Depuis le commencement de l’histoire, toute société, quelle qu’elle soit, et à quelque époque que ce soit, rencontre ce qu’on peut appeler un “symptôme” qui lui est propre. Le symptôme social est un phénomène qui apparaît dans une société et manifeste une vérité que celle-ci ne peut pas encore conceptualiser pleinement. Il ne faut pas comprendre le symptôme social exclusivement comme une anomalie, une pathologie ou une crise. Il s'agit d'une manifestation du réel à travers les formes historiques de la vie collective. Ces symptômes possèdent trois caractères : ils s'étendent à la société entière, comme des « épidémies » ; ils se propagent sans que leur raison soit immédiatement intelligible ; ils font accéder les individus à une vérité nouvelle qui leur paraît indubitable. Juranville donne l’exemple du christianisme pour la société romaine : “aucun argument ne valait contre”. Et pour cause, puisque sa vérité ne se laissait pas réduire aux justifications intellectuelles de l'ordre existant. L’on ne peut que constater son émergence historique indubitable et le fait qu’il a transformé profondément la société. Juranville écrit en outre : « Ces symptômes sont ce que les philosophes en chaque époque doivent élever à la pensée. » Bien sûr le philosophe ne crée pas arbitrairement les problèmes dont il s'occupe, et cela vaut a fortiori pour lesdits “symptômes” : il ne doit pas supprimer la singularité du symptôme en le ramenant à une catégorie abstraite. Il doit plutôt saisir conceptuellement ce qui, dans ce symptôme, révèle une possibilité nouvelle de l'existence. C’est ce qui donne tout son poids au second exemple proposé par Juranville, Kant et la science : « Kant par exemple fait de la science un tel symptôme. » La question critique (comment une telle science est-elle possible ?) montre que la science, pour Kant, n’est pas un simple fait historique objectif, mais le symptôme d’un changement social (et bien sûr épistémologique) profond.
Or de même que Kant a dû penser l'émergence de la science moderne, la philosophie contemporaine doit penser l'émergence de la psychanalyse. Juranville considère la psychanalyse comme le symptôme social majeur de notre époque, symptôme qui manifeste la fin de l'entrée du monde social dans l'histoire. Ce discours fut porté une première fois, cependant, par la figure singulière et décisive de Socrate, car avec lui le philosophe ne se présente pas simplement comme un maître qui transmet un savoir achevé. Il suppose le savoir chez l’Autre, ce que fait également le psychanalyste en affirmant l’inconscient. Mais la psychanalyse, comme pratique élaborée par Freud puis Lacan, est historiquement récente. Pourquoi serait-elle le symptôme social majeur de notre temps ? Elle est « ce qui donne le plus à penser dans notre temps » affirme d’abord Juranville. Notons qu’une nouvelle pratique donnant à penser à ce point n’est pas nécessairement capable elle-même de penser rationnellement ce qui serait à penser (ce sera le rôle de la philosophie). Qu’est ce que la psychanalyse apporte de si déstabilisant ? La psychanalyse révèle une vérité essentielle — justement l'impossibilité pour la pensée de se penser intégralement elle-même. Ce qui indubitablement représente une espèce de provocation ou de défi à l’égard de la philosophie que celle-ci ne pouvait manquer de relever (même si la tentation d’écarter la psychanalyse et l’inconscient au nom de la rationalité, quand ce n’est pas de la morale, a longtemps dominé en philosophie). Le discours psychanalytique affirme, soutient, et met en acte (c’est la cure) cette présence de la non-pensée au coeur même de la pensée, soit la réalité même de l’inconscient. Il ne s'agit pas simplement de constater que nos connaissances sont limitées, nos souvenirs lacunaires ou encombrés de traumatismes, etc., mais plus profondément qu’il y a un réel irréductible à la pensée. Non pas que ce réel soit tout à fait extérieur à la pensée, plutôt est-il présent au plus intime de celle-ci, de sorte qu’à un certain moment la pensée ne peut plus rendre compte d’elle-même. Ce qui contrevient, pour le moins, au principe de tout ce que l’on pouvait concevoir sous le terme de “pensée” depuis Descartes.
Le discours analytique fait donc apparaître ce réel. Il ne le transforme pas simplement en objet de connaissance. Il le rencontre dans les formations de l'inconscient, dans la répétition, dans les impasses du désir et dans les limites de la parole. Mais Juranville pose une condition décisive : « cette affirmation du réel dans et par la psychanalyse n’est possible que s’il y a une consistance de l’imaginaire et du discours ». Parce que l'impossible - soit le réel - ne peut apparaître comme tel que relativement à un champ structuré. Pour qu'une limite soit reconnue, il faut qu'il y ait quelque chose dont elle constitue la limite. Si le discours ne possédait aucune consistance, consistance précisément imaginaire puisque chaque discours repose sur une identification imaginaire du sujet, son échec ne révélerait strictement rien. Cette thèse prépare immédiatement la nécessité de la philosophie, là où veut en venir Juranville. Car la philosophie est précisément le discours dans lequel la pensée conceptuelle doit se déployer pleinement ; elle est donc en mesure de montrer pourquoi le réel constitue une limite essentielle et non un simple défaut accidentel du savoir. Elle seule peut dépasser la vérité partielle (par définition) de l'inconscient pour énoncer la vérité totale de l'existence, sans supprimer l'irréductibilité du réel. Comment la philosophie peut-elle énoncer une vérité totale si une part du réel échappe constitutivement à la pensée ? La vérité philosophique est totale non parce qu'elle supprimerait le réel, mais parce qu'elle reconnaît conceptuellement sa place nécessaire. Autrement dit la totalité du savoir doit inclure le savoir de sa propre impossibilité de se totaliser complètement. “Psychanalyse et philosophie sont irréductiblement séparées et liées” écrit Juranville : chacune constitue pour l'autre un symptôme, un réel et une condition du réel. La philosophie rencontre dans la psychanalyse la limite de toute prétention à un savoir intégral, tandis que la psychanalyse requiert la philosophie pour justifier conceptuellement sa propre affirmation du réel.
Sans doute faut-il distinguer alors deux orientations possibles de la psychanalyse. La première, issue de la seule tradition freudienne, demeure enfermée dans le mythe de l'Œdipe et dans une névrose qu'il s'agirait seulement de mieux aménager dans la cure ; elle ne peut dès lors prétendre affirmer « le plus réel ». La seconde, développée par Lacan, pose un au-delà de l'Œdipe, malgré l'irréductibilité de la névrose, et rend ainsi possible une affirmation véritable du réel. Mais cette ouverture implique la sublimation, c'est-à-dire la possibilité d'une transformation créatrice du rapport du sujet à son désir, qui doit finalement être pensée par la philosophie. Juranville critique à cet égard l'usage lacanien des nœuds borroméens lorsqu'il laisse croire qu'une manipulation topologique pourrait remplacer la pensée conceptuelle. Le formalisme ne suffit pas à produire le concept du réel. Lacan reconnaît lui-même, selon Juranville, une « débilité mentale » structurelle qui empêche le sujet de savoir y faire avec les nœuds et le maintient prisonnier de l'imaginaire de l'image du corps. Juranville affirme alors que seul l'« imaginaire du concept » peut dépasser cette forme commune de l'imaginaire, en constituant une représentation rationnelle capable de penser les rapports entre discours, imaginaire et réel. La psychanalyse ne peut donc ni se réduire à la gestion de la névrose, ni se justifier par la seule manipulation de structures formelles : elle exige une pensée philosophique de la sublimation et de la création.
“Ce qui donne le plus à penser dans notre temps, le symptôme social majeur qui le caractérise, c’est l’émergence de la psychanalyse, qui, comme discours psychanalytique, marque la fin de l’entrée du monde social dans l’histoire. Ce que donne à penser la psychanalyse, qui est ce qui y donne le plus à penser, c’est que nous ne penserons jamais tout à fait, c’est la présence de la non-pensée au plus intime de la pensée. Le discours psychanalytique, en quoi s’accomplit, chez Lacan, la découverte freudienne de l’inconscient et de la pratique analytique, est et affirme ce réel. On a voulu montrer dans ce travail que cette affirmation du réel dans et par la psychanalyse n’est possible que s’il y a une consistance de l’imaginaire et du discours. Seul un discours philosophique, où la pensée conceptuelle se déploie pleinement, peut, au-delà de la vérité partielle de l’inconscient, énoncer cette vérité totale.”
JURANVILLE, 1984, LPH
L'Individu et son Autre
A partir des écrits d'Alain Juranville
PROPRIETE, Travail, Oeuvre, Vol
Le septième commandement - « Tu ne voleras point » - suppose qu'il existe une propriété légitime, rapportée selon la tradition biblique à une appropriation créatrice par le travail. Le vol consiste à s'approprier indûment le bien d'autrui, c'est-à-dire à vouloir posséder le résultat d'une activité créatrice sans accomplir soi-même le travail qui devrait fonder cette appropriation. Le vol ne se définit donc pas simplement par la paresse, puisqu'il peut exiger des efforts considérables, mais par le refus du travail créateur et de l'épreuve de la finitude qu'il suppose. Ce refus prolonge le mouvement primordial par lequel l'existant cherche à se donner immédiatement une identité et une consistance qu'il devrait constituer dans une œuvre. Le récit de la Genèse rapporte pourquoi et comment le travail est devenu, après la chute, un travail pénible, accompli « à la sueur du front ». Le travail est alors aliéné, parce que l'homme, s'étant fermé à l'Autre divin, subit comme une contrainte extérieure la loi qui devrait orienter librement son activité. Mais ce travail aliéné ne doit pas être simplement rejeté : il doit être assumé et dépassé dans un travail créateur, par lequel l'existant reprend librement les déterminations auxquelles il était d'abord assujetti et les transforme en une œuvre véritable. Le vol refuse précisément cette traversée de l'aliénation, en cherchant à obtenir immédiatement ce qui devrait résulter d'un accomplissement créateur. Fondamentalement, le travail véritable répond à un appel de l'Autre divin, qui a créé l'homme capable de créer à son tour. En répondant à cet appel, l’homme se dispose à accueillir la promesses de la Révélation, celle d’une participation à la vie divine comme vie de l’esprit, et d’une résurrection de la chair comprise là encore comme transformation de la chair en chair spirituelle. Certes l’œuvre humaine ne produit pas automatiquement la résurrection, mais elle met l'existant en position d'accueillir cette promesse, dont l'accomplissement demeure lié à la grâce divine. Grâce présence dès l’origine, il faut le souligner, puisque l'Autre divin a donné à l'homme, et explicitement à tous les hommes, les conditions de l'appropriation créatrice en se faisant cause matérielle, c'est-à-dire en s'offrant comme nature à transformer par le travail.
