Son apparente objectivité dépend ainsi de la neutralisation de la liberté qui pourrait la contester. La critique lévinassienne de Spinoza et de Hegel porte sur cette manière de fonder la liberté dans une rationalité impersonnelle. À cette conception, Lévinas oppose une justification qui trouve son origine dans l'appel de l'Autre et dans l'obligation de répondre à son exigence. Juranville reconnaît la portée de cette critique, mais cherche à dépasser le refus lévinassien d'une connaissance rationnelle objective. Il veut maintenir l'exigence de répondre à l'Autre tout en montrant qu'une raison authentique doit pouvoir exposer ses principes, accueillir les objections et devenir reconnaissable par chaque sujet.
“Si le sujet tend d’abord à s’arrêter à une totalité fausse, excluant la vérité de l’existence, et que cependant il doive finalement, à partir de cette vérité, constituer une totalité nouvelle et juste, il faudra qu’il montre à l’Autre fini en quoi cette totalité-ci est objectivement juste, et non pas violente, il faudra qu’il la justifie, et qu’il se justifie. C’est ainsi par la justification que la raison apparaît dans son objectivité. Justification qui est l’acte de la raison, quand la totalité est ce que pose la raison.”
JURANVILLE, 2000, ALTERITE
RAISON, Totalité, Liberté, Vérité
La raison ne peut apparaître au sujet fini que sous la forme d'une totalité, puisque l’exigence de vérité implique une cohérence d'ensemble, et cette nécessité vaut aussi bien pour la pensée de l'existence que pour la métaphysique. Mais dans le premier cas la totalité recherchée ne peut être confondue avec un système qui déterminerait d'avance la place et la fonction de chacun de ses éléments. Elle doit être structurée par une loi qui précède leur accomplissement sans supprimer leur liberté. Cette loi fournit les conditions de l'autonomie, notamment par le don initial de la grâce, mais elle ne peut devenir véritablement juste pour le sujet qu'à la condition que celui-ci la reprenne librement, et qu’il en comprenne la nécessité, après avoir éprouvé l'effondrement de son évidence première. C'est cette conception qui permet de distinguer la raison objective, entendue comme organisation nécessaire du réel, de la raison subjective, par laquelle le sujet retrouve et reconstruit cette organisation en lui-même. Sous ces conditions il est possible de reprendre l'ambition systématique de Hegel, notamment l'idée que la philosophie doit rendre compte de la totalité en préservant la différenciation de ses éléments. Il faut montrer comment cette organisation peut devenir effective pour un sujet qui fait l'épreuve de sa finitude et de son rapport à l'Autre. C'est à cette tâche que doit répondre la référence à l'inconscient : celui-ci désigne la vérité qui se trouve d'abord dans l'Autre, au-delà de ce dont la conscience individuelle dispose spontanément, mais qui peut être reconnue et intégrée par le sujet. Il rend ainsi intelligible le passage d'une totalité simplement construite selon des rapports formels à une totalité qui se réalise dans l'expérience et le savoir du sujet existant. Cette transformation modifie également le statut de la dialectique. L'analyse des concepts exige toujours de mettre au jour leurs différences, leurs oppositions et les nécessités de leur développement. Mais cette progression ne saurait suffire à garantir l'accès à la vérité : le sujet doit encore décider de s'y engager. Il peut accepter que le mouvement de la pensée remette en cause ses certitudes et transforme son rapport au réel, ou s'en tenir aux représentations qui le protègent de cette épreuve. La construction rationnelle comporte donc une dimension existentielle irréductible, qui introduit à chaque étape la possibilité d'un choix entre l'accueil et le refus de la vérité. La difficulté demeure cependant que le sujet, lorsqu'il cherche d'abord à reconnaître une totalité objective, rencontre le plus souvent une organisation qui exclut précisément ce que son existence a de singulier et de fini. S'il veut échapper à cette domination, il tend alors à rejeter la possibilité même d'une connaissance objective de la totalité. La pensée de l'existence se trouve ainsi prise dans une contradiction : elle dénonce avec raison les systèmes qui absorbent l'altérité, mais risque, en refusant toute systématicité, de se priver des moyens de formuler la rationalité nouvelle qu'elle appelle.
“L’inconscient est alors ce qui, à partir de l’existence, montre comment ce système se déploie, non plus formellement, mais réellement, pour le sujet existant. C’est ainsi que la dialectique partout proposée, dans notre travail, pour l’analyse de chaque concept, laisse place à l’alternative absolue, par quoi le sujet peut ou non aller vers la vérité dudit concept.”
JURANVILLE, 2000, ALTERITE
RAISON, Choix, Totalité, Vérité
Comment une décision, une décision essentielle, peut-elle devenir véritablement libre, comment peut-elle rompre avec l'ordre commun superficiel et par suite acquérir une validité objective ? En effet le sujet peut décider de produire une œuvre, de s'engager dans une pratique nouvelle, de transformer son existence. Mais comment établir que cette décision est effectivement vraie ? Comment éviter que l'œuvre ne soit que l'expression d'une conviction individuelle, ou qu'elle ne soit reconnue que par un monde social dont elle prétend précisément contester les valeurs ? Juranville répond qu'il faut choisir la raison elle-même. C'est-à-dire ne pas seulement choisir une œuvre, mais choisir le principe qui permettra de la reconnaître comme véritablement universelle et objective. La raison possède deux dimensions indissociables. Elle constitue d'abord une totalité, puisque les éléments d'un ensemble doivent être organisés par une loi qui leur donne leur cohérence ; mais elle est aussi vérité, car cette loi doit pouvoir être reconstruite par chaque sujet à partir de sa propre pensée. Une œuvre n'est donc véritablement rationnelle que si son organisation peut être reconnue au-delà de son auteur, sans que le principe qui la gouverne soit nécessairement formulé à l'intérieur de sa réalisation. La raison métaphysique, particulièrement dans sa forme hégélienne, semble répondre à cette exigence en intégrant les oppositions et les contradictions dans un ensemble cohérent. Mais cette raison est incapable d’accueillir une objection qui viendrait véritablement de l'Autre et qui mettrait en cause les principes mêmes de la totalité. La dialectique dépasse les oppositions de l'entendement en les intégrant dans son propre mouvement, mais elle ne reconnaît pas suffisamment la rupture que constitue le choix absolu entre la vérité et la non-vérité, choix qui ne peut être déduit des médiations déjà disponibles. La totalité métaphysique demeure ainsi enfermée dans un ordre qui tend à neutraliser l'existence et l'altérité radicale.
La pensée de l'existence conteste cette raison traditionnelle. Kierkegaard, notamment, retrouve avec justesse la portée du choix essentiel : celui-ci ne peut pas être simplement le résultat d'une progression rationnelle qui aurait déjà déterminé les conditions de sa propre vérité. Il faut un moment de rupture, où le sujet se trouve confronté à une alternative radicale : continuer à se maintenir dans l'ordre de la fausse identité, ou accepter la mise en question qui vient de l'Autre. Ce choix, qui engage toute son existence, ne peut pas être déduit de l'ancien système, puisqu'il met précisément en cause les principes de celui-ci. Cependant, les transformations que le sujet attend de ce choix, notamment l'accès au bien, la volonté véritable et la possibilité de se reconnaître soi-même dans une dimension universelle, supposent nécessairement une nouvelle organisation rationnelle. Or Kierkegaard ne reconnaît pas explicitement que le sujet doit aussi choisir une raison nouvelle. Levinas semble aller plus loin en fondant la raison dans la relation à l'Autre. Sa critique de la totalité ontologique montre que le savoir traditionnel, apparemment cohérent et rationnel, maintient en fait un ordre collectif violent, dans lequel le prochain n'est pas véritablement reconnu. La raison authentique ne doit pas procurer au sujet une assurance ou une puissance supplémentaire, mais le confronter à l'Autre et l'engager dans l'exigence de justice. Elle est d'abord présente en l'Autre et ne peut être comprise comme une construction autonome de la conscience. Toutefois, Levinas, comme les autres penseurs de l'existence, ne permettrait pas à cette raison de se constituer pleinement en savoir rationnel universel. Juranville cherche alors une voie qui conserve l'origine de la raison dans l'altérité tout en reconnaissant la possibilité de sa reprise consciente. C'est l'inconscient qui lui permet de la concevoir. Celui-ci représente la vérité qui d’abord échappe à la conscience individuelle puisqu’il se trouve dans le discours de l'Autre, mais cette vérité n'est pas destinée à demeurer étrangère au sujet : elle doit pouvoir être reconnue et reconstruite par lui dans son propre savoir. En tout état de cause, changer de raison revient donc à entrer dans un autre discours. Le projet de Juranville consiste finalement à dépasser à la fois la totalité métaphysique, qui absorbe l'objection de l'Autre, et la pensée de l'existence, qui maintient la vérité dans une altérité irréductible au savoir. Il s'agit de penser une raison qui trouve son principe dans l'Autre, mais que le sujet puisse librement reconstruire comme sienne, afin de constituer une totalité véritablement rationnelle, ouverte à l'altérité et susceptible d'une reconnaissance universelle.
“Comment, pour le sujet qui veut prendre une décision vraie, d’individu, montrer qu’il a réellement rompu avec l’ordre commun, poser objectivement la vraie liberté, et donc justifier le choix qu’est une telle décision ? En posant la raison. La raison est, en tout choix essentiel, ce qui est choisi. Au-delà de l’œuvre pour laquelle, nous l’avons vu, on décide, et parce que cette œuvre peut toujours n’être, par le monde social, ou par le sujet individuel, que supposée, il faut choisir la raison. Qui confirme l’œuvre comme œuvre vraie. Car qu’est-ce que la raison ? Totalité et en même temps vérité.”
JURANVILLE, 2000, ALTERITE
La pensée de l'existence conteste cette raison traditionnelle. Kierkegaard, notamment, retrouve avec justesse la portée du choix essentiel : celui-ci ne peut pas être simplement le résultat d'une progression rationnelle qui aurait déjà déterminé les conditions de sa propre vérité. Il faut un moment de rupture, où le sujet se trouve confronté à une alternative radicale : continuer à se maintenir dans l'ordre de la fausse identité, ou accepter la mise en question qui vient de l'Autre. Ce choix, qui engage toute son existence, ne peut pas être déduit de l'ancien système, puisqu'il met précisément en cause les principes de celui-ci. Cependant, les transformations que le sujet attend de ce choix, notamment l'accès au bien, la volonté véritable et la possibilité de se reconnaître soi-même dans une dimension universelle, supposent nécessairement une nouvelle organisation rationnelle. Or Kierkegaard ne reconnaît pas explicitement que le sujet doit aussi choisir une raison nouvelle. Levinas semble aller plus loin en fondant la raison dans la relation à l'Autre. Sa critique de la totalité ontologique montre que le savoir traditionnel, apparemment cohérent et rationnel, maintient en fait un ordre collectif violent, dans lequel le prochain n'est pas véritablement reconnu. La raison authentique ne doit pas procurer au sujet une assurance ou une puissance supplémentaire, mais le confronter à l'Autre et l'engager dans l'exigence de justice. Elle est d'abord présente en l'Autre et ne peut être comprise comme une construction autonome de la conscience. Toutefois, Levinas, comme les autres penseurs de l'existence, ne permettrait pas à cette raison de se constituer pleinement en savoir rationnel universel. Juranville cherche alors une voie qui conserve l'origine de la raison dans l'altérité tout en reconnaissant la possibilité de sa reprise consciente. C'est l'inconscient qui lui permet de la concevoir. Celui-ci représente la vérité qui d’abord échappe à la conscience individuelle puisqu’il se trouve dans le discours de l'Autre, mais cette vérité n'est pas destinée à demeurer étrangère au sujet : elle doit pouvoir être reconnue et reconstruite par lui dans son propre savoir. En tout état de cause, changer de raison revient donc à entrer dans un autre discours. Le projet de Juranville consiste finalement à dépasser à la fois la totalité métaphysique, qui absorbe l'objection de l'Autre, et la pensée de l'existence, qui maintient la vérité dans une altérité irréductible au savoir. Il s'agit de penser une raison qui trouve son principe dans l'Autre, mais que le sujet puisse librement reconstruire comme sienne, afin de constituer une totalité véritablement rationnelle, ouverte à l'altérité et susceptible d'une reconnaissance universelle.
