Comment le phallus peut-il être à la fois le symbole du sujet, le signifiant du désir, quelque chose qui manque à la chaîne signifiante, et finalement se retrouver du côté de l’Autre ? La clé est une formule paradoxale que Juranville donne lui-même : « Du lieu de l’Autre, je suis le phallus, mais de ma place non. » C’est cette discordance qui constitue la castration et, par conséquent, le sujet divisé. Le phallus n’est donc ni simplement quelque chose que le sujet possède, ni même quelque chose qu’il « est » positivement : il est ce qui lui donne sa réalité signifiante depuis l’Autre, tout en lui manquant depuis sa propre place. Repartons de la définition lacanienne du signifiant comme ce qui représente le sujet pour un autre signifiant : cette chaîne suppose alors un signifiant singulier pour lequel tous les autres représentent le sujet. Or ce signifiant ne peut être simplement compté parmi les autres ; il marque un défaut constitutif de la batterie signifiante (même si en tant que telle celle-ci est “complète” : tous les mot sont dans le langage !). Le phallus vient donc occuper cette place. Avec l’apparition du signifié surgit le désir, dont le phallus est le signifiant, et le sujet apparaît précisément comme sujet de ce désir. À ce premier moment logique, le sujet est lui-même le phallus : le phallus constitue son réel et le rend signifiant pour l’Autre. Mais cette réalité ne lui appartient pas immédiatement ; elle ne lui vient que du lieu de l’Autre. Le phallus qui constitue le sujet est donc simultanément, depuis sa propre place, irréel et perdu. C’est cette discordance que l’on est en droit d’appeler castration : le sujet est divisé, constitué par ce avec quoi il ne peut coïncider. Cette fonction phallique inscrit également la différence masculin/féminin sous le signe du manque et interdit de la concevoir comme complémentarité. Le phallus se rapproche alors du S1 (au sens du signifiant maître) ou Nom-du-Père : signifiant sans signifié ultime, il marque l’échec de toute unité totale du sens. Dire qu’il est signifiant du désir et dire qu’il n’a pas de signifié ne se contredit donc pas : il signifie précisément qu’aucun signifié ultime ne peut venir fermer le manque. C’est pourquoi l’Autre, d’abord présenté comme trésor des signifiants, peut finalement être lui-même déterminé par le phallus : l’Autre n’est pas une totalité pleine, mais le lieu même où le manque s’inscrit. Le phallus est ainsi moins ce qui comblerait le manque que ce qui lui donne une inscription signifiante : il fait du manque lui-même la condition du sujet, du désir, de la parole et de la non-complémentarité sexuelle.
L'Individu et son Autre
A partir des écrits d'Alain Juranville
PHALLUS, Sujet, Signifiant, Désir, LACAN
PHALLUS, Sexualité, Autre, Fécondité, LACAN
Si le phallus est essentiellement et en vérité un symbole, pourquoi la psychanalyse l'appelle-t-elle précisément “phallus” et pourquoi cette fonction symbolique est-elle si étroitement liée à la sexualité ? On ne peut que rejeter deux réponses symétriquement insuffisantes : réduire le phallus au pénis, mais aussi faire comme si le choix du phallus pour désigner le symbole primordial était sans rapport avec la réalité biologique de la sexuation. Plus exact serait de le définir comme point de conjonction du corps sexué et de la parole. Il est certain que le sexué biologique fournit la condition à partir de laquelle peut apparaître le phallus, mais le phallus marque justement la rupture par laquelle on passe du sexué au sexuel humain. Le sexué appartient à la vie et à la reproduction ; il introduit individuation, mortalité, différenciation et relation à un autre. En ce sens biologique, il existe bien un rapport sexuel fécond, chez l’homme comme chez l’animal. Mais l’être humain est marqué par le signifiant, et le rapport entre les sexes acquiert alors un sens entièrement différent : il ne constitue aucune complémentarité capable de réunir homme et femme en une totalité. L’acte sexuel confronte chacun non seulement à l’autre empirique, mais à l’Autre et au phallus qu’il a à être pour un Autre lui-même manquant. C’est dans cette structure qu’apparaissent pulsion, désir et jouissance. Le sexué prépare donc le sexuel parce qu’il introduit la différence, l’individuation et la relation à l’autre ; mais le sexuel rompt avec lui parce qu’il procède désormais du manque de l’Autre, et non de la présence biologique d’un partenaire complémentaire. Le phallus est précisément l’opérateur de ce passage et de cette coupure : ancré dans le corps sexué, il devient symbole et fait surgir le sexuel proprement humain comme champ du manque, du désir et de la jouissance.
PHALLUS, Symbole, Signifiant, Jouissance
Pour Juranville “La vérité totale du signifiant pur est le Père”. Le Père désigne d'abord une fonction logique : la position originaire du signifiant comme source de signifiance. Mais tant qu'il n'y a que le signifiant pur, il n'est pas encore pleinement déterminé comme Père. Il devient Père lorsqu'apparaît quelque chose produit à partir de lui, soit le signifié, et avec lui le sujet. Autrement dit, il n'y a Père que lorsqu'il y a Fils. Cette séparation est immédiatement castration, car le sujet n’est désormais ni cause de soi ni signifiant par soi : sa capacité de signifier lui vient de l’Autre, maintenu comme signifiant pur. Le sujet existe parce qu'il est séparé et dépend du signifiant de l'Autre : la castration est donc constitutive. Le Fils est ainsi produit comme symbole, puisqu’il n’existe que par le Père symbolique. Père symbolique, cela signifie que le Père ne produit pas le Fils parce qu'il serait biologiquement géniteur, mais parce que son signifiant (Nom-du-Père) possède une fécondité propre : il produit un être séparé capable lui-même de signifier. C’est pourquoi le phallus désigne primordialement ce symbole du Fils - non la puissance paternelle, et encore moins l’organe sexuel - bien qu’il renvoie à la fécondité paternelle. Le Nom-du-Père est le signifiant fécond ; le phallus est le symbole produit par cette fécondité signifiante. La jouissance phallique est par conséquent, dans son sens fondamental, jouissance du Fils, c’est-à-dire consistance du sujet séparé dans le symbolique et la parole : le sujet n'est certes plus le signifiant pur, mais le signifiant peut désormais prendre corps en lui comme parole. Car le phallus ne peut pas être simplement un concept linguistique : il concerne la constitution corporelle du sujet par le symbolique. Reste que, dans la jouissance phallique, la manifestation sexuelle est seconde ; la sexualité masculine n'est pas le modèle à partir duquel serait inventée la fonction phallique, c’est l'inverse : une structure symbolique fondamentale trouve dans la sexualité une manifestation plus ou moins originaire, mais jamais totalement adéquate. “Avoir” le phallus est donc secondaire par rapport à “être” symboliquement phallus. Les positions sexuées viendront ensuite se distribuer relativement à cette fonction. Le processus logique fondamental est ici la nomination : le nom confère une identité anticipée, fait émerger le signifié et sépare l’étant de l’Autre. Etre nommé, c'est devenir identifiable ; mais devenir identifiable, c'est ne plus être confondu avec l'Autre. Voilà pourquoi le signifié et la castration apparaissent ensemble : l’identité elle-même est castratrice en tant qu'elle introduit une limite. Cette séparation détruit la pleine consistance imaginaire du corps ; le signifiant devient parole ou Verbe plutôt que totalité de l’être corporel. Le corps du sujet est alors le nouage d’un non-signifiant (“le corps se vide” dit Juranville) et d’un signifiant reçu de l’Autre ; c’est ce nouage que désigne le phallus, le corps même du sujet en tant que sa séparation d’avec l’Autre est devenue signifiante.
