Dans la théorie de Lacan, les quatre formules de la sexuation montrent que la négation ne peut être réduite à la négation logique d’une proposition : elle concerne la position du sujet par rapport à la loi. Le “pas-tout” et le “il n’existe pas” introduisent ainsi des formes de négativité qui renvoient respectivement au déni et à la forclusion. Toute négation suppose d’abord l’écriture d’une loi, et toute loi symbolique renvoie au Nom-du-Père et à la loi fondamentale de la castration. La loi signifie toujours qu'il y a quelque chose que le sujet ne peut pas simplement être ou avoir : la castration marque cette impossibilité structurale. Ainsi, lorsque le sujet rencontre la loi, il rencontre en même temps une perte, une limite, un manque. En conséquence, les différentes formes de négation correspondent aux différentes manières dont le sujet cherche à éviter les conséquences de cette loi : dénégation, refoulement, déni ou forclusion. Dans la forclusion, le sujet cherche à éviter quelque chose de beaucoup plus radical que l'acceptation d'une limite dans le monde : il rejette le sujet lui-même et le signifiant du désir hors de l'existence. Le pas-tout constitue une autre manière d’éviter la loi : au lieu de la supprimer, il lui oppose des exceptions et la dénie ainsi partiellement. Même la négation logique ordinaire suppose une position subjective et une identification au père symbolique, représenté ici par le quantificateur existentiel : ∃ x. Reconnaître qu'« il existe quelque chose » qui satisfait une fonction, c'est entrer dans un ordre symbolique où la loi peut être posée et mais tout aussi bien niée. Juranville rattache cette position au mécanisme de la dénégation. Enfin, l’universelle affirmative, apparemment dépourvue de négativité, implique elle aussi une opération négative : poser une loi universelle revient à vouloir soumettre l’Autre à cette loi. L’exemple d’Aristote, « tous les hommes sont mortels », ramène ainsi Socrate à la condition commune. L’universalisation de la loi devient alors un acte de haine contre l’Autre qui prétend échapper à la règle, mais cette haine ne fait qu’accomplir un refoulement : en soumettant l’Autre à la loi, elle efface la négativité primordiale qui était pourtant à l’origine de cette loi.
L'Individu et son Autre
A partir des écrits d'Alain Juranville
NEGATION, Loi, Sujet, Castration, LACAN
MYTHE, Existence, Nihilisme, Paganisme
L’affirmation de l’existence n'est pas simplement une nouvelle conception philosophique de l'homme, elle produit une nouvelle époque, parce qu'elle implique un nouveau surgissement de la grâce et l'élection. Rappelons que la grâce est ce qui vient de l'Autre et rend possible l'accès du fini à l'existence ; tandis que l'élection est la reprise active de cette grâce par celui qui accepte d'entrer dans l'épreuve. Avec Descartes, la grâce était accueillie par le sujet individuel, notamment dans l'affirmation du doute et dans le mouvement par lequel le sujet découvre une certitude qui ne vient pas simplement de lui. Désormais, c'est le sujet social - « constitutivement religieux » - qui est le destinataire de la grâce, tandis que l’élection, quant à elle, consiste à imiter le Christ, c'est-à-dire à entrer dans l'épreuve de l'existence. Dans cette nouvelle époque, la vérité vient de l'Autre, par la révélation. Mais le sujet social ne transforme pas immédiatement cette vérité en savoir rationnel, il la conserve sous sa forme immédiate de mythe. De cette structure découle un nouveau type de savoir philosophique : après les savoirs ontologique, théologique, cosmologique, apparaît le savoir psychologique de l'existentialisme. « Psychologique » parce que son objet est désormais l'âme, reçue elle-même d’abord comme un mythe : chaque homme reçoit, par grâce, l'hypothèse ou la promesse d'une âme. L'existence est donc l'épreuve qui permet de transformer le mythe reçu en vérité vécue. Socialement, l'affirmation de l'existence signifie que l'universel est d'abord dans l'Autre. L'individu ne possède donc pas immédiatement l'universel en lui-même : il le reçoit de l'Autre et peut ensuite le réaliser parce qu'il est appelé ou « élu ». C'est cela qui, selon Juranville, définit la démocratie. La démocratie n'est donc pas ici définie comme souveraineté immédiate du peuple. Elle résulte de la reconnaissance de la finitude humaine : puisque tous ne sont pas capables de produire eux-mêmes l'œuvre et le savoir, certains peuvent devenir les représentants des autres. D'où la démocratie véritable : représentative et parlementaire. Représenter véritablement suppose un travail sur soi et la capacité de reconstituer l'universel. Si cette démocratie véritable devient en quelque sorte un mythe vrai, elle est immédiatement suivie par son double négatif : le mythe faux de la démocratie