“Comment, pour le sujet qui veut prendre une décision vraie, d’individu, montrer qu’il a réellement rompu avec l’ordre commun, poser objectivement la vraie liberté, et donc justifier le choix qu’est une telle décision ? En posant la raison. La raison est, en tout choix essentiel, ce qui est choisi. Au-delà de l’œuvre pour laquelle, nous l’avons vu, on décide, et parce que cette œuvre peut toujours n’être, par le monde social, ou par le sujet individuel, que supposée, il faut choisir la raison. Qui confirme l’œuvre comme œuvre vraie. Car qu’est-ce que la raison ? Totalité et en même temps vérité.”
JURANVILLE, 2000, ALTERITE
QUESTION, Peur, Finitude, Savoir
Il existe un lien essentiel entre la question et la peur, en définissant cette dernière comme l'épreuve affective par laquelle le sujet fini peut accéder à son autonomie véritable. Le sujet tend d'abord à fuir l'unicité radicale de son existence et à se réfugier dans une autonomie illusoire, garantie par le savoir commun et les identités socialement reconnues. Mais cette sécurité ne lui permet pas d'assumer sa finitude propre, car personne ne peut exister ni mourir à sa place. Pour accéder à son autonomie véritable, il doit reconnaître cette unicité, accepter l'effondrement des certitudes communes et affronter le non-savoir radical qui en résulte. Cette expérience ouvre cependant à un savoir nouveau, que le sujet doit lui-même constituer. Non-savoir et possibilité du savoir définissent justement la question essentielle, qui est également l'acte de la peur : le sujet est d'abord mis en question par l'Autre, puis il assume cette interrogation, la pose lui-même et accepte la peur qu'elle suscite. La peur essentielle ne désigne donc pas une simple crainte devant un danger extérieur, mais l'autonomie avec l'unicité, c'est-à-dire la capacité de devenir sujet de sa propre finitude. Cette position se distingue donc de l'angoisse, définie comme hétéronomie avec l'unicité, et de la responsabilité, qui correspond à l'autonomie avec la pluralité, tandis que la culpabilité relève de l'hétéronomie avec la pluralité. La philosophie est ainsi inséparable de la peur essentielle : elle ne fuit pas la question de l'être, mais sait que celle-ci fera peur au monde social, parce qu'elle ébranle les certitudes et les identités sur lesquelles repose son organisation. Elle doit néanmoins lutter contre le rejet qu'elle suscite, car sa responsabilité consiste non seulement à répondre à la question, mais également à répondre de son introduction dans le monde.
Certes la question ordinaire comporte elle aussi une certaine expérience de la finitude, puisque le sujet mortel cherche à savoir ce qui peut lui arriver dans un avenir qu'il ne maîtrise pas. Mais elle demeure enfermée dans un savoir supposé déjà disponible, détenu par les maîtres du monde social, qui sont censés pouvoir déterminer à l'avance le réel et protéger le sujet contre l'imprévisible. En leur adressant ses questions, celui-ci se soumet à leur autorité sans jamais les mettre eux-mêmes en question. Il préfère avoir peur de ces maîtres, qui peuvent exercer sur lui un pouvoir réel et sont supposés posséder une sorte de protection contre la mort, plutôt que d'affronter son unicité, son être-pour-la-mort et l'angoisse de son existence. Mais, au-delà de cette soumission au savoir social, l'Autre véritable revient sans cesse mettre le sujet en question et susciter en lui la peur essentielle. Pour échapper à cette exigence, le sujet peut alors fabriquer un Autre faux, notamment sous la figure d'un dieu obscur de la superstition ou de l'idéologie. Au lieu de le mettre en question et de lui permettre de devenir sujet, cet Autre le met à la question, l'accuse, le soumet à une exigence coercitive et le menace de mort, comme le Sphinx qui dévore ceux qui ne savent pas répondre à son énigme. Juranville appelle peur constitutive cette peur qui conduit le sujet radicalement fini à fabriquer un Autre persécuteur plutôt qu'à reconnaître l'Autre véritable. Il distingue ainsi la peur commune, qui consiste à se soumettre aux maîtres du monde social, la peur constitutive, qui transforme l'appel de l'Autre en menace, et la peur essentielle, qui permet au sujet d'assumer librement sa finitude.
Juranville reconnaît à Heidegger le mérite d'avoir affirmé une question essentielle venant de l'Autre absolu, qui met le sujet en question et lui fait éprouver son unicité et son être-pour-la-mort. Le sujet peut reprendre cette question à son compte, s'établir dans l'insistance du questionnement et entrer dans le travail qu'elle exige. L'exemple d'Œdipe affrontant l'énigme du Sphinx illustre justement cette capacité à ne pas fuir la question et à reconnaître son être d'homme, marqué par les différents âges de la vie. Le courage consiste précisément à assumer la peur essentielle, à répondre à l'interrogation qui vient de l'être plutôt qu'à s'y dérober. Mais Heidegger ne permet pas de prolonger cette expérience jusqu'à la constitution d'une œuvre objectivement reconnue et d'un savoir véritable. Il pourrait même interpréter la catastrophe finale d'Œdipe comme la conséquence d'une volonté excessive de savoir : le héros, après avoir résolu l'énigme du Sphinx, aurait voulu aller trop loin dans la connaissance de sa propre origine et devrait finalement consentir à la malédiction attachée à sa condition finie. Cette orientation tragique est évidemment contestable, car elle ne fait que maintenir le sujet dans l'acceptation sacrificielle de sa finitude sans lui permettre de la transformer en autonomie effective. La philosophie doit se distinguer du tragique en ne se contentant pas de dénoncer le sacrifice ou d'assumer la catastrophe, mais en affirmant la possibilité, même d'abord utopique, d'instituer un monde juste. Dans cette perspective, la peur essentielle révèle sa véritable dimension éthique, quand elle rejoint la peur de mourir, elle-même devenue peur de laisser une œuvre inachevée. La mort pressentie ne conduit plus seulement à reconnaître une limite ou à consentir à une malédiction : elle fait surgir l'exigence de créer, de poursuivre une œuvre et de rendre possible un monde nouveau. La philosophie apparaît ainsi comme la réponse à la finitude par une production qui, sans abolir la mort, peut acquérir une portée objective et être reconnue au-delà de la vie de son auteur.
“C’est ainsi par la question, thème heideggérien s’il en est, que la peur, la peur essentielle, se donne au sujet fini. Car celui-ci toujours d’abord fuit l’autonomie vraie vers laquelle le dirigerait l’unicité, et il se réfugie dans l’autonomie illusoire que lui assure le savoir commun, hors unicité. Comment la peur essentielle peut-elle dès lors lui apparaître ? Il faut qu’il reconnaisse, d’une part, son unicité radicale, laquelle fait s’effondrer le savoir commun, d’autre part, l’autonomie à laquelle il est alors appelé. D’une part, le non-savoir radical, d’autre part, le savoir nouveau qui résulte de l’épreuve de ce non-savoir. Or non-savoir et en même temps savoir définissent la question. C’est donc par la question elle-même essentielle qu’apparaît au fini la peur essentielle. Question qui est l’acte de la peur, puisque le fini y est d’abord mis en question par l’Autre qui lui « fait peur », et qu’ensuite il assume cette mise en question, pose lui-même la question, et veut la peur qu’elle suscite en lui.”
JURANVILLE, 2000, JEU
Certes la question ordinaire comporte elle aussi une certaine expérience de la finitude, puisque le sujet mortel cherche à savoir ce qui peut lui arriver dans un avenir qu'il ne maîtrise pas. Mais elle demeure enfermée dans un savoir supposé déjà disponible, détenu par les maîtres du monde social, qui sont censés pouvoir déterminer à l'avance le réel et protéger le sujet contre l'imprévisible. En leur adressant ses questions, celui-ci se soumet à leur autorité sans jamais les mettre eux-mêmes en question. Il préfère avoir peur de ces maîtres, qui peuvent exercer sur lui un pouvoir réel et sont supposés posséder une sorte de protection contre la mort, plutôt que d'affronter son unicité, son être-pour-la-mort et l'angoisse de son existence. Mais, au-delà de cette soumission au savoir social, l'Autre véritable revient sans cesse mettre le sujet en question et susciter en lui la peur essentielle. Pour échapper à cette exigence, le sujet peut alors fabriquer un Autre faux, notamment sous la figure d'un dieu obscur de la superstition ou de l'idéologie. Au lieu de le mettre en question et de lui permettre de devenir sujet, cet Autre le met à la question, l'accuse, le soumet à une exigence coercitive et le menace de mort, comme le Sphinx qui dévore ceux qui ne savent pas répondre à son énigme. Juranville appelle peur constitutive cette peur qui conduit le sujet radicalement fini à fabriquer un Autre persécuteur plutôt qu'à reconnaître l'Autre véritable. Il distingue ainsi la peur commune, qui consiste à se soumettre aux maîtres du monde social, la peur constitutive, qui transforme l'appel de l'Autre en menace, et la peur essentielle, qui permet au sujet d'assumer librement sa finitude.
Juranville reconnaît à Heidegger le mérite d'avoir affirmé une question essentielle venant de l'Autre absolu, qui met le sujet en question et lui fait éprouver son unicité et son être-pour-la-mort. Le sujet peut reprendre cette question à son compte, s'établir dans l'insistance du questionnement et entrer dans le travail qu'elle exige. L'exemple d'Œdipe affrontant l'énigme du Sphinx illustre justement cette capacité à ne pas fuir la question et à reconnaître son être d'homme, marqué par les différents âges de la vie. Le courage consiste précisément à assumer la peur essentielle, à répondre à l'interrogation qui vient de l'être plutôt qu'à s'y dérober. Mais Heidegger ne permet pas de prolonger cette expérience jusqu'à la constitution d'une œuvre objectivement reconnue et d'un savoir véritable. Il pourrait même interpréter la catastrophe finale d'Œdipe comme la conséquence d'une volonté excessive de savoir : le héros, après avoir résolu l'énigme du Sphinx, aurait voulu aller trop loin dans la connaissance de sa propre origine et devrait finalement consentir à la malédiction attachée à sa condition finie. Cette orientation tragique est évidemment contestable, car elle ne fait que maintenir le sujet dans l'acceptation sacrificielle de sa finitude sans lui permettre de la transformer en autonomie effective. La philosophie doit se distinguer du tragique en ne se contentant pas de dénoncer le sacrifice ou d'assumer la catastrophe, mais en affirmant la possibilité, même d'abord utopique, d'instituer un monde juste. Dans cette perspective, la peur essentielle révèle sa véritable dimension éthique, quand elle rejoint la peur de mourir, elle-même devenue peur de laisser une œuvre inachevée. La mort pressentie ne conduit plus seulement à reconnaître une limite ou à consentir à une malédiction : elle fait surgir l'exigence de créer, de poursuivre une œuvre et de rendre possible un monde nouveau. La philosophie apparaît ainsi comme la réponse à la finitude par une production qui, sans abolir la mort, peut acquérir une portée objective et être reconnue au-delà de la vie de son auteur.
“C’est ainsi par la question, thème heideggérien s’il en est, que la peur, la peur essentielle, se donne au sujet fini. Car celui-ci toujours d’abord fuit l’autonomie vraie vers laquelle le dirigerait l’unicité, et il se réfugie dans l’autonomie illusoire que lui assure le savoir commun, hors unicité. Comment la peur essentielle peut-elle dès lors lui apparaître ? Il faut qu’il reconnaisse, d’une part, son unicité radicale, laquelle fait s’effondrer le savoir commun, d’autre part, l’autonomie à laquelle il est alors appelé. D’une part, le non-savoir radical, d’autre part, le savoir nouveau qui résulte de l’épreuve de ce non-savoir. Or non-savoir et en même temps savoir définissent la question. C’est donc par la question elle-même essentielle qu’apparaît au fini la peur essentielle. Question qui est l’acte de la peur, puisque le fini y est d’abord mis en question par l’Autre qui lui « fait peur », et qu’ensuite il assume cette mise en question, pose lui-même la question, et veut la peur qu’elle suscite en lui.”
