Chez Lacan, la métaphore paternelle désigne une opération symbolique qui substitue le Nom-du-Père au signifiant du désir de la mère. Il faut comprendre que l'enfant est d'abord confronté au désir de la mère, dont il ne maîtrise ni le sens ni les mouvements ; il peut chercher à être lui-même ce qui satisfait ce désir, à occuper la place de l'objet qui viendrait le combler. La métaphore paternelle introduit une autre dimension : le désir de la mère est rapporté à une loi symbolique qui le dépasse. Le Nom-du-Père fait ici office de règle, d’après Juranville, en transformant le rapport du père à l'enfant : d'objet pulsionnel, il devient Autre et représentant de l'Autre, introduisant ainsi une limite dans la jouissance pulsionnelle sans pour autant la supprimer. Mais la métaphore paternelle possède également une fonction plus positive : en donnant au Nom-du-Père sa vérité de signifiant pur, elle ouvre à une jouissance spirituelle, peut-on dire, la « jouissance de l'Autre », qui accepte le non-sens, la finitude et la répétition inhérents à tout mouvement créateur. Cette fonction constitue le fondement de la règle analytique, que Juranville décline en trois dimensions. La première est la règle de l'association libre, qui invite le sujet à accueillir tout ce qui vient dans la parole, sans sélection préalable, afin que le savoir et l'œuvre puissent se constituer progressivement à travers l'épreuve de la contradiction. La deuxième est la règle de la substitution à autrui, inspirée de Levinas, qui consiste à reconnaître l'autre comme visage et comme Autre véritable, au-delà de sa réduction à un objet. Cette reconnaissance doit être réciproque entre l'analyste et l'analysant. La troisième est le discours de la psychanalyse lui-même, qui constitue le déploiement objectif de cette règle et doit atteindre une signification consistante, sans prétendre pour autant se poser comme un savoir absolu. Par ailleurs il est nécessaire de distinguer le Nom-du-Père du phallus : lorsque ces deux dimensions sont confondues, le phallus, même significantisé par la métaphore paternelle, demeure fétiche et le symbolique se trouve illusoirement absolutisé. La règle perd alors sa fonction créatrice et devient l'expression d'un ordre traditionnel, dominateur, où le maître prétend détenir la vérité. Le sujet se trouve soumis à une autorité imaginaire, un Surmoi dont il cherche à interpréter les signes pour éviter de lui déplaire, au lieu d'entrer dans une véritable relation à l'Autre. Face à cette déformation, il faut d'abord rappeler la véritable fonction de la règle phallique, en restaurant le sens de la castration comme reconnaissance de la finitude et de la pulsion de mort. Mais il faut également affirmer une autre règle, qui ouvre à l'usage créateur et à une jouissance autre que sexuelle, fondée sur la relation à l'Autre véritable (le visage, présent, ou absent dans la trace qui habite tout visage). Cette jouissance ne peut être objectivée dans un savoir qui prétendrait la maîtriser, même si le discours psychanalytique doit bien posséder une objectivité et une consistance propre. C'est en ce sens que Juranville revient sur la distinction entre le discours philosophique, qui se donne comme raison pour soi, et le discours psychanalytique, qui est raison en soi (il s’exerce, efficacement, mais peine à se justifier socialement). Quant au psychanalyste, même s'il connaît la jouissance pure et peut y appeler le sujet, il ne peut occuper la position d'un maître ou d'un détenteur de cette vérité : il doit se maintenir dans la position de l'objet petit a, c'est-à-dire dans la finitude et la fonction de cause du désir. Le discours psychanalytique est donc toujours confronté à la même difficulté : parce qu'il refuse légitimement de proclamer sa propre règle comme universelle, il risque de ne pouvoir instituer par lui-même un monde véritablement juste. Il demeure alors un usage créateur parmi d'autres, mais violemment rejeté par la règle traditionnelle (voire par le discours de la science) qu'il cherche à remettre en question, il demeure constamment menacé sans disposer nécessairement des moyens pour se défendre (sauf à faire appel au discours universitaire, et donc à la philosophie, à quoi il ne consent guère volontiers).
L'Individu et son Autre
A partir des écrits d'Alain Juranville
REGLE, Nom-du-Père, Phallus, Psychanalyse, LACAN
REGLE, Création, Signification, Jouissance
La règle n'est ni une simple convention sociale ni une prescription qui interdirait toute invention ; elle est ce qui rend possible la création à partir d'une signification déjà existante. La règle est à la fois signification et possibilité, en ce qu'elle ouvre à chacun la possibilité de reprendre et de reconstituer la signification dans sa propre création. Un usage qui ignorerait ces significations et ne ferait pas l'épreuve de sa propre finitude ne serait que prétendument créateur. Pour autant les règles particulières du langage ne suffisent plus, toute œuvre véritable suppose également une règle générale, liée à l'épreuve du non-savoir et de l'existence. Le sujet créateur ne peut en effet disposer d'avance du savoir qui déterminerait son œuvre ; il doit accepter de s'engager dans une expérience dont l'issue n'est pas anticipable et à partir de laquelle le savoir se constitue progressivement. Cette règle générale n'est donc pas un principe immuable appliqué extérieurement à chaque création : elle est elle-même recréée, variée et éventuellement développée dans toute œuvre et tout usage créateur. Mais la fonction de la règle ne s’arrête pas. En tant que la création vise finalement à ordonner un monde juste, la règle doit quant à elle ordonner la jouissance impliquée dans l'usage commun. En effet, les pratiques et les échanges qui constituent la vie collective comportent toujours une dimension de jouissance qui, seule, tend à se présenter comme absolue. Le problème ne réside donc pas dans l'existence de l'usage commun en soi, mais dans la jouissance qui peut s'y investir sans reconnaître de limites. La fonction de la règle, à travers la création, est de permettre à la jouissance de trouver une expression qui ne soit pas destructrice. La règle apparait alors comme épreuve de la finitude de la jouissance. La jouissance accède à sa propre vérité - pulsion de vie, ou usage créateur - en se faisant reconnaître comme authentique relation à l’Autre, au-delà de l’usage ordinaire réducteur (bien qu’il se veuille aussi absolu).