directe, populaire, participative. Pourquoi faux ? Parce qu'il suppose que le peuple pourrait se représenter lui-même immédiatement, sans médiation, sans travail de transformation, sans finitude : l’immédiateté populaire prétend supprimer la finitude alors qu'elle devrait précisément l'assumer. Or le refus de la vérité du mythe, et donc de la vraie démocratie, ne ramène pas simplement au paganisme ancien, il mène au nihilisme défini par Leo Strauss comme le rejet des principes mêmes de la civilisation, où l’homme, littéralement, est “rien”. Cette logique apparaît d'abord dans la figure du prolétaire, suivie par celle, inverse, du surhomme païen : le prolétaire est celui qui serait privé de tout ; l'homme de la race supérieure est celui qui prétendrait être absolument doté de tout. Mais le premier n’a peut-être pas su ou voulu recevoir les conditions dont il se prétend injustement privé, tandis que second ne les reçoit imaginairement qu’à travers le prisme du racisme et de ce qui l’accompagne géopolitiquement, l’impérialisme, qu’il soit colonial (occidental) ou continental (allemand et russe). Finalement l'homme-déchet et l'homme-supérieur sont deux productions du même nihilisme. Malheureusement la philosophie de cette époque échoue à défendre les mythes vrais contre leurs falsifications. Juranville distingue précisément trois positions historiques de la pensée de l'existence. D’abord celle de Kierkegaard et Heidegger : elle affirme l'existence et reconnaît la finitude radicale, mais précisément pour cette raison, elle refuse de poser objectivement l'autonomie créatrice et le savoir qui pourrait en découler. Ensuite celle de Rosenzweig et Levinas, qu’il appelle “pensée messianique” : elle prend conscience que si l'on ne pose pas l'autonomie, on laisse triompher l'ordre social traditionnel, et pourtant elle continue de les dédire ou les taire, toujours au nom de la finitude. Enfin Marx, Nietzsche, Husserl : cette fois, on décide franchement de poser l'autonomie créatrice, mais l'erreur inverse se produit, on perd la finitude (avec Marx, la surhumanité sans classes ; avec Nietzsche, un surhomme sans libido ; avec Husserl, une conscience sans inconscient). Autrement dit, la philosophie veut combattre les mythes faux, mais lorsqu'elle élimine la finitude, elle produit elle-même des mythes d'autonomie absolue.
MYTHE, Récit, Historicité, Œuvre
L’événement primordial donnant lieu au mythe introduit une différence absolue et met en question l’ordre social sacrificiel. Dans le cas du mythe vrai, reconnu comme tel, l’événement confie à l’existant la tâche d’instituer un monde juste et de déployer jusqu’au bout une histoire nouvelle, malgré son refus initial de la différence et de la finitude : c’est ce qui définit son historicité. Or historicité et vérité constituent le récit, qui est ainsi la subjectivité absolue du mythe. Mais le récit véritable n’est pas une simple histoire racontée : il est l’œuvre que l’homme doit mener à son terme. Autrement dit, l’homme est historique non simplement parce qu’il se trouve dans le temps, et peut narrer sa propre histoire, mais parce qu’il est appelé à déployer créativement l’événement primordial jusqu’à ses conséquences. Cette œuvre possède une structure quaternaire : l’objet d’abord supposé absolu puis découvert fini ; le sujet qui découvre à son tour sa propre finitude ; l’Autre qui donne la possibilité de reconstituer l’objet mais que l’homme falsifie d’abord ; enfin la Chose, c’est-à-dire l’existant assumant toute sa finitude dans une autonomie nouvelle. Le sujet social refuse cependant ce récit parce qu’il exige de recréer son identité et de devenir véritablement individu. Il préfère les mythes païens, qui justifient son identité déjà constituée et le monde tel qu’il existe. Ces mythes peuvent eux aussi posséder une structure quaternaire, mais ils résolvent les contradictions présentes par analogie avec des catégories anciennes : ils expliquent et répètent, sans appeler à aucune recréation. Leur fonction est ainsi de rendre impossible la nouveauté et l’avènement de l’individu véritable. La philosophie contemporaine peut certes reconnaître l’événement, la finitude, le mythe et même le déploiement du monde, notamment chez Heidegger. Mais tant qu’elle refuse de poser cette vérité comme un savoir universellement reconnu, elle ne peut distinguer pleinement le mythe vrai des mythes païens. Parce que si l’événement primordial n’est jamais véritablement posé comme vérité universelle, il reste une possibilité parmi d’autres. Il peut être interprété, raconté, médité, mais pas objectivé rationnellement. La philosophie risque alors de reconduire, malgré son intention critique, la logique même du paganisme : le récit sans création, l’événement sans objectivation et la finitude sans véritable autonomie.