“L’appropriation créatrice par un travail est ce à quoi, en principe, l'Autre divin appelle l'homme. Pour qu'il confirme par son œuvre l'œuvre divine de la Création et, ce faisant, participe de la vie divine et se mette en position de bénéficier des promesses de la Révélation - éminemment celle de la résurrection de la chair dégagée comme chair spirituelle dans ce que saint Jean appelle la "résurrection de vie". De cette appropriation créatrice, l'Autre divin avant tout a donné à l'homme, à tous les hommes, les conditions, en se faisant cause matérielle ou encore en s’offrant comme nature à l’appropriation.”
JURANVILLE, 2021, UJC
PROPOSITION, Adjectif, Finitude, Négation
L'homme radicalement fini commence d’abord par refuser cette finitude, mais il peut aussi l'assumer, à l'image de l'Autre divin, en accomplissant à son tour une œuvre. La proposition est alors le lieu primordial où cette réponse peut se produire. Plus précisément, si la proposition est définie comme position de la relation, le jugement constitue une détermination supplémentaire : la relation posée dans le langage devient affirmation véritable de l'être, à condition d'assumer la finitude qu'il signifie. C’est ce que veut dire Juranville en précisant que la proposition peut devenir « un plein jugement (position de l’être) ». Cette possibilité créatrice se fixe dans l'adjectif, qui devrait permettre à la proposition de déterminer une essence nouvelle. Mais l'existant, refusant sa finitude, tend à détourner cette fonction en réduisant l'adjectif à un prédicat qui ne fait que développer des significations déjà anticipées. La parole ne s'ouvre plus à l'Autre : la résonance véritable devient simple écho de soi-même, et le verbe pur, porteur de la puissance créatrice du langage, se perd dans une verbalité répétitive. Cependant, l'adjectif peut également être envisagé comme attribut véritable, lorsque la détermination ne se contente plus d'expliciter ce qui était déjà contenu dans le sujet grammatical, mais lui est attribuée de l'extérieur, à partir du point de vue de l'Autre. Par exemple dans la proposition « L'homme pense », le verbe fonctionne comme prédicat, tandis que dans « L'homme est mammifère », « mammifère » vaut comme attribut. Mais l'existant peut encore neutraliser cette nouveauté en concevant l'attribut selon une temporalité imaginaire, dans laquelle tout ce qui advient ne fait qu'expliciter une identité substantielle préexistante. Juranville en donne pour exemple la philosophie de Spinoza, où les êtres et les événements sont compris comme des modifications de la substance unique et absolue, sans espace pour une création existentielle radicale. La proposition devait pourtant constituer le lieu premier de l'accomplissement de l'exigence du nom : l'articulation du syntagme nominal et du syntagme verbal devait en former la structure, l'être devait y signifier la finitude radicale, et l'adjectif devait en manifester la dimension créatrice. Mais, dans son rapport ordinaire au langage, l'existant refuse cette possibilité et réduit la proposition à une simple énonciation affirmative. Il s'affirme alors comme sujet de l'énonciation, en déployant l'identité immédiate, anticipative et illusoire qu'il s'attribue ou que la société lui attribue. La proposition peut cependant redevenir le lieu d'une rupture créatrice grâce à la négation, qui introduit la finitude en fracturant l'affirmation immédiate. Des énoncés comme « Non, la rose n'est pas rouge » ou le célèbre « Ceci n'est pas une pipe » de Magritte montrent comment la négation peut remettre en question une détermination supposée acquise et ouvrir à une signification nouvelle. Car la proposition négative ne se contente pas de nier une propriété, elle ouvre un problème, transforme le cadre dans lequel l'objet était identifié. La phrase de Magritte manifeste exemplairement comment une négation peut devenir véritablement créatrice : elle ne corrige pas seulement une erreur, elle remet en question la relation entre représentation et réalité.
“Que l’homme, que l’existant puisse, à l’image de l’Autre divin, assumer pleinement la finitude qui est son lot et qui, dans la proposition, lui est signifiée par l’être; et que la proposition, comme formation première du langage, puisse devenir un plein jugement (position de l’être), germe d’oeuvre traitant de la réalité comme elle-même lieu d’oeuvre, c’est ce que nous ne laissons d’affirmer et que fixe dans la proposition l’adjectif. Certes l’existant, fuyant sa finitude, tend à ne pas vouloir d’un adjectif qui relèverait de l’essence véritable, créatrice. Il tend à ne faire de lui qu’un prédicat, et précisément un prédicat au sens ordinaire du terme, au sens où la « prédication », le « prêche » (même étymologie), le sermon déploie tout un ensemble de significations qui avaient été anticipées, sans rien de créateur.”
JURANVILLE, 2024, PL
PROPOSITION, Verbe, Identité, Création
Repartons de l'exigence du nom, qui appelle l'homme à constituer une identité véritable, et qui ne peut être satisfaite que par une œuvre. Dans le temps même de sa création, l'existant se donne une identité d'individu véritable, qui ne préexiste pas à son activité et ne saurait être considérée comme définitivement acquise. Mais cette œuvre doit recevoir une confirmation objective dans le langage, puisque celui-ci constitue un espace de signification valable pour tous. L’œuvre doit donc être primordialement une œuvre du langage. Or le langage ne se donne pas simplement par le nom, qui apparaît comme un élément terminal, un sceau apposé sur une identité ; il se constitue fondamentalement dans la proposition, définie comme position de la relation. Cette relation est d'abord celle du locuteur à son interlocuteur, puis celle des éléments qui composent la proposition. Bien qu’une phrase constitue une totalité irréductible à la somme de ses parties, dont l'identité propre est la signification, le verbe joue un rôle décisif dans cette constitution, notamment parce qu'il porte l'indication du temps et remplit deux fonctions complémentaires : une fonction cohésive, par laquelle il organise les éléments de l'énoncé en une structure complète, et une fonction assertive, par laquelle il confère à l'énoncé un rapport à la réalité. La proposition articule ainsi un syntagme nominal, désignant ce dont on parle, et un syntagme verbal, exprimant ce qu'on en dit. Cependant, du fait de sa finitude radicale, l'existant commence par refuser toute création véritable, qui pourrait mettre en danger son identité immédiate, et donc toute proposition allant dans ce sens. L’existant s’arrête d’abord au fait que la proposition serait une simple opération logique de détermination d'un sujet déjà donné. Cette conception de la proposition correspond à ce que Kant appelle synthèse a priori de l'entendement ou jugement catégorique, illustré par la proposition « La rose est rouge », qui relie un sujet substantif à un prédicat. Dans cette perspective, la proposition semble constituer une détermination objective d'une identité présupposée, plutôt qu'un acte temporel de création d'une identité nouvelle. Or cette seconde perspective n’est pas moins requise et essentielle, conforme à la nature profonde du langage. De même que la présence vraie ouvre à l'œuvre d'autrui et que le problème pose la contradiction pour créer un savoir nouveau, la proposition véritable devrait constituer une position créatrice de la relation, capable de produire et de rendre objectivement reconnaissable une identité nouvelle.
“Certes l’homme, l’existant, commence, du fait de la finitude en lui de l’existence, par rejeter tout ce qui pourrait le conduire à une création, à la constitution d’une identité et consistance véritable, impliquant pareille finitude. Il s’arrête à l’identité immédiate, anticipative et fausse par quoi il dissimule sa finitude. Et cela décisivement pour ce qu’il en est de la proposition.”