REGLE, Possibilité, Norme, Loi
Comment un sujet qui affirme son existence peut-il transformer cette affirmation singulière en une règle ayant une véritable portée universelle, jusqu'à rendre possible l'institution d'un monde nouveau ? Si le sujet refuse la norme sociale existante parce qu'elle est injuste, comment peut-il éviter de rester dans une simple opposition par rapport à celle-ci ? Le problème tient à ce que le sujet suppose une norme pure, mais tend simultanément à considérer qu'aucune norme juste ne peut être établie dans le monde social. Pour sortir de cette contradiction, il faut introduire le concept de règle, distinct de ceux de loi et de norme. La loi renvoie à une nécessité et à l'exigence de l'Autre, tandis que la norme désigne la conformité socialement recherchée et imposée. La règle, quant à elle, ne prescrit pas une conformité préalable : elle associe une signification à une possibilité nouvelle, susceptible d'être réalisée. Elle constitue ainsi l'acte par lequel le sujet rompt avec les représentations du monde commun et ouvre un autre ordre de signification. Cette possibilité suppose toutefois de distinguer deux conceptions du possible. Le possible intramondain, auquel se limitent par exemple Kant et Hegel, est déjà inscrit dans les déterminations du monde et anticipe un accomplissement implicitement contenu en lui. À l'inverse, le possible essentiel est celui de l'existence : il est ouvert au sujet par grâce, au-delà des possibilités ordinaires et de leurs déterminations. Constitutivement pluriel et imprévisible, il permet de laisser advenir un réel véritablement nouveau, que le sujet accueille par l'élection et établit dans sa nécessité par la foi. On trouve chez Heidegger, dans “Être et Temps”, une formulation particulièrement explicite de cette distinction. Le possible essentiel constitue la détermination fondamentale du Dasein, qui existe en se projetant vers ses possibilités plutôt qu'en se réduisant à ce qu'il est déjà. Mais l'homme, dans sa déréliction et sa finitude radicales, tend d'abord à se réfugier dans les possibilités immédiates de son monde et à fuir cette ouverture existentielle. C'est en affrontant sa mort comme possibilité la plus propre et possibilité de son impossibilité qu'il peut accéder à une autre dimension de l'existence. Juranville prolonge ici Heidegger en rapportant cette confrontation à la finitude et à l'Autre absolu, dont la grâce ouvre au sujet l'espace de sa liberté et de ses possibles. Reste alors à comprendre comment cette liberté peut dépasser l'affirmation individuelle et acquérir une portée objective, jusqu'à instituer un monde nouveau. Elle ne doit devenir ni maîtrise de l'ordre social existant ni marginalité impuissante, mais accueillir la loi qui lui vient de l'Autre et la justifier devant tout autre sujet. Cette justification s'accomplit par l'œuvre, qui donne à la liberté une objectivité et une rationalité susceptibles d'être universellement reconnues. La liberté veut ainsi la règle, car celle-ci seule permet de recréer la loi et de transformer l'ordre social. Mais l'œuvre doit également se rapporter à un modèle pour pouvoir valoir comme exemple pour tout autre et acquérir une véritable portée universelle. D’un point de vue théologique, le sacrifice du Christ constitue le modèle à partir duquel Dieu accomplit l'œuvre de la Création, en permettant à la créature de créer à son tour. La règle apparaît finalement comme le principe d'une création qui, partant d'une possibilité ouverte par grâce à un sujet fini, produit une œuvre singulière capable de devenir exemplaire et d'instituer une nouvelle objectivité commune.
REFOULEMENT, Inconscient, Symptôme, Signifiant
Juranville propose de repenser le refoulement freudien à partir de la conception lacanienne de l'inconscient structuré par le signifiant. Freud a identifié correctement le refoulement comme mécanisme essentiel de la névrose, mais au prix d'avoir trop étroitement assimilé l'inconscient au refoulé et d'avoir fait du désir incestueux la détermination première du désir humain. Cette confusion explique notamment la nécessité, dans la théorie freudienne, de poser un refoulement originaire qui séparerait l'inconscient du monde conscient, conçu comme une totalité organisée par le principe de réalité. Or, la théorie lacanienne du signifiant permet de dépasser cette opposition : l'inconscient n'est pas un domaine psychique extérieur au monde, puisqu'il apparaît déjà en lui à travers l'acte de l'énonciation et le sujet qu'il implique. Le sujet de l'énonciation ne se confond jamais avec le sujet représenté dans l'énoncé : lorsque je parle, je peux dire beaucoup de choses sur moi-même, me décrire, me définir, exprimer mes intentions ; mais celui qui parle, en tant qu'il accomplit cet acte, ne se laisse jamais entièrement saisir dans ce qu'il dit. Il y a donc une dimension du sujet qui apparaît dans le monde à travers la parole, sans pouvoir être intégralement représentée dans le discours. Le signifiant inconscient n'est pas situé dans un arrière-monde psychique, séparé du monde conscient ; il apparaît dans le monde, mais sans pouvoir y être intégré comme un élément qui trouverait naturellement sa place : il est présent sans être reconnu. Il n'est donc plus nécessaire de supposer un refoulement originaire : seul subsiste le refoulement proprement dit, mais en tant qu’il caractérise spécifiquement la névrose. Celui-ci consiste à tenter d'exclure du monde cet inconscient qui y apparaît, avec le désir qui en est le signifié, et qui menace sa représentation imaginaire comme totalité cohérente et suffisante. Le refoulement porte ainsi sur le signifiant, le “représentant de la représentation” comme dit Lacan, et non simplement sur une représentation psychique. Il n'existe pas deux moments successifs, celui de la disparition du signifiant puis celui de son retour sous une forme déguisée. Le symptôme est précisément le signifiant inconscient qui apparaît dans le monde comme devant en être exclu. Il constitue donc simultanément la manifestation de ce qui est refoulé et l'opération même du refoulement, ce qu’avait expressément formulé Lacan : « le refoulement et le retour du refoulé, c'est la même chose ». Le symptôme est ainsi le réel vécu comme im-monde, c'est-à-dire comme une présence qui perturbe l'image d'un monde sans faille. En cherchant à s'en débarrasser, le névrosé tente de retrouver un monde pur, préservé de la division et du manque que manifeste le signifiant. Cette attitude s'enracine dans une identification imaginaire au père réel en tant que représentant de la loi : le sujet attribue à une autorité extérieure l'interdiction qui lui permet d'éviter la reconnaissance de sa propre castration. Le désir qui se manifeste dans le symptôme prend alors la forme particulière du désir incestueux, présent comme désir interdit. Mais cet interdit suppose un savoir : le névrosé sait quelque chose de son désir tout en le dénonçant et en le condamnant, croyant ainsi pouvoir échapper à l'inconscient. L'interdiction est en réalité une manière pour le sujet de s'interdire lui-même, en entretenant une relation de haine à la loi et à l'Autre qui la représente. Ainsi, désir interdit et interdiction ne sont pas deux réalités distinctes, mais les deux faces d'une même formation névrotique. Nous en concluons que le refoulement ne constitue nullement l’intégralité de l'inconscient : il est la modalité particulière selon laquelle le névrosé tente de maintenir à distance cet inconscient pourtant bien présent dans son existence, et la réalité de la castration.