MYTHE, Symbole, Révélation, Paganisme
Le mythe s’accomplit objectivement dans le symbole, car l’immédiateté essentielle d’abord rejetée par la vérité socialement reconnue revient comme différence dans une nouvelle vérité. Le symbole est donc l’objectivité absolue du mythe : il manifeste, de manière impressionnante et signifiante, une différence essentielle qui vient à l’existant de l’Autre. Dans les véritables mythes révélés, cette différence absolue ne fascine pourtant pas au point d’écraser le sujet : le Christ appelle le jeune homme à l’imitation et l’Éternel laisse Moïse formuler ses objections. Le symbole vrai ouvre ainsi à l’autonomie en faisant éprouver la finitude. L’Étoile juive, symbole du savoir qui guide vers le Messie, et la Croix chrétienne, symbole de l’existence et de l’épreuve de la finitude, en sont les parfaits exemples. Mais l’usage ordinaire du symbole ne correspond pas à cette fonction : la vérité socialement reconnue exclut précisément la différence essentielle et l’épreuve de la finitude. C’est la contradiction objective du mythe. Les symboles des mythes païens sont véritablement impressionnants et mythiques, mais ils n’ouvrent pas à l’autonomie et n’annoncent véritablement que la mort. Il existe ainsi une différence radicale entre le symbole révélateur, qui libère, et le symbole païen, qui fascine et enferme. Dès lors, si la philosophie contemporaine refuse de poser objectivement la vérité du mythe, avec l’autonomie qu’elle rend possible, elle ne supprime pas le mythe : elle laisse au contraire régner les symboles païens.
MYTHE, Révélation, Politique, Ordre, PLATON
La révélation est la condition de l’autonomie véritable, parce qu’elle fixe la finitude humaine tout en permettant à l’homme de l’assumer librement. Elle ouvre ainsi simultanément l’accès à la raison spéculative et à la vérité originelle du mythe, dont la philosophie a besoin pour être reconnue universellement et conduire à la société juste.. Le rapport du mythe avec la politique peut se décliner grâce à ces trois figures mythiques que sont le mythe du Politique, le tyran, l’esprit du peuple. Dans son dialogue, “Le Politique” Platon remet en cause la définition du politique comme « pasteur du troupeau humain ». Cette définition ne serait valable que sous le règne de Cronos, tandis que l'homme actuel appartient au temps de Zeus. Il convient d’une part de condamner le caractère cyclique du mythe, propre au monde païen, sans possibilité d’histoire véritable, et d’autre part l'idée d'une intervention divine qui supprimerait l'autonomie humaine (ce qui est bien le cas des dieux païens). En revanche la révélation véritable, qui souligne la finitude humaine, permet de conserver la vérité du mythe. Platon lui-même ne cesse de critiquer l'autonomie prométhéenne, l'idée selon laquelle l'humanité pourrait s'auto-constituer souverainement (sorte de mythe inversé extrêmement dangereux). Ensuite la critique de la démocratie ordinaire exige une décision : le savoir peut apparaître alors au peuple sous la figure du tyran, deuxième mythe à dénoncer. Déjà le tyran platonicien, dominé par ses désirs et vivant constamment dans la peur, révèle l’impossibilité d’un pouvoir simplement fondé sur la possession du savoir. Là encore cette figure ne trouve sa vérité que dans le christianisme, avec Dieu comme Fils : le Christ assume la violence humaine dans la Passion, au lieu de la reproduire, et par la Résurrection, rend à chacun son autonomie. Le savoir véritable devient ainsi ordre, à la fois “commandement” et “arrangement” juste. Une troisième figure mythique apparaît alors : l’esprit du peuple, qui donne une unité collective à cet ordre. Hegel en avait saisi la vérité formelle, mais son appropriation idéologique (notamment par Schmitt comme « esprit du peuple allemand ») montre comment elle peut devenir nationalisme et conduire à la catastrophe. Là encore, seule la révélation permet de lui donner sa vérité, dans la figure de Dieu comme Esprit. Le mouvement général est donc celui d’une transformation des figures mythiques par la révélation, qui les arrache à leur dimension païenne sans supprimer ce qu’elles portent de vérité.