JURANVILLE, 2000, JEU
QUESTION, Existence, Savoir, Subjectivité, LEVINAS
Après avoir défini la question essentielle comme le mouvement qui conduit du non-savoir à la théorie, puis avoir montré que cette théorie doit être éprouvée dans la pratique, Juranville examine plusieurs pensées qui ont reconnu, chacune à sa manière, l'importance de la question, mais qui, selon lui, n'en ont pas tiré toutes les conséquences. La question ordinaire, d’abord, qu'elle relève de la vie courante ou de la science, implique certes un certain non-savoir et manifeste la finitude de celui qui la pose, mais elle n'est acceptée que parce que le savoir auquel elle conduit est supposé déjà possible dans un cadre qui, lui, n'est pas remis en question. La métaphysique cherche à dépasser les objets finis pour atteindre un principe absolument premier et semble ainsi porter une ambition plus radicale. Cependant, ce qui se présente socialement comme un savoir métaphysique absolu se ramène, le plus souvent, à une grossière illusion : le sujet élève à l'absolu une identité anticipative, c'est-à-dire une représentation imaginaire de sa propre complétude. La pensée de l'existence a, en revanche, reconnu la question essentielle comme venant de l'Autre, d'abord de l'Autre absolu, puis du prochain. Le sujet est mis en question, éprouve l'effondrement de ses certitudes et doit reprendre lui-même cette interrogation, en reconstituant l'objectivité à travers son exposition permanente à l'objection de l'Autre. Mais cette pensée refuse que la question puisse conduire à un savoir nouveau et vrai, et notamment à un savoir rationnel pur. Elle maintient la vérité dans l'épreuve existentielle singulière sans en reconnaître pleinement la possibilité d'une élaboration universelle. Lacan, de son côté, a bien accompli une avancée décisive en donnant à la question de l'existence une inscription concrète dans la pratique analytique. Le sujet névrosé est déjà traversé par une interrogation concernant ce qu'il est, son sexe et la contingence de son existence, mais il ne peut pas encore s'y confronter librement. L'analyste rend possible la formulation de cette question, en occupant une position qui rappelle celle de Socrate et en incarnant socialement l'interrogation. Dans le transfert, l'analyste comme l'analysant se laissent mettre en question, tandis que le langage, en tant qu'Autre absolu, permet de soumettre l'existence humaine à une interrogation qui la dépasse. Toutefois, Lacan ne reconnaîtrait pas que cette expérience puisse conduire à un savoir rationnel pur. Levinas semble être allé plus loin dans “Totalité et Infini”, en affirmant que l'essence de la raison consiste non à donner un fondement au sujet, mais à le mettre en question et à l'inviter à la justice. C’est fondamentalement la relation à l'Autre qui ouvre l'espace de la question : celle-ci ne naît pas seulement de l'étonnement devant une chose, mais de la présence de celui auquel elle s'adresse. L'Autre met ainsi le sujet en question tout en lui donnant la possibilité de poser lui-même la question et d'accéder au savoir. Mais Levinas abandonne cette orientation dans “Autrement qu'être”, en situant la subjectivité véritable dans une responsabilité originaire, antérieure à la conscience et à la question. La proximité de l'Autre et le Dire, compris comme exposition et responsabilité envers autrui, deviennent plus fondamentaux que la question elle-même, qui n'est plus qu'une conséquence secondaire de cette subjectivité préconsciente. Juranville conteste cette séparation entre la subjectivité originaire et sa reprise consciente. Il ne nie pas que la subjectivité véritable se constitue d'abord en deçà de la conscience, dans une relation à l'Autre qui précède la décision et la maîtrise du sujet, mais il soutient qu'elle doit pouvoir se répéter dans la conscience et se constituer ainsi en savoir effectif. Ce savoir devrait permettre au sujet d'assumer sa finitude, y compris d’en supporter les conséquences notamment sociales, au lieu de demeurer dans une responsabilité qui ne se reprendrait jamais pleinement dans la connaissance. Juranville reproche finalement à Levinas de s'attarder sur la mise en accusation du sujet par le prochain, au risque de maintenir une forme de cruauté sacrificielle retournée contre soi : le sujet resterait celui qui est convoqué, accusé et sommé de répondre, sans accéder pleinement à la position d'un sujet libre qui assume sa finitude et produit un savoir.
“Et cependant, dans Autrement qu’être, [Levinas] exclut que la subjectivité se noue (ou se renoue) dans la question, il ne veut voir dans la question qu’une conséquence seconde d’une subjectivité vraie nouée ailleurs, dans la proximité de l’Autre, laquelle est Dire venant en réponse – et s’exposant comme responsable – au Dire de l’Autre. Comme si un savoir effectif ne devait pas être affirmé, où la finitude, avec ses conséquences inévitables d’indifférence et de haine, sera revoulue. Comme si la subjectivité vraie, certes d’abord en deçà de la conscience, ne pouvait pas, et ne devait pas, se répéter telle quelle dans la conscience, pour constituer justement un tel savoir. Lévinas lui-même ne s’arrête-t-il pas trop longuement à l’affirmation que le prochain nous « met à la question » ? N’y a-t-il pas là une trace encore de l’ancienne cruauté païenne, fût-elle maintenant retournée contre soi ?”
JURANVILLE, 2000, JEU
QUESTION, Théorie, Pratique, Objectivité, HEIDEGGER
La question essentielle vise nécessairement la constitution d'une théorie, entendue comme vérité de l'objectivité. Un savoir faux peut en effet se présenter comme un savoir dès lors qu'il apparaît objectif aux yeux d'un certain Autre, d'une communauté, d'une institution ou d'un monde historique qui en reconnaît la validité. La question essentielle ne peut surgir que si le sujet dépasse cette objectivité convenue et veut atteindre une vérité qui puisse valoir pour tout Autre, pour l'Autre comme tel. La théorie désigne précisément cette objectivité véritable. Elle est d'abord un ensemble articulé de propositions qui se présentent au sujet comme le point de vue d'un Autre, une manière de voir le monde qui prétend à une validité indépendante de la subjectivité particulière. Le sujet doit faire sien ce point de vue et le reconstituer librement, mais aussi l'examiner lui-même comme s'il occupait la position de l'Autre. Car une théorie peut être cohérente et reconnue sans être véritablement universelle : elle peut rester enfermée dans un système particulier et n'être que «négativement théorique », comme le dit Juranville, c'est-à-dire manquer de la vérité qu'elle prétend atteindre. La théorie est ainsi essentielle à la philosophie, qui pose l'être comme Autre absolu et cherche à accéder à un point de vue qui ne soit pas limité par une position subjective particulière. On peut même voir dans le discours philosophique la forme suprême de la théorie, puisqu'il doit accueillir toutes les questions et objections, permettre une communion rationnelle et rendre pensable un ordre juste du monde. Une telle théorie suscite cependant à la fois la haine et l'admiration : elle est haïe parce qu'elle fixe la finitude et contrarie les prétentions du sujet à la toute-puissance, mais elle est aussi aimée parce qu'elle assume une responsabilité pure à l'égard de la vérité et donne à l'existence une possibilité de sens. Mais pareille consistance théorique de la philosophie est contestée depuis la philosophie elle-même, comme on le voit notamment avec Heidegger. Pour celui-ci, la pensée théorique traditionnelle, métaphysique ou scientifique, réduit le monde à l'ensemble des étants simplement subsistants (Vorhandenheit) et oublie le rapport originaire de l'existant à son monde, dans lequel les choses se présentent d'abord comme disponibles pour son activité (Zuhandenheit). Elle néglige ainsi la Befindlichkeit, la disposition affective par laquelle le Dasein éprouve sa situation, et la Geworfenheit, son être-jeté dans une existence finie qu'il n'a pas choisie. Juranville reconnaît cependant chez Heidegger la possibilité d'une théorie vraie, qu'il rapproche de la Besinnung, la méditation : une pensée qui accueille l'Autre et à laquelle l'existant accède en reconnaissant son propre être-jeté et en s'abandonnant à ce qui est digne de question. Mais Heidegger refuse de conduire cette expérience jusqu'à un savoir universellement reconnu, parce qu'il redoute que la théorie ne ramène le sujet à la fascination, c'est-à-dire à une position où il se trouverait capté comme objet.
C'est précisément cette difficulté que, selon Juranville, permet de résoudre la pratique. L'existant a une tendance primordiale à refuser son être-objet, à ne pas assumer sa finitude et à supposer que l'Autre est faux, qu'il cherche à le réduire au déchet. Il demeure alors prisonnier de la fascination, puisqu'il subit sa condition d'objet sans parvenir à devenir sujet de cette condition. Pour sortir de cette position, il ne suffit pas de s'affirmer subjectivement : il faut vouloir que cette subjectivité ait vérité aux yeux de tout Autre. La pratique est l'acte par lequel le sujet accueille la mise en question qui lui vient de l'Autre et met à son tour en question sa propre existence et son monde. Elle se définit à partir de la théorie, dont elle est inséparable : la théorie présente une objectivité qui doit être vérifiée, car le sujet peut croire avoir dépassé sa subjectivité alors qu'il demeure enfermé dans ses propres représentations. La pratique consiste donc à sortir de cette abstraction et à exposer sa prétention à l'objectivité à la confirmation de l'Autre. Elle ne constitue pas une simple application de la théorie, mais l'épreuve par laquelle le sujet vérifie qu'il a effectivement assumé une position objective. Réciproquement, la pratique vise la théorie, puisqu'elle doit permettre de faire advenir une objectivité véritable. La question essentielle articule ainsi théorie et pratique dans un mouvement réciproque : la théorie ouvre à la pratique, qui la vérifie et la transforme, tandis que la pratique tend à établir la théorie comme vérité reconnue au-delà de toute subjectivité particulière.
“Qu’est-ce en effet que la pratique ? Elle se comprend à partir de la théorie, dont elle est inséparable. La théorie est objectivité aux yeux de l’Autre, et qui devra être vérifiée par le sujet – car elle pourrait n’être « que théorique », « que subjective ». Or qu’est-ce que cette vérification ? Vérité donnée par le sujet, non pas d’abord à l’objectivité, mais à la subjectivité, qui prétend s’être objectivée comme elle le doit, et qui peut ne pas l’avoir fait. Et c’est cela qu’on appelle pratique. La pratique consiste, pour le sujet, à sortir de son abstraction, où il se prétend déjà objectif, et à s’exposer à l’Autre, pour faire confirmer par l’Autre l’objectivité prétendue. De même que la théorie ouvre à la pratique, à la « mise en pratique », de même la pratique a ainsi comme visée la théorie.”
JURANVILLE, 2000, JEU
C'est précisément cette difficulté que, selon Juranville, permet de résoudre la pratique. L'existant a une tendance primordiale à refuser son être-objet, à ne pas assumer sa finitude et à supposer que l'Autre est faux, qu'il cherche à le réduire au déchet. Il demeure alors prisonnier de la fascination, puisqu'il subit sa condition d'objet sans parvenir à devenir sujet de cette condition. Pour sortir de cette position, il ne suffit pas de s'affirmer subjectivement : il faut vouloir que cette subjectivité ait vérité aux yeux de tout Autre. La pratique est l'acte par lequel le sujet accueille la mise en question qui lui vient de l'Autre et met à son tour en question sa propre existence et son monde. Elle se définit à partir de la théorie, dont elle est inséparable : la théorie présente une objectivité qui doit être vérifiée, car le sujet peut croire avoir dépassé sa subjectivité alors qu'il demeure enfermé dans ses propres représentations. La pratique consiste donc à sortir de cette abstraction et à exposer sa prétention à l'objectivité à la confirmation de l'Autre. Elle ne constitue pas une simple application de la théorie, mais l'épreuve par laquelle le sujet vérifie qu'il a effectivement assumé une position objective. Réciproquement, la pratique vise la théorie, puisqu'elle doit permettre de faire advenir une objectivité véritable. La question essentielle articule ainsi théorie et pratique dans un mouvement réciproque : la théorie ouvre à la pratique, qui la vérifie et la transforme, tandis que la pratique tend à établir la théorie comme vérité reconnue au-delà de toute subjectivité particulière.
“Qu’est-ce en effet que la pratique ? Elle se comprend à partir de la théorie, dont elle est inséparable. La théorie est objectivité aux yeux de l’Autre, et qui devra être vérifiée par le sujet – car elle pourrait n’être « que théorique », « que subjective ». Or qu’est-ce que cette vérification ? Vérité donnée par le sujet, non pas d’abord à l’objectivité, mais à la subjectivité, qui prétend s’être objectivée comme elle le doit, et qui peut ne pas l’avoir fait. Et c’est cela qu’on appelle pratique. La pratique consiste, pour le sujet, à sortir de son abstraction, où il se prétend déjà objectif, et à s’exposer à l’Autre, pour faire confirmer par l’Autre l’objectivité prétendue. De même que la théorie ouvre à la pratique, à la « mise en pratique », de même la pratique a ainsi comme visée la théorie.”