JURANVILLE, 2024, PL
PROBLEME, Contradiction, Connaissance, Chose
Comment distinguer l'identification à l’Autre absolu vrai d’une identification simplement aliénante ? L’accueil de l'Autre peut toujours être dénaturé en identification à un Autre absolu faux, à une puissance totalisante, qui reviendrait à nier toute finitude. Le critère de cette identification véritable est le problème, défini comme position de la contradiction. Celui qui pose un problème accepte que son savoir soit mis en contradiction ; il consent à la possibilité de perdre ses certitudes et de recevoir une identité nouvelle. Le problème engage donc une épreuve de vérité dans la relation à l'Autre. La contradiction constitue d'abord la finitude dans le savoir : elle fait s'effondrer le savoir déjà constitué et ce que Juranville appelle “l’identité anticipative”, en révélant l'impossibilité d'une maîtrise immédiate de la vérité. Mais le problème suppose également la position de cette contradiction, c'est-à-dire sa reconnaissance et l'engagement à la traverser jusqu'à recevoir une identité nouvelle dans laquelle elle pourra être résolue. Il n’y aurait pas de vrai problème si l’on ne recherchait pas activement une solution en admettant par avance sa possibilité. Il ne s'agit donc pas de restaurer l'identité ancienne, mais d'accomplir une création véritable. Les sciences connaissent certes des problèmes exigeant une invention, notamment en mathématiques, mais seule la philosophie remet en question le savoir comme tel et peut proposer une création/solution essentielle. Seule elle interroge la volonté de savoir et l'existence du sujet qui connaît. Kant avait reconnu le caractère décisif du problème en montrant que la raison, insatisfaite de la finitude de la connaissance scientifique, recherche l'absolu et rencontre nécessairement des contradictions, les fameuses antinomies. Il a interprété ces conflits comme l'opposition entre les attitudes dogmatique et sceptique, à laquelle sa propre attitude critique apporterait une solution en déterminant les limites de la connaissance humaine. Mais cette solution demeure insuffisante si elle ne produit pas le savoir objectif nouveau qu'exigerait le problème, et si elle ne met pas radicalement en question la volonté immédiate de savoir ni le monde dans lequel elle se déploie. La pensée de l'existence franchit une étape supplémentaire en reconnaissant la contradiction radicale entre sujet et objet et en situant sa solution dans l'Autre absolument Autre. Mais elle refuse que cette contradiction et sa solution puissent être posées comme telles dans un savoir rationnel, de crainte de supprimer la finitude et l'altérité. Elle découvre donc le problème essentiel sans lui donner son accomplissement ; ce qui revient à annuler le problème comme authentiquement philosophique, c’est-à-dire susceptible d’être rationnellement résolu (par exemple Wittgenstein signalant que le propre du problème philosophique, comme énoncé le plus souvent mal formulé, selon lui, c’est la “disparition du problème”). C'est l'inconscient qui permet de dépasser cette limite en introduisant la Chose, située au-delà du sujet, de l'objet et même de l'Autre, mais originairement présente dans l'Autre absolu puis dans le fini. La Chose rend possible un savoir véritable de l'existence, parce que l'existant peut accéder lui-même à la position depuis laquelle la contradiction est posée et résolue. Juranville reconstruit alors la triade kantienne en termes de discours fondamentaux : le dogmatisme correspond au discours métaphysique, identifié socialement au sujet ; le scepticisme au discours empiriste, identifié à l'objet ; la critique au discours philosophique, identifié à l'Autre. Mais il ajoute un quatrième discours, le discours psychanalytique, identifié à la Chose, dont la prise en compte constitue la condition du savoir rationnel pur. Le problème reçoit alors sa définition ultime : il est la Chose elle-même dans l'espace de la pensée, en tant qu'elle s'ouvre en sujet et objet, pose leur contradiction et crée ou recrée l'Autre par lequel cette contradiction pourra être résolue. Ce mouvement constitue le mouvement métaphorique essentiel de la Chose : la résolution du problème n'est pas simple déduction, mais création d'un sens et d'une identité nouveaux. Seul celui qui s'est « fait Chose », en renonçant à sa prétention de maîtrise et en assumant sa finitude, peut poser véritablement le problème et le traverser jusqu'à sa solution. C’est pourquoi, également, il faut distinguer le problème de la question. “La question vient de l'Autre, dans lequel se trouve déposée la contradiction du savoir et du non-savoir (du sujet et de l'objet)” écrit Juranville : elle rappelle cette contradiction au fini, le met en question et l'appelle à répondre. Le problème, au contraire, vient de la Chose : accueillant la question, l'existant devient Chose à son tour, pose activement la contradiction et la résout comme Chose pensante, en re-posant l'Autre. La question est donc l'appel reçu de l'Autre, tandis que le problème est l'assomption créatrice de cet appel dans la pensée.
“Qu’est-ce qui montrerait que le fini qui a accueilli l’Autre en lui comme conscience existante et qui, en cela, a commencé à s’identifier à cet Autre, ne l’a pas laissé en fait devenir l’Autre écrasant qui n’a pas d’Autre ? Qu’est-ce qui montrerait qu’il a vraiment entendu l’appel de l’Autre à s’identifier à lui et à revouloir toute la finitude, et qu’il s’est engagé à s’accomplir lui-même comme conscience absolue, jusqu’au savoir vrai ? Le problème. Car qu’est-ce que le problème ? Position de la contradiction. Et donc d’une part contradiction, contradiction radicale qui fait s’effondrer le savoir déjà là, et toute identité anticipative : la contradiction est la finitude dans le savoir. Et d’autre part position de cette contradiction, au sens où l’on reconnaît qu’elle fait s’effondrer toute identité anticipative, mais aussi où l’on s’engage à l’assumer, c’est-à-dire à recevoir à travers elle l’identité nouvelle et vraie dans laquelle elle sera résolue : car on ne parlerait pas de « position » de la contradiction si on ne l’introduisait pas dans l’espace d’une identité possible et si, finalement, on ne la résolvait pas.”
JURANVILLE, 2000, JEU
PRESENCE, Temps, Œuvre, Savoir
L'Autre est véritablement présent au fini lorsqu'il lui donne les conditions de son autonomie, en s'effaçant comme identité. Cet effacement ne signifie pas la disparition de la relation : il permet à l'Autre de devenir lui-même présent. Maintenant, il s’agit de montrer comment cette présence originairement créatrice engendre le temps lui-même, comment le fini dénature ce temps en refusant sa finitude, et comment l'œuvre peut le racheter. Le passé, le présent et l'avenir ne sont pas simplement les trois dimensions d'une succession chronologique : ils résultent du rapport entre la présence de l'Autre, le refus primordial du fini et le renouvellement de la grâce. L'Autre absolu se rend d'abord présent au fini et lui donne les conditions de son accession à la spiritualité, mais celui-ci refuse de répondre à cette présence par la sienne et demeure attaché à la jouissance immédiate. La présence originelle fait alors passer dans l'absence à la fois le moment de ce refus, qui constitue le passé vain, toujours idéalisé, et le présent primordial de l'Autre, qui constitue le passé absolu. Elle redonne ensuite un présent, désormais articulé au passé, mais le fini refuse à nouveau d'en reconnaître l'origine dans l'Autre : il veut un présent sans retrait ni finitude, ou une finitude passée qui serait compensée par la jouissance actuelle. Le présent devient ainsi présent ordinaire, livré au non-sens. La présence créatrice renouvelle pourtant la possibilité du sens en ouvrant un avenir véritable, mais le fini dénature également celui-ci en le concevant comme une compensation générale et une abolition de toute finitude. Cet avenir imaginaire constitue en réalité un temps de mort, opposé au "temps pur de la vie éternelle" (Juranville). Le temps ordinaire, que Juranville rapproche de la "succession de maintenants" critiquée par Heidegger, est donc le temps de la finitude qui se fuit, mais il demeure traversé par le temps créateur, dans lequel la présence de l'Autre continue à se donner et à se redonner. L'existant est appelé à réintroduire ce temps créateur dans le temps ordinaire en accédant à la présence vraie, qui se noue dans l'œuvre et devient ainsi universellement attestable. L'œuvre accomplit trois opérations temporelles fondamentales. Elle rachète le passé, en soldant le temps mort, en reprenant son non-sens dans une signification nouvelle et en libérant l'existant de son enfermement : c'est la grâce. Elle rend présent le présent, lorsque l'existant accueille effectivement la possibilité offerte et s'engage dans le travail de l'œuvre : c'est l'élection. Elle rouvre l'avenir, en laissant subsister la possibilité du temps mort et la nécessité d'une œuvre toujours nouvelle : c'est la foi. Ces trois déterminations n'abolissent donc pas la finitude, mais rendent possible son assomption constamment renouvelée.
La conception ordinaire et métaphysique du temps affirme une présence conduisant au savoir, mais exclut la finitude radicale et l'existence véritable. La pensée de l'existence, au contraire, reconnaît une présence vraie, originairement celle de l'Autre absolu au fini, puis celle du fini à l'Autre absolu et au prochain ; elle comprend que cette présence suppose l'absence, l'effacement et l'ouverture à l'œuvre propre d'autrui. Mais elle refuse que cette présence puisse s'accomplir dans un savoir rationnel pur, craignant de retomber dans la métaphysique de la présence. Ce refus condamne la pensée de l'existence à l'impuissance devant la présence ordinaire, envahissante et potentiellement sacrificielle, dont elle risque de ne pas pouvoir véritablement s'extraire. Levinas l’a bien compris, qui oppose l'absence et le saint à la présence et au sacré heideggériens. Mais le dépassement effectif de la présence traditionnelle ou ordinaire exige davantage qu'une critique existentielle : “y a-t-il une autre manière de s’extraire de cette présence que de constituer un savoir nouveau, d’instituer un monde nouveau, de s’établir dans une terre nouvelle”, écrit Juranville ? D'où la proposition forte du philosophe : l'Autre absolu ne doit pas être seulement l'Absent absolument révolu, irréductible à toute possession immédiate, mais également le Présent absolument dévolu, universellement accessible à chacun par un savoir rationnel pur. Cette présence acquise ne saurait toutefois signifier que chacun accueillerait nécessairement la grâce ; elle doit plutôt être comprise comme la reconnaissance universelle des conditions de l'autonomie, dont l'accomplissement demeure libre. Ainsi la vérité existentielle ne doit ni se perdre dans une objectivité métaphysique qui nie la finitude, ni demeurer une expérience singulière impuissante devant le monde social : elle doit pouvoir devenir savoir philosophique et puissance historique de transformation, sans cesser d'être une présence qui s'efface devant la liberté de son Autre.
“Mais toute la pensée de l’existence exclut que cette présence vraie puisse être dite déboucher dans une œuvre qui soit savoir rationnel pur. Le dire, ce serait revenir à la présence selon la conception ordinaire et métaphysique. Or, demandons-nous, une présence vraie qui ne conduit pas à s’opposer réellement à l’envahissante présence traditionnelle, à s’extraire de l’« élément » de cette présence, ne se confond-elle pas en fait avec elle ? N’est-ce pas la raison pour laquelle Levinas a récusé la présence, et le sacré, heideggériens, au nom de l’absence, et du saint ? Et y a-t-il une autre manière de s’extraire de cette présence que de constituer un savoir nouveau, d’instituer un monde nouveau, de s’établir dans une terre nouvelle, cette terre eût-elle été promise ? Ne faut-il pas dès lors que l’Autre absolu soit, non seulement l’Absent absolument révolu, mais aussi le Présent absolument dévolu, acquis, acquis à chacun, par un effectif savoir rationnel pur ?”