MYTHE, Vérité, Peuple, Philosophie
La philosophie, parce qu’elle se veut savoir, doit viser la reconnaissance universelle et donc celle du peuple, ce qui la conduit à vouloir une démocratie accomplie malgré sa critique de la démocratie ordinaire. Or le peuple ne reconnaît primordialement le savoir que sous la forme du mythe. Celui-ci se distingue à la fois du discours ordinaire et du discours philosophique spéculatif. Contrairement au discours ordinaire, il fait apparaître une réalité autre, qui se pose elle-même et organise le monde autour d’elle, devenant ainsi vérité par rapport aux réalités ordinaires. Mais, contrairement à la philosophie, cette vérité ne se pose pas explicitement comme vérité : elle surgit immédiatement, sans être déduite, justifiée ni développée conceptuellement. Cette immédiateté ne signifie pourtant pas arbitraire : le mythe est articulé. Il fait d’abord apparaître la vérité dans sa différence avec le monde ordinaire, ce qui en fait un symbole, puis il cherche à réunir dans l’identité cette différence qui se répète, ce qui en fait un récit. Le mythe constitue ainsi la première forme sous laquelle la vérité se donne universellement aux hommes. Dans le monde social, les maîtres incarnent cette vérité comme des modèles ayant eux-mêmes traversé l’initiation et l’épreuve racontées par le récit. Les clercs, eux, l’expliquent en montrant que le récit exprime la relation entre l’Autre absolu et l’homme. La philosophie doit reconnaître dans le mythe une vérité propre, faute de quoi son propre savoir ne pourrait devenir universellement reconnaissable. Une telle structure se rencontre déjà chez Platon qui met en avant et surtout réinterprète certains mythes au nom de l’exigence de vérité, surtout de vérité éthique. Le mythe apparaît donc comme la médiation entre la révélation immédiate de la vérité et sa reconstruction philosophique rationnelle.
MYSTIQUE, Vérité, Parole, Oeuvre, WITTGENSTEIN
La mystique constitue le troisième rapport positif à l’existence, après l’esthétique du Beau et l’éthique du Bien, et elle correspond au plan de la connaissance. Elle assume la contradiction propre à la finitude radicale : pour l’homme fini, le vrai apparaît d’abord imprévisiblement à l’extérieur, comme Autre. Le Vrai est l’absolu en lui-même, l’essence comme puissance créatrice, mais une essence que l’existant doit pouvoir reconstituer. Contrairement à l’essence qui pose immédiatement la chose, le vrai pose seulement la réalité, et il revient à l’homme de lui donner unité et consistance dans l’œuvre. Autrement dit le vrai ne fournit pas immédiatement l'œuvre ; il donne la réalité à partir de laquelle l'œuvre devra être créée. C'est pourquoi Juranville peut définir le vrai comme : “accord de l’objet avec lui-même”, une fois cet accord réalisé dans l’oeuvre. À la différence de l’écriture du Beau et de la lecture du Bien, le Vrai se rapporte à la parole, à une Parole primordiale à laquelle l’homme doit se mettre à l’écoute. Juranville convoque alors Wittgenstein pour qui le Vrai absolu relève du mystique et de l’inexprimable : il ne peut être dit comme une proposition scientifique, mais seulement montré dans l’acte de parole et accueilli dans le silence. Mais Juranville refuse de conclure que le Vrai serait définitivement inaccessible à la pensée. La solution réside dans la philosophie elle-même comprise comme “parole de discours répondant à la Parole originelle”. Hegel avait déjà indiqué que le rationnel peut être appelé mystique sans devenir pour autant inconcevable. Juranville veut ainsi dépasser à la fois la réduction scientifique du vrai et son enfermement dans l’ineffable.