PEUR, Angoisse, Autre, Election
Quel est l’affect qui permet au sujet de ne pas s’arrêter à la seule reconnaissance de la finitude, qui lui permet d’aller de cette finitude jusqu’à l’œuvre, à l’objectivité et finalement au savoir ? Cet affect est la peur, la peur essentielle. Juranville reprend la distinction, voire l’opposition classique entre l’angoisse et la peur, mais pour la renverser en profondeur. Chez Heidegger, l'angoisse possède le privilège ontologique : elle ouvre le Dasein à son être propre, tandis que la peur reste orientée vers un étant déterminé et appartient facilement au monde de la préoccupation. Certes, contrairement à l’angoisse, la peur possède un objet déterminé. Mais cet objet n’est plus nécessairement un étant intramondain menaçant l’identité présente du sujet. Dans la peur essentielle, l’objet est l’Autre, plus précisément l’Autre comme Chose, qui attend du sujet une œuvre. La peur ordinaire redoute donc ce qui pourrait m’arriver ; la peur essentielle redoute que ce que j’ai à accomplir n’arrive pas. Elle est “peur de ne pas introduire « à temps » le monde juste” dit Juranville, peur de laisser passer sa vie dans la déchéance et de mourir en laissant l’œuvre inaccomplie. La finitude devient ainsi urgence temporelle : précisément parce que le temps est limité, l’acte doit être mené jusqu’au bout. Devant l’Autre absolu, cette peur demeure pure et constitue la “crainte de Dieu”, non comme peur d’une punition, mais comme crainte de manquer la responsabilité reçue. Devant l’Autre fini, elle devient peur de ne pas lui offrir la grâce de l’œuvre, mais se mêle nécessairement d’une peur impure : peur que l’autre refuse ou détruise l’œuvre et son auteur dans le retour toujours possible du désir sacrificiel. L'angoisse fait éprouver l'hétéronomie ; la peur fait assumer l'autonomie. L'angoisse défait l'identité ancienne ; la peur pousse à produire ce qui doit encore advenir. Juranville peut alors opposer structurellement l’angoisse, unicité et hétéronomie, à la peur, unicité et autonomie. Dans l’angoisse, nul ne peut assumer ma finitude à ma place et je découvre que je ne suis pas mon propre fondement ; dans la peur, nul ne peut accomplir mon œuvre à ma place et je découvre qu’il m’appartient d’agir. L’autonomie ne supprime donc pas l’hétéronomie : elle la suppose reconnue et réeffectuée. La dialectique hégélienne du maître et de l’esclave laisse entrevoir cette structure : la peur de la mort précède l’angoisse qui dissout toute identité fixe, puis la peur devient activité formatrice et conduit au travail, que Juranville réinterprète finalement comme œuvre et autonomie. Heidegger manque justement cette peur essentielle parce que son refus de l’engagement vers l’objectivité l’empêche de suivre la finitude jusqu’à l’œuvre ; et ceci parce qu’il manque fondamentalement l’élection. Car la peur, définie comme unicité et autonomie, est proche de l’élection elle-même, singularité et autonomie : l’unicité devient singularité lorsqu’elle est posée et reconnue devant les autres. Levinas franchit alors un pas au-delà de Heidegger en pensant la peur d’Autrui et surtout le renversement de la peur de mourir en peur de commettre le meurtre ; davantage encore lorsqu’il parle de la peur de mourir comme peur de laisser une œuvre manquée. La peur essentielle est ainsi l’affect du passage de la finitude à l’accomplissement : l’angoisse révèle que je dépends de l’Autre ; la peur révèle que, précisément pour cette raison et parce que le temps passe, c’est à moi et à nul autre d’accomplir l’œuvre.