JURANVILLE, 2000, JEU
La conception ordinaire et métaphysique du temps affirme une présence conduisant au savoir, mais exclut la finitude radicale et l'existence véritable. La pensée de l'existence, au contraire, reconnaît une présence vraie, originairement celle de l'Autre absolu au fini, puis celle du fini à l'Autre absolu et au prochain ; elle comprend que cette présence suppose l'absence, l'effacement et l'ouverture à l'œuvre propre d'autrui. Mais elle refuse que cette présence puisse s'accomplir dans un savoir rationnel pur, craignant de retomber dans la métaphysique de la présence. Ce refus condamne la pensée de l'existence à l'impuissance devant la présence ordinaire, envahissante et potentiellement sacrificielle, dont elle risque de ne pas pouvoir véritablement s'extraire. Levinas l’a bien compris, qui oppose l'absence et le saint à la présence et au sacré heideggériens. Mais le dépassement effectif de la présence traditionnelle ou ordinaire exige davantage qu'une critique existentielle : “y a-t-il une autre manière de s’extraire de cette présence que de constituer un savoir nouveau, d’instituer un monde nouveau, de s’établir dans une terre nouvelle”, écrit Juranville ? D'où la proposition forte du philosophe : l'Autre absolu ne doit pas être seulement l'Absent absolument révolu, irréductible à toute possession immédiate, mais également le Présent absolument dévolu, universellement accessible à chacun par un savoir rationnel pur. Cette présence acquise ne saurait toutefois signifier que chacun accueillerait nécessairement la grâce ; elle doit plutôt être comprise comme la reconnaissance universelle des conditions de l'autonomie, dont l'accomplissement demeure libre. Ainsi la vérité existentielle ne doit ni se perdre dans une objectivité métaphysique qui nie la finitude, ni demeurer une expérience singulière impuissante devant le monde social : elle doit pouvoir devenir savoir philosophique et puissance historique de transformation, sans cesser d'être une présence qui s'efface devant la liberté de son Autre.
“Mais toute la pensée de l’existence exclut que cette présence vraie puisse être dite déboucher dans une œuvre qui soit savoir rationnel pur. Le dire, ce serait revenir à la présence selon la conception ordinaire et métaphysique. Or, demandons-nous, une présence vraie qui ne conduit pas à s’opposer réellement à l’envahissante présence traditionnelle, à s’extraire de l’« élément » de cette présence, ne se confond-elle pas en fait avec elle ? N’est-ce pas la raison pour laquelle Levinas a récusé la présence, et le sacré, heideggériens, au nom de l’absence, et du saint ? Et y a-t-il une autre manière de s’extraire de cette présence que de constituer un savoir nouveau, d’instituer un monde nouveau, de s’établir dans une terre nouvelle, cette terre eût-elle été promise ? Ne faut-il pas dès lors que l’Autre absolu soit, non seulement l’Absent absolument révolu, mais aussi le Présent absolument dévolu, acquis, acquis à chacun, par un effectif savoir rationnel pur ?”
JURANVILLE, 2000, JEU
PRÉSENCE, Sacré, Spiritualité, Grâce
Le sacré est cette réalité spirituelle, plus précisément cette présence qui donne à l'existant fini les conditions de son accession à la spiritualité. Le fini commence par rejeter toute spiritualité du réel, puisqu'un réel spirituel lui imposerait l'exigence de renoncer à la jouissance immédiate et d'assumer sa finitude. Pour que cette spiritualité puisse être accueillie, il faut donc que l'Autre, et suprêmement l'Autre absolu, ne se présente pas simplement comme une loi contraignante, mais comme celui qui donne les conditions de son accomplissement. La présence est précisément cet acte du sacré par lequel l'Autre se rend présent au fini et l'engage à accomplir le sacrifice essentiel, c'est-à-dire à renoncer à la prétention de jouissance immédiate et de toute-puissance pour accéder à la liberté spirituelle. La présence d’une chose ou d’un être n’est pas nécessairement physique ou matérielle, elle peut être représentée symboliquement et ainsi se rendre présente à travers ce représentant, à condition qu’il soit reconnu comme tel. La présence véritable nécessite une médiation capable de rendre présent ce qui n'est pas immédiatement donné, et ceci parce qu’elle implique paradoxalement de l'absence : celui qui se rend présent doit s'effacer comme identité, laisser l'Autre être véritablement autre et lui faire la grâce de lui-même. Car c’est la structure même de la grâce : celui qui a reçu les conditions de son autonomie peut devenir présent à autrui en les lui transmettant, sans se substituer à son accomplissement. Ainsi s’efface l’Autre absolu dans sa relation avec le fini, sans disparaître pour autant ; ainsi s’efface le fini dans sa relation avec tout Autre. Cet effacement doit être répété jusqu'à ce que l'Autre entre lui-même dans le travail spirituel, puis continuellement renouvelée pour confirmer cette accession. La présence vraie articule ainsi don de soi, retrait et fidélité à la liberté d'autrui. Elle ne vise pas la suppression de l'identité, mais la création d'une identité nouvelle, pour soi par l'Autre et pour l'Autre par soi. La présence vraie possède donc un caractère éminemment créateur et c’est pourquoi elle s'accomplit dans l'œuvre, manifestation effective d'une subjectivité qui a assumé sa finitude, puis finalement dans le savoir. Distinguons alors deux formes de présence dans la connaissance : la présence aux choses, qui consiste à les laisser se manifester dans leur essence et constitue la phénoménologie, savoir de l'essence ; et la présence aux autres sujets, reconnus comme des existants finis ayant à affronter leur existence et à accomplir leur liberté, qui constitue la philosophie, savoir de l'existence et savoir suprême. La thèse centrale de Juranville est donc que la présence véritable ne consiste pas simplement à être là, mais à se rendre présent à l'Autre en lui laissant la place de devenir lui-même, jusqu'à rendre possible une création réciproque qui s'accomplit dans l'œuvre et dans le savoir.
“Le sacré est d’abord présence. Car le fini commence par rejeter, de ce qui est pour lui le réel, toute spiritualité. Et cela, parce qu’un réel qui serait en même temps spirituel incarnerait pour lui une loi de spiritualité, l’appelant à accéder lui aussi au spirituel, à renoncer lui aussi à la jouissance immédiate. Si le spirituel doit revenir pour lui dans le réel, c’est donc pour autant que ce spirituel, qui est pour lui l’Autre et, avant tout, l’Autre absolu, lui donne, à lui fini, toutes les conditions d’une telle accession. Or le réel en tant que, lui-même déjà spirituel, il donne toutes les conditions de l’accession à la spiritualité, est, non plus simplement réel, réalité du réel, mais présence. La présence, comme présence de l’Autre à son Autre, est ainsi l’acte du sacré, par quoi il engage son Autre à s’élever lui-même au sacré, à se « sacrifier » du sacrifice essentiel.”
JURANVILLE, 2000, JEU
PRATIQUE, Subjectivité, Vérité, Grâce
La pratique est la vérité de la subjectivité, vérifiée en acte dans l'épreuve de la finitude - par opposition à la théorie, définie comme objectivité et vérité. Toute pratique commence par un assujettissement à des règles et des lois, comme celles d'un métier ou d'une langue, qui confrontent l'existant à sa finitude. Mais la pratique vraie ne consiste pas dans leur simple application, elle suppose que l'existant affronte effectivement cette épreuve et le refus qu'il lui oppose d'abord, puis répète cet affrontement jusqu'à pouvoir revouloir à partir de lui-même les règles et les lois initialement reçues de l'Autre. L'assujettissement devient ainsi appropriation libre. Ce que l'existant produit dans son activité peut alors être reconnu par autrui comme objectif, et cette reconnaissance ouvre aux autres la possibilité d'accomplir à leur tour pareille vérification. La pratique vraie constitue donc une vérification en acte de la subjectivité, singulière dans son accomplissement mais universalisable dans son principe. Il n’en a pas toujours été ainsi dans l’histoire de la philosophie, notamment dans la pensée grecque, la vérité est exclusivement conçue comme objectivité à laquelle l’on se rapporte par la théorie ; la pratique, n’ayant pour fonction que de préserver cet ordre. Dans la pensée moderne au contraire, notamment chez Kant et Hegel, la vérité devient subjectivité : l'objectivité doit être reconstituée à partir de l'activité du sujet, de sorte que la pratique acquiert une primauté nouvelle. Mais cette pratique moderne demeure seulement “formellement essentielle”, car elle conserve une conception métaphysique de l'identité comme déjà donnée et de son accomplissement comme processus nécessaire ou finalisé. Elle est donc abstraitement fausse, parce qu'illusoire, mais aussi concrètement fausse, parce qu'elle organise effectivement le monde social ordinaire et ses rapports de domination. Kierkegaard pose les conditions existentielles d'une pratique vraie, notamment la singularité, la finitude et le rapport à l'Autre absolu, mais ne développe pas ses conséquences sociales. Marx, à l'inverse, proclame l'exigence d'une pratique vraie et révolutionnaire à conséquences sociales, particulièrement dans les “Thèses sur Feuerbach”, où il cherche à dépasser à la fois l'ancien matérialisme contemplatif et l'idéalisme abstrait par la reconnaissance de l'activité humaine sensible. Mais il ne pose pas les conditions existentielles de cette pratique et reconduit ainsi une conception finaliste et potentiellement sacrificielle de la transformation sociale. Comment la philosophie contemporaine peut-elle dès lors se constituer à la fois comme savoir absolu de l'existence, distinct de celui de Hegel, et comme pratique révolutionnaire véritable ? Cette possibilité dépend de son rapport à la psychanalyse qui pose enfin les conditions d’une pratique vraie, justement comme vérité de la subjectivité. La psychanalyse montre comment un sujet peut traverser l'épreuve de sa finitude, affronter ses résistances et vérifier sa propre subjectivité sans qu'un autre lui impose une vérité extérieure. Toute pratique vraie suppose en effet la grâce, puisque l'existant, du fait de la pulsion de mort, refuse toujours d'abord l'assomption de sa finitude. Celui qui exerce une pratique vraie doit donc libérer autrui en lui dispensant la grâce qu'il a lui-même reçue, afin de lui donner les conditions d'accomplir sa propre autonomie. La pratique véritable n'est ainsi ni simple application d'un savoir, ni transformation autoritaire du réel, mais circulation de la grâce et transmission des conditions de la liberté.