REEL, Signifiant, Désir, Temps, LACAN
Juranville déduit, de façon extrêmement rigoureuse, la catégorie (lacanienne) du “réel” à partir de la temporalité de la chaîne signifiante et de la constitution du désir. Déjà, la chaîne signifiante comme telle implique un mouvement temporel : un signifiant renvoie à un autre, ce qui signifie que le sens n'est jamais entièrement présent à l'instant où le signifiant apparaît. Le désir est précisément engagé dans cette temporalité : il ne se réduit pas à la recherche d'un objet déjà identifié et disponible, il est inscrit dans le mouvement même de la chaîne signifiante, dans cette attente d'autre chose qui caractérise le sujet parlant. Soit la distinction minimale entre deux signifiants : le signifiant unaire (S1), le signifiant primordial, celui qui inaugure une position symbolique, puis le signifiant binaire (S2), qui vient dans un second temps, dans une relation au premier, et qui permet notamment la représentation du sujet. Juranville écrit : « Celui qui est selon le signifiant binaire désire être selon le signifiant unaire en tant que le désirable. » Il y a donc une aspiration à être ce qui est désiré, à coïncider avec ce qui pourrait combler le désir. Mais cette coïncidence est précisément problématique : le signifiant primordial n'est pas un objet que le sujet pourrait simplement retrouver. Certes le désir suppose qu'apparaisse quelque chose comme désirable ; il faut bien qu'une figure de l'objet du désir se présente pour que le désir puisse se soutenir. Mais il faut introduire une distinction fondamentale entre d’une part ce qui est attendu par le désir, l’objet tel qu'il se présente comme désirable, et d’autre part le signifiant primordial lui-même, ce qui se trouve à l'origine de cette possibilité de désirer. Derrière les objets désirés se profile ainsi la Chose, entendue comme objet primordial, associé à la relation maternelle, mais fondamentalement impossible à retrouver. Le signifiant vient précisément prendre la place de cette Chose manquante, dont l'impossibilité constitue l'expérience originaire de la castration, affectant aussi bien l'objet que le sujet. C'est dans cet écart entre ce qui devrait être et ce qui est que se situe l'apparition du réel. Celui-ci n'est pas le désirable, mais le temps dans lequel le désiré ne surgit pas. Il correspond ainsi à la rencontre manquée, la tuché lacanienne, dans laquelle ce qui manque fondamentalement n'est pas un objet particulier, mais la Chose elle-même. Toutefois, le signifiant vient recouvrir cette absence en proposant des objets et des significations qui permettent au désir de se poursuivre, tout en dissimulant son manque constitutif. Le réel est donc impossible non seulement parce que la Chose ne peut être retrouvée, mais aussi parce que le signifiant vient occuper le vide où il pourrait se manifester. Il ne peut dès lors apparaître directement : il disparaît au moment même où le signifiant prend sa place, ne laissant que des traces. Ces traces se manifestent dans les ratages, la répétition et l'impossibilité de rejoindre ce qui est fondamentalement attendu.
REEL, Inconscient, Vérité, Jouissance, LACAN
En quoi la théorie lacanienne du réel rencontre-t-elle les transformations profondes de la philosophie contemporaine ? En interprétant l'inconscient à partir du signifiant, Lacan fait apparaître une dimension irréductible à l'ordre du monde et à la cohérence des significations. Le réel doit en effet être distingué du monde, entendu comme totalité organisée dans laquelle chaque chose peut trouver sa place. À la conception classique d'une vérité éternelle, stable et soustraite au temps, la pensée contemporaine oppose une vérité qui se produit et advient dans le temps. Le langage n'est alors plus conçu comme l'expression d'un sens préexistant, mais comme un acte signifiant qui produit le signifié et le monde. C'est dans cette perspective que se situe le réel lacanien : non pas simplement ce qui demeure inconnu, mais ce qui ne saurait être intégré à un ordre symbolique. Pour autant, le réel ne prend sens que relativement à une production de vérité, qui a commencé de s'accomplir hors du monde, disons dans l’inconscient, et que Lacan désigne par la jouissance. La jouissance désigne alors une expérience qui ne relève pas simplement de la satisfaction d'un besoin ou du plaisir organisé par le principe de plaisir. Elle engage le sujet dans un rapport à quelque chose qui excède les possibilités ordinaires de symbolisation. La jouissance constitue une expérience de vérité qui ne se réduit pas au savoir. Le réel apparaît alors comme l'épreuve de la défaillance de cette production, au moment où la vérité et la jouissance rencontrent une impossibilité de se soutenir. Etre lacanien, ce serait donc affirmer ce réel au coeur de l’inconscient, de même que Lacan en avait fait le symptôme de sa propre relation à Freud, allant jusqu’à parler de son “invention”. L’inconscient ne saurait être réduit au refoulé ni la cure se limiter à rendre conscient ce qui était jusque-là inconscient, puisque le réel s’invite dans la partie. Selon Juranville, être lacanien implique aussi de reconnaître, au-delà de la structure névrotique et de l'organisation œdipienne (toutes deux basée sur le refoulement), la possibilité d'une épreuve du réel et d'une jouissance autre que sexuelle. C'est précisément cet au-delà de la névrose, que Juranville associe à la sublimation, et qui selon lui rend nécessaire le recours à la philosophie : un appairage qu’aurait commencé à effectuer Lacan, malgré ses propres réticences et ses relations pour le moins ambiguës avec la philosophie.
REDEMPTION, Répétition, Histoire, Passion
Une telle transformation vers l’autonomie ne peut se produire spontanément, puisque les représentations qui structurent habituellement la vie sociale tendent à protéger l'homme contre la reconnaissance de sa finitude. C'est pourquoi l'initiative revient d'abord à un Autre absolu, qui fait apparaître la différence irréductible entre lui-même et l'existant, autrement dit qui pose le sens (défini comme position et altérité). Mais le sujet fini ne peut pas assumer ce sens comme tel, qui devient alors non-sens, parce que lui-même demeure pris dans les significations ordinaires de son expérience vécue. Le ‘chemin vers l’autonomie suppose alors une reprise de l'expérience passée : il ne s'agit ni de l'effacer ni de la reproduire, mais de transformer le rapport que le sujet entretient avec elle. La répétition constitue cette opération de réappropriation. Elle demeure liée aux événements et aux déterminations dont l'homme ne peut se dégager, tout en ouvrant la possibilité d'une signification qui ne pouvait être anticipée. Kierkegaard est le premier grand penseur de la répétition. Il montre celle-ci comme étant d’abord immanente, puisqu’elle s'effectue à l'intérieur même de l'existence finie, dans la reprise de ce qui a été vécu et qui ne peut être effacé. A ce stade elle ne permet pas de sortir du passé ni de se soustraire aux conséquences de l'existence. Mais il la montre comme étant également transcendante : le sens nouveau qui peut apparaître ne se déduit pas simplement de ce qui précédait, il comporte une dimension imprévisible, qui suppose l'intervention de l'Autre absolu. La foi désigne alors la confiance accordée à cette possibilité d'un sens nouveau, alors même que rien ne permet de le garantir à l'avance. De son côté Nietzsche a pu mettre en évidence l'intervention créatrice de la volonté, capable de modifier la manière dont le passé est assumé ; le sujet peut reprendre son histoire sans rester entièrement déterminé par la position de victime d'un passé irréversible. La rédemption se distingue ainsi de la consolation et du pardon entendu comme simple effacement. Elle est un acte de transformation du sens. La répétition est ainsi le principe objectif de la rédemption : elle rend possible une nouvelle signification de ce qui semblait définitivement condamné à n'en plus avoir.
Cette possibilité rencontre cependant une première résistance. L'existant, organisé par un savoir commun qui neutralise la finitude, refuse d'accueillir une liberté fondée sur sa reconnaissance. Cette opposition constitue la contradiction objective de la rédemption. Le problème n'est donc pas seulement de rendre possible une transformation individuelle, mais de faire reconnaître cette transformation dans les représentations qui organisent la vie collective. La philosophie doit pour cela dépasser le savoir qui reconduit les identités et les rapports sociaux hérités. Elle doit rendre intelligible la rupture introduite par l'Autre absolu et établir que celle-ci ouvre une autre manière de comprendre l'existence humaine. L'histoire désigne précisément le processus par lequel cette rupture devient elle-même objet de connaissance. Une transformation qui ne serait pas comprise et transmise pourrait être absorbée par les représentations anciennes ; un savoir qui ne ferait qu'ordonner les événements sans reconnaître la rupture resterait prisonnier de l'organisation sociale qu'il prétend expliquer. L'histoire accomplit donc la dimension subjective de la rédemption en faisant de l'humanité le sujet de cette transformation. Mais une seconde résistance apparaît : l'homme peut reconnaître sa finitude tout en considérant qu'aucune société juste ne pourra jamais être instituée. Il accepte alors la limite comme une fatalité et renonce à la possibilité d'une histoire achevée. Cette attitude constitue la contradiction subjective de la rédemption.