MORT, Grâce, Finitude, Inconscient, HEIDEGGER
Juranville voit chez Heidegger une rencontre répétée avec ce qu’il appelle la grâce, notamment dans la pensée de la mort. La mort est grâce parce qu’elle rappelle au fini sa finitude radicale, qu’il tend constamment à oublier dans la déchéance du monde quotidien. Elle est un « don » parce qu’elle reconduit l’homme à son pouvoir-être authentique et au « jeu » dans lequel son existence est engagée. L’homme authentique n’est pas celui qui désire mourir, mais celui qui assume la mort comme possibilité de sa propre impossibilité dans chacune de ses possibilités d’être. Toute œuvre véritable suppose ainsi une certaine capacité de sacrifice : l’existant doit accepter de risquer son existence dans ce qu’il entreprend. Heidegger distingue alors le simple « finir » des choses et le « mourir » propre au mortel, qui est capable de la mort comme telle. L’être-pour-la-mort signifie que la pensée de la mort habite intérieurement l’existence, sans qu’il soit nécessaire de lui donner une dimension tragique ou pathétique. Mais l’homme cherche précisément à fuir cette pensée en faisant de la mort un événement extérieur et purement biologique. Pourtant, ce qui est rejeté revient sans cesse : la pensée de la mort se répète. Juranville reconnaît ici une figure de la pulsion de mort freudienne, d’autant plus que seule la psychanalyse montre réellement pourquoi cette répétition est elle-même voulue par le fini. La finitude n’est pas seulement subie ou assumée, elle est prise dans un mouvement de refus et de retour, où le sujet doit finalement reconnaître sa propre participation inconsciente à ce qu’il cherche d’abord à fuir.
MONNAIE, Paganisme, Finitude, Autonomie, MARX
Certes monnaie est religieuse — mais religieuse au sens païen, au sens où elle fonctionne comme un Autre absolu faux. La monnaie promet de résoudre imaginairement la finitude : elle transforme le manque existentiel en manque quantifiable. Celui qui manque d'argent croit ne manquer que de lui ; celui qui en possède croit pouvoir ne plus manquer de rien. Comme toute religion païenne elle a une structure ambivalente : elle exprime la misère ; elle proteste contre elle ; et elle permet simultanément de l'oublier. La monnaie fournit une illusion de suffisance à soi, prenant la place de l'Autre absolu véritable. Cette idolâtrie ne peut cependant être critiquée qu'en reconnaissant que l'existant fabrique l'Autre absolu faux par refus de l'Autre absolu vrai. L'homme fabrique l'Autre absolu faux « par haine du vrai ». La solution de Marx, qui consiste à supprimer cette idole, historiquement déterminée, ne tient malheureusement pas : abolir l'idole ne suffit pas si le besoin d'idole demeure. Or c'est exactement ce que l’on peut observer dans les régimes qui se réclament de Marx : culte de la personnalité ou du chef, disparition de tout sens critique, répression et sacrifice. Finalement il ne s’agit ni de sacraliser la monnaie, ni de l’abolir, mais de la désacraliser en conservant sa fonction dans un monde juste. La monnaie est un élément nécessaire du monde social réel. Elle est même liée à l'autonomie parce qu'elle permet à l'individu d'agir dans un espace social où il n'est pas totalement soumis à une relation personnelle de dépendance. Elle permet une certaine objectivation des relations sociales et donc d’avoir une fonction émancipatrice. Il faut conserver ce qui, dans le Veau d'or, peut être compatible avec la Loi tout en assumant la finitude.