JURANVILLE, 2000, JEU
QUESTION, Être, Souci, Philosophie, HEIDEGGER
La question, la question essentielle, représente l'acte fondamental par lequel le sujet peut accéder à la vérité de son existence. Le sujet qui se soucie de l'être véritable doit d'abord reconnaître que celui-ci ne se trouve pas en lui, dans ses représentations et ses savoirs déjà constitués, mais dans l'Autre, à partir duquel il doit lui advenir. Cette reconnaissance implique une expérience initiale de non-savoir : dès lors qu'il prétend posséder d'avance la vérité qu'il recherche, le sujet la réduit à ses propres représentations, il retombe dans le monde de l’inauthentique et perd de vue le souci essentiel. Pour se maintenir dans le souci de l'être, il doit donc supposer que l'expérience même de ce non-savoir peut conduire à un savoir nouveau. C'est cette articulation du non-savoir et de la possibilité du savoir qui définit la question. Elle vient d'abord de l'Autre, qui met le sujet en question avant même qu'il ne formule lui-même son interrogation ; mais elle doit ensuite être assumée par lui, qui a à la poser et à se la poser, en entrant activement dans son travail. La question est ainsi à la fois reçue et reprise, subie et assumée. Elle caractérise le souci essentiel et, plus largement, le rapport à l'autre : “Se soucier (et aimer), n’est-ce pas poser et se poser des questions ?” demande Juranville. Cette attitude fondamentale est celle de la philosophie, qui est bien en ce sens question de l'être, selon la thèse de Heidegger. Heidegger soutient encore justement que la philosophie doit être identiquement ontologie et phénoménologie. En effet la philosophie est un savoir de l'existence, mais l'existence ne se donne pas immédiatement dans sa vérité : elle comporte une contradiction entre ce qui apparaît d'abord au sujet et ce qui constitue son essence véritable. Le savoir philosophique vise l'essence de l'être, mais cette essence ne peut être une vérité déjà constituée que le sujet aurait simplement à découvrir ; elle doit d'abord s'effacer, ne pas apparaître, puis être reconstituée par le sujet comme son Autre. La philosophie est ainsi ontologie, puisqu'elle vise le savoir de l'être, et phénoménologie, puisque son accès à l'essence suppose une méthode capable de la faire apparaître. Et certes il faut reconnaître à Heidegger le mérite d'avoir développé une phénoménologie réelle, qui accepte de laisser venir la chose elle-même sans la soumettre aux anticipations du sujet ni à sa volonté préalable de savoir. La question authentique contient déjà la possibilité de sa réponse, mais celle-ci ne supprime pas la question, car le sujet demeure responsable de ce qu'il a découvert et de toute interrogation à venir. Toutefois la limite de cette pensée de Heidegger et, plus généralement de toute philosophie de l'existence, est d’exclure que la réponse puisse se constituer en un savoir universellement reconnu. La vérité existentielle demeure liée à l'engagement singulier du sujet, sans parvenir nécessairement à une connaissance objectivable et transmissible. C'est avec la psychanalyse, à condition que son apport soit repris dans le discours philosophique, que cette difficulté peut être surmontée. L'affirmation de l'inconscient confronte en effet le sujet, historiquement constitué par le monde de la philosophie, à la question de sa propre existence, en lui révélant une dimension de son être qui échappe à son savoir conscient et met en cause l'identité qu'il s'est construite. Le discours psychanalytique donne une existence sociale à cette question : il constitue le lieu où elle peut être travaillée et où se dépose le savoir qui en résulte. Le discours philosophique intervient alors pour reprendre ce savoir et le poser dans sa vérité rationnelle pure.
“Le sujet qui se soucie pour l’être – et qui reconnaît l’être vrai comme d’abord en l’Autre et comme devant, à partir de là, venir en lui – commence par exclure de pouvoir aller jusqu’au savoir de cet être. Et il est inéluctablement ramené de l’être vrai à l’être faux, du souci essentiel à la préoccupation utilitaire. Que lui faut-il dès lors pour se maintenir dans le souci essentiel ? Supposer que, dans l’épreuve même de non-savoir qu’implique la rencontre de l’Autre, de l’être vrai comme Autre, il atteindra un savoir nouveau. Or le savoir avec le non-savoir définit la question. C’est donc par la question que le sujet va jusqu’au bout de l’être et du souci. Question essentielle, qui n’est pas un simple moyen pour accéder au savoir. Question, d’une part, qui vient de l’Autre et par laquelle le sujet est « mis en question ». Qui se pose avant qu’il ne la pose. Sinon il n’y aurait pas de non-savoir radical qu’elle lui ferait éprouver. Question, d’autre part, que le sujet doit assumer, poser et se poser, de telle sorte qu’il entre résolument dans le travail de la question. Sinon il n’y aurait pas de savoir vrai vers lequel elle conduirait. Face à l’être comme objet du souci, la question en est ainsi l’acte. Se soucier (et aimer), n’est-ce pas poser et se poser des questions ?”
JURANVILLE, 2000, JEU
QUATERNAIRE, Signifiant, Désir, Chose, LACAN
Juranville propose une interprétation du schéma L de Lacan qui va s’avérer décisive pour l’ensemble de sa philosophie et pour l’élaboration de sa propre méthode : il y cherche - et y trouve - le principe d'une refonte de la théorie psychanalytique qui permettra notamment de penser la sublimation et, à terme, le rapport entre l'inconscient et la philosophie. La thèse centrale est la suivante : le triangle œdipien ne suffit pas à rendre compte de la structure du désir humain. Il faut lui ajouter un quatrième terme, celui du sujet lui-même, lié au phallus comme signifiant. Lacan avait déjà souligné le caractère fondamental du quaternaire pour une présentation du sujet de l’inconscient : « Une structure quadripartite est depuis l’inconscient toujours exigible dans la construction d’une ordonnance subjective. » Le quaternaire est une exigence de structure : dès lors qu'on cherche à comprendre comment un sujet se constitue dans le langage, trois termes ne suffisent pas. Juranville oppose donc deux ordres : le ternaire du pur logique ; le quaternaire de la structure signifiante et du désir. Dans le schéma L de Lacan, le triangle formé par a, a′ et A est explicitement désigné comme le « triangle du symbolique ». Y prennent place respectivement la Mère comme objet primordial, le père réel comme idéal-du-moi, le Père symbolique comme Nom-du-Père. Le sujet, noté S et associé au phallus φ, occupe le quatrième sommet. Ce point est essentiel : le sujet n'est pas simplement un élément supplémentaire à l'intérieur du triangle symbolique. Il se trouve à la place qui manifeste l'insuffisance de ce triangle. Le symbolique peut organiser les relations entre ses trois termes, mais il ne peut pas intégrer le sujet de manière complète et définitive. Le sujet entre dans le jeu par le phallus, c'est-à-dire par le signifiant qui inscrit dans la structure la question du désir et du manque. Le phallus est bien un signifiant, mais non verbal : il indique précisément ce qui, dans le désir, ne peut être absorbé par la seule articulation des signifiants verbaux. Il marque le manque, l'écart, l'impossibilité d'une adéquation complète entre le sujet et l'ordre symbolique. Juranville ajoute alors une remarque particulièrement importante : « Le désir de l’homme est pris dans le quaternaire parce qu’il est d’abord non pas désir œdipien, interdit, mais désir pour la Chose. » Il renverse ici l'ordre habituel de l'explication. On pourrait croire que le désir humain se constitue d'abord dans la relation œdipienne : désir de la mère, interdiction paternelle, renoncement à l'objet interdit, puis accès à la loi et au désir. Juranville soutient au contraire que cette explication est insuffisante, parce qu'elle suppose déjà constitué ce qu'elle devrait expliquer. La mère n’est pas d’abord désirée en tant que femme du père (interprétation oedipienne, névrotique) mais en tant que Chose, c'est-à-dire ce qui est visé comme objet absolu, mais qui ne peut précisément pas devenir un objet disponible. Comme telle la Chose n’est pas spécialement interdite, elle est impossible. Le désir se trouve donc confronté à une impossibilité plus originaire que l'interdit œdipien : l'impossibilité de rejoindre une jouissance absolue qui abolirait le manque. La remarque de Juranville, ensuite, sur la Chose « écartelée aux quatre coins du quaternaire » est une manière de dire que cette impossibilité ne se laisse pas localiser en un seul point. Elle traverse toute la structure. Et ce que la Chose subit dans cette dispersion, le sujet le subit lui aussi : il est divisé par son désir, qui le porte vers un absolu auquel il ne peut accéder.
Juranville reprend en réalité tout le schéma L pour en faire une structure signifiante complète et fondamentale. D’abord les trois termes du ternaire œdipien correspondent à trois moments logiques du signifiant. Premier moment : la mère occupe initialement la place du signifiant. Elle est l'Autre primordial, celui dont dépend l'accès du sujet au monde du désir et du langage. Elle n’est pas seulement la mère nourricière, elle est d'abord ce qui se présente à lui comme une présence susceptible de répondre, de donner, de refuser, de désirer. Elle constitue ainsi le premier lieu d’une altérité, davantage que celui d’une totalité susceptible de combler le sujet. C'est précisément cette illusion de complétude que la structure va défaire. Le deuxième moment apparaît lorsque la mère elle-même se révèle désirante. La mère n'est plus seulement celle qui donne ou qui refuse : elle désire quelque chose qui n'est pas l'enfant. Son désir manifeste qu'elle est elle-même prise dans une relation à un Autre. Elle désigne alors le père. Celui-ci apparaît comme celui auquel le sujet, garçon ou fille, aura à s'identifier pour entrer dans le jeu du désir, raison pour laquelle il prend la place de l'Idéal du Moi. Il ne s'agit donc pas seulement (pas forcément) de la présence physique du père dans la famille. Ce qui compte est sa fonction dans l'économie du désir : il apparaît comme celui qui est susceptible d'occuper une place dans le désir de la mère, et donc comme un signifiant pour le sujet. La preuve que ce père réel n’est pas si “présent”, la mère le désigne « par son nom », le ramenant au Nom-du-Père. Cela constitue précisément le troisième moment, celui du Père symbolique, lorsqu'apparaît un écart entre le Nom-du-Père et le père réel. Le nom ne se confond pas avec la personne qu'il désigne. Et surtout, le père réel lui-même n'est pas un être complet, tout-puissant, extérieur au manque : il est lui aussi désirant, et donc marqué par la castration. C'est ici que se dégage la fonction symbolique du père. Elle ne peut être ramenée à la personne du père réel, à son autorité effective ou à sa puissance. Elle désigne une fonction de loi qui excède celui qui l'incarne. Et en même temps elle éloigne toujours plus l’image d’une mère également toute puissante et entièrement désirable. Se dégage de cette première séquence une conception du symbolique assez subtile : le symbolique ne surgit pas simplement avec l'interdiction paternelle. Il se constitue à travers une série de différenciations qui font apparaître que nul être humain ne peut occuper la place de l'Autre absolu.
Mais cette construction demeure encore ternaire et ne suffit pas à rendre compte de la position du sujet. Le cœur de l'argumentation de Juranville apparaît ici : « Mais au-delà du triangle œdipien, il faut ajouter la place du sujet et du phallus, nécessaire si l’objet absolu du désir manque, si l’inscription parfaite dans le langage n’est pas possible, si doit être affirmée l’existence d’une “pulsion de mort”. » L’objet absolu du désir manque : on l’a vu, c’est la Chose, dont la jouissance est impossible. De ce fait le sujet se trouve d’emblée marqué d’un manque, d’une incomplétude constitutive, que nul signifiant verbal ne pourra nommer ni réparer. Ce hors-monde inaccessible demeure également hors-langage. Le langage organise le monde du sujet, lui permet de se situer, de désirer, de nouer des relations ; mais il ne peut pas tout dire, tout représenter, tout intégrer. Il existe une impossibilité interne à l'ordre symbolique : le sujet ne peut pas se trouver entièrement représenté et réconcilié avec lui-même dans le signifiant. C’est ce qui se rencontre aussi bien dans la pulsion : le signifiant introduit une coupure, produit un manque, ouvre un espace qui ne peut jamais être entièrement refermé. C’est pourquoi, comme conséquence de cette faille dans le langage, il faut affirmer l'existence de la pulsion de mort.
La pulsion de mort est ici le nom de cette dimension irréductible de négativité. Elle exprime le fait que le sujet ne peut pas se maintenir dans une organisation symbolique parfaitement close, ni retrouver une jouissance originelle qui viendrait abolir toute séparation. Le quatrième terme, le sujet lié au phallus, donne donc une place à cette négativité dans la structure elle-même. Il n'est surtout pas un élément supplémentaire du scénario œdipien : il désigne ce qui, dans la structure, empêche précisément le scénario de se refermer sur lui-même. Le phallus est ici le signifiant de cette impossibilité ; l’impossibilité d’un signifiant verbal venant combler le manque : il symbolise donc le désir, mais aussi la castration, le désir comme castré.