“La philosophie peut aujourd’hui, en même temps qu’elle se pose comme un tel savoir absolu, non pas certes celui de Hegel, mais savoir de l’existence, se poser comme effective pratique vraie à conséquences sociales, effective pratique révolutionnaire. Et cela pour autant justement qu’elle se rapporte à la psychanalyse, à la psychanalyse telle que Lacan reprenant Freud l’a présentée, à la psychanalyse comme primordiale pratique vraie. Rappelons ce qu’est en général une pratique vraie. C’est une pratique qui, d’une part, suppose la subjectivité existante, la subjectivité en tant qu’elle doit traverser jusqu’au bout l’épreuve de la finitude radicale. Et c’est une pratique qui, d’autre part, est la vérification, en acte, par l’existant, de cette subjectivité, vérification qui, effectuée par l’un, apparaît à l’autre comme devant et pouvant être vérifiée par lui à son tour. Pratique qui n’est possible que par la grâce (comme nous l’avons évoqué en parlant de Kierkegaard). Car l’existant, par finitude radicale (pulsion de mort), fuit toujours d’abord l’épreuve de cette finitude. Et une pratique n’est vraie que si celui qui l’exerce libère, en lui dispensant sa grâce, l’autre existant et si, plus exactement, il lui communique la grâce qu’il avait lui-même déjà reçue.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
PRATIQUE, Reconnaissance, Universalité, Grâce
Juranville définit la pratique vraie comme vérification en acte de la subjectivité dans l'épreuve de la finitude. Mais comment une pratique libératrice peut-elle accéder à la reconnaissance universelle et transformer le monde social sans perdre sa vérité ? Apparaissent deux orientations opposées. La première est celle d'une pratique socialement reconnue, qui accepte certaines formes limitées de finitude, puisqu'elle suppose l'assujettissement à des lois, des fins ou des principes, mais qui exclut la finitude radicale et la relation à l'Autre comme tel. En effet, la reconnaissance sociale ordinaire exige la conformité aux significations et aux identités déjà établies. Cette pratique ne rencontre donc pas le réel véritable et ne transforme pas fondamentalement le monde : elle prolonge une identité immédiate et fausse, anticipant illusoirement son accomplissement selon une fin prédéterminée. Elle demeure ainsi dépendante d'une théorie fausse, même lorsqu'elle prétend dépasser l'abstraction théorique par l'action. Mais cette pratique n'est pas seulement illusoire : elle comprend concrètement une forme de violence, parce qu'elle empêche les existants d'affronter positivement leur finitude, d'accéder à la parole vraie et d'entrer dans l'espace de leur œuvre propre. Juranville oppose à cet égard le silence d'amour, qui laisse place à la parole d'autrui, au silence de haine, qui refuse de l'entendre et cherche à l'étouffer. La seconde orientation est celle d'une pratique existentiellement vraie, qui assume la finitude et accueille la grâce, mais qui refuse de se poser comme universellement reconnaissable et comme capable d'instituer un monde nouveau. Elle craint qu'une reconnaissance explicite de sa vérité ne réintroduise une prétention à la maîtrise, contradictoire avec la liberté de l'accueil de la grâce. Marx a bien prétendu instituer une pratique révolutionnaire conduisant à un monde juste, mais sans poser les conditions existentielles de cette pratique ; il a ainsi reproduit la logique finaliste et potentiellement sacrificielle de la pratique ordinaire, dont on voit la manifestation dans les conséquences catastrophiques des révolutions se réclamant du marxisme. Lacan, de son côté, a bien reconnu la puissance libératrice de la pratique psychanalytique et sa structuration discursive, mais il a refusé qu'elle soit fondée dans un savoir philosophique universel et prolongée en une pratique révolutionnaire. Mais renoncer à poser la pratique vraie comme susceptible de conduire à un monde juste revient à laisser le monde social ordinaire, avec sa pratique fausse, se présenter comme objectivement indépassable ; “pratique fausse qui rejette implacablement tout ce qui serait de l’ordre de la psychanalyse” ne manque pas de faire remarquer Juranville. La solution repose alors sur une distinction décisive : affirmer explicitement la reconnaissance universelle d'une vérité ne signifie pas exiger que tous la reconnaissent explicitement. La philosophie peut et doit poser explicitement la possibilité d'une reconnaissance universelle implicite, rendue possible par l'universalité de la grâce. Ainsi, chacun peut accueillir la vérité de l'existence et accomplir une pratique vraie sans adhérer explicitement à une doctrine philosophique ou religieuse déterminée. L'universalité recherchée n'est pas celle d'une croyance uniforme, mais celle d'une possibilité existentielle offerte à tous. C'est cette reconnaissance que la philosophie proclame et obtient, selon Juranville, lorsqu'elle reconnaît à son tour la vérité des grandes religions, comprises comme autant de médiations possibles de la grâce et de l'autonomie.
“Il convient, selon nous, contre la pensée de l’existence et même contre le discours psychanalytique, ou plutôt au-delà de lui, d’affirmer ceci. D’une part, négativement, qu’exclure ainsi que la pratique vraie puisse être posée comme conduisant à un effectif monde juste, ce n’est autre que conforter comme objectivement indépassable le monde ordinaire et sa pratique toujours au fond sacrificielle – cette pratique fausse qui rejette implacablement tout ce qui serait de l’ordre de la psychanalyse. Et d’autre part, positivement, que poser comme telle, explicitement, la reconnaissance universelle – ce que requiert certes le savoir philosophique –, ce n’est pas forcément poser une reconnaissance universelle explicite, et que ce peut être, et doit être, poser explicitement une reconnaissance universelle implicite, celle que permet universellement la grâce. Telle est la reconnaissance que proclame et obtient, selon nous, la philosophie quand elle reconnaît, de son côté, la vérité de toutes les grandes religions.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
POUVOIR, Philosophie, Psychanalyse, Démocratie
S’agissant du pouvoir réel dont peut disposer la philosophie, Juranville établit une analogie explicite entre le discours psychanalytique et le discours philosophique. Tous deux exercent un pouvoir par la grâce, c'est-à-dire en rendant possible l'autonomie de leur Autre. Mais ils ne s'effacent pas de la même manière : la psychanalyse s'efface comme savoir devant le sujet individuel, tandis que la philosophie maintient son savoir et s'efface seulement comme pouvoir devant le sujet social, plus précisément devant le discours du maître. L’analyste renonce à se présenter comme détenteur de la vérité du patient et laisse le savoir se reformer à partir des paroles de l'analysant lui-même. Le discours philosophique, au contraire, pose constitutivement son savoir, puisqu'il a pour fonction d'établir la vérité de la justice. Il ne peut donc s'effacer comme savoir sans renoncer à son essence. Il doit cependant s'effacer comme pouvoir devant le sujet social, et plus précisément devant le discours du maître, qui incarne ordinairement le pouvoir politique. Mais le maître du monde social traditionnel est lui-même aliéné : fasciné et capté par l'Autre absolu faux, l'idole ou le Surmoi, il croit que tout pouvoir appartient à cette puissance et qu'il ne peut agir qu'en la représentant. Il incarne ainsi le pouvoir davantage qu'il ne l'exerce véritablement, puisque sa volonté demeure soumise à une loi fausse. Le discours philosophique se réfère au contraire à l'Autre absolu vrai, qui reconnaît l'homme comme son Autre et lui dispense les conditions de son autonomie. Socialement constitué comme discours philosophico-clérical, il deviendrait idéologique s'il cherchait à entrer en lutte avec le discours du maître pour occuper directement sa place. Une telle prétention transformerait le savoir philosophique en volonté de maîtrise inadéquate, aussi bien politiquement que philosophiquement. La philosophie exerce au contraire un pouvoir vrai lorsqu'elle reconnaît le pouvoir propre du maître, le laisse advenir et le conseille en posant le savoir véritable de la justice. Cet effacement ne signifie toutefois pas la disparition totale de la philosophie sur la plan institutionnel. Au-delà de son exercice dans l'enseignement, la recherche et le débat public, le pouvoir philosophique réapparaît dans le gouvernement libéral sous la forme du pouvoir législatif, face au pouvoir exécutif, qui correspond au discours du maître. La distinction entre les deux pouvoirs traduit institutionnellement celle du savoir philosophique de la justice et de l'effectivité propre à l'action politique. Le législatif détermine le cadre normatif de l'action, tandis que l'exécutif réalise les décisions dans le monde. Cette articulation ne signifie cependant pas que les institutions législatives existantes incarnent automatiquement la vérité philosophique, ni que la séparation entre législation et exécution soit absolue ; simplement la démocratie parlementaire ouvre un espace institutionnel où le débat, parfois authentiquement philosophique, peut avoir cours librement. D’ailleurs le discours psychanalytique conserve lui aussi un pouvoir réel malgré son effacement et continue de jouer un rôle essentiel, comme discours psychanalytico-individuel ; en tout cas dans le monde de la fin de l'histoire, entendu comme un monde où le droit reconnaît universellement la possibilité pour chacun d'accéder à l'autonomie véritable et où les institutions s'efforcent d'en garantir les conditions, sans que disparaissent pour autant la finitude des existants, leur résistance à cette autonomie ni la possibilité toujours renaissante du sacrifice.
“ Le discours philosophique fait référence, lui, à un autre Autre absolu, proclamé vrai et qui se rapporte à l'homme comme à son Autre et lui dispense l'autonomie. Socialement discours philosophico-clérical, il n'exercerait qu'un pouvoir faux (c'est l'ordinaire idéologie) s'il entrait en lutte avec le discours du maître et semblait vouloir prendre sa place. Il est pleinement philosophique et exerce un pouvoir vrai s'il s'efface comme pouvoir et reconnaît le pouvoir du discours du maitre qu'il laisse advenir en le conseillant certes, en posant le savoir de la justice à la vérité.”