PEUPLE, Judaïsme, Election, Individu, ROSENZWEIG
Pour Rosenzweig le peuple juif apparaît comme le peuple primordial, le peuple “vrai” voire “éternel”, parce qu’il aurait accueilli l’élection et permis l’individualisation, sans concession aucune. Le jour du Grand Pardon, c’est l’individu qui se tient immédiatement dans la responsabilité du péché, non la totalité collective qui absorbe cette responsabilité. La vérité d’Israël ne provient donc d’aucune propriété naturelle mais de l’accueil de l’élection. Celle-ci n’est nullement une préférence divine arbitraire : elle est offerte à tous, Israël se singularisant par son accueil primordial. Mais cette primordialité signifie une responsabilité : que l'élection devienne effectivement accessible à tous et que chaque peuple puisse à son tour accéder à la justice. La position privilégiée se transforme donc en obligation d'universalisation. Autrement dit, au regard de l’élection, le judaïsme occupe une position exemplaire mais non exclusive. Ajoutons même : l'élection n'est pleinement vraie que si le peuple qui l'a primordialement accueillie accepte sa propre finitude historique. Le projet sioniste pose alors la question décisive de l’objectivation : l’élection peut-elle prendre corps dans une œuvre politique, un État, voire un “État de la justice” susceptible d’annoncer un accomplissement universel ? Rosenzweig envisage fortement cette possibilité, jusqu’à faire du retour des Juifs dans leur pays le signe d’un retour de l’humanité, mais il craint simultanément que l’État ne transforme Israël en “peuple comme les autres”. Parce que toute institution reste finie, Rosenzweig hésite à affirmer qu’une justice puisse jamais être objectivement accomplie. Juranville refuse cette conclusion. Une communauté juste n’est pas une communauté parfaite ; elle peut instituer objectivement la justice tout en conservant l’inconscient, le conflit, le manque et la finitude. Rosenzweig apparaît alors symétrique de Heidegger : Heidegger pense la singularité historique mais rejette toute universalité objective ; Rosenzweig pense l’universalité de l’élection mais recule devant son accomplissement historique objectif. Juranville unit au contraire les deux : la singularité doit devenir œuvre, l’œuvre objectivité, l’objectivité institution juste, et cette justice doit devenir universellement reconnaissable sans abolir la pluralité des peuples.
PEUPLE, Vérité, Philosophie, Judaïsme, HEIDEGGER
Heidegger est parti d’une intuition juste : la vérité d’un peuple ne provient pas de dispositions innées, mais de son histoire et surtout de l’espace qu’il laisse aux individus créateurs. La philosophie grecque donne ainsi une vérité au peuple grec parce qu’elle apparaît historiquement en son sein, et l’idéalisme allemand ainsi que Nietzsche donnent au peuple allemand une vérité propre. Heidegger interprète cependant cette histoire selon l’axe privilégié du commencement grec et de l’accomplissement allemand, renforcé par la parenté qu’il croit discerner entre les langues et pensées grecque et allemande. Ce double privilège résulte du fait que Heidegger reconstruit l’existence à partir de la seule philosophie et exclut les révélations religieuses de l’histoire essentielle de la vérité. Sa critique du platonisme englobe alors le christianisme comme prolongement aggravé de la métaphysique, mais il ne voit nullement dans le judaïsme et le christianisme les moments décisifs de l’élection, de la reconnaissance du péché, et de la sortie possible du système sacrificiel. Il ne voit pas que la vérité réellement acquise par un peuple grâce à ses œuvres n’abolit nullement la fausseté possible du sujet social. La philosophie et la démocratie grecques n’ont pas empêché la condamnation de Socrate ; de même, les extraordinaires œuvres philosophiques allemandes n’ont pas empêché la catastrophe nazie et la Shoah. La grandeur ou l’exemplarité d’une œuvre ne permet pas d’en déduire que le peuple l’ayant produite serait comme totalité dépositaire de sa vérité. Or Heidegger passe précisément de la vérité acquise par certaines œuvres allemandes à la mission historiale supposée du peuple allemand, désigné effectivement dans ses textes des années 1930 comme « peuple métaphysique » et situé au centre du destin de l’Occident. Cette mission se construit en outre chez Heidegger dans une opposition à plusieurs héritages, notamment ceux du judaïsme et du christianisme. Heidegger est alors incapable d’élever des découvertes philosophiques majeures - la finitude, l’existence, l’historicité - au rang d’un savoir objectivement universel. Ce refus du savoir a une conséquence politique grave, celle d’absolutiser une vérité particulière en privilège historial écrasant. Or l’élection véritable, Juranville ne cesse de le répéter, apparaît certes historiquement de façon singulière, mais elle est offerte à tous et exige donc son universalisation. La vérité d’un peuple n’est pas qu’il soit le peuple de la vérité ; elle est qu’à partir de ses œuvres propres il puisse reconnaître la même possibilité de vérité dans tout autre peuple. Autrement dit, chaque peuple acquiert sa vérité par ses œuvres, mais cette vérité ne devient pleinement vraie qu’en s’articulant à celle des autres peuples.
PEUPLE, Election, Vérité, Judaïsme
Juranville attribue au peuple juif une vérité primordiale parce qu’il aurait accueilli en premier l’élection universellement offerte. Mais cette élection se heurte au refus des autres peuples, et du sujet social en général (c’est ce qui le définit) : au lieu d'accueillir l'élection pour lui-même, le sujet social tend à rejeter celui qui en témoigne ; ce qui devrait être assumé par chacun est projeté sur une victime. La philosophie grecque - par l’idée, le dialogue et la raison - constitue ensuite une première universalisation : elle introduit la possibilité que la vérité de l'essentiel soit rationnellement reconnue par n'importe quel sujet individuel. Le philosophe devient un individu capable de sortir de l'identité collective. Sur le plan politique l’État et la visée rationnelle de la justice confirment l’originalité de ce peuple grec, mais cela ne veut pas dire que l’élection y soit accueillie par le sujet social. La condamnation de Socrate manifeste ouvertement la persistance du paganisme sacrificiel. Le Sacrifice du Christ franchit alors une nouvelle étape : grâce et élection concernent désormais non seulement l’individu mais le sujet social lui-même. Le péché rend pensable que le mal sacrificiel ne soit pas simplement le fait de mauvais individus, ou d’un mauvais peuple, ou d’un ennemi extérieur ; il appartient structurellement au sujet social comme tel. Le christianisme représente donc la possibilité d'une conversion du peuple lui-même. Pourtant ce sujet social projette à nouveau sa violence sur le peuple juif au lieu de l’assumer. En l’occurrence, le mécanisme sacrificiel consiste à attribuer le sacrifice du Christ au peuple juif : le sujet social considère que ce n'est pas « le peuple en général » qui a exigé la crucifixion, mais « le peuple juif ».