Pour la surmonter, il faut que le rapport entre le fini et l'absolu soit compris autrement que comme une relation de soumission. L'homme peut se représenter l'absolu comme une puissance qui le dépasse infiniment, et devant laquelle il ne serait qu'un être relatif et dépendant. Dans ce cas, la relation à l'absolu ne produit aucune autonomie : elle confirme au contraire l'hétéronomie du sujet. Il faut donc que l'absolu soit posé dans sa vérité. Cela signifie qu'il ne doit pas seulement se manifester comme une puissance supérieure, mais comme ce qui rend possible l'autonomie de l'être fini lui-même. Juranville affirme que l'absolu véritable fait du fini un « relativement absolu ». La formule est remarquable. L'homme ne devient pas l'absolu au sens où il abolirait toute limite ou toute dépendance. Il devient autonome, c'est-à-dire capable de se déterminer et de répondre de lui-même, précisément parce qu'il est reconnu comme un être distinct. D’où la stricte définition de la Passion : elle est l'absolu qui se pose lui-même, et qui, en se posant, pose également la possibilité de l'autonomie du fini. La Passion est donc aussi « altérité absolue de la rédemption » parce que la rédemption ne peut trouver en l'homme lui-même son origine ultime. L'homme ne peut pas, par ses seules ressources, produire le principe qui lui permettrait de sortir de son enfermement dans la finitude. Il faut que la possibilité de son autonomie lui soit d'abord donnée par un Autre qui ne se confond pas avec lui. C'est pourquoi la Passion est aussi l'essence de la rédemption. Elle ne vient pas simplement s'ajouter à la répétition et à l'histoire. Elle constitue le fondement qui leur permet d'avoir lieu : sans cette reconnaissance originaire de l'autonomie du fini, la répétition ne serait qu'une tentative humaine de se sauver elle-même, et l'histoire ne disposerait d'aucun principe absolu pour justifier l'exigence d'un monde universellement juste.
Cette possibilité demeure néanmoins combattue par les organisations sociales qui refusent l'autonomie individuelle. Juranville voit dans l'extermination du peuple juif l'expression extrême de cette résistance,
une manifestation ultime de la violence sacrificielle et une répétition historique de la Passion du Christ. Elle révèle jusqu'où peut aller le refus humain de reconnaître l'autre comme un être autonome et met au jour la possibilité d'une destruction radicale au cœur même de la vie sociale. La portée de cet événement terminal doit être élaborée dans une connaissance philosophique capable de dépasser les frontières des traditions et des communautés. L'accomplissement de la rédemption exige donc que la vérité de la finitude, la possibilité du mal radical et la nécessité de l'autonomie deviennent des éléments d'un savoir universellement partageable.
“Position de l'absolu, l'absolu se posant lui-même, position et absolu, cela définit la passion. Passion qui est l'altérité absolue de la rédemption et son essence, la solution de sa contradiction subjective. Car elle doit être primordialement et éminemment le fait de l'absolu originel, de l'absolument absolu. C'est la Passion du Christ, par laquelle tous les hommes à venir sont appelés, dans un monde devenu juste et donc hors menace de violence sacrificielle effective, à traverser leur passion d'individu et à produire leur œuvre propre (ce qu'avaient déjà tenté les héros de la tragédie mais sans produire une œuvre qui eût sa reconnaissance, puisqu'ils se heurtaient au monde sacrificiel). Mais, même après cette Passion, l'homme comme sujet social commence par refuser qu'une telle possibilité d'individualité soit offerte à chacun et que la finitude, dont l'épreuve devrait alors être traversée, soit fixée socialement. Jusqu'au point où la menace d'une violence sacrificielle effective, par quoi s'exprime ce refus, ce rejet, en est venue à s'exercer de manière radicale, illimitée, négativement absolue, contre le peuple qui, le premier et le seul, avait accueilli la révélation de l'Autre absolu vrai, de l'absolument absolu en tant qu'il a créé l'homme à son image, comme relativement absolu. Holocauste certes contre le peuple juif ; passion des passions pour ce peuple ; et répétition selon nous de la Passion du Christ. Alors a été scellée définitivement, dans le monde social, la finitude radicale de l'humain, la possibilité qu'il a toujours du mal absolu. Encore faudra-t-il que ce sceau soit confirmé dans un savoir philosophique valant pour tous les hommes. L'accomplissement de la rédemption est à ce prix.”
JURANVILLE, FHER, 2019
REDEMPTION, Passion, Judaïsme, Christianisme
Cette nécessité de la rédemption, Nietzsche l’avait pressentie, y voyant un moyen pour le sujet de se dégager de l'esprit de vengeance : ce désir mauvais qui naît d’une incapacité à accepter l'irréversibilité du passé et qui se transforme en volonté punitive contre soi-même ou contre autrui. La rédemption passe alors par la volonté créatrice. Il ne s'agit plus de vouloir que le passé n'ait pas eu lieu, mais de devenir capable de le reprendre dans un acte créateur. Rosenzweig, de son côté, pense la rédemption comme l'accomplissement qui donne sa signification à l'ensemble du devenir humain. Le peuple juif occuperait une position particulière puisque lui seul aurait déjà atteint, par son accueil de la Loi et de l'élection, une forme d'accomplissement que les peuples chrétiens n'auraient encore qu'à rechercher dans leur histoire. La vérité demeurerait ainsi inégalement réalisée dans la Cité des hommes, tandis que son unité complète resterait réservée au Royaume de Dieu. Le problème est que cette conception ne dépasse pas véritablement l'opposition, voire le conflit historique entre judaïsme et christianisme. Juranville reprend alors la notion de Passion pour penser l'histoire du peuple juif en Europe chrétienne, dont la Shoah représente le moment extrême. Cette souffrance est rapprochée de celle du Christ, mais elle ne doit surtout pas être comprise comme un sacrifice au sens traditionnel, une expiation accomplie au bénéfice des autres. Le peuple juif ne prend pas sur lui la faute du monde pour en dispenser les hommes : il traverse l'épreuve à laquelle s'expose celui qui conteste l'ordre sacrificiel et affirme la possibilité d'une existence individuelle respectueuse de l'autonomie d'autrui. La Passion désigne ainsi la violence subie par ceux qui mettent en question les mécanismes collectifs d'exclusion et de sacrifice. Elle s'inscrit dans une histoire longue, dont l'extermination constitue la manifestation la plus terrible. Juranville fait de cette catastrophe un moment déterminant de la responsabilité philosophique : elle oblige à reconnaître la persistance de la logique païenne dans un monde qui avait pourtant reçu, par le christianisme, la possibilité de s'en dégager.