JURANVILLE, FHER, 2019
POUVOIR, Psychanalyse, Parole, Liberté, LACAN
La cure psychanalytique fait figure de modèle s’agissant de montrer comment un pouvoir véritable ne s'exerce qu’en renonçant à la domination. Freud avait déjà reconnu dans le transfert le principe du pouvoir de l'analyste, pouvoir initialement proche de la suggestion. Le patient attribue à l'analyste un savoir et une puissance susceptibles de résoudre ses difficultés ; il risque alors de s'enfermer dans une relation de fascination, de captation et d'aliénation. Mais le transfert devient le moyen d'une véritable libération si l'analyste renonce justement à utiliser ce pouvoir comme instrument de suggestion ou de maîtrise. Le pouvoir de l'analyste devient ainsi effectif et vrai parce qu'il s'efface devant celui de l'analysant. La parole analytique affirme certes l’inconscient mais elle n'impose pas au patient une vérité prédéterminée : elle ouvre un espace dans lequel celui-ci peut accéder à sa propre parole. Conformément à la règle fondamentale de l'association libre, l'analysant est invité à laisser venir ses pensées et ses paroles sans chercher à leur imposer une cohérence préalable. C'est alors que, sur fond de non-sens, un sens peut se nouer et qu'une vérité peut apparaître de manière imprévisible. L'analysant devient ainsi capable d'exercer son propre pouvoir, non en maîtrisant absolument l'inconscient, mais en reconnaissant son existence et en transformant son rapport à lui. Juranville interprète régulièrement cette transformation comme l'effet de la grâce, qui ouvre la possibilité de la vérité, et de l'élection, par laquelle le sujet accueille et accomplit librement cette possibilité. Le discours psychanalytique constitue donc un exemple privilégié de pouvoir vrai, conformément à la formule lacanienne selon laquelle, dans la cure, « la parole a tous les pouvoirs ». Y compris celui de jaillir comme “parole pleine”, imprévisiblement, mais non nécessairement. En tout cas le psychanalyste ne doit pas s’imaginer qu’il dispose du « pouvoir de faire le bien » : pareille entreprise illusoire renforcerait la soumission à la loi fausse du Surmoi, qui n’a rien à faire avec la vérité. Elle substituerait une norme extérieure à la liberté du sujet et reproduirait la structure de la maîtrise. Le pouvoir véritable consiste au contraire à libérer le patient, à le laisser être et à lui donner les conditions d'agir à son tour, jusqu’à devenir lui-même, éventuellement, psychanalyste - d’une position où il pourra lui-même rendre la grâce, soit rendre possible la parole et la liberté d'autrui. La psychanalyse fournit donc bien, au niveau du sujet individuel, le modèle de ce “pouvoir par retrait” que la philosophie, au niveau du sujet social qui est le sien, doit exercer dans l'histoire ; modèle aussi d’une parole définie comme objectivité du pouvoir vrai.
“ Le pouvoir qui permet la « sortie du problème », qui en donne la solution, le pouvoir qui libère le patient, le pouvoir du psychanalyste par sa parole (qui dit simplement : Il y a l'inconscient) est un effectif pouvoir vrai parce qu'il s'efface comme tel et qu'il reconnaît le pouvoir du patient. Ce pouvoir-ci devenant lui aussi effectif et vrai si ledit patient, conformément à la règle, laisse venir librement de lui les paroles et les pensées, jusqu'au moment où, sur fond de non-sens, un sens se nouera, la vérité apparaîtra. C'est la grâce (et l'élection) alors dispensée qui fait du discours psychanalytique un discours exerçant un pouvoir vrai.”
JURANVILLE, FHER, 2019
POUVOIR, Parole, Société, Sacré
Le pouvoir n'est pas simplement une capacité de commander ou de contraindre. Il est la réalisation effective d'une volonté, capable de faire advenir une loi dans le monde malgré les obstacles. Toute volonté se donne une détermination. Elle pose une loi au sens où elle affirme ce qui doit être accompli. Mais une volonté vraie ne peut simplement décider que sa loi est juste parce qu'elle l'a voulue ; la vérité de la loi ne se confond pas avec son énonciation. L'existant ne devient pas libre en se constituant immédiatement comme source absolue de sa propre loi, il reçoit d'abord de l'Autre absolu la possibilité d'une loi vraie. Puis il peut reconnaître cette loi comme sienne. Juranville définit la loi comme signification et nécessité : elle possède un contenu intelligible et une exigence normative. La position effective de cette signification nécessaire se réalise dans la signifiance, c'est-à-dire dans l'acte d'adresse par lequel la loi devient parole. La parole, définie comme signifiance et vérité, constitue ainsi l'objectivité du pouvoir vrai. Originairement, elle est la parole de l'Autre absolu, du Dieu de la Création. Mais cette Création ne se présente pas comme une totalité achevée qui ne laisserait plus rien à accomplir ; elle ouvre un espace dans lequel les existants peuvent produire leurs propres œuvres ; en accomplissant leur liberté, ils « confirment » la Création. Mais la parole telle qu'elle existe ordinairement dans le monde social ne correspond pas à cette vérité. Le sujet social refuse l'ouverture à l'imprévisible et à la finitude ; il veut réduire la parole à la communication de significations déjà établies. Cette opposition constitue la contradiction objective du pouvoir vrai. La parole libre, ou parrhèsia, caractéristique de l'individu véritable, assume au contraire la finitude, demeure ouverte à l'Autre et renonce à toute prétention de maîtrise absolue.
La question devient alors celle de son accueil universel. Pour que la volonté vraie soit effectivement reconnue, il faut que les conditions de l'autonomie soient constamment offertes à tous. Juranville définit ainsi la société véritable comme autonomie et totalité : non pas une totalité qui absorberait les individus, mais un ensemble dans lequel chacun donne aux autres les conditions de leur liberté et les reçoit à nouveau lorsqu'il retombe dans le refus. Il n'y a pas d'un côté des élus définitivement libres et de l'autre des individus définitivement dépendants : la grâce circule entre les existants. Il n’y a aucun rapport nécessaire entre le fait d’assumer l'élection éthique et le fait d’appartenir aux élites sociales. La société véritable repose sur une réciprocité qui interdit de fixer définitivement les positions. Autrement dit nul ne possède l'autonomie comme un capital définitivement acquis ; chacun demeure exposé à la nécessité de la recevoir à nouveau. La société constitue ainsi la subjectivité du pouvoir vrai et la solution de sa contradiction objective. Mais une seconde difficulté surgit : le sujet social refuse originairement cette société, parce qu’il ne veut pas spontanément assumer la finitude. Il préfère se soumettre à des puissances extérieures, à des idoles, ou servir des maîtres ; il cherche des garanties imaginaires ; et surtout il veut éviter l'épreuve de l'individualité. Tout ce que la société traditionnelle lui propose, finalement. C’est donc bien le sujet social, soit le peuple, beaucoup plus que les maîtres, qui constitue le principe profond de cette société traditionnelle sacrificielle, ce que Juranville rapporte au discours empirico-populaire plutôt qu'au discours métaphysico-magistral. Ce refus constitue la contradiction subjective du pouvoir vrai.
Son dépassement n'est possible que parce que l'accueil libre de la loi vraie est originairement l'objet d'un savoir déjà présent dans le réel, antérieurement même au refus de l'existant. Juranville définit la spiritualité comme liberté et savoir, puis le sacré comme spiritualité et réalité. Le sacré devient ainsi l'altérité absolue et l'essence du pouvoir vrai, ainsi que la solution de sa contradiction subjective : il désigne la présence réelle et originaire du savoir de la liberté, qui rend possible le dépassement du refus sacrificiel. Il constitue, selon Juranville, le premier attribut ou la première Personne de l'Autre absolu. Le pouvoir véritable est donc exercé par celui qui est habité par le sacré, d'abord constitutif de l'Autre absolu puis communiqué à l’existant. Celui-ci n'est donc pas la source absolue de sa propre puissance : il devient capable d'agir parce qu'il accueille cette altérité.
“Dans la société véritable, chacun, pour autant qu'il s'est établi dans son autonomie, en donne à tous les autres les conditions et, pour autant qu'il fuit à nouveau cette autonomie, en reçoit à nouveau de tous les autres les mêmes conditions. Mais l'existant, quand il se fait sujet social ordinaire, par horreur devant l'individualité de lui requise, n'a-t-il pas, par finitude, toujours déjà rejeté la perspective d'une telle société ? N'a-t-il pas toujours déjà préféré se soumettre à des idoles ou aux maîtres qui les incarnent, croire aux pouvoirs de forces mystérieuses, certes en essayant de les capter à son profit ? Et n'est-ce pas ce sujet social, ce peuple plus que les maîtres qui, au fond, ordonne la société traditionnelle sacrificielle et ses prolongements dans le monde historique ? N'est-ce pas le discours du peuple, empirico-populaire, plus que le discours du maître, métaphysico-magistral ? Contradiction subjective du pouvoir, du pouvoir vrai. C'est ce que, selon nous, laisse entendre Lacan quand il dit des « sociétés appelées primitives » « de n’être pas dominées par le discours du maître ».”
JURANVILLE, FHER, 2019
La question devient alors celle de son accueil universel. Pour que la volonté vraie soit effectivement reconnue, il faut que les conditions de l'autonomie soient constamment offertes à tous. Juranville définit ainsi la société véritable comme autonomie et totalité : non pas une totalité qui absorberait les individus, mais un ensemble dans lequel chacun donne aux autres les conditions de leur liberté et les reçoit à nouveau lorsqu'il retombe dans le refus. Il n'y a pas d'un côté des élus définitivement libres et de l'autre des individus définitivement dépendants : la grâce circule entre les existants. Il n’y a aucun rapport nécessaire entre le fait d’assumer l'élection éthique et le fait d’appartenir aux élites sociales. La société véritable repose sur une réciprocité qui interdit de fixer définitivement les positions. Autrement dit nul ne possède l'autonomie comme un capital définitivement acquis ; chacun demeure exposé à la nécessité de la recevoir à nouveau. La société constitue ainsi la subjectivité du pouvoir vrai et la solution de sa contradiction objective. Mais une seconde difficulté surgit : le sujet social refuse originairement cette société, parce qu’il ne veut pas spontanément assumer la finitude. Il préfère se soumettre à des puissances extérieures, à des idoles, ou servir des maîtres ; il cherche des garanties imaginaires ; et surtout il veut éviter l'épreuve de l'individualité. Tout ce que la société traditionnelle lui propose, finalement. C’est donc bien le sujet social, soit le peuple, beaucoup plus que les maîtres, qui constitue le principe profond de cette société traditionnelle sacrificielle, ce que Juranville rapporte au discours empirico-populaire plutôt qu'au discours métaphysico-magistral. Ce refus constitue la contradiction subjective du pouvoir vrai.
Son dépassement n'est possible que parce que l'accueil libre de la loi vraie est originairement l'objet d'un savoir déjà présent dans le réel, antérieurement même au refus de l'existant. Juranville définit la spiritualité comme liberté et savoir, puis le sacré comme spiritualité et réalité. Le sacré devient ainsi l'altérité absolue et l'essence du pouvoir vrai, ainsi que la solution de sa contradiction subjective : il désigne la présence réelle et originaire du savoir de la liberté, qui rend possible le dépassement du refus sacrificiel. Il constitue, selon Juranville, le premier attribut ou la première Personne de l'Autre absolu. Le pouvoir véritable est donc exercé par celui qui est habité par le sacré, d'abord constitutif de l'Autre absolu puis communiqué à l’existant. Celui-ci n'est donc pas la source absolue de sa propre puissance : il devient capable d'agir parce qu'il accueille cette altérité.