MONNAIE, Travail, Fétichisme, Idole, MARX
Juranville considère que Marx a découvert quelque chose de décisif — le caractère fabriqué et socialement occulté de la monnaie — mais qu’il ne va pas jusqu’au bout, parce qu’il ne pense pas suffisamment cette fabrication à partir de la finitude, de l’inconscient et de l’Autre. Il faut se souvenir que l’Autre absolu vrai est, ultimement, Dieu : celui qui donne à l'homme la possibilité de sortir de son enfermement dans l'identité immédiate, de s'affronter à sa finitude et d'accéder à une véritable autonomie. Mais l'existant refuse d'abord cet Autre. Il lui substitue donc un Autre absolu faux : une construction humaine qui prend la place de l'Autre véritable. C'est précisément ce que l’on peut voir dans la monnaie. La monnaie n'est pas simplement un instrument pratique d'échange ; elle devient progressivement ce à partir de quoi toutes les choses reçoivent leur valeur. Elle est donc un absolu, mais un absolu faux puisque fabriqué par l'homme. Certes Marx avait déjà découvert une partie essentielle de ce mécanisme : le fétichisme de la marchandise désigne chez lui le phénomène par lequel un rapport social entre les hommes - le travail - apparaît comme une simple relation entre les choses. C’est pourquoi l’on peut parler d’une dissimulation de la fabrication. Marx cherche précisément à retrouver derrière la valeur d'échange ce qui la produit réellement, là où l’économie empiriste se contente de dire : le prix dépend de l'offre et de la demande. Pour Marx les marchandises ont une valeur, d’abord parce qu'elles sont le produit du travail humain. Et cette valeur peut être mesurée par le temps de travail socialement nécessaire (temps de travail “coagulé” dit Marx). Pourquoi le travail est-il dissimulé ? C’est là que la réponse de Juranville diffère de celle de Marx : « le travail est toujours d’abord dissimulé comme principe de la valeur par l’existant », explique Juranville, parce que le travail signifie que l'existant doit s'affronter à son existence, en tant qu’authentique, créatrice, orientée vers l’Autre. Or l'existant radicalement fini ne veut d'abord rien savoir de cela. Il préfère une représentation dans laquelle la valeur semble appartenir aux choses elles-mêmes. C’est ici que l'inconscient devient un élément de lecture et de compréhension indispensable. Juranville reprend à Derrida le terme de “spectre”, mais il lui donne une fonction psychanalytique précise. Il distingue d’une part le spectre lié à la psychose et à la forclusion, l'Autre qui revient sous une forme hallucinatoire, l'Autre faux lui-même ; et d’autre part le masque (ou fétiche) relevant au contraire de la perversion et du déni, non plus l'Autre faux lui-même mais l'objet qui lui donne présence. On comprend mieux dès lors pourquoi la monnaie est plus fétichisée encore que la marchandise : une marchandise ordinaire finit par être consommée, elle perd donc, au moins partiellement, son statut d'objet fétiche. La monnaie, elle, est différente, elle ne disparaît pas comme objet de valeur lorsqu'elle sert à acheter quelque chose, elle conserve sa fonction de représentation universelle de la valeur. Elle est donc une sorte de fétiche permanent et, à ce titre, accède au statut d’Idole ou d’Autre absolu faux. Mais en se faisant passer pour ce qui vaut universellement, elle n’en représente pas moins la valeur dissimulée du travail, elle reste le résultat d'une construction historique et sociale. Tel le Veau d'or des Hébreux, intouchable et sacralisé, et pourtant fabriqué à partir des objets précieux du peuple lui-même. Marx veut précisément dévoiler l'énigme, en l’occurrence montrer la « genèse de la forme monnaie ». Il pense pouvoir dévoiler complètement le fétichisme à partir d’arguments sociaux-économiques, alors que pour Juranville il est produit par le refus inconscient de la finitude, le refus de l'existence elle-même. Voilà un déplacement fondamental. L'inconscient permet de comprendre comment une construction humaine peut être fabriquée, puis oubliée comme fabrication, puis vécue comme une réalité extérieure et autonome, enfin investie comme une puissance absolue. C'est précisément la logique de l'Autre absolu faux. Marx montre pourquoi la chose semble posséder une valeur qui vient en réalité du travail social ; la psychanalyse montre pourquoi le sujet a besoin que cette valeur lui apparaisse comme provenant de la chose elle-même ; et Juranville montre pourquoi cette nécessité est liée au refus de la finitude et à la fabrication d'un Autre absolu faux. C'est ce dernier étage qui constitue le véritable dépassement de Marx.