La fondation de l'État d'Israël reçoit ensuite une interprétation plus politique que théologique. L’on ne saurait parler d'une résurrection du peuple juif après sa disparition : ce sont bien les survivants qui ont fondé l'État, en décidant de protéger leur existence par une organisation politique propre. Cet acte manifeste la reconnaissance de leur condition humaine et finie : le peuple juif ne peut plus se contenter d'une mission spirituelle, il doit également assurer les conditions concrètes de sa survie. Or cette décision équivaut, selon Juranville, à une reconnaissance implicite de la vérité du christianisme, c’est-à-dire de la divinité du Christ (qui n’a pas à protéger sa propre existence), et corollairement de la non-divinité du peuple juif. Réciproquement cette reconnaissance appelle une réponse du monde chrétien, lequel doit reconnaître que sa propre trahison de la grâce, en maintenant les structures païennes de l'exclusion et du sacrifice, a conduit à faire du peuple juif sa victime historique majeure. Il doit donc admettre la légitimité spirituelle de ceux qui ont refusé la conversion et sont restés fidèles au judaïsme. La rédemption devient alors possible dans la Cité des hommes grâce à une reconnaissance réciproque des deux traditions, aucune ne pouvant désormais prétendre absorber ou disqualifier l'autre. Cet accomplissement ne relève cependant pas des seules traditions religieuses. La philosophie et les institutions qui procèdent de son exigence ont également contribué à ouvrir la voie de la rédemption, avant comme après la venue du Christ. La philosophie rend possible la formulation rationnelle de l'autonomie et de la justice, tandis que les institutions doivent donner à ces exigences une existence effective dans le monde commun. La rédemption apparaît ainsi comme une œuvre historique associant l'accueil de la Révélation, la fidélité aux traditions religieuses, la reconnaissance mutuelle des différences à travers le drame de l’histoire et la constitution d'un savoir rationnel de l'existence.
“Comment dépasser réellement, définitivement, le radical de l'existant devant ce qui lui est, par les Écritures, proposé d'autonomie véritable, où il assumerait sa finitude d'homme et où il reconstituerait ces Ecritures dans son écriture à lui ? Comment faire, si toujours d'abord il cherche, faisant pluralité avec ses contemporains, voire avec ses ancêtres à empêcher sacrificiellement qu'une telle autonomie puisse émerger pour quiconque ? Il faut que cette autonomie soit fixée dans le savoir. Savoir et en même temps autonomie, savoir de l'autonomie, autonomie se proclamant dans le savoir, cela définit, pour l'existant qui tend toujours à se renfermer dans sa finitude et à se prétendre détenteur déjà d'une autonomie, la rédemption, ou rançon (c'est le même mot à l'origine), ou rachat (selon la traduction du terme latin) rédemption qui lui permet de sortir de cette prison, rançon qu'il faut payer pour en sortir.”
JURANVILLE, FHER, 2019
REDEMPTION, Liberté, Révélation, Création, ROSENZWEIG
Juranville reprend de Rosenzweig l'idée que la rédemption constitue l'accomplissement final de tout ce qui a été commencé. Elle donne rétrospectivement sa portée à l'ensemble du processus historique, puisque la Création et la Révélation ne trouvent leur justification complète que dans l'avènement d'une existence humaine libérée et d'un monde juste. Cette perspective conduit à une proposition théologique singulière : Dieu lui-même reçoit sa rédemption. Si la Création avait laissé les êtres enfermés dans une condition définitivement mauvaise, elle pourrait être tenue pour une œuvre défectueuse. Mais lorsque les hommes parviennent à exercer leur autonomie et à constituer une justice universelle, l'œuvre créatrice peut être reconnue comme ayant rendu possible un accomplissement qui la justifie.
Toutefois, Juranville introduit une distinction subtile entre la succession des moments dans l'ordre de l'absolu et leur articulation dans l'existence finie. Dans la perspective qu'il attribue à Rosenzweig, la Création précède la Révélation, laquelle ouvre sur la Rédemption comme terme futur. Mais, pour l'homme qui doit effectivement accueillir la Révélation et devenir capable d'agir librement, la relation doit être comprise autrement. La rédemption doit intervenir dès l'origine, parce qu'elle seule fournit les conditions permettant au sujet de recevoir véritablement ce qui lui est révélé et d'en tirer les conséquences pour sa propre création. Elle ne désigne donc plus seulement le terme du processus : elle en constitue le principe. Le Christ en est l'initiateur, puisqu'il apporte par la grâce la possibilité d'une libération que l'homme ne pouvait produire par ses propres moyens. La Révélation peut alors être assumée librement, et l'existant devient capable de déployer une activité créatrice qui transforme le monde. L'histoire trouve finalement son accomplissement dans l'institution d'une communauté potentiellement juste, où l'autonomie et la connaissance de ses conditions sont devenues universellement accessibles.
“Afin que la révélation puisse être conduite jusqu'à ses dernières conséquences, jusqu'à l'institution d'une justice rationnellement déterminée, il n'y a plus qu'à poser que, par elle, l'existant a reçu toutes les conditions pour s'établir dans son autonomie. Qu'à poser, avec l'autonomie, le savoir de cette autonomie. Or autonomie et savoir, cela définit la rédemption.”
JURANVILLE, 2017, HUCM
REDEMPTION, Discours du clerc, Autonomie, Election
Cette transformation ne peut être produite par le sujet seul. Il faut qu'un autre lui donne d'abord les conditions de sa libération, mais sans acquitter la dette à sa place, car une telle substitution prolongerait sa dépendance. La rédemption se fait plutôt “en sa faveur”, ce qui doit lui ouvrir la possibilité d'agir librement, mais aussi de permettre à d’autres de devenir autonomes à leur tour. La rédemption prend ainsi la forme d'un mouvement de transmission qui ne s'achève jamais dans le salut individuel. Ce processus doit être inauguré par l'Autre absolu, puisque l'existant ne peut produire lui-même le principe de sa libération. Le Christ devient alors le rédempteur par excellence : son sacrifice apporte la grâce qui délivre l'homme de son enfermement dans le système sacrificiel. Son propre sacrifice ne consiste donc pas en une offrande destinée à apaiser la colère divine ; il manifeste la violence du dispositif sacrificiel auquel les hommes se soumettent et qu'ils reproduisent, mais il ne le reproduit pas lui-même puisqu’il montre au contraire la possibilité de dépasser la domination de la mort. Si l’acte du Christ rend ainsi la rédemption accessible, les hommes doivent répondre à cette grâce et s'engager eux-mêmes dans le processus de leur transformation. Cette réponse relève de l'élection : l'initiative de l'Autre rend la liberté possible, mais il appartient au sujet de l'accueillir et d'en faire le principe de son existence.
Le peuple juif remplit une fonction historique première dans cette œuvre : le judaïsme a reçu initialement la Révélation, mais l’élection consiste moins dans le choix de Dieu que dans la réception et l’acceptation de la Révélation par les Juifs. Cela ne signifie pas que ce que Rosenzweig appelle l’entrée dans “la vie éternelle” placerait le peuple juif hors de l'histoire, tandis que le monde chrétien incarnerait (seulement) la “voie éternelle” vers la rédemption. Selon Juranville, le peuple juif demeure lui aussi engagé dans le devenir historique et doit traverser une épreuve qui n’est pas sans rapport la Passion du Christ. Il interprète la succession du prophétisme, de l'exil et du messianisme comme les étapes d'une histoire de souffrance qui culmine dans la Shoah. Il voit dans l'extermination le moment où le peuple juif devient la victime sacrificielle majeure d'un monde chrétien qui, malgré son héritage religieux, reste profondément marqué par le paganisme. La création de l'État d'Israël représente alors une forme de renaissance collective : le peuple retrouve une capacité de création historique et donne à son oeuvre une existence concrète et visible aux yeux de tous.