“Dans la société véritable, chacun, pour autant qu'il s'est établi dans son autonomie, en donne à tous les autres les conditions et, pour autant qu'il fuit à nouveau cette autonomie, en reçoit à nouveau de tous les autres les mêmes conditions. Mais l'existant, quand il se fait sujet social ordinaire, par horreur devant l'individualité de lui requise, n'a-t-il pas, par finitude, toujours déjà rejeté la perspective d'une telle société ? N'a-t-il pas toujours déjà préféré se soumettre à des idoles ou aux maîtres qui les incarnent, croire aux pouvoirs de forces mystérieuses, certes en essayant de les capter à son profit ? Et n'est-ce pas ce sujet social, ce peuple plus que les maîtres qui, au fond, ordonne la société traditionnelle sacrificielle et ses prolongements dans le monde historique ? N'est-ce pas le discours du peuple, empirico-populaire, plus que le discours du maître, métaphysico-magistral ? Contradiction subjective du pouvoir, du pouvoir vrai. C'est ce que, selon nous, laisse entendre Lacan quand il dit des « sociétés appelées primitives » « de n’être pas dominées par le discours du maître ».”
JURANVILLE, FHER, 2019
POUVOIR, Philosophie, Volonté, Grâce
Si la philosophie connaît la vérité de la communauté juste, comment peut-elle contribuer à sa réalisation alors que le monde social demeure traversé par la pulsion sacrificielle ? Et comment peut-elle exercer un pouvoir sans reproduire précisément la maîtrise qu'elle cherche à dépasser ? La réponse de Juranville repose sur une distinction entre pouvoir, autorité et souveraineté, puis sur une conception paradoxale du pouvoir philosophique : la philosophie exerce son pouvoir en s'effaçant devant celui des maîtres, afin de rendre possible la vérité de leur propre pouvoir. Le point de départ est la permanence de l'entraînement sacrificiel du sujet social, ou du peuple, qui tend à rejeter l'individu véritable et à refuser ainsi le sens de l'histoire, orientée vers la constitution d'un monde juste. Ce refus concerne plus radicalement encore la fin de l'histoire, entendue non comme disparition du devenir, mais comme horizon intelligible d'une communauté dans laquelle le droit reconnaîtrait les conditions de la liberté individuelle. La philosophie, qui assume une responsabilité historique et veut l'accomplissement de cette justice, rencontre donc une résistance réelle : la tendance sacrificielle du sujet social ne peut être dissipée par la seule démonstration. Sa volonté doit devenir effective et l'emporter sur cette résistance : c’est précisément le propre du pouvoir, qui articule volonté et réalité. Le pouvoir désigne une volonté qui surgit imprévisiblement et fait entrer dans la réalité la loi qu'elle se donne, malgré les obstacles. L'autorité, elle, se définit comme volonté et vérité. Elle désigne une volonté reconnue comme juste, dont la vérité permet en principe de lever les résistances sans recours à la contrainte extérieure. La souveraineté, enfin, conjugue volonté et savoir. Elle désigne une volonté qui se sait reconnue de tous, au moins implicitement, et ne rencontre plus d'obstacle de principe à cette reconnaissance. Ces trois déterminations distinguent ainsi l'effectivité de l'action, la légitimité de la volonté et l'universalité reconnue de cette légitimité. Quel est donc le pouvoir de la philosophie ? La philosophie selon Juranville exerce un pouvoir historique véritable, mais refuse explicitement le modèle platonicien des philosophes-rois, jugé fantasmatique et dangereux parce qu'il risquerait de transformer le savoir philosophique en maîtrise politique directe. Le pouvoir philosophique doit au contraire opérer par la grâce. Il s'exerce d'abord en s'effaçant devant le pouvoir ordinaire des maîtres, auxquels appartient la fonction effective de l'action politique. Il suppose ensuite que ce pouvoir possède une vérité possible, irréductible à sa forme sacrificielle. Il cherche enfin à orienter ce pouvoir vers l'accomplissement de sa propre vérité, qui est également celle de la philosophie : la réalisation d'un monde juste. La philosophie n'impose donc pas directement sa volonté au pouvoir politique ; elle cherche à lui permettre de devenir lui-même vrai, selon le principe de la grâce qui rend possible la liberté d'autrui en renonçant à se substituer à lui. Cette conception originale du pouvoir philosophique, exerçant une sorte de causalité par retrait, permet de comprendre comment le discours du clerc devenu philosophie pourrait transformer le discours du maître sans nécessairement l'abolir.
“La philosophie exerce dans l'histoire non pas le fantasmatique et dangereux pouvoir qu'exerceraient les philosophes-rois proclamés par Platon, mais un effectif pouvoir qui est aussi un vrai pouvoir. Pouvoir qui opère par la grâce : en s'effaçant lui-même devant le pouvoir ordinaire des maîtres ; en supposant dans ce dernier pouvoir une vérité ; et en le dirigeant irrésistiblement vers cette vérité — la même que le pouvoir de la philosophie avait en lui. La philosophie conduirait bien ainsi vers la fin de l'histoire. Ce que nous devons établir contre la philosophie contemporaine, qui n'assigne expressément aucune pareille fin.”
JURANVILLE, FHER, 2019
POPULISME, Colère, Election, Peuple
Juranville propose une interprétation du populisme fondée sur sa conception générale de l'existence, de la finitude, de la grâce et de l'élection. Tous les existants commencent par refuser d'assumer la réalité de leur existence, caractérisée par la finitude et la pulsion de mort. Ce refus primordial ne peut être dépassé que par la grâce reçue de l'Autre, puis par son accomplissement dans l'élection éthique, qui permet à l'existant de devenir un individu véritable et de manifester son autonomie dans ses œuvres. Ceux qui assument ainsi leur existence suscitent l'admiration ou l'amour de ceux qui sont prêts à accomplir le même mouvement, mais également l'envie et la haine de ceux qui demeurent dans le refus. Juranville appelle « peuple » au sens négatif cette position existentielle de résistance à la finitude et à l'individualité véritable. D’où la nécessité des représentants politiques, chargés de traiter les affaires publiques et eux-mêmes soumis aux lois qu'ils édictent. La colère populaire contre ces représentants - disons, lorsqu’elle pointe cette fonction de représentation comme illégitime - exprime une résistance à la médiation politique et une volonté de réduire les mandataires politiques à de simples exécutants de la volonté populaire. Juranville parle même d’une “idole abstraite de la Colère” (notons la majuscule) comme d’un simple avatar des anciennes idoles du paganisme. La Colère ainsi sacralisée devient un principe de légitimation, au sens où elle semble suffire à établir la vérité d'une revendication. Le fait d'être en colère vaut comme une preuve suffisante de l’injustice subie ; elle remplace l'examen rationnel de la justice par l'affirmation immédiate d'un affect collectif. Autrement dit, le sujet ne dit plus simplement : “je suis en colère parce que je considère subir une injustice”, mais tend à dire : “puisque je suis en colère, l'injustice est démontrée”. Le fait est que de réelles injustices peuvent engendrer la colère, que chacun jugera dès lors compréhensible voire salutaire si elle en facilite la reconnaissance. De plus la colère semble un affect qui en tant que tel ne devrait pas s’exposer au jugement. Mais le problème de la légitimité de la colère est plus complexe. Déjà la colère comporte une dimension intentionnelle : elle est colère contre quelque chose ou quelqu'un ; elle implique souvent un jugement, même implicite, sur ce qui nous arrive, une interprétation de la situation qui peut être vraie ou fausse. Notamment, comme l’a bien vu Aristote, elle sous-entend une dépréciation de notre personne par autrui : “désir chagrin d'une vengeance patente à cause d'un dédain patent en ce qui concerne notre personne ou celle des nôtres, ce dédain nous semblant injustifié”. La colère ne nous précipite pas seulement dans la réaction souvent violente, elle précipite notre jugement dans le sens de l’accusation d’autrui. Etant naturellement lourde de confusion, elle ne saurait donc, à elle seule, légitimer les actes qu'elle inspire. Le populisme réactive ainsi le fond sacrificiel d'un peuple se prétendant pur, immédiatement détenteur du savoir politique et opposé à des élites supposées corrompues. Il dénonce leur reproduction sociale, le système qu'elles auraient constitué à leur profit et la mondialisation qui renforcerait leur domination. Cette hostilité conduit à l'exigence d'un mandat impératif, réduisant les représentants à de simples instruments d'un peuple supposé posséder immédiatement le savoir politique, ainsi qu'au fantasme d'une démocratie directe abolissant toute médiation. Le populisme réintroduit alors une logique de domination sous l'apparence de la souveraineté populaire. Ceci étant, le “peuple” n’est pas une notion univoque, il convient de maintenir la distinction entre le peuple comme position existentielle négative, le peuple comme ensemble des citoyens et le peuple imaginaire du discours populiste. D’autre part, la défense de la représentation ne doit pas conduire à sacraliser les représentants eux-mêmes, puisque ceux-ci demeurent soumis à la finitude, au droit et à la possibilité de la critique. La question philosophique décisive est donc de savoir comment distinguer la contestation démocratique légitime de la régression populiste, sans transformer la critique du sacrifice populaire en justification des hiérarchies sociales existantes.
“Le populisme est la manifestation toujours en fait du même rejet primordial, par l'existant se faisant sujet social, et de l'existence finie, et de l'individualité où il l'assumerait, et de tout sacrifice essentiel. Rejet qui déboucha jadis dans le paganisme et qui voue aujourd'hui l'existant à se soumettre à l'idole abstraite de la Colère. Le populisme apparaît alors comme une exaltation régressive du fond sacrificiel du peuple prétendument pur et sachant ce qui est bien pour l'humain en général.”