En affirmant l’existence, l’époque contemporaine doit penser ce qui rend cette contradiction possible. En effet l’existence signifie simultanément deux choses : la relation constitutive à l’Autre, et la tentation de refuser cette dépendance. Mais du fait même de l’existence, l’époque contemporaine suppose l’élection (ainsi que la grâce préalable) accueillie par le sujet social ; cela se traduit politiquement par la démocratie représentative qui apparaît comme l’institution adaptée à cette finitude : au moins la possibilité de l’élection (au sens propre) y est ouverte à tous. Le nihilisme témoigne cependant de la persistance du refus, ce qui se voit dans la Terreur, et qui connait son extrême déploiement dans la Shoah : logique sacrificielle tournée non plus contre l’Elu en personne, mais contre le peuple porteur primordial de l’élection. Mais la démocratie survie car une institution juste doit être capable de tenir, et même de fonctionner, avec des sujets radicalement finis et résistants à leur propre liberté. L’affirmation de l’inconscient, outre l’existence, apporte alors la possibilité de comprendre le mouvement même du refus, et surtout elle ouvre la possibilité, comme le dit Lacan, du « moment de conclure ». Ce qu’affirme la psychanalyse, c’est qu’après une traversée de la finitude, un acte peut recréer une identité, achever une histoire et en ouvrir une nouvelle. Car - temporalité propre du sujet de l’inconscient - l’acte répond à un acte et ouvre à d’autres actes. Transposé à l’histoire universelle, ce “miracle” s’applique selon Juranville à la fondation de l’État d’Israël et à sa reconnaissance internationale. Car l’histoire n'est pas davantage évolution continue ni succession arbitraire : elle est une chaîne d'actes qui se répondent. L’acte du peuple juif est ici la fondation d’Israël, qui objective indiscutablement une identité historique : il s’agit bien pour ce peuple du moment de conclure une partie de son histoire en entrant dans l’histoire politique. Avec comme conséquence, selon Juranville, la reconnaissance implicite par lui-même de la divinité du Christ. En effet, doté désormais de son propre Etat empirique, exposé à des dangers nouveaux mais aussi au jugement international, ce peuple ne peut plus se considérer lui-même comme “l’élu absolu”. Le Christ signifie pour lui que le sujet social, lui-même en tant que peuple, doit sortir de la position sacrificielle et accéder à une objectivité nouvelle. En fondant un État, le peuple juif assumerait cette autonomie politique. La reconnaissance internationale de cet Etat constituerait alors l’acte symétrique du « monde historico-chrétien », reconnaissant non seulement cette légitimité politique mais également la vérité (mais non l’exclusivité) de son élection.
Pour finir, la philosophie elle-même doit atteindre sa propre vérité, afin d’être entendue et reconnue par tous. Elle l’accomplit en supposant qu’elle n’apporte pas seule la vérité au monde, mais qu’un savoir est déjà présent, sous des formes diverses, dans tous les peuples et les grandes religions. Elle doit reconnaître, expliciter et articuler philosophiquement une vérité déjà à l'œuvre en eux. Pour elle l’élection véritable ne vaut que si elle tend vers son universalisation.
“Ce qui permettrait de réellement passer outre au rejet, par l’ordinaire sujet social ou peuple, de l’utopie vraie et d’élever ce sujet social, ce peuple, à sa vérité, ce serait ce qui, venant de l’Autre absolu, mettrait l’existant en général en position de reconstituer la loi de cet Autre – c’est la singularité – et, sur fond de finitude radicale, de le faire de manière absolument libre – c’est l’autonomie. Or singularité et autonomie définissent l’élection. Élection comme l’altérité absolue du peuple et son essence. Elle est offerte à tous les hommes, à tout sujet individuel, comme l’a parfaitement dit Lévinas. Mais le sujet individuel ne peut l’accueillir et la vouloir même (on sait combien Jacob, et d’abord Rebecca pour lui, l’a voulue) que dans la mesure où le peuple dans lequel il apparaît l’accueille déjà.”
JURANVILLE, 2017, HUCM
PEUPLE, Utopie, Communauté, Finitude
La communauté vraie désigne la forme sociale objective dans laquelle une loi venue de l’Autre garantit la place de l’individu. Mais puisque le monde social existant rend précisément cette communauté vraie impossible (du moins le sujet social tente-t-il de s’en convaincre, pour masquer son propre refus de l’individualité), il faut qu’un sujet puisse nier l’objectivité présente et poser que ce qui n’a encore aucun lieu pourra en avoir un. Cette négation de l’objectivité existante est l’utopie, qui devient ainsi la subjectivité absolue du peuple, tandis que la communauté en constituait l’objectivité absolue. L’utopie essentielle est un « non-lieu », mais seulement au présent : ce qui n’a aucune place dans le monde actuel pourra en recevoir une dans l’avenir. Mais elle ne devient vraie qu’en intégrant l’inéliminable finitude : la communauté juste ne sera jamais une société sans manque, contradiction ou non-sens, et le fini devra toujours recevoir le sens de l’Autre. Le peuple refuse pourtant d’abord cette utopie essentielle : c’est sa contradiction subjective, répondant à la contradiction objective par laquelle il produit une communauté qui étouffe l’individu. Juranville distingue dès lors utopie vraie et utopie fausse plutôt que réalisme et utopie. On reconnait une utopie fausse en ceci qu’elle promet implicitement l’abolition de la finitude. C’est ce que Juranville reproche à Marx : malgré sa critique du socialisme utopique au nom du « mouvement réel », la société sans classes constituerait une fausse utopie de réconciliation définitive. À l’inverse, il critique Adorno et Lévinas pour une difficulté symétrique : préserver l’exigence utopique tout en refusant de déterminer philosophiquement comment la justice pourrait devenir une réalité objective. L’utopie vraie ne prône ni une société parfaite abolissant la finitude, ni la justice éternellement impossible, mais la réalisation effective d’une communauté juste pour des êtres radicalement finis.