Lacan lui-même avait bien déclaré que “tout le schéma de l’Oedipe est à critiquer”, mais il n’a pas achevé lui-même cette critique. Le schéma de Lacan, et ses propres commentaires, laissent dans l'ombre quelque chose d'essentiel : la raison pour laquelle le désir ne peut pas être satisfait, même en dehors de toute interdiction. Ce n'est pas parce que le père interdit la mère que celle-ci ne peut pas être l'objet absolu du désir. Elle ne peut pas l'être parce qu'aucun objet fini ne peut occuper cette place. La théorie œdipienne risque de faire dépendre toute la structure du désir d'une situation familiale, alors que le quaternaire permet de penser une négativité constitutive du sujet, qui ne se réduit pas à l'interdit paternel. Lacan introduit bien un « quart élément », qu’il nomme de différentes façons selon le contexte, en lui donnant toujours la même dimension d’une limite, d’une finitude. Le quaternaire permet ainsi de penser ce que le ternaire œdipien ne parvient pas à intégrer : la dimension de la pulsion de mort comme condition de la constitution du sujet. Mais « Cette critique de l'Œdipe, quoique Lacan l'ait annoncée et amorcée dans bien des textes, est demeurée finalement comme “retenue” par Lacan lui-même » déclare Juranville. Qu’est-ce qui a bien pu “retenir” Lacan ? L’hypothèse de Juranville est que Lacan n’a pas pu, ou voulu, donner toute sa place à la sublimation comme possibilité pour le sujet d’accéder à une forme d’autonomie dans la création. Tant que l'on demeure dans le cadre classique de l'Œdipe, la sublimation risque d'être pensée comme une transformation secondaire de la pulsion sexuelle : l'énergie pulsionnelle serait détournée de son objet sexuel initial vers des activités socialement valorisées, artistiques ou intellectuelles. C’est la théorie de Freud. Mais si l'on prend au sérieux le quaternaire, si l'on reconnaît que la pulsion est fondamentalement prise dans un rapport à la Chose et à l'impossibilité de l'objet absolu, alors la sublimation prend une tout autre dimension. Elle ne consiste plus simplement à détourner une énergie sexuelle vers un objet culturel. Elle devient une manière de répondre à l'impossibilité constitutive de la jouissance, de produire quelque chose à partir de cette impossibilité même. Alors la création, l'écriture, peuvent engager une autre relation à l'Autre et à la jouissance. Ne nous y trompons pas : en amenant la question de la sublimation, Juranville fait de la philosophie une question interne à la psychanalyse, ce que n’aurait jamais accepté Lacan. Le livre de 1984 ne résout pas encore le problème ; il en établit les conditions théoriques. Il reste notamment à expliquer comment une production subjective peut devenir une œuvre véritablement objective, et comment cette œuvre peut être offerte à l'Autre sans que celui-ci soit réduit à un objet destiné à satisfaire le sujet. Ce sont ces problèmes que Juranville affrontera et résoudra dans ses écrits des années 2000.
“La structure signifiante fondamentale de l’inconscient est présentée par Lacan, de manière particulièrement explicite, dans le schéma appelé schéma L. On y lit clairement ce que Lacan a souvent formulé, qu’« une structure quadripartite est depuis l’inconscient toujours exigible dans la construction d’une ordonnance subjective ». Pourquoi un tel quaternaire ? On pourra commencer à l’expliquer en l’opposant à l’articulation essentiellement ternaire du pur logique. Car est inscrite dans le signifiant verbal même, une insuffisance du pur logique : d’où la place logiquement déductible du signifiant non verbal, le phallus, comme quatrième terme. Le désir de l’homme est pris dans le quaternaire parce qu’il est d’abord non pas désir œdipien, interdit, mais désir pour la Chose. La Passion que subit la Chose, d’être écartelée aux quatre coins du quaternaire n’est autre que celle que l’homme a à souffrir du fait de son désir.”
JURANVILLE, 1984, LPH
Juranville reprend en réalité tout le schéma L pour en faire une structure signifiante complète et fondamentale. D’abord les trois termes du ternaire œdipien correspondent à trois moments logiques du signifiant. Premier moment : la mère occupe initialement la place du signifiant. Elle est l'Autre primordial, celui dont dépend l'accès du sujet au monde du désir et du langage. Elle n’est pas seulement la mère nourricière, elle est d'abord ce qui se présente à lui comme une présence susceptible de répondre, de donner, de refuser, de désirer. Elle constitue ainsi le premier lieu d’une altérité, davantage que celui d’une totalité susceptible de combler le sujet. C'est précisément cette illusion de complétude que la structure va défaire. Le deuxième moment apparaît lorsque la mère elle-même se révèle désirante. La mère n'est plus seulement celle qui donne ou qui refuse : elle désire quelque chose qui n'est pas l'enfant. Son désir manifeste qu'elle est elle-même prise dans une relation à un Autre. Elle désigne alors le père. Celui-ci apparaît comme celui auquel le sujet, garçon ou fille, aura à s'identifier pour entrer dans le jeu du désir, raison pour laquelle il prend la place de l'Idéal du Moi. Il ne s'agit donc pas seulement (pas forcément) de la présence physique du père dans la famille. Ce qui compte est sa fonction dans l'économie du désir : il apparaît comme celui qui est susceptible d'occuper une place dans le désir de la mère, et donc comme un signifiant pour le sujet. La preuve que ce père réel n’est pas si “présent”, la mère le désigne « par son nom », le ramenant au Nom-du-Père. Cela constitue précisément le troisième moment, celui du Père symbolique, lorsqu'apparaît un écart entre le Nom-du-Père et le père réel. Le nom ne se confond pas avec la personne qu'il désigne. Et surtout, le père réel lui-même n'est pas un être complet, tout-puissant, extérieur au manque : il est lui aussi désirant, et donc marqué par la castration. C'est ici que se dégage la fonction symbolique du père. Elle ne peut être ramenée à la personne du père réel, à son autorité effective ou à sa puissance. Elle désigne une fonction de loi qui excède celui qui l'incarne. Et en même temps elle éloigne toujours plus l’image d’une mère également toute puissante et entièrement désirable. Se dégage de cette première séquence une conception du symbolique assez subtile : le symbolique ne surgit pas simplement avec l'interdiction paternelle. Il se constitue à travers une série de différenciations qui font apparaître que nul être humain ne peut occuper la place de l'Autre absolu.
Mais cette construction demeure encore ternaire et ne suffit pas à rendre compte de la position du sujet. Le cœur de l'argumentation de Juranville apparaît ici : « Mais au-delà du triangle œdipien, il faut ajouter la place du sujet et du phallus, nécessaire si l’objet absolu du désir manque, si l’inscription parfaite dans le langage n’est pas possible, si doit être affirmée l’existence d’une “pulsion de mort”. » L’objet absolu du désir manque : on l’a vu, c’est la Chose, dont la jouissance est impossible. De ce fait le sujet se trouve d’emblée marqué d’un manque, d’une incomplétude constitutive, que nul signifiant verbal ne pourra nommer ni réparer. Ce hors-monde inaccessible demeure également hors-langage. Le langage organise le monde du sujet, lui permet de se situer, de désirer, de nouer des relations ; mais il ne peut pas tout dire, tout représenter, tout intégrer. Il existe une impossibilité interne à l'ordre symbolique : le sujet ne peut pas se trouver entièrement représenté et réconcilié avec lui-même dans le signifiant. C’est ce qui se rencontre aussi bien dans la pulsion : le signifiant introduit une coupure, produit un manque, ouvre un espace qui ne peut jamais être entièrement refermé. C’est pourquoi, comme conséquence de cette faille dans le langage, il faut affirmer l'existence de la pulsion de mort.
La pulsion de mort est ici le nom de cette dimension irréductible de négativité. Elle exprime le fait que le sujet ne peut pas se maintenir dans une organisation symbolique parfaitement close, ni retrouver une jouissance originelle qui viendrait abolir toute séparation. Le quatrième terme, le sujet lié au phallus, donne donc une place à cette négativité dans la structure elle-même. Il n'est surtout pas un élément supplémentaire du scénario œdipien : il désigne ce qui, dans la structure, empêche précisément le scénario de se refermer sur lui-même. Le phallus est ici le signifiant de cette impossibilité ; l’impossibilité d’un signifiant verbal venant combler le manque : il symbolise donc le désir, mais aussi la castration, le désir comme castré.
Lacan lui-même avait bien déclaré que “tout le schéma de l’Oedipe est à critiquer”, mais il n’a pas achevé lui-même cette critique. Le schéma de Lacan, et ses propres commentaires, laissent dans l'ombre quelque chose d'essentiel : la raison pour laquelle le désir ne peut pas être satisfait, même en dehors de toute interdiction. Ce n'est pas parce que le père interdit la mère que celle-ci ne peut pas être l'objet absolu du désir. Elle ne peut pas l'être parce qu'aucun objet fini ne peut occuper cette place. La théorie œdipienne risque de faire dépendre toute la structure du désir d'une situation familiale, alors que le quaternaire permet de penser une négativité constitutive du sujet, qui ne se réduit pas à l'interdit paternel. Lacan introduit bien un « quart élément », qu’il nomme de différentes façons selon le contexte, en lui donnant toujours la même dimension d’une limite, d’une finitude. Le quaternaire permet ainsi de penser ce que le ternaire œdipien ne parvient pas à intégrer : la dimension de la pulsion de mort comme condition de la constitution du sujet. Mais « Cette critique de l'Œdipe, quoique Lacan l'ait annoncée et amorcée dans bien des textes, est demeurée finalement comme “retenue” par Lacan lui-même » déclare Juranville. Qu’est-ce qui a bien pu “retenir” Lacan ? L’hypothèse de Juranville est que Lacan n’a pas pu, ou voulu, donner toute sa place à la sublimation comme possibilité pour le sujet d’accéder à une forme d’autonomie dans la création. Tant que l'on demeure dans le cadre classique de l'Œdipe, la sublimation risque d'être pensée comme une transformation secondaire de la pulsion sexuelle : l'énergie pulsionnelle serait détournée de son objet sexuel initial vers des activités socialement valorisées, artistiques ou intellectuelles. C’est la théorie de Freud. Mais si l'on prend au sérieux le quaternaire, si l'on reconnaît que la pulsion est fondamentalement prise dans un rapport à la Chose et à l'impossibilité de l'objet absolu, alors la sublimation prend une tout autre dimension. Elle ne consiste plus simplement à détourner une énergie sexuelle vers un objet culturel. Elle devient une manière de répondre à l'impossibilité constitutive de la jouissance, de produire quelque chose à partir de cette impossibilité même. Alors la création, l'écriture, peuvent engager une autre relation à l'Autre et à la jouissance. Ne nous y trompons pas : en amenant la question de la sublimation, Juranville fait de la philosophie une question interne à la psychanalyse, ce que n’aurait jamais accepté Lacan. Le livre de 1984 ne résout pas encore le problème ; il en établit les conditions théoriques. Il reste notamment à expliquer comment une production subjective peut devenir une œuvre véritablement objective, et comment cette œuvre peut être offerte à l'Autre sans que celui-ci soit réduit à un objet destiné à satisfaire le sujet. Ce sont ces problèmes que Juranville affrontera et résoudra dans ses écrits des années 2000.
“La structure signifiante fondamentale de l’inconscient est présentée par Lacan, de manière particulièrement explicite, dans le schéma appelé schéma L. On y lit clairement ce que Lacan a souvent formulé, qu’« une structure quadripartite est depuis l’inconscient toujours exigible dans la construction d’une ordonnance subjective ». Pourquoi un tel quaternaire ? On pourra commencer à l’expliquer en l’opposant à l’articulation essentiellement ternaire du pur logique. Car est inscrite dans le signifiant verbal même, une insuffisance du pur logique : d’où la place logiquement déductible du signifiant non verbal, le phallus, comme quatrième terme. Le désir de l’homme est pris dans le quaternaire parce qu’il est d’abord non pas désir œdipien, interdit, mais désir pour la Chose. La Passion que subit la Chose, d’être écartelée aux quatre coins du quaternaire n’est autre que celle que l’homme a à souffrir du fait de son désir.”