JURANVILLE, UJC, 2021
POLITIQUE, Acte, Discours du maître, Discours du clerc, WEBER
Comment accomplir effectivement un acte politique sans reproduire la violence sacrificielle que la politique a précisément pour vocation de dépasser ? Il ne suffit pas de connaître la justice, de la vouloir ou de la proclamer, il faut encore pouvoir la réaliser. Or les deux formes d'action politique les plus évidentes — l'action efficace du maître et l'action inspirée par une valeur absolue du clerc — conduisent chacune à une impasse. La politique véritable ne peut résulter ni de la seule efficacité des moyens ni de la seule pureté des fins. Elle exige la transformation du discours du clerc en philosophie. D’abord le discours du maître : il correspond à l'activité rationnelle en finalité de Weber, ou encore à l'éthique de responsabilité qui reconnaît que l'homme politique doit utiliser la force et assumer la possibilité de la violence. Or si le maître propose une fin et la réalise effectivement par le choix de moyens appropriés, cette efficacité demeure formelle, car elle ne garantit nullement la vérité de la fin ni la justice des moyens : les dominés sont transformés en instruments de l'action du maître et exposés à la violence. L'acte reproduit la structure sacrificielle, dans laquelle certains existants doivent subir une perte ou une destruction pour permettre l'accomplissement d'une fin collective. Ensuite le discours du clerc : il correspond à l'activité rationnelle en valeur, ou encore à l’éthique de conviction, qui veut l’action comme expression d'une valeur supérieure. Mais cette prétention à la vérité conduit encore à une fausse alternative. Soit la fin demeure non réalisée, et le discours se limite à un témoignage sans véritable acte politique, ce que Weber illustre par l'éthique du saint. Soit on veut réaliser cette fin à tout prix, sans reconnaître la finitude radicale de la réalité humaine et sociale, et l'action débouche sur des catastrophes où la violence sacrificielle est aggravée (comme avec le stalinisme et le nazisme), ce que Weber illustre cette fois par l’éthique du “prophète millénariste”. Ces formes de politique, virant à l’idéologie, prétendent imposer un absolu au réel en supprimant les résistances de l'existence. La politique véritable ne peut donc résulter d'aucune de ces deux formes immédiates ; elle exige que le discours du clerc devienne philosophie, c'est-à-dire qu'il dépasse la simple affirmation d'une valeur absolue pour produire un savoir rationnel de la justice, capable de reconnaître la finitude et de distinguer la vérité de l'idéologie. La philosophie ne doit pas seulement proclamer le bien : elle doit comprendre les conditions effectives de sa réalisation sans prétendre supprimer l'incertitude constitutive de l'existence. La communauté juste ne peut donc être celle qui impose une fin totale à l'histoire, mais celle qui institue les conditions de la liberté sans prétendre accomplir les individus à leur place.
“Que devient l’acte politique ? Que peut-il être d’abord dans le champ social qui est celui des discours fondamentaux ? (…) La politique ne parvient donc à ses fins que pour autant que son acte est accompli par le discours du clerc devenant philosophie, et se distinguant de l’idéologie.”
JURANVILLE, 2010, ICFH
POLITIQUE, Maître, Sacrifice, Liberté
Le politique apparaît pour la première fois en Grèce, non pas simplement parce qu'y existent des institutions de gouvernement, mais parce que l'organisation de la société devient elle-même un problème, susceptible d'être posé, discuté et transformé au nom de la justice. Rupture avec le sacré, ou avec un ordre social considéré lui-même comme sacré et ne pouvant en aucun cas être remis en question ; un ordre des maîtres dans lequel la domination, les hiérarchies et la violence sacrificielle sont présentées comme nécessaires et incontestables. “Le maître toujours est celui qui a sacrifié quelque chose de soi, et qui en a acquis le « droit » de sacrifier” écrit Juranville ; plus généralement le système sacrificiel définit ce mode d’organisation où une communauté ne peut justifier sa cohésion qu’en exposant certains de ses membres à la violence. Au contraire la justice politique exige qu'aucune violence ne soit institutionnellement légitimée contre quiconque, même si elle ne prétend pas supprimer toute violence individuelle. Le politique limite donc le pouvoir des maîtres dont la parole possédait une autorité sacrée ; celle-ci est remplacée par une loi extérieure à toute appropriation personnelle, valable indépendamment de celui qui la prononce. Les différences naturelles de sexe, d'âge ou d'appartenance collective continuent d'exister mais ne peuvent plus fonder légitimement une inégalité de droit. Et cependant, l’universalisation du droit ne constitue pas la finalité ultime du politique qui serait plutôt la liberté. La politique ne se contente pas d'organiser la société ou de répartir équitablement les pouvoirs, elle institue un ordre qui, paradoxalement, doit laisser place à ce qui échappe à tout ordre : la liberté comme possibilité imprévisible. Cette liberté est essentiellement incertaine, parce qu'elle ne peut être entièrement déduite des conditions sociales existantes ; en tant que créatrice elle relève plutôt de l’acte, y compris dans sa dimension politique, et ne se laisse pas réduire au monde constitué des significations. Le politique ne peut donc ni produire ni garantir l'accomplissement de cette liberté ; il peut seulement instituer les conditions dans lesquelles elle pourra advenir. Juranville peut ainsi que le politique « pose le réel ».
“Le politique ne supprime pas les maîtres, mais il efface l’évidence de leur maîtrise. Il donne un droit et donc une maîtrise à ceux qui n’en avaient pas, et pouvaient, d’une manière ou d’une autre, subir la violence sacrificielle. Le maître toujours est celui qui a sacrifié quelque chose de soi, et qui en a acquis le « droit » de sacrifier. Mais au-delà de ce droit et de cette maîtrise garantis à tous contre l’inégalité impliquée et éternisée par la relation de maîtrise, le politique laisse place à ce qui lui donne son sens, la liberté absolue, essentiellement incertaine et donc im-monde. C’est en cela qu’il pose le réel.”
JURANVILLE, 1984, LPH
PLAISIR, Objet, Expérience, Temps
Le sujet qui affronte sa finitude découvre en même temps sa division et son être d'objet fini par rapport à l'Autre. Il se trouve alors devant une contradiction : s'il pose immédiatement l'identité nouvelle que cette expérience lui ouvre, il nie sa finitude en prétendant posséder sa vérité ; mais s'il refuse de poser cette identité, il fuit également la finitude en laissant subsister l'objectivité fausse du monde ordinaire. La seule issue consiste à se confier à l'Autre vrai, et d'abord à l'Autre absolu, en acceptant de devenir absolument son objet. Ce dessaisissement ne supprime pas le sujet : il lui permet au contraire de recevoir de l'Autre les conditions de son accomplissement comme sujet de l'expérience. Juranville définit alors trois moments : l'objet est l'existant qui prend du plaisir en recevant de l'Autre les conditions de sa vérité ; l'instant est l'acte du plaisir ; l'expérience est ce à quoi l'on prend plaisir. Il reprend ensuite la conception aristotélicienne du plaisir comme achèvement de l'acte, distinct aussi bien du devenir orienté vers une fin que de l'activité elle-même. Le plaisir constitue un achèvement par surcroît, grâce à ce qui survient de l'Autre dans la circonstance. Il peut toutefois être faux lorsque le sujet se laisse entraîner par les circonstances et cherche à fuir le dessaisissement qu'elles provoquent : c'est l'émoi ou l'intempérance. Il devient vrai lorsque l'existant accueille les circonstances favorables comme ouverture d'une possibilité essentielle. Ainsi la conception aristotélicienne de l'éducation, qui forme l'individu en le détournant des plaisirs faux et en l'attachant aux vrais. Il apporte une perfection supplémentaire que l'activité ne pouvait produire entièrement par elle-même, ce que Juranville exprime d’une formule : « Le plaisir est alors grâce, à l'Autre et de l'Autre ». Kierkegaard décrit bien cette présence centrale du plaisir dans la sphère esthétique, dont la caractéristique principale est « l'instant ». Signe, selon Kierkegaard, que cette sphère refuse la continuité temporelle : en absolutisant l'instant, l'esthète refuse l'épreuve de la contradiction entre le possible et le réel, que l'existence véritable doit maintenir ensemble. L'esthétique se réfugie tantôt dans le réel sans possible, c'est-à-dire dans l'instant du plaisir considéré comme satisfaction close, tantôt dans le possible sans réel, c'est-à-dire dans le rêve ou le jeu comme sens intemporel. Mais Kierkegaard ne mène pas l’analyse jusqu’à son terme. L'instant du plaisir est vrai lorsqu'il ouvre une possibilité venue de l'Autre ; il devient faux lorsqu'il refuse d'inscrire cette possibilité dans la continuité de l'existence. Le plaisir doit donc conduire à l'œuvre, où la possibilité reçue devient objectivité effective, puis à la jouissance, dans laquelle la Chose recrée temporellement son identité. Le plaisir est l'événement de la grâce dans l'instant ; la jouissance est l'accomplissement temporel de ce que cet instant a rendu possible. La finitude, pas plus que la division du sujet, ne sont des fatalités indépassables : la vérité n'est ni souverainement produite ni simplement abandonnée, mais reçue de l'Autre et réalisée dans l’œuvre.
“Pourquoi le sujet qui entre dans l’expérience essentielle – expérience de la finitude – est-il d’abord conduit à ne pas poser l’identité nouvelle qu’il y prendrait (et qu’il y reconnaîtrait à l’Autre), et donc à laisser le champ libre à l’expérience commune, et à son objectivité fausse ? Parce que, dans l’expérience essentielle, il se heurte à sa division, à son être d’objet fini de l’Autre, et que ce serait, pour lui, fuir le désastre (la finitude) que de poser cette identité. Mais nous avons vu que c’est aussi le fuir que de ne pas la poser. Il ne lui reste donc plus, s’il veut sortir de cette contradiction, et reconnaître le désastre, qu’à se confier à l’Autre comme Autre vrai – et, d’abord, à l’Autre absolu. À se faire absolument objet de l’Autre. Objet absolu. Avec l’idée que de cet Autre lui viendront, dans l’instant de la rencontre, toutes les conditions pour s’accomplir comme sujet de l’expérience et pour y constituer une effective – et non plus simplement intentionnelle – objectivité absolue, jusqu’au savoir. L’objet est ainsi (pris dans cette acception vraie, existentielle) ce qui prend du plaisir, de même que l’instant est l’acte du plaisir, et l’expérience ce à quoi on prend du plaisir.”
JURANVILLE, 2000, ALTERITE
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