MONNAIE, Fétichisme, Capitalisme, Autre, MARX
Le mécanisme anthropologique est universel : dès que l'homme refuse l'Autre absolu vrai, il tend à produire un substitut auquel il attribue un pouvoir absolu. La monnaie est, dans le monde capitaliste, le substitut le plus efficace parce qu'elle devient de facto l'équivalent général de toutes les valeurs. Le marché, pour fonctionner, suppose l'existence d'un tel équivalent ; en occupant cette position centrale, la monnaie prend symboliquement la place de l'Autre absolu, mais un absolu faux car tout en étant elle-même soumise à l’échange elle ordonne finalement toute valeur à l'usage, à la jouissance et à la richesse. Il faut reconnaître la profondeur de l'analyse marxiste dénonçant le fétichisme de la marchandise, et ultimement, de la monnaie. Mais Marx croit à tort qu'il suffirait de supprimer le capitalisme pour se désaliéner du fétichisme, alors que celui-ci est transhistorique et participe de la condition humaine. La monnaie, comme idole, est à rapprocher du Veau d'or de l'Exode : dans les deux cas, les hommes fabriquent eux-mêmes un objet auquel ils attribuent un pouvoir absolu, tout en oubliant qu'il est le produit de leur propre activité. Le véritable danger n'est donc pas l'existence du marché lui-même, mais l'idolâtrie qui consiste à transformer un instrument économique en principe organisateur de l'ordre social. La véritable idolâtrie ne consiste-elle pas à imaginer, voire à faire perdurer le mythe - comme le fait Marx - d’une pure valeur d’usage que les lois du marché n’auraient eu de cesse de pervertir ?
MONDE, Institution, Rupture, Justice
Le monde faux païen n’est pas une fatalité, car l’existant dépend avant tout de l’Autre absolu duquel peut venir par révélation une rupture, “du nouveau sous le soleil”. “Et il faut simplement, pour que le monde juste advienne, commence à advenir, que l’homme fasse sienne cette rupture, se l’approprie, la répète, lui donne vérité. Or rupture et vérité, cela définit l’institution, qui est l’altérité absolue du monde et son essence” écrit Juranville. Le monde juste n'est donc pas une utopie future mais le monde actuel dans la mesure où il est structuré par le droit et la démocratie représentative. Le droit garantit la reconnaissance universelle des individus, tandis que la démocratie représentative assume la finitude humaine en maintenant ouverte la possibilité de corriger et de renouveler les décisions collectives. La justice ne consiste donc pas à instaurer un ordre parfait ou définitif, mais à organiser un monde où des êtres finis peuvent être reconnus comme libres et responsables. Il n'existe aucune autre forme de justice politiquement possible pour des hommes marqués par la finitude.
MONDE, Représentation, Sens, Démocratie
Le monde juste ne peut devenir universellement reconnu que si son objectivité est reprise activement par les hommes. Cette objectivité vient d'abord de l'Autre absolu et se présente comme un sens que les existants doivent eux-mêmes reposer et recréer. C'est cette reprise qui définit la représentation, comprise comme l'union du sens et de la position. Représenter ne consiste pas à reproduire passivement une réalité déjà donnée, mais à recréer l'Autre dans son objectivité véritable après avoir traversé l'épreuve de la finitude et découvert que les premières images que l'on se faisait de lui n'étaient que des apparences. La représentation transforme ainsi le sujet autant que le monde : chacun est appelé à représenter l'Autre et à se représenter lui-même dans un monde où tous peuvent accéder à cette même vérité. Comme cette recréation exige un travail intérieur rarement accompli, les sociétés confient cette fonction à des représentants. La démocratie représentative trouve alors sa justification philosophique : les élus sont supposés représenter le peuple parce qu'ils ont réalisé un travail sur eux-mêmes et produit une œuvre qui les rend capables de porter le bien commun. Toutefois, les hommes refusent spontanément cette représentation exigeante. Ils lui préfèrent soit le subjectivisme moderne, où chacun projette son identité sur le monde, soit la soumission à un Autre absolu faux, le Surmoi.
MONDE, Loi, Signification, Droit
Le monde véritable s'accomplit objectivement sous la forme de la loi. En effet, l'altérité qui caractérise le monde est d'abord rejetée par les hommes et ne revient que sous la forme d'une signification, puisque toute objectivité est langage. Cette signification consiste dans la position d'une identité par l'Autre absolu, identité à laquelle l'homme est appelé à accéder. La totalité ainsi reconstruite possède une cohérence interne qui est une nécessité. Or la loi unit précisément ces deux dimensions : elle est à la fois signification et nécessité. Elle exprime le chemin que les hommes doivent parcourir pour accéder à leur vérité, non comme une contrainte extérieure, mais comme une épreuve créatrice ouvrant à l'autonomie. La loi provient d'abord de la Révélation divine, mais elle doit être continuellement reconstituée par les hommes dans leurs œuvres, leur philosophie et leur organisation politique. C'est dans le droit que cette loi prend sa forme historique : le droit civil suppose l'autonomie des personnes, tandis que le droit politique la reconnaît et la fait exister en permettant aux citoyens de participer eux-mêmes à la constitution du monde juste.