Se pose pour finir la question de la tâche philosophique après la Shoah. La catastrophe révèle l'échec d'une transformation historique révolutionnaire (communiste d’abord, puis nationaliste par réaction) qui n'a pas su dépasser la logique sacrificielle. Il faut donc constituer le savoir véritable, une connaissance de l'existence capable d'organiser un monde juste et de rendre intelligibles les conditions de l'autonomie. Ce savoir doit reconnaître la contribution décisive des traditions juive et chrétienne dans l'histoire de la rédemption, sans omettre que les autres grandes religions constituent elles aussi des voies par lesquelles les hommes, dans leur plus grand nombre, peuvent se rapporter à l'altérité et accéder à une transformation de leur existence.
“La rédemption doit être d’abord mise en œuvre par l’Autre absolu. Car on ne peut pas essentiellement se racheter soi ; et l’existant en général doit être racheté par l’Autre absolu. Et la rédemption par excellence est celle qu’accomplit le Christ dans son Sacrifice, avec sa grâce qui libère alors le prisonnier qu’est l’homme, l’existant. Le Christ comme rédempteur ne paie pas à la place des autres, il n’offre pas son sang en victime expiatoire d’un sacrifice mythique ; si ce sang est « répandu pour beaucoup, pour le pardon des péchés », ce n’est pas pour apaiser la colère d’un Père cruel. Le Christ paie en faveur des autres. Mais il paie ainsi uniquement parce qu’il fallait dénoncer le système sacrificiel dans lequel les existants d’abord s’enferment, avec leur goût pour le sang et la mort ; et uniquement aussi parce qu’il annonce en même temps qu’il triomphera de cette mort. Et il paie pour que les autres, les hommes, les existants, puissent se décider à demander activement le « pardon des péchés », c’est-à-dire paient à leur tour, entrent à leur tour dans la rédemption. Or s’engager dans l’œuvre de la rédemption, cela suppose, au-delà de la grâce, l’élection.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
REALITE, Identité, Altérité, Finitude
Le réel peut se concevoir, dans un premier temps, à partir de l'expérience par laquelle le sujet découvre les limites de son rapport immédiat à lui-même et au monde. Le sujet demeure prisonnier d'une représentation anticipée qui ne lui permet ni de se connaître véritablement ni de reconnaître l'objet - quel qu’il soit - dans son altérité. Le réel apparaît précisément dans la rupture de cette assurance. Il désigne à la fois l'épreuve de la finitude propre au sujet et la résistance de l'objet, qui ne peut être ramené à ce que le sujet avait projeté sur lui. Cette seconde dimension trouve son expression la plus radicale dans l'existence d'un Autre absolu, dont la vérité ne dépend pas de la représentation que le sujet en construit. La rencontre avec cette réalité ne devient cependant effective que si le sujet accepte de reprendre l'épreuve de son propre échec et de se transformer à travers elle. C’est la première leçon à tirer de de la rencontre avec le réel : celui-ci n'est pas simplement ce qui résiste à la pensée, il est ce qui rend possible une autre pensée. La confrontation au réel détruit une première organisation du sens, mais cette destruction ouvre la possibilité d'une identité plus véritable. Cette identité nouvelle ne procède pas du sujet isolé : elle se manifeste d'abord dans l'altérité, dans une relation concrète avec l’Autre. C’est la seconde leçon à tirer : l’objectivité est une affaire de reconnaissance, et non de simple adéquation entre une représentation et une chose. La signification prend alors une portée ontologique : elle n'est pas seulement ce que le sujet comprend, mais ce qui acquiert une consistance au-delà de lui. Une telle relation suppose toutefois une unité plus fondamentale, qui ne soit pas seulement son résultat, mais qui rende possible sa libre reprise. Cette unité est la Chose. Celle-ci ne doit pas être comprise comme une substance immuable : son unité propre exige au contraire qu'elle renonce à se maintenir dans une identité immédiate. En entrant dans le rapport à son Autre, elle se défait comme totalité close et accepte une forme de non-identité. Elle peut alors retrouver une consistance nouvelle, non plus dans l’affirmation solitaire de soi, mais grâce à la reconnaissance de l'Autre et en vue de celle-ci. La réalité est bien prise en compte dans pareille relation à l’Autre, ce qui n’est pas le cas dans le fantasme. La réalité et le fantasme se rapportent certes à une même condition de finitude. Mais si le fantasme constitue une première organisation de l'objectivité, s’il permet d’anticiper l'objet et de lui attribuer une forme de consistance, il enferme aussi le sujet dans une représentation factice de soi et du monde, le sujet s’y figeant finalement lui-même dans une position d’objet. Il est objectivité et finitude, quand la réalité est être et finitude. La réalité relève de l'être puisqu'elle se manifeste lorsque les certitudes immédiates s'effondrent et que la pensée rencontre ce qui ne se laisse pas réduire à ses représentations. Elle relève également de la finitude, car son identité ne peut se réaliser sans passer par l'épreuve de l'altérité et la perte de son immédiateté. La limite n'affecte donc pas seulement le sujet qui cherche à connaître ; elle caractérise aussi la manière dont la réalité accède à une identité susceptible d'être objectivement reconnue. Le réel n'est pas une présence toute constituée qu'il suffirait de découvrir ; il est ce qui doit pouvoir s'effacer comme unité immédiate afin d’être reconstitué dans une relation libre à l'Autre. Le modèle d’une telle démarche demeure le Cogito cartésien, lequel fait apparaître une certitude existentielle irréductible au doute, mais dont la portée objective dépend, expressément, de la reconnaissance d'un Autre divin qui garantit la vérité. Descartes comprend que sujet ne peut fonder seul sa certitude et doit se rapporter à une altérité absolue. Même si le cadre métaphysique de sa pensée ne permet pas, à ce stade, de décrire pleinement ce que cette confrontation implique pour l'existence.
RAISON, Philosophie, Religion, Communauté
Cette nécessité conduit d'abord à distinguer les formes religieuses qui procèdent d'une Révélation de celles que l'homme a pu élaborer et instituer à partir de sa propre expérience. Les premières ont pour fonction de libérer le sujet de l'absolutisation des puissances qu'il se donne lui-même et qui fondent les organisations sociales sacrificielles. Juranville accorde au christianisme une place privilégiée parce qu'il y voit la possibilité de mettre radicalement en question la logique du sacrifice et de rendre au sujet son autonomie par la grâce. Le judaïsme représente pour sa part l'accueil et la fidélité à la Révélation, opération qu'il rapporte à l'élection et à l'engagement dans la loi. L'islam est associé à la foi : il exprimerait la possibilité d'accueillir implicitement la vérité de la rupture introduite par les traditions révélées, même lorsque celle-ci n'est pas explicitement reconnue dans ses formulations historiques. Ces trois fonctions sont mises en rapport avec des modalités différentes du discours : la transformation du sujet individuel (avec le discours psychanalytico-individuel), l'élaboration philosophique de la loi (avec le discours philosophico-clérical) et l'adhésion populaire à une vérité portée par la communauté (avec le discours empirico-populaire).