JURANVILLE, 1984, LPH
PULSION, Subjectivité, Finitude, Objet
La sexualité, spécialement sous la forme de la pulsion, révèle au sujet fini le mouvement par lequel il cherche à fuir sa condition. Elle le met en présence de son manque, de son rapport à l'Autre et de son impossibilité de se suffire à lui-même. Ne pouvant accepter son manque et sa dépendance à l'égard de l'Autre, il tend à réduire celui-ci à un objet susceptible de le compléter et d'effacer sa finitude. Mais cet objet, lui-même fini, ne peut lui apporter la plénitude attendue : il ne fait que répéter la finitude du sujet, qui se perd alors à son tour comme sujet dans cette relation. La pulsion, justement, manifeste un mouvement d’appropriation qui ne trouve jamais son accomplissement dans la possession définitive d'un objet. La pulsion apparaît ainsi d'abord comme pulsion de mort, répétition d'une tentative impossible de supprimer le manque et de retrouver une jouissance absolue. En réduisant l'Autre à un objet, le sujet se réduit lui-même à la position d'un être fini qui cherche à obtenir quelque chose d'un autre être fini ; en cela il devient lui-même objet. Mais cette condition n’est pas le tout de pulsion et elle n’est pas définitive. Juranville écrit que la vérité de la pulsion est « subjectivité et finitude ». Cela suggère que le fini peut devenir sujet de ce mouvement répétitif dans son ensemble, reconnaître ce qui le pousse à fuir sa finitude et assumer pleinement cette condition. C'est alors que la pulsion de mort peut apparaître sous sa vérité de pulsion de vie. Il ne s'agit pas de deux pulsions simplement opposées, dont l'une détruirait ce que l'autre construit ; il s’agit plutôt de penser deux modalités de la pulsion, deux manières pour le sujet de se rapporter à la même condition existentielle. Si la pulsion de mort correspond à la tentative de supprimer le manque et de retrouver une jouissance absolue, si elle est la répétition insensée de cette tentative, la pulsion de vie consiste au contraire à assumer la finitude ; certes pas en niant la sexualité ni la pulsion, mais en les dirigeant vers l’Autre plutôt que vers l’objet. Reconnaître la possibilité d’un tel mouvement n’est pas contradictoire : la pulsion doit être comprise, d’emblée, à partir de la relation structurale et ex-sistante à l'Autre, relation qu'elle tend justement à méconnaître en réduisant l'Autre à l'objet. Les pulsions scopique et invocante, que Freud n'avait pas isolées aussi nettement que Lacan, confirment cette dimension irréductible aux fonctions biologiques : elle ne font que révéler, au coeur de la pulsion, la présence du sujet, fût-ce sous le mode d’un objet capturé dans le fantasme. D’ailleurs tout objet pulsionnel possède une dimension d’altérité, sous doute inattendue, de par son caractère indifférent (aucun n’est véritablement satisfaisant) et par sa nature de “rien” : la pulsion en fait le tour, contourne l'objet essentiellement manquant et ne rapporte qu'un ersatz d’objet pour incarner provisoirement la finitude, et auquel le sujet lui-même se trouve réduit. Mais de cette disparition dans l'objet peut surgir un sujet nouveau, capable d'assumer sa propre finitude et de rétablir l'Autre comme tel. C'est dans cette perspective que Juranville introduit la sublimation, dont Lacan rappelle, à la suite de Freud, qu'elle constitue elle aussi une satisfaction de la pulsion. Elle révèle que la pulsion entretient un rapport fondamental avec la Chose, distincte de l'objet partiel et substituable. La Chose ne se ramène pas à un tel objet, elle est l’objet primordial du désir, l’Autre réel absolu qu’il faut supposer à l’origine de tout le processus. Certes la Chose manque, mais par la sublimation, notamment par l'écriture, le sujet peut recréer la Chose ; il peut produire une œuvre qui ne soit plus une simple tentative d'appropriation de l'Autre, mais une création qui lui est adressée et qui rend possible une véritable relation. La jouissance de l'Autre serait ainsi atteinte non par sa réduction à un objet de satisfaction, mais par la production d'une œuvre qui, si elle possède une consistance réelle, serait susceptible d'être reçue et reconnue.
“La sexualité, débarrassée des interprétations et conceptions diverses qui la recouvrent, se donne au sujet fini comme pulsion. Et c’est là que doit d’abord venir une vérité de la sexualité. Pourquoi se donne-t-elle ainsi ? Le sujet fini sait en lui le mouvement par quoi il fuit sa finitude. Par quoi il réduit l’Autre, avec lequel il est toujours déjà en relation, à ce qui devrait combler son manque et effacer sa finitude. Il sait que l’Autre, devenu objet fini, ne comble alors rien, et que cet Autre comme lui-même objet n’est que sa propre finitude répétée. Il sait qu’il s’est alors, dans l’objet, perdu comme sujet, et qu’il a à se faire sujet, sujet nouveau, de ce mouvement qui se répète. Disons même qu’il ne sait tout cela que pour autant qu’il se fait ainsi le sujet de tout le jeu de la finitude qui se fuit. Et c’est alors qu’advient la vérité de la pulsion, qui est subjectivité et finitude.”
JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT
PULSION, Voix, Parole, Objet a, LACAN
Le cinquième et dernier moment logique concerne l'acte même de la parole. Après l'Autre comme plénitude, l'Autre comme être désirant, la réversibilité du désir et le regard comme puissance dissimulée derrière le monde, apparaît la relation dans laquelle le sujet attend explicitement une réponse. Juranville formule cette structure de façon très directe : le désir est désir que l'Autre réponde, le signifiant est la parole de l'Autre, et l'objet du désir est la voix, considérée dans sa dimension objectale. Le regard est lié au fait que le sujet cherche à être reconnu par une présence qui demeure insaisissable ; la voix est liée à l'attente d'une réponse qui manifeste le désir de l'Autre. Dans les deux cas, l'objet n'est pas une chose extérieure indépendante de la relation. Il est l'aspect objectal du sujet comme sujet : une manière dont la présence subjective de l'Autre se détache, devient objet pour le désir et se dérobe en même temps à toute appropriation complète. La voix ne doit être confondue ni avec le son matériel, ni avec le contenu verbal de ce qui est dit. La voix se dissimule derrière la parole et son contenu, comme le regard se dissimule derrière le monde visible. Lorsque quelqu'un parle, nous entendons les mots, leur sens, leur articulation. Pourtant, la voix comme objet ‘a’ n'est pas simplement le son que nous pouvons enregistrer ou analyser acoustiquement. Elle concerne ce qui, dans l'acte de parole, manifeste le sujet et son désir tout en échappant à ce qui est explicitement signifié. Juranville précise que la voix s'inscrit bien dans le temps et l'espace du monde, mais qu'elle les fuit aussitôt pour n'être plus que « réel ». Il ne s'agit pas d'une disparition acoustique : la voix est évidemment un phénomène sonore. Le point théorique est que son statut d'objet pulsionnel ne se réduit pas à la durée physique du son. Il concerne l'instant où la parole de l'Autre surgit comme adresse et manifeste quelque chose de son désir, au-delà du contenu qui peut être formulé. C'est pourquoi Juranville, après Lacan, insiste sur la distinction entre la voix modulée et la voix articulée, impérative. L’important n’est pas la mélodie, le timbre ou l'expressivité sonore. Il s’agit d’isoler la dimension de la voix qui se manifeste dans l'acte d'adresser une parole, dans le fait que quelqu'un parle à quelqu'un et attend une réponse. “Impérative” renvoie ici à la force d'adresse de la voix, à ce qu'elle comporte d'appel, de commandement ou d'exigence dans la relation à l'Autre. Lacan parle de la “pulsion invocante”, qui tire son nom de l'invocation, c'est-à-dire du mouvement par lequel le sujet se fait voix pour atteindre l'oreille de l'Autre. Lacan fait observer que l'oreille est, dans le champ de l'inconscient, le seul orifice qui ne puisse se fermer. Particularité de la voix : elle peut atteindre le sujet même lorsqu'il ne souhaite pas l'entendre. La voix peut faire irruption, imposer une présence et susciter une réponse avant même que le sujet ait pu décider consciemment de ce qu'il veut en faire.
Le circuit pulsionnel se constitue alors en deux temps : le sujet se fait voix pour atteindre l'oreille de l'Autre ; l'Autre répond en faisant entendre sa propre voix, laquelle résonne dans l'oreille du sujet. La boucle se ferme ainsi dans un échange vocal qui ne se réduit pas à la transmission d'un message. La voix est plutôt le lieu où la relation de désir se noue dans l'acte même de l'adresse. C'est pourquoi Juranville affirme que la voix, comme objet, renvoie à la mort (ce qui est particulièrement sensible dans le cri, à la fois comme origine et comme limite de la parole articulée) et donc à la pulsion de mort, conçue comme forme fondamentale de toute pulsion. Elle est liée à la négativité fondamentale de la pulsion : elle surgit, manifeste une présence subjective, puis s'efface. Ce qui compte n'est pas seulement le son qui demeure un certain temps, mais l'événement de l'adresse, la manifestation du sujet dans la parole et la disparition de cette manifestation dans le contenu signifié. On comprend la remarque de Lacan selon laquelle la pulsion invocante serait la plus proche de l'expérience de l'inconscient. Cette proximité s'explique par le rapport privilégié de la voix à la parole et au signifiant. Contrairement aux autres objets pulsionnels, qui sont rapportés à des zones corporelles et à des modalités particulières de séparation, la voix prend sa place à partir de l'acte de parole lui-même. Elle n'a pas besoin, dans cette construction, d'une genèse particulière qui la ferait dériver d'une fonction organique préexistante. Dès lors que la pulsion se constitue à partir du désir et non simplement des fonctions organiques, il faut partir de la donnée logique initiale qu'est la parole. La voix est l'objet qui se détache de cet acte et manifeste le désir de l'Autre.
“Ce rôle de l’objet vocal et de la pulsion invocante n’est pas aisément reconnu et doit être rendu quelque peu plus concret par l’exemple. Pour la raison que la pulsion invocante, comme le dit Lacan, « est la plus proche de l’expérience de l’inconscient », et que cela signifie une proximité particulière à la pulsion de mort en tant que forme fondamentale de toute pulsion. Fondons-nous pour avancer cela sur le cri, en tant que râle de la mort ou de l’orgasme, vagissement de la naissance : inséparable de la pulsion de mort, il est associé à la constitution de la pulsion invocante si au cri, qui n’est pas d’abord appel, répond la voix de l’Autre, la voix où se marque son désir. Lieu primordial de nouaison de l’objet a. Le cri, se faisant voix, laisse alors apparaître l’oreille comme béance.”
JURANVILLLE, 1984, LPH
Le circuit pulsionnel se constitue alors en deux temps : le sujet se fait voix pour atteindre l'oreille de l'Autre ; l'Autre répond en faisant entendre sa propre voix, laquelle résonne dans l'oreille du sujet. La boucle se ferme ainsi dans un échange vocal qui ne se réduit pas à la transmission d'un message. La voix est plutôt le lieu où la relation de désir se noue dans l'acte même de l'adresse. C'est pourquoi Juranville affirme que la voix, comme objet, renvoie à la mort (ce qui est particulièrement sensible dans le cri, à la fois comme origine et comme limite de la parole articulée) et donc à la pulsion de mort, conçue comme forme fondamentale de toute pulsion. Elle est liée à la négativité fondamentale de la pulsion : elle surgit, manifeste une présence subjective, puis s'efface. Ce qui compte n'est pas seulement le son qui demeure un certain temps, mais l'événement de l'adresse, la manifestation du sujet dans la parole et la disparition de cette manifestation dans le contenu signifié. On comprend la remarque de Lacan selon laquelle la pulsion invocante serait la plus proche de l'expérience de l'inconscient. Cette proximité s'explique par le rapport privilégié de la voix à la parole et au signifiant. Contrairement aux autres objets pulsionnels, qui sont rapportés à des zones corporelles et à des modalités particulières de séparation, la voix prend sa place à partir de l'acte de parole lui-même. Elle n'a pas besoin, dans cette construction, d'une genèse particulière qui la ferait dériver d'une fonction organique préexistante. Dès lors que la pulsion se constitue à partir du désir et non simplement des fonctions organiques, il faut partir de la donnée logique initiale qu'est la parole. La voix est l'objet qui se détache de cet acte et manifeste le désir de l'Autre.
“Ce rôle de l’objet vocal et de la pulsion invocante n’est pas aisément reconnu et doit être rendu quelque peu plus concret par l’exemple. Pour la raison que la pulsion invocante, comme le dit Lacan, « est la plus proche de l’expérience de l’inconscient », et que cela signifie une proximité particulière à la pulsion de mort en tant que forme fondamentale de toute pulsion. Fondons-nous pour avancer cela sur le cri, en tant que râle de la mort ou de l’orgasme, vagissement de la naissance : inséparable de la pulsion de mort, il est associé à la constitution de la pulsion invocante si au cri, qui n’est pas d’abord appel, répond la voix de l’Autre, la voix où se marque son désir. Lieu primordial de nouaison de l’objet a. Le cri, se faisant voix, laisse alors apparaître l’oreille comme béance.”