PEUPLE, Communauté, Individu, Totalité
La spiritualité véritable, définie comme savoir de la liberté, est d’abord rejetée par le monde social ordinaire parce que celui-ci se constitue comme totalité fermée. Elle ne peut primordialement être posée que par l’Autre absolu, sous la forme d’une loi donnée au fini : c’est l’hétéronomie. Cette loi ne concerne cependant pas seulement la conduite individuelle ; elle ordonne un nouveau monde social, une totalité vraie qui laisse effectivement place à l’altérité. Hétéronomie et totalité définissent ainsi la communauté, que Juranville appelle « l’objectivité absolue du peuple ». Le peuple juif après le Sinaï constitue la figure première de cette communauté, parce que son unité procède de l’acceptation d’une loi venue de l’Autre. Mais les communautés effectivement produites par les hommes commencent par falsifier cette structure : la totalité y étouffe l’individu et la loi devient celle d’un Surmoi implacable ou d’une idole qui empêche l’épreuve libre de la finitude. C’est la « contradiction objective du peuple » : sa vérité serait une communauté permettant l’individu, alors que sa réalité ordinaire produit une communauté qui l’empêche. On trouve chez Marx l’idée apparemment juste d’une « communauté des individus complets », mais il évacue l’épreuve de la finitude par laquelle un sujet devient réellement individu. Le communisme ne fait alors de reproduire sous une forme exacerbée la totalité traditionnelle. Dans la communauté vraie, l’hétéronomie ne s’oppose donc pas à l’autonomie ; elle en fournit les conditions, parce qu’elle est la médiation sociale entre l’Autre et l’individu. La philosophie hésite à poser cette structure comme objectivement vraie, craignant qu’une définition absolue de la communauté ne reconstitue une totalité oppressive. Ce retrait entretient pourtant la domination des communautés fausses déjà existantes.
PEUPLE, Individu, Esprit, Destin
Il faut établir la vérité du peuple au-delà de sa forme ordinaire et sacrificielle, parce que l’accomplissement objectif de l’histoire et du destin exige que la vérité puisse devenir celle du sujet social. Le peuple ordinaire refuse d’abord le savoir impliqué par l’œuvre de la singularité individuelle. Or l’œuvre véritable provient de la liberté du créateur et s’adresse à tout autre humain afin d’ouvrir à son tour sa liberté. Refuser l’œuvre singulière revient ainsi à refuser l’esprit dans sa vérité, que Juranville définit comme savoir de la liberté. Le monde traditionnel possède certes de prétendus “esprits” mais ceux-ci reconduisent à une identité collective anticipée. Pour que l’histoire puisse s’accomplir, l’Autre absolu doit poser l’esprit dans sa vérité, c’est-à-dire comme ce qui ouvre à l’œuvre de tout Autre. « Spiritualité et position » définissent alors le peuple vrai : il est la réalité sociale où le savoir de la liberté reçoit une effectivité. Il constitue ainsi l’altérité absolue et l’essence du destin, parce qu’il accueille et veut ce qui vient de l’Autre. D’où deux conceptions possibles du peuple. Dans la première, une multiplicité d’individus est supposée posséder d’emblée une unité et une vérité ; illusoire en fait dès que la totalité rend impossible l’individu véritable. Dans la seconde, la multiplicité ne présuppose aucune unité achevée : elle va vers une unité vraie en permettant à l’individualité de se former en elle. Le peuple n’est ainsi ni une totalité antérieure aux individus ni une simple collection d’individus déjà constitués ; il est le milieu social d’une individualisation à venir.
PEUPLE, Création, Autonomie, Discours
La tradition vraie ne consiste pas à reproduire ce qui a été transmis ; l’objectivité vraie ne consiste pas à accepter ce qui est déjà reconnu. Tradition et objectivité ne deviennent vraies que si elles rendent possible la création, c'est-à-dire si ce qui a été reçu de l'Autre est librement « réeffectué » par chacun. Autonomie et vérité définissent ainsi la création, qui est le principe subjectif du discours du peuple. Si l'objectivité vraie reste seulement pensée ou supposée, l'objectivité socialement établie continue à organiser effectivement le monde. L’obstacle décisif - toujours le même - est la crainte que poser l’objectivité vraie et l’autonomie du fini revienne à revendiquer une maîtrise incompatible avec sa finitude. Pourtant l’autonomie n’est en rien auto-fondation, puisqu’elle surgit originairement dans l’Autre absolu. La tradition demeure la valeur suprême du discours du peuple : elle transmet à la fois l’événement où l’Autre s’est révélé et les œuvres successives qui en confirment la vérité. L’objectivité, quant à elle, est ce que la création vise et ce que la tradition transmet. Tradition et création ne s’opposent donc pas : la tradition vraie transmet précisément la possibilité de créer, tandis que la création vraie réeffectue une vérité reçue. Mais l’existant refuse d’abord cette création et demeure dans le discours effectif du peuple, ce que Hegel appelait “la substance du peuple” forgeant chez l’individu une conscience identitaire indépassable. Cette structure ne disparaît pas avec la modernité scientifique : les sciences positives, en dépit de leur rationalité formelle, prolongent existentiellement l’activité traditionnelle lorsque celle-ci reste ordonnée à des finalités déjà données (ce qu’Habermas de son côté appelle l’« intérêt technique »). À la création véritable se substitue alors l’évolution. Celle-ci accepte et peut même rechercher le nouveau, mais seulement comme développement de l’identité initiale, sans rupture créatrice ni fixation véritable de la finitude. Elle confond essentiellement innovation et création. L’évolution permet d’éviter l’Evènement. S'il n'y a que développement de ce qui était déjà donné, il n'y a pas d'histoire au sens fort, il y a seulement changement. L’histoire véritable exige au contraire qu’une nouveauté irréductible puisse surgir par un acte, prendre consistance dans une œuvre et transformer l’objectivité. L'histoire véritable ne peut pas reposer seulement sur quelques individus exceptionnels produisant des œuvres. Il faut un monde social capable d'accueillir ces œuvres, de les reconnaître, de les transmettre, de permettre à d'autres de créer à leur tour. Le discours du peuple vrai serait précisément cette infrastructure sociale de la création. Mais tant que l’existant refuse de poser ce discours comme effectivement reconnaissable par tous dans un monde juste, il demeure seulement supposé et laisse en pratique régner le discours ordinaire. Le triptyque est donc achevé : tradition comme transmission de la vérité, objectivité comme consistance reconnue de cette vérité, création comme acte par lequel chacun la réeffectue et introduit réellement du nouveau dans l’histoire. Sans tradition, la création oublierait qu'elle reçoit ses conditions de l'Autre ; sans création, la tradition deviendrait répétition ; sans objectivité, ni la tradition ni la création ne pourraient acquérir de vérité socialement reconnue.