Le bouddhisme occupe une place particulière parmi les traditions religieuses humainement instituées. Il permet de faire l'expérience de la finitude et de la perte initiale du sens, avant que l'éveil ne rende possible un rapport à un principe d'intelligibilité qui demeure impersonnel et indéterminé. Juranville lui attribue ainsi la fonction du don et le rapproche du discours métaphysico-magistral. À partir de cette structure, il propose trois autres rapprochements : le taoïsme exprimerait, par la puissance du non-agir, une forme de grâce comparable à celle du christianisme ; le confucianisme manifesterait, par son rapport à la norme et à la tradition, une fidélité analogue à l'élection judaïque ; l'hindouisme représenterait une forme de foi dans laquelle l'appartenance à une totalité communautaire est décisive, ce qui le rapproche de l’islam ou islamisme. Ces rapprochements visent moins à décrire exhaustivement les traditions concernées qu'à repérer les différentes conditions selon lesquelles une vérité peut être accueillie et devenir principe d'une organisation collective.
La construction conduit finalement à une double prise de position philosophique. Juranville reprend à Hegel l'ambition de penser une communauté humaine véritablement rationnelle, au lieu de considérer les sociétés comme des ensembles dont les traditions et les croyances resteraient irréductiblement séparées. Mais il refuse l'idée que la philosophie puisse, par son seul développement, ou par sa seule pédagogie, obtenir une reconnaissance universelle. Sa raison, parce qu'elle explicite consciemment la totalité et ses principes, ne peut devenir socialement effective sans rencontrer les formes de rationalité déjà présentes dans les religions. La philosophie représente ainsi la raison pleinement développée et consciente de ses propres principes, tandis que les traditions religieuses en portent des expressions qui ne sont pas encore élaborées comme savoir rationnel. Une communauté juste doit donc associer la construction philosophique de la vérité et la reconnaissance des ressources propres aux différentes religions. L'universalité ne résulte ni de la disparition des traditions ni de leur simple juxtaposition, mais de leur articulation dans une totalité dont la philosophie peut expliciter le principe.
“La communauté est ensuite raison, là où la société est jeu. Ce qu’il faut, c’est poser la totalité juste comme pouvant être reconstituée par tout existant, poser la totalité et en même temps la vérité. Or cela définit la raison. Poser cette raison comme telle et mesurer les contradictions qu’il faut traverser pour la faire reconnaître, cela caractérise certes, parmi les discours, le discours philosophico-clérical. Car c’est la religion seule qui permettra que le savoir philosophique soit reconnu, sinon explicitement, au moins implicitement, par chacun dans le monde social, et qu’une communauté (et non pas seulement une société) juste soit effectivement déployée.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
RAISON, Système, Métaphore, Pensée, HEGEL
Cette progression correspond à trois opérations métaphoriques. La première permet au sujet de quitter la considération des objets particuliers pour entrer dans l'espace de l'être et de l'objectivité absolue. La deuxième transforme les significations ordinaires des termes en déterminations spéculatives, capables de produire de nouveaux contenus de pensée. La troisième intervient lorsque les concepts doivent être reliés : leur définition prend alors la place de leur formulation conceptuelle immédiate et rend possible l'explicitation de leurs rapports. La métaphore ne désigne donc pas ici une ressource stylistique, mais une opération de substitution qui produit du sens à chaque niveau de la pensée. L'activité philosophique prolonge ainsi, dans le registre du savoir conscient, la puissance de création signifiante dont l'inconscient constitue le principe.
La définition des concepts ne peut dès lors se réduire à une opération de classement selon un genre commun et une différence particulière. Les déterminations philosophiques doivent être comprises à partir d'une articulation de deux termes, une dualité qui leur est constitutive. Cette opposition interne devient contradiction lorsque les deux termes sont confrontés à la finitude, et cette contradiction engendre un développement ternaire qui constitue l'analyse du concept. Le système qui en résulte ne peut donc être une classification d'objets déjà constitués. Il doit être organisé par les relations et les transformations qui produisent les concepts eux-mêmes. Juranville reprend à Hegel l'exigence d'une totalité circulaire, dans laquelle chaque élément ne trouve sa pleine intelligibilité qu'à travers son rapport à l'ensemble, mais il lui donne une orientation topologique. Les concepts se constituent par des passages créateurs qui introduisent chaque fois une altérité nouvelle. Aucun d'eux ne peut être isolé comme commencement absolu, pas même l'être, puisque celui-ci possède déjà une structure interne, et surtout il est lui-même issue d’une substitution métaphorique (celle de l’être à l’’étant). La totalité rationnelle ne procède donc pas d'un premier principe immobile : elle se construit par une succession de créations conceptuelles dont les relations forment un ensemble ouvert.
Cette constitution du savoir exige trois conditions existentielles. La grâce rend possible l'ouverture initiale de l'être à un développement objectif ; l'élection permet au sujet d'accueillir cette possibilité et de s'engager dans la production des concepts ; la foi soutient enfin le travail d'articulation par lequel la raison constitue une totalité véritable. Cette dernière condition est indispensable parce que le sujet ne peut garantir par ses propres moyens la reconnaissance universelle de son œuvre : en somme, la victoire finale de la raison n’est pas acquise. Il doit donc faire confiance à l'Autre absolu, et inversement la foi ne dispense pas de la construction rationnelle : elle rend possible l'engagement dans cette construction. On voit que parcours de la pensée s'inscrit finalement dans celui de l'existence. Le sujet est d'abord engagé dans un jeu dont il n'a pas choisi les règles et dont l'Autre constitue le principe. Cette situation initiale de dépendance contient pourtant la possibilité d'une autonomie : le sujet peut reprendre les conditions qui lui ont été données et devenir capable d'instituer à son tour de nouvelles formes de sens. Son accomplissement ne consiste pas à quitter le jeu, mais à se l'approprier et à devenir créateur. La pensée transforme alors l'épreuve de la finitude en travail rationnel, et le savoir constitue l'accomplissement de ce mouvement. La foi est l'acte par lequel le sujet consent à cette autonomie et veut aller jusqu'au bout de la possibilité créatrice qui lui a été ouverte.
La dette de pareille méthode à l’égard de la psychanalyse et du concept d’inconscient doit être encore soulignée. Juranville ne se contente as de soutenir que la philosophie doit intégrer la vérité de l'inconscient, il cherche à montrer comment cette intégration transforme les opérations mêmes de la pensée. La métaphore n'est plus seulement un concept psychanalytique que la philosophie devrait prendre en considération. Elle devient le principe opératoire de la constitution du savoir : ouverture de l'être, production des concepts, articulation rationnelle. La raison elle-même ne se contente pas d’organiser des concepts, elle ne vient pas simplement après eux : elle est l'acte créateur qui rend possible leur articulation, sachant que les concepts eux-mêmes seraient inconsistants en dehors de cette articulation. La raison est le principe subjectif de la pensée, c’est elle qui pense ; mais elle se constitue en acte. Cela permet de comprendre pourquoi Juranville insiste autant sur la foi. Le sujet ne peut pas simplement appliquer une méthode dont les principes rationnels seraient déjà assurés. Il doit consentir à l'acte qui fait advenir une nouvelle rationalité. Toujours dans le fil de cette référence à l’inconscient, qui commande la méthode métaphorique, le système topologique vient alors comme une réponse à la difficulté de penser l'altérité. Le refus d'un commencement absolu et la conception topologique du système répondent à une difficulté philosophique fondamentale : comment constituer une totalité sans réduire les différences à une unité préétablie ? Chaque concept doit pouvoir apparaître comme une altérité par rapport aux précédents. Il n'est pas simplement déduit d'un principe qui contiendrait déjà toutes ses déterminations. La totalité est produite par des passages qui maintiennent la possibilité de la nouveauté - totalité qui doit donc demeurer ouverte.