JURANVILLLE, 1984, LPH
PULSION, Regard, Fantasme, Objet a, LACAN
Le quatrième moment logique de la pulsion introduit un changement remarquable : l’Autre n'est plus seulement celui qui donne, demande ou désire. Il est le signifiant qui signifie, l'« instituteur du monde » selon le mot de Juranville. La pulsion qui correspond à ce moment est la pulsion scopique. Mais son objet n'est pas la vision elle-même, ni un objet visible particulier. C'est le regard. Le regard n'est pas l'œil. L'œil appartient à l'organisme et à la fonction physiologique de la vision. Le regard désigne un objet ‘a’ : il est lié au désir et à la manière dont le sujet se découvre pris dans le champ du visible. Le regard n'est donc pas simplement ce que le sujet voit. Il concerne aussi le fait que le sujet se sente vu, exposé, reconnu ou saisi par une présence qui ne se donne pas directement comme visible. Le regard est la “puissance dans l'Autre” dit Lacan, l'Autre en tant qu’il commande et signifie ; mais comme une présence invisible, dissimulée derrière le monde qu'il déploie. Le monde apparaît, avec ses objets, ses significations et ses repères. Mais la fonction qui rend possible cette ouverture ne se présente pas elle-même comme un objet parmi les autres. Juranville rapproche cette structure de la conception heideggérienne de l’être, l’être qui ouvre le monde où les étants peuvent apparaître, mais qui ne se présente pas lui-même comme un étant parmi les autres. Il se retire au moment même où le monde s'ouvre. Juranville cite Lacan : « De tous les objets dans lesquels le sujet peut reconnaître la dépendance où il est dans le registre du désir, le regard se spécifie comme insaisissable. » Le regard manifeste ainsi la dépendance du sujet à l'égard de l'Autre sans pouvoir être possédé ou fixé comme un objet. Il apparaît comme objet pulsionnel, mais il se dérobe aussitôt, à la manière du réel de l'inconscient qui se referme au moment même où il se manifeste. Juranville évoque le rapport aux morts et le refuge qu'ils peuvent représenter, notamment dans certaines formes de la névrose obsessionnelle. Il devient alors un objet privilégié pour le fantasme, précisément parce qu'il est insaisissable, il peut paradoxalement servir à éluder la castration. Le regard semble permettre d'éviter la confrontation avec le manque, en maintenant l'espoir d'une présence invisible qui soutiendrait le monde. Il ne supprime pas réellement la castration ; il peut en offrir une forme de contournement imaginaire. Dans l'image du Bouddha aux paupières abaissées, Lacan discerne un regard se détournant du visible, comme pour mieux éviter la fascination du regard de l'Autre, mais surtout pour mieux s’épargner l'angoisse liée à la castration en neutralisant apparemment le mystère du regard. Il va jusqu’à en tirer une conclusion plus générale à propos des discours métaphysiques qui invitent à aller au-delà du visible : ils ne feraient que dissimuler une référence au regard comme objet ‘a’. Le métaphysicien cherche derrière le monde visible une présence qui le fonde, sans que cette présence puisse jamais être saisie comme un objet ordinaire. Dans tous les cas le regard renvoie directement au désir de l’Autre, ou plus précisément au « désir à l'Autre » selon Lacan. Le désir de l'Autre désigne le désir dont le sujet cherche à comprendre la signification : que veut l'Autre de moi ? Quelle place suis-je pour lui ? Le désir à l'Autre, dans ce quatrième moment, met davantage l'accent sur le mouvement par lequel le sujet adresse son propre désir à l'Autre et attend d'être reconnu par lui. Le regard est alors le désirant absent, recherché derrière le monde visible. Le sujet ne veut pas simplement voir ; il cherche le regard par lequel il pourrait être reconnu. Mais la pulsion scopique implique également que le sujet se fasse regard. Le sujet devient lui-même ce qu'il cherche : il se place dans une position de regard, quête le regard de l'Autre, puis se défait comme regard dès que l'autre regard semble apparaître. Juranville décrit cette boucle de manière très précise : il n'y a jamais deux regards pleinement présents l'un à l'autre. Il y a un œil qui se fait regard et cherche un regard qu'il imagine, puis qui se dépose comme regard lorsque cet autre regard paraît. Le sujet redevient alors œil, à partir duquel la quête peut recommencer. La pulsion scopique ne veut donc rien de plus que cette apparition et cette disparition du regard. Elle ne doit pas être confondue avec le voyeurisme ou l'exhibitionnisme, qui sont des reprises particulières de cette pulsion dans la perversion. Sa structure fondamentale est le circuit par lequel le sujet cherche le regard de l'Autre et se constitue lui-même comme regard dans cette quête.
“L’affaire de la pulsion est autre : l’instant de l’autre regard (imaginé, cela suffit) est le retour en boucle, mais sur l’œil et non plus sur le regard. Il n’y a jamais deux regards, mais un regard et un œil, et plus exactement un œil qui se fait regard et cherche le regard (qu’il « invente »), et qui, dès l’apparition de l’autre regard, se dépose comme regard. La pulsion est dans le faire apparaître, puis disparaître, du regard.”
JURANVILLLE, 1984, LPH
PULSION, Phallus, Désir, Objet a, LACAN
Dans le troisième moment logique de la pulsion, la relation atteint une nouvelle dimension marquée par la réciprocité : « Je suis signifiant pour l'Autre comme il l'est pour moi » dit Juranville. Il ne s'agit plus seulement de recevoir de l'Autre ou de répondre à sa demande ; le sujet et l'Autre sont désormais inscrits dans une relation de désir réciproque, dans laquelle chacun compte pour l'autre. Cette réversibilité s’organise à partir du phallus, déterminé par la différence des sexes. Mais il faut distinguer ici le phallus comme signifiant et le phallus comme objet. Comme signifiant il désigne ce qui prend une valeur dans l'organisation symbolique du désir et de la différence sexuelle (de sorte que dans l’acte sexuel, il est proprement ce qui jouit). Comme objet pulsionnel, en revanche, le phallus apparaît sous une forme imaginaire. Il est alors représenté comme un objet séparé, susceptible d'être investi dans le fantasme et de prendre place dans le circuit de la pulsion. Cet objet imaginaire est identique chez l'homme et chez la femme, et également manquant — ou plus exactement « également séparé ». Cette précision déplace le problème : ce qui compte n'est pas la possession anatomique d'un organe, mais le fait que le phallus, comme objet imaginaire, ne peut être intégré à une totalité corporelle qui garantirait une plénitude. Il faut donc distinguer trois niveaux qui risquent autrement d'être confondus : le pénis comme organe anatomique ; le phallus comme signifiant du désir ; le phallus comme objet imaginaire dans la pulsion. La castration, elle, se distingue encore de la séparation, et renvoie à une opération symbolique : sa fonction signifiante implique précisément que la plénitude supposée ne peut être garantie. La séparation du phallus comme objet imaginaire, en revanche, concerne la constitution de l'objet ‘a’ dans le circuit pulsionnel, c'est-à-dire le fait que le phallus puisse apparaître comme un objet distinct du corps et investi dans le fantasme. En réalité, la pulsion phallique se laisse difficilement séparer du désir, étant donnée la valeur signifiante du phallus. Pour les objets oral et anal, la distinction entre l'objet pulsionnel et le rapport au désir de l'Autre peut être relativement aisée à formuler. Dans le cas du phallus, la pulsion et le désir tendent à se recouvrir : c’est notamment le cas dans la perversion et dans l’activité masturbatoire.
“Le troisième moment logique était celui de la réversibilité des relations de désir. Je suis signifiant pour l’Autre comme il l’est pour moi. On sait que ce par quoi s’effectue cette signifiance réciproque, c’est d’abord le phallus, déterminé à partir de la différence des sexes. Mais le phallus n’est pas, comme signifiant, objet de pulsion. Comme signifiant, il est ce qui dans l’acte sexuel jouit. D’où la dérivation de cette troisième pulsion à partir de la « jouissance dans l’Autre ».”
JURANVILLLE, 1984, LPH
PULSION, Analité, Demande, Objet a, LACAN
Dans le deuxième moment logique de la pulsion, l’Autre apparaît toujours comme signifiant pour le sujet, mais il désire lui aussi quelque chose qui a une valeur signifiante pour lui. L'Autre n'est donc plus simplement une totalité qui donne : il est un être dont le désir propre compte et dont les attentes ne sont pas transparentes. Cette transformation modifie profondément la fonction de l'objet. La pulsion anale est ici le lieu où l'objet ‘a’ apparaît comme déchet, mais également comme cadeau. L'objet n'est plus seulement ce qui vient combler un besoin ; il est ce qui peut être demandé, retenu, donné ou rejeté dans une relation où l'Autre manifeste ses exigences. L'excrément est un objet particulièrement révélateur, car il est produit par le corps, puis séparé de lui. Il peut être vécu comme un déchet à rejeter, une souillure dont il faut se débarrasser, mais aussi comme quelque chose que l'on peut donner. Il est l’”objet perdu” par excellence parce qu'il est lié à l'élimination. Mais, précisément parce qu'il doit être perdu, il peut devenir le symbole d'une plénitude qui ne se maintient qu'en acceptant sa propre disparition. L'objet peut ainsi représenter une totalité, mais une totalité déjà marquée par l'illusion : il doit être séparé du corps, et sa perte est constitutive de sa fonction. Ce qui semblait être une possession est destiné à devenir un objet extérieur, un reste. Les remarques de Lacan sur la pulsion anale comme domaine de l'oblativité, du don et du cadeau prennent alors tout leur sens. Donner, c'est faire passer un objet de soi à l'Autre ; mais ce don implique aussi de renoncer à le conserver. L'objet peut être investi comme cadeau précisément parce qu'il est détachable, qu'il peut être offert ou refusé. Ce deuxième moment se caractérise surtout par la “demande de l'Autre”, encore selon Lacan : l’Autre demande à l'enfant de retenir, de donner, de contrôler ou de rejeter ce qui concerne les fonctions excrémentielles. L'objet acquiert alors une valeur parce qu'il est demandé par l'Autre, mais il est demandé sous une forme paradoxale : il doit être rejeté. Le sujet apprend à reconnaître ce qui compte pour l'Autre à travers des exigences concrètes, sans savoir nécessairement ce qui est véritablement désiré au-delà de ces exigences. C'est là le point décisif : la demande de l'Autre ne révèle pas directement son désir. Cette distinction prépare le troisième moment. Le sujet devra apprendre que l'Autre ne se réduit ni à celui qui donne ni à celui qui commande : la relation de désir peut devenir réciproque, et chacun peut être signifiant pour l'autre.
“La seconde relation (correspondant au second moment logique) veut que l’Autre qui est signifiant pour le sujet, désire aussi, qu’il y ait pour lui quelque chose de signifiant. Et donc qu’il ne soit pas signifiant en soi, mais du point de vue du sujet seulement. Par rapport au premier moment logique, on peut dire d’abord que l’Autre est dévalorisé, même s’il demeure signifiant. Au niveau pulsionnel, l’Autre advient alors comme objet a anal. Lequel est d’une certaine façon la vérité de l’objet pulsionnel. Objet en effet symbolique : objet éminemment perdu, puisque lié aux fonctions de l’élimination, mais par là même symbole de la plénitude elle-même marquée comme illusoire, puisque l’objet doit se perdre. Objet à rejeter, déchet, souillure ; mais aussi cadeau.”