PEUPLE, Objectivité, Finitude, Discours
Si la tradition est la forme sous laquelle le discours du peuple apparaît et se transmet, l’objectivité indique maintenant à quoi il s'identifie, ce qu'il vise à constituer comme réalité reconnue. Par le biais de la tradition, l’Autre absolu donne au fini les conditions de son identité vraie. Lorsque cette identité est posée comme reconnue, elle entre dans la signifiance, puisque par définition une identité reconnue n'est plus simplement une réalité privée : elle signifie pour un autre. C'est ce que Juranville appelle ici la signifiance. Or selon lui, identité plus signifiance constituent l’objectivité. L’objectivité est un domaine où généralement s’accomplit l’expérience ; ainsi le peuple se rapporte primordialement à ce qui fait expérience commune. Le discours du peuple est donc appelé “empirico-populaire” par Juranville et apparenté à la sphère scientifique de l’histoire, puisque tous deux sont structurés par l'exigence d'objectivité. Mais la véritable difficulté consiste à atteindre une objectivité absolue, malgré et avec la finitude radicale. Le fantasme constitue déjà une objectivité de la finitude ; il doit toutefois être élevé de sa forme psychologique et brute à sa vérité objective dans l’œuvre. L’objectivité permise dans le fantasme est celle qui correspond à la perversion, elle-même ordinaire, puisque la perversion est structurellement identification à l’objet. Le discours du peuple vise l'objectivité ; la perversion pose l'objet. Dans leur forme fausse, tous deux peuvent absolutiser un objet fini ; dans leur vérité, tous deux doivent conduire à l'œuvre comme objet véritablement consistant et reconnu. Notons que l’objectivité se définit toujours comme représentation. Celle-ci met quelque chose devant le sujet, elle produit une distance entre le sujet et ce qui est représenté. Cette distance est nécessaire à l'objectivité, mais elle introduit également la possibilité de la perte, de l'incertitude. Elle est source d’angoisse, mais elle est également portée par lé désir La finitude n'empêche donc pas l'objectivité. Elle fournit au contraire la tension subjective à partir de laquelle celle-ci peut être produite. L'angoisse manifeste la finitude ; le désir permet de travailler à partir d'elle. Le passage à l’objectivité vraie est rendue possible par la grâce, l’élection et la foi : la grâce donne au fini les conditions de l’objectivité, l’élection lui fait assumer la responsabilité de la reconstituer, et la foi soutient qu’elle pourra être reconnue universellement. C’est pourquoi Juranville privilégie ici le judaïsme, auquel il rapporte l’élection, alors que le christianisme était privilégié dans l’analyse de la tradition en raison de la grâce. L’existant refuse cependant d’abord cette objectivité absolue et s’arrête à l’objectivité déjà reconnue du monde social. Les sciences positives assument certes une finitude déterminée de leurs objets et une finitude ouverte de la recherche indéfinie, mais non la finitude radicale du sujet lui-même. C’est pourquoi Juranville reprend la thèse lacanienne d’une origine de la science dans le discours hystérique : le sujet divisé interpelle le maître et fait produire le savoir, S2. L’objectivité ordinaire, traditionnelle ou scientifique, reconnait bien une forme de finitude déterminée, mais elle laisse néanmoins subsister la finitude radicale qu’elle exclut, et elle absolutise alors son propre objet en idole fascinatoire. Le sujet peut partiellement s’y identifier, mais reste fondamentalement son déchet ; d’où le fond sacrificiel de cette objectivité. Le réel se trouve alors libidinalisé et ramené au fantasme brut, tandis que la science demeure impuissante, dans ce schéma, à rejoindre par le désir l’objet existant petit a. À l’inverse, l’Autre absolu vrai s’offre par grâce au fini afin que celui-ci s’identifie à lui, reconstitue l’objectivité par l’élection et soutienne par la foi sa reconnaissance par tous. La pensée de l’existence suppose cette objectivité, mais comme toujours elle refuse de la poser pleinement comme universellement reconnaissable. Or ce refus ne laisse pas le champ vide : il abandonne l’espace public à l’objectivité ordinaire et à son fond sacrificiel. La vérité du discours du peuple exige donc que la finitude ne serve ni à renoncer à l’objectivité ni à absolutiser l’objectivité existante, mais devienne, par le désir et l’œuvre, le principe même d’une objectivité nouvelle susceptible d’être reconnue par tous.
PEUPLE, Tradition, Liberté, Religion
Juranville définit d’abord le phénomène du discours du peuple comme tradition. Ce n’est pas seulement que le peuple “aime les traditions” ; tout existant commence par vouloir habiter un monde cohérent et rassurant. Mais il lui faut assumer aussi une forme de finitude, et donc de liberté. La liberté est à définir comme la capacité du sujet à assumer lui-même sa finitude et à produire à partir d'elle un discours vrai. Justement la tradition vraie articule deux dimensions d’une même finitude : objectivement assumée dans l’essence, elle constitue la réalité ; subjectivement assumée jusqu’au discours vrai, elle constitue la liberté. La tradition est ainsi la réalité primordialement sociale de cette liberté, mais elle ne devient vraie pour l’existant qu’à condition d’être appropriée dans sa propre créativité et son propre discours. La tradition est d’abord religieuse parce que la religion transmet socialement un savoir que l’individu devra ensuite s’approprier dans l’art et suprêmement dans la philosophie. La tradition juive de la Révélation introduit d’abord la finitude radicale et rend ainsi possible l’autonomie ; la tradition chrétienne introduit proprement la libération par la grâce du Christ et transmet l’exigence de devenir individu en traversant sa propre passion ; la tradition islamique représente l’effectuation communautaire de cette liberté par une interprétation humainement transmissible de la loi. À la tradition vraie s’oppose la tradition ordinaire, à laquelle l’existant « s’arrête ». Celle-ci reconnaît bien une certaine finitude et protège de l’illusion d’une toute-puissance immédiate, mais elle utilise cette limitation pour éviter la finitude radicale, la relation à l’Autre, l’appropriation créatrice et finalement l’œuvre. Elle substitue ainsi à l’identité individuelle imaginaire une identité collective tout aussi anticipée. Parce qu’elle affirme néanmoins la finitude humaine, elle suppose un absolu, mais sous la forme d’un faux Autre qui impose une loi que le sujet n’a pas à reprendre créativement. Le sujet peut s’identifier partiellement à cet Autre et apparaître comme maître, tout en demeurant fondamentalement son déchet ; d’où la logique sacrificielle. Juranville retrouve cette structure dans le discours lacanien de l’hystérique, qu’il réinterprète comme discours ordinaire du peuple : le sujet divisé par son symptôme refuse d’assumer jusqu’au bout sa finitude et demande au maître de lui fournir le sens susceptible d’apaiser sa souffrance. La tradition ordinaire remplit exactement cette fonction en donnant au sujet une identité déjà constituée. Les complémentarités sexuelles mythiques renforcent encore cette fuite en transformant le manque radical en manque supposément comblable. Le discours du peuple devient alors refus sacrificiel de l’individualité et haine de l’Autre véritable, précisément parce que cet Autre ne fournit aucune identité toute faite mais appelle chacun à sa liberté. La tradition est vraie lorsqu'elle transmet socialement les conditions permettant à chacun de devenir libre, de se séparer de l’identité reçue et de créer son œuvre ; la tradition devient fausse lorsqu’elle dispense précisément de cette appropriation créatrice.