MONDE, Totalité, Altérité, Justice
Le monde n'est pas simplement une totalité (comme chez Hegel), ni simplement une ouverture (comme chez Heidegger), mais une réunion de ces deux déterminations : totalité et altérité. Il est un ensemble organisé de relations ouvertes à l'Autre, et ne concerne à ce titre que les existants (humains). Car si exister consiste à mettre son identité dans l’altérité, faire monde consiste à rassembler l’ensemble de ces relations. Mais le monde auquel l’existant veut appartenir n’est pas spontanément ce monde laissant advenir l’Autre comme tel, un monde affirmant l’universel ; l’homme fuyant son existence, par finitude radicale, le monde reste toujours d’abord un monde particulier s’enfermant dans une identité et une totalité fausse, c’est-à-dire un monde païen.
MONDE, Conscience, Sens, Signe
Toute conscience présuppose un sens déjà anticipé. Le préconscient désigne précisément ce domaine des significations disponibles qui peuvent à tout moment devenir conscientes. Et cependant il existe un sens absolument inanticipable, qui définit inconscient même, irréductible à ce qui pourrait devenir conscient. La conscience se rapport au monde, lequel est toujours d'abord « mon monde », constitué de représentations organisées selon un sens préalable. Le temps propre à ce monde n'est pas un temps créateur : il ne produit aucun sens nouveau, mais déroule simplement un sens déjà anticipé. C'est pourquoi on le caractériserait plus justement comme un temps du futur antérieur, où le réel est envisagé comme devant confirmer ce qui était déjà prévu. La représentation théâtrale illustre parfaitement cette structure : tout y est écrit d'avance et ne fait que s'accomplir. L'homme du monde adopte ainsi la position du maître qui prétend déterminer à l'avance le sens des choses. Le signe constitue l'élément ultime de cet univers représentatif : il manifeste l'activité de la conscience, assure l'intériorisation du monde et garantit sa cohérence. Il marque ainsi le triomphe d'un monde entièrement finalisé. Mais au-delà de cet univers de l'anticipation existe un sens véritablement nouveau, irréductible à toute représentation préalable et rendu possible par l'inconscient, la révélation et le temps réel de l'événement.
MOI, Communauté, Messie, Islamisme, LEVINAS
Distinguons la communauté, qui relève du Moi, de la société, qui relève de l'individu. De même que l'individu, fondé sur la grâce, construit une société juste (qui le laisse être cet individu) par le contrat et les relations sociales, le Moi, fondé sur l'élection, reçoit de Dieu l'alliance et travaille à instituer une communauté sensée et juste. À l'image d'Abraham ou de Moïse répondant « Me voici », le Moi assume la responsabilité de témoigner de la raison auprès de tous, dans la certitude que cette raison sera finalement reconnue. Le modèle suprême de cette responsabilité est le Messie. Levinas va jusqu’à affirmer que « le Messie, c'est Moi », ce qui signifie essentiellement que je suis responsable d'autrui. Juranville donne à cette formule une portée plus politique : le Moi véritable est celui qui œuvre à faire reconnaître universellement la communauté juste. Il interprète ensuite l'histoire religieuse comme une succession conduisant de Noé, Abraham, Moïse, Jésus et Mahomet (selon une chronologie déjà propre à l’islam) jusqu'au savoir philosophique, qui répond rationnellement à l'alliance divine. Mais l'islamisme partage avec le communisme une tendance à absolutiser la communauté au détriment de l'individu et de la liberté. La communauté véritable ne supprime pas la société, le commerce, la finance ou les échanges ; elle les intègre dans un perspective juste où la finitude demeure reconnue. Toutefois, l'existant refuse encore de croire qu'une telle communauté puisse devenir une réalité objective et la réduit à un simple idéal inaccessible.