JURANVILLLE, 1984, LPH
PULSION, Oralité, Besoin, Objet a, LACAN
Le premier moment logique de la pulsion est celui où l'Autre apparaît comme le “signifiant primordial”. Mais le manque présent en l'Autre n'est pas encore éprouvé et le sujet à venir ne se vit pas encore comme signifiant pour cet Autre. L’Autre apparaît comme celui qui donne et dont la présence paraît garantir la possibilité même d'une satisfaction. On parle de pulsion orale car le sein en constitue la figure privilégiée, parce qu'il semble incarner une plénitude susceptible de répondre au besoin. Le circuit pulsionnel implique cependant un retour et un « se faire ». Si le sujet reçoit l'objet, il doit également pouvoir occuper la position de celui qui se fait objet pour l'Autre. De sorte que, même dans ce premier moment, l'Autre doit être affecté d'un manque, mais ce manque ne peut encore être conçu que comme un besoin. C’est pourquoi Lacan parle du “besoin dans l'Autre”. Le rapport oral n'est donc pas simplement une relation unilatérale puisque le sujet peut, à son tour, se faire objet pour l'Autre. Lacan va même plus loin : le sein doit être pensé comme appartenant au monde intérieur du sujet dont il est séparé, plutôt que simplement comme une partie du corps de la mère. Cette proposition permet de déplacer l'attention de l'anatomie vers la fonction de l'objet dans la constitution du sujet. Le sein n'est pas seulement un organe maternel ; il devient l'objet autour duquel s'organise un circuit de séparation, de satisfaction et de retour. D’autre part, le premier moment oral implique aussi la demande adressée à l'Autre : l’enfant lance son cri vers lui afin qu'il donne l'objet. Le cri devient ainsi un appel qui vise une réponse et une satisfaction. La distinction entre besoin et demande est déjà en jeu. Le besoin concerne la satisfaction recherchée ; la demande suppose que cette satisfaction passe par l'Autre, auquel le sujet s'adresse. L'objet ne vaut donc plus seulement par sa fonction de satisfaction : il s'inscrit dans une relation où il est à la fois attendu et demandé, donné et reçu, mais finalement jamais suffisamment. C’est d’abord en ce sens que l’enfant apparaît comme objet pour la mère, puisqu’il n’a de cesse de refuser la séparation. La pulsion orale articule ainsi trois dimensions : l'Autre comme plénitude, l'objet qui semble pouvoir répondre au besoin et le mouvement par lequel le sujet s'adresse à l'Autre et se fait lui-même objet pour lui.
“La première relation de désir est celle qui fait de l’Autre le signifiant, au sens du signifiant primordial. Quand ne s’est pas encore éprouvé le manque présent en l’Autre. Et quand a fortiori le sujet à venir ne se vit pas encore comme signifiant pour l’Autre. L’Autre en ce sens est parfaitement un. La pulsion qui correspond à ce mode de désir est la pulsion dite orale. L’explication, c’est que l’Autre est vécu comme la plénitude, la rondeur même. De sorte que le seul manque dont il puisse être affecté, c’est le besoin.”
JURANVILLLE, 1984, LPH
PULSION, Objet a, Corps, Autre, LACAN
La pulsion correspond à une forme de négativité différente de celle du désir ou de la jouissance. Contrairement à une négativité qui conduirait à une disparition pure et simple, au vide de la Chose, la pulsion accueille la différence du symbolique et s'organise en circuit autour d'un manque spécifique. Elle est un mouvement circulaire qui s'organise autour d'un vide corporel, en fait le tour et revient à son point de départ. Sa temporalité propre est celle de l'aller-retour et de la répétition. L'objet qui semble être visé n'est que le support imaginaire de ce mouvement. Ce qui compte véritablement, c'est la source corporelle de la pulsion, la béance autour de laquelle elle s'organise et le rapport à l'Autre qui rend possible son circuit. Le corps n'est pas considéré seulement comme une totalité organique, mais comme une surface constituée de limites et d'ouvertures, les zones érogènes étant les lieux privilégiés où se manifeste le mouvement pulsionnel, parce qu'elles constituent des bords, des lieux de passage et de séparation entre l'intérieur et l'extérieur, de plus érogènes en tant qu’elles sont spécialement impliquées dans la relation à l’Autre. L'objet ‘a’, selon Lacan, se constitue alors comme un élément imaginairement séparé du corps, une partie devenue extérieure et apparemment autonome, alors qu’il n’est que le versant positif d’un vide corporel : il donne une forme à un manque sans pouvoir le supprimer. C’est pourquoi la pulsion se caractérise par son circuit répétitif et par l'exclusion de tout objet absolu susceptible de lui apporter une satisfaction définitive. L'objet de la pulsion est cette « petite chose détachée du corps » que le sujet semble vouloir s'approprier, mais cette séparation ne signifie pas qu'il aurait perdu une unité corporelle originellement pleine : elle révèle plutôt l'absence d'une totalité qui n'a jamais existé que dans l'imaginaire. L'appropriation de l'objet échoue donc nécessairement, car aucun objet ne peut restaurer cette unité supposée. La substituabilité de l'objet confirme qu'il ne possède pas de valeur pulsionnelle par sa seule matérialité : il occupe la place d'un vide que des objets différents peuvent venir investir. C’est pourquoi, encore une fois, la pulsion se comprend par sa source, la zone érogène, où la séparation se manifeste comme une béance plutôt que comme la perte effective d'une partie du corps. La pulsion est le mouvement qui fait le tour de cette ouverture, selon une structure que l'image lacanienne du tore permet de représenter. L'objet qui semble être recherché à l'extérieur apparaît ainsi, lorsqu'on considère le circuit dans son ensemble, comme l'indication du vide intérieur qu'il ne peut combler. L'objet a n'existe donc pas indépendamment de sa fonction : c'est le mouvement pulsionnel qui le fait intervenir comme objet réel dans le rapport au manque. Ce manque lui-même n’a pas d’autre origine que le désir de l’Autre. Raison pour laquelle ce mouvement manifeste aussi une forme de réversibilité entre objet et sujet, dans la mesure où la pulsion s’articule au fantasme : le fantasme est ce qui organise la rencontre du sujet avec le désir de l'Autre et donne une forme à la position qu'il occupe dans ce désir. La pulsion ne consiste pas simplement à agir sur un objet, mais à prendre soi-même une position d'objet dans le désir de l'Autre. “Se faire” voir ou occuper la place du regard, du sein ou du déchet signifie que le sujet participe à un circuit où il devient lui-même l'objet autour duquel la relation s'organise. La pulsion donne ainsi une forme corporelle et répétitive à la négativité du signifiant : loin de conduire à la récupération d'une plénitude perdue, elle manifeste l'impossibilité structurelle de cette plénitude - du simple fait que le corps du sujet soit signifiant pour l’Autre - et la manière dont le sujet s'organise autour de cette absence.
On comprend dès lors pourquoi la psychanalyse lacanienne distingue précisément cinq types de pulsions : pulsions orale, anale, phallique, scopique et invocante, et pas une de plus. Il ne suffit évidemment pas de les rapporter à différentes zones du corps ; ni à des étapes chronologiques du développement du sujet. Chacune correspond à un moment logique de la relation du sujet à l'Autre, c'est-à-dire à une manière particulière dont l'Autre prend une fonction signifiante, dont le sujet se constitue dans son désir et dont l'objet ‘a’ apparaît. Respectivement : l'Autre d'abord vécu comme plénitude ; puis l'Autre dont le désir devient énigmatique et dont la demande commande le sujet ; ensuite la réversibilité de la relation de désir autour du phallus ; puis le regard, qui manifeste une puissance dissimulée derrière le monde ; enfin la voix, qui apparaît dans l'acte même de la parole et dans l'attente d'une réponse de l'Autre.
“Tel est le trait principal de la pulsion, qui la distingue essentiellement du désir. Distinction valant autant pour la pulsion de mort que pour les pulsions dites partielles. Dans ce dernier cas, les déterminations proposées par Freud s’ordonnent à partir de la détermination fondamentale, qui conjugue une temporalité spécifique et l’exclusion a priori de l’objet absolu. Freud parle, dans l’ordre, de la poussée, du but, de l’objet et de la source. Ces deux derniers caractères sont les plus significatifs. L’objet d’abord est cette « petite chose détachée du corps » que Freud évoque dans l’analyse de « L’Homme aux Loups ». Élément séparé fantasmatiquement du corps à partir du désir de l’Autre, et du signifiant qui l’organise, soit le phallus. Mais élément dont la séparation ne peut être imputée qu’au fait que le sujet n’est pas la Chose comme plénitude. La séparation marque donc la perte de l’unité, ou plus exactement, parce que cette unité n’a rien que d’imaginaire, son absence. D’où le mouvement pulsionnel qu’on peut préciser comme étant d’appropriation. Mais justement d’appropriation qui échoue.”
JURANVILLLE, 1984, LPH
On comprend dès lors pourquoi la psychanalyse lacanienne distingue précisément cinq types de pulsions : pulsions orale, anale, phallique, scopique et invocante, et pas une de plus. Il ne suffit évidemment pas de les rapporter à différentes zones du corps ; ni à des étapes chronologiques du développement du sujet. Chacune correspond à un moment logique de la relation du sujet à l'Autre, c'est-à-dire à une manière particulière dont l'Autre prend une fonction signifiante, dont le sujet se constitue dans son désir et dont l'objet ‘a’ apparaît. Respectivement : l'Autre d'abord vécu comme plénitude ; puis l'Autre dont le désir devient énigmatique et dont la demande commande le sujet ; ensuite la réversibilité de la relation de désir autour du phallus ; puis le regard, qui manifeste une puissance dissimulée derrière le monde ; enfin la voix, qui apparaît dans l'acte même de la parole et dans l'attente d'une réponse de l'Autre.
“Tel est le trait principal de la pulsion, qui la distingue essentiellement du désir. Distinction valant autant pour la pulsion de mort que pour les pulsions dites partielles. Dans ce dernier cas, les déterminations proposées par Freud s’ordonnent à partir de la détermination fondamentale, qui conjugue une temporalité spécifique et l’exclusion a priori de l’objet absolu. Freud parle, dans l’ordre, de la poussée, du but, de l’objet et de la source. Ces deux derniers caractères sont les plus significatifs. L’objet d’abord est cette « petite chose détachée du corps » que Freud évoque dans l’analyse de « L’Homme aux Loups ». Élément séparé fantasmatiquement du corps à partir du désir de l’Autre, et du signifiant qui l’organise, soit le phallus. Mais élément dont la séparation ne peut être imputée qu’au fait que le sujet n’est pas la Chose comme plénitude. La séparation marque donc la perte de l’unité, ou plus exactement, parce que cette unité n’a rien que d’imaginaire, son absence. D’où le mouvement pulsionnel qu’on peut préciser comme étant d’appropriation. Mais justement d’appropriation qui échoue.”
JURANVILLLE, 1984, LPH
PULSION DE MORT, Cri, Chose, Parole, LACAN
“Le cri, c’est la voix privée de ce en quoi elle peut être objet pour le désir de l’Autre” écrit Juranville. En effet le cri n'est ni une parole articulée, ni un ordre, ni même une voix modulée qui se déploierait dans les formes habituelles de la communication. Il est une émission sonore qui fait vaciller la possibilité même de la parole. Juranville s'appuie sur l'analyse lacanienne du tableau Le Cri d'Edvard Munch. L'image donne à voir une figure dont la bouche ouverte semble exprimer une détresse extrême, tandis que le monde environnant se déforme dans une sorte de vibration générale. Le tableau ne représente pas simplement quelqu'un qui prononcerait une phrase douloureuse. Il donne à sentir une voix qui ne parvient plus à se constituer comme parole ou comme discours articulé ; pire, il manifeste la défaillance annoncée de toute parole (à exprimer l’angoisse ?). En ce sens il ne surgit pas du silence, ou de l’absence de parole ; au contraire, il creuse le silence, et il abolit toute parole. “Le cri fait le gouffre où le silence se rue” assène Lacan. Mais cette béance même est signifiante, car elle rejoint le vide de la Chose qui se produit au moment de la jouissance, quand le corps pâtit tout entier du signifiant phallique. Le cri ne vient pas exprimer, douloureusement, un manque qui serait déjà connu et constitué ; il fait apparaître le manque comme un trou qui affecte le corps et le rapport à l'Autre. Le cri constitue donc une expérience limite du rapport entre le corps, le signifiant et le réel. Il ne se réduit ni à une parole imparfaite ni à une simple décharge physiologique. Il rend sensible la rencontre du sujet avec ce qui ne peut être pleinement intégré à son monde symbolique. “Le cri ainsi creuse le corps — et en même temps résonne dans l'espace où manque la Chose” écrit magnifiquement Juranville. Il ne comble pas ce manque ; il lui donne une manifestation sensible. Le vide devient perceptible à travers l'événement vocal lui-même. Il y a un corps qui est affecté, une voix qui échappe à l'articulation ordinaire et une béance qui se manifeste sans pouvoir être transformée en une quelconque présence. Le cri n'est donc pas simplement un exemple supplémentaire de répétition ou de négativité. Il en constitue une sorte de figure limite : la pulsion de mort s'y manifeste comme l'ouverture d'un vide au cœur du corps et de la parole.
“Le « trou du cri » est un trou intérieur, mais c’est aussi celui de la Chose. La pulsion de mort pénètre dans ce creux intérieur pour ensuite revenir à la surface. Le cri ainsi creuse le corps – et en même temps résonne dans l’espace où manque la Chose.”
JURANVILLE, 1984, LPH
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