PERVERSION, Fétiche, Norme, Finitude
Tout sujet social est d’abord attaché à la norme évidente de ce monde ; sa négation “perverse” doit donc surgir du réel et introduire une norme nouvelle, puisque nul sujet existant ne peut être sans loi. Le fétiche est précisément cette « réalité de la norme » : un objet fini, pouvant paraître insignifiant, mais qui possède pour le sujet la valeur absolue de lui ouvrir un monde, une identité et la possibilité d’agir. Ou plus simplement un objet - intriqué dans un dispositif fantasmatique - qui lui facilite la vie ! Mais deux formes de fétiche doivent être distinguées. Le bon fétiche introduit le sujet à l’épreuve radicale de la finitude jusqu’à l’œuvre et au savoir ; Juranville en donne comme figures la Chose maternelle médiatisée par le Nom-du-Père, l’œuvre qui libère chacun pour son œuvre propre, la psychanalyse qui ouvre l’espace éthique, et le Christ comme Incarnation de la loi vraie (et « présence réelle » dans l’eucharistie souligne-t-il). Le sujet tend cependant à falsifier cette présence réelle et à la remplacer par le fétiche commun. Celui-ci accepte une certaine finitude tout en permettant finalement de nier son caractère radical : c’est le mécanisme du déni illustré par le fétiche sexuel freudien. Parce qu’il devient un « bien » et un instrument de pouvoir, le mauvais fétiche suppose toujours la possibilité d’en être privé ; il divise ainsi entre ceux qui le possèdent et ceux qui deviennent déchets, jusqu’à la victime sacrificielle. Le mauvais fétiche n’est donc jamais véritablement compatible avec la liberté de tous (c’est bien ce que dénonce Marx quand il analyse le “fétichisme de la marchandise”). La pensée de l’existence comprend qu’il faut une condition objective permettant d’affronter la finitude, mais elle refuse de poser cette condition comme porteuse d’une nouvelle objectivité et d’une norme juste. Chez Lacan, le phallus symbolique remplit partiellement cette fonction : il manifeste le non-sens et la castration, “dissout toute fantasmagorie” (Lacan) et ouvre au désir. Mais, en l’absence d’une incarnation effective dans l’oeuvre, corrélative de la séparation du sujet assumant sa finitude, il se dégrade en phallus imaginaire. Même le Christ peut devenir fétiche commun si la loi réelle et positive qu’il incarne n’est pas objectivement déployée ; inversement, ce qui résiste à cette récupération peut être rejeté comme déchet. Le véritable enjeu n’est donc pas de supprimer tout fétiche, mais de distinguer la réalité d’une norme qui enferme de celle qui libère.
PERVERSION, Grâce, Liberté, Autre
Rompre avec l’ordre commun pour produire l’objectivité vraie de l’œuvre, tel serait la vérité de la perversion, la perversion essentielle. Mais le sujet est d’abord dépendant d’une image fausse, fabriquée dans la haine, d’un Autre écrasant qui ne le traiterait que comme jouet, déchet ou victime. Le dépassement de cette image exige la reconnaissance de la grâce : l’Autre vrai se rapporte librement à son autre comme véritablement autre et reconnaît le fini non comme déchet, mais comme objet vrai. L'Autre absolu reconnaît au fini une véritable consistance, lequel n'a donc pas à nier sa finitude pour devenir objectivement vrai. Cette grâce reçue doit ensuite être communiquée par le fini à son propre Autre. Elle devient ainsi le principe subjectif et l’essence de la perversion, tandis que l’objet en est l’identification et le fétiche le phénomène. Mais la grâce ne donne d’abord qu’une liberté formelle : le fini peut refuser son propre statut de créature libre, refuser de transmettre ce qu’il a reçu - c’est précisément le péché. Saint Augustin le dit clairement : une première grâce a été accordée à Adam, mais elle ne devient liberté réelle que lorsque le fini s’engage dans l’œuvre ; c’est pourquoi une seconde grâce, celle du Christ, est nécessaire pour affronter le péché social comme rejet sacrificiel de toute œuvre véritable. La seconde grâce permet que la possibilité initiale d'autonomie devienne historiquement et socialement réalisable. C’est bien ce que ré-éffectue librement le fini par son oeuvre, non par contrainte car la grâce apparaît finalement désirable, elle attire le sujet vers l'œuvre - mais le fini peut toujours la refuser. Sans cette conception, la perversion ne pourrait conduire à l’objectivité et à la séparation et resterait une perversion pathologique généralisée. Certes le monde commun dénonce le pervers — mais le pervers peut tout aussi légitimement dénoncer le monde et sa fausse objectivité. La perversion courante comporte ces trois éléments : le fétiche, qui rend une certaine finitude supportable tout en détournant de son épreuve radicale ; l’objet fini faussement absolutisé ; et la fausse grâce, par laquelle le sujet veut conserver pour lui seul ce qu’il refuse de communiquer. Cette falsification de la grâce correspond au déni freudien. Elle produit nécessairement un « disgracié » sur lequel sont rejetées toute la finitude et toute la douleur d’exister : la victime sacrificielle, à laquelle on interdit précisément de transformer sa finitude en œuvre. Là où la grâce vraie doit produire la séparation, la fausse grâce ne produit que le sacrifice. La pensée de l’existence combat cette logique en affirmant l’individu séparé des modèles sociaux, mais elle suppose ainsi implicitement la perversion vraie qu’elle refuse d’expliciter. Or l’individu séparé introduit par son œuvre une norme nouvelle et juste. Si cette nouvelle objectivité n’est pas reconnue comme telle, l’individu reste livré au rejet sacrificiel du monde social.
PERVERSION, Identification, Objet, Oeuvre
Le fétiche est le phénomène de la perversion, tandis que son identification fondamentale est l’objet : la perversion est l’une des structures existentielles et correspond à l’identification à l’Autre comme objet. Elle constitue ainsi la vérité de la sphère esthétique et du plaisir, dont l’essence est l’objet. Sans se réduire à la perversion ordinaire (falsificatrice), cette structure perverse peut recevoir une vérité positive et conduire à l’œuvre. L’Autre apparaît alors comme un « bon fétiche », qu’il faut éviter de réduire soit au fétiche commun, soit au déchet. Pour entrer dans le chemin de l’œuvre, le sujet doit paradoxalement se faire lui-même objet de cet Autre, reconnu comme premier lieu de l’objectivité vraie, et recevoir de lui les conditions permettant d’accéder à l’objectivité de l’œuvre et du savoir. Même devenue essentielle, cette structure conserve son caractère pervers parce que se faire objet signifie toujours chercher à attirer et séduire l’Autre. Mais l’objet vrai produit par l’œuvre exerce une « séduction qui libère » dit Juranville : au lieu de capturer l’Autre, il lui donne les conditions de sa propre œuvre et permet sa séparation. Socrate était l’un de ces séducteurs qui libèrent (et le psychanalyste ne fait pas moins) : il attire ses interlocuteurs vers la question et la vérité, mais ce n’est pas pour leur fournir une doctrine à répéter, il doit leur permettre de devenir autonomes. Les œuvres peuvent alors s’attirer et se repousser tout en s’articulant dans l’Œuvre absolue de la Création, articulation que la philosophie porte au savoir. La perversion ordinaire suit le chemin inverse : un objet fini, d’abord objet du fantasme et objet sexuel, est faussement élevé à l’absolu. Sa fascination entraîne l’identification collective et constitue un monde social qui doit nécessairement exclure un sujet comme victime sacrificielle et objet-déchet. Fétiche et déchet sont ainsi les deux faces du faux absolu. La pensée de l’existence oppose à cette logique la finitude radicale et positive dans le rapport à l’Autre absolu vrai, mais elle réchigne à reconstruire l’objectivité qui devrait en résulter. Lacan montre bien que l’analyste doit abandonner sa position d’objet idéalisé pour devenir objet fini, objet a, et libérer ainsi le sujet de la fascination ; Juranville veut aller plus loin et soutenir que l’assomption radicale de cette finitude peut conduire à l’objectivité absolue. Le saint devient alors, comme l’œuvre, une singularité objective articulée à d’autres singularités dans une « communion » qui ne les abolit pas. La distinction décisive est donc celle du fétiche et de l’œuvre : le fétiche est l’objet fini qui nie sa finitude, fascine et produit le déchet ; l’œuvre est l’objet fini qui assume sa finitude, acquiert une consistance vraie et séduit l’Autre de manière à le libérer pour sa propre œuvre.
PERVERSION, Finitude, Norme, Oeuvre
Juranville définit en 2010 la perversion comme négation de l’objectivité et de la norme couramment reconnues au nom d’une norme nouvelle. Elle constitue ainsi un moment nécessaire de séparation : le sujet refuse les identifications proposées par le monde et s’engage vers le plaisir vrai. La perversion se distingue radicalement de la psychose, car elle ne forclôt ni la loi ni la finitude. Au contraire, elle rappelle la finitude, en creuse la souffrance par la cruauté et surgit comme l’instant qui arrache le sujet à sa clôture mélancolique ; en cela, elle reconnaît le réel. Mais son ambiguïté apparaît aussitôt : après avoir révélé la finitude, elle propose de la faire oublier ; après avoir creusé le manque, elle prétend le combler ; après avoir ouvert par l’instant l’épreuve du non-sens, elle permet de l’éviter. Le pervers exerce ainsi sa séduction en s’offrant comme l’objet supposé combler tout manque et dispenser le sujet du travail de l’œuvre. Le plaisir vrai, qui exigerait de traverser la finitude jusqu’à la création d’une nouvelle objectivité, est alors remplacé par un plaisir faux fondé sur une plénitude imaginaire. Le sujet séduit est lui-même tenté d’occuper cette position d’objet plein. Mais cette plénitude étant illusoire, il doit trouver un autre sujet auquel faire porter la finitude et la souffrance qu’il refuse pour lui-même. Le sadisme illustre ce déplacement : la douleur d’exister est rejetée dans l’Autre tandis que le sadique se constitue comme « objet éternel ». La perversion ne nie donc pas la loi ; elle nie ce vers quoi la loi devrait conduire, à savoir son assomption objective par le sujet fini et son incarnation réelle dans l’œuvre. Elle reconnaît la finitude mais refuse son accomplissement créateur. Le fétiche apparaît ainsi comme un substitut illusoire à l’œuvre : l’objet promet immédiatement la plénitude que seule l’œuvre pourrait donner véritablement au sujet fini. La perversion est donc bien négation de la norme, au sens où elle refuse une certaine objectivité sociale ; et elle propose effectivement une autre norme, mais elle échoue à lui donner la véritable objectivité d'une œuvre.