“Ainsi, s’engageant dans la raison, le sujet qui se soucie, le sujet comme « projet jeté » (selon la formule de Heidegger), va-t-il, par la pensée, en s’affrontant à la question, jusqu’au savoir, où l’être dont il se soucie reçoit toute sa vérité objective. Cet être est jeu. D’abord jeu de l’Autre. Jeu dans lequel le sujet, comme radicalement fini, est toujours déjà pris. Mais jeu qui lui ouvre l’espace de son autonomie, de sa propre capacité d’instituer des jeux nouveaux. Jeu qu’il peut donc s’approprier. Auquel il peut gagner. L’existence, dans le jeu, va bien jusqu’au bout d’elle-même. Encore faut-il que le sujet veuille cette autonomie. L’engagement dans la raison est un acte. Un acte de foi.”
JURANVILLE, 2000, JEU
RAISON, Cause, Existence, Temps
Juranville - c’est l’une de ses thèses fortes - attribue à l'inconscient le statut de principe créateur de cette production de sens. Dans l'ordre du langage, son opération fondamentale est la métaphore, entendue comme une substitution signifiante qui fait surgir une signification nouvelle. La pensée philosophique reprend cette puissance créatrice dans son propre registre : en développant les concepts par leurs définitions, elle explicite les déterminations et les relations qui permettent de constituer un ensemble systématique. Le travail rationnel prolonge ainsi, dans l'espace du savoir, une opération de production de signification dont l'inconscient constitue le principe. Toutefois, même lorsqu'elle parvient à constituer une totalité cohérente et à justifier ses principes, la raison philosophique ne possède aucun moyen de contraindre les autres sujets à la reconnaître. Sa visée universelle demeure inséparable de la liberté de ceux auxquels elle s'adresse, ce qui confirme que son déploiement doit être soutenu par la foi.
La raison ordinaire présente une configuration inverse. Elle organise les phénomènes à partir de principes qu'elle considère comme déjà établis, et paraît ainsi offrir au sujet une liberté fondée sur la cohérence de ses propres représentations. Les contradictions peuvent être intégrées et expliquées, mais elles ne sont admises que dans les limites d'un ordre qui ne se laisse jamais radicalement remettre en question. Cette rationalité est socialement reconnue parce qu'elle préserve les fondements de l'univers commun et écarte la possibilité d'une altérité qui obligerait à les reconstruire. Elle demeure ainsi liée à une organisation anticipée du monde et se ferme à l'expérience existentielle qui pourrait en bouleverser les principes ; autrement dit elle se déploie dans le temps imaginaire de la représentation qui organise le monde, mais sans y introduire le temps réel, sans faire référence à la causalité créatrice.
La critique heideggérienne du principe de raison permet de mettre en évidence la difficulté propre à la pensée de l'existence. En affirmant que le jeu de l'être ne dépend d'aucun pourquoi, Heidegger récuse la recherche d'un fondement explicatif qui prétendrait rendre compte de toute chose à partir d'un principe premier. Mais dans sa critique il renvoie dos à dos, en les confondant, la cause et la raison. Or il est clair que cette pensée ne peut pas pour autant renoncer à toute rationalité. Chez Heidegger la notion d'Abgrund désigne précisément cette dimension abyssale qui ne fournit pas un sol stable, mais rend possible une autre compréhension du fondement. Heidegger suppose une raison nouvelle sans accepter de la reconnaître comme telle ni de la développer en savoir systématique. Contre toute confusion de la cause et de la raison, l’antidote reste avant tout Descartes, car si la preuve ontologique est par lui mobilisée - presque par convention -, en procédant abstraitement à partir de la pensée de Dieu et de son concept, les preuves dites par les effets partent au contraire de l'existence du sujet et de ce qui est effectivement donné. Elles ne se contentent pas d'établir une cohérence conceptuelle sur la base des raisonnements habituels ; avec l’hypothèse du Malin Génie et la radicalisation du doute, elles conduisent le sujet à s’interroger sur l’origine effective de son existence. Passage au temps réel, par conséquent, qui est celui de la causalité vraie.
“Comment, pour le fini qui affirme l’existence, et qui suppose donc une cause vraie, éviter de se laisser reprendre en fait par la conception courante et fausse, au fond superstitieuse, de la cause, où se perd l’existence, et poser enfin cette cause vraie ? Comment accepter vraiment qu’elle soit créatrice, produisant un effet (le fini) qui est lui-même cause libre et créatrice ? Comment assumer la nécessité existentielle qu’elle implique, jusqu’à reconstituer objectivement, comme soi-même cause vraie, la signification originelle ? Comment donner vérité objective à la loi, qui est signification et nécessité ? Par la raison. Car la raison est, on l’a vu, vérité de la totalité. Totalité déployée comme vraie et objective aux yeux de tout Autre, à partir du principe – ce principe étant certes d’abord en l’Autre absolu comme cause première, mais aussi, à partir de là, dans le fini comme lui-même cause vraie et créatrice. La raison est ainsi ce dans quoi s’accomplit la loi, quand la cause en est l’acte.”
JURANVILLE, 2000, JEU
RAISON, Foi, Reconnaissance, Autre, LEVINAS
C'est dans ce contexte que la foi apparaît comme la subjectivité de la raison : la foi est ce qui veut la raison. Après le don initial qui rend l'autonomie possible et l'accueil libre de cette possibilité par le sujet, elle soutient l'engagement nécessaire pour poursuivre la reconstruction du sens. Elle n'est pas une conclusion de la raison, ni même son dépassement, mais sa condition subjective. Elle ne consiste pas à adhérer passivement à une vérité transcendante qui demeurerait inaccessible ; elle suppose au contraire que le sujet affronte la perte des repères antérieurs, accepte les contradictions et traverse l'expérience de ce qui lui apparaît d'abord comme dépourvu de signification. La référence à l'Autre absolu lui permet alors de ne pas abandonner la recherche du sens, mais elle ne dispense nullement de le reconstruire. La foi doit ainsi conduire à une intelligibilité effective, susceptible de devenir un savoir rationnel. Cette conception permet de comprendre autrement la critique de la raison métaphysique. Celle-ci possède déjà un principe à partir duquel elle ordonne les phénomènes et résout les contradictions. Le sujet peut ainsi éprouver son activité comme une manifestation de liberté, puisqu'il retrouve dans le monde la cohérence de ce qu'il reconnaît intimement comme vrai. Mais cette autonomie est trompeuse : elle n'a jamais eu à affronter une altérité susceptible de remettre en cause ses fondements. Le principe organisateur était acquis avant toute décision véritable, et les oppositions ne sont admises qu'à condition de pouvoir être intégrées dans son ordre. Une telle raison exclut donc l'épreuve existentielle qui obligerait le sujet à choisir la rationalité elle-même. La confiance en l'Autre véritable se trouve alors dégradée en adhésion à une instance fermée, un Autre sans Autre, et la foi devient superstition.
La pensée de l'existence a justement dénoncé cette fermeture, mais elle a dû, notamment avec Levinas, réintroduire une raison qui naît de la relation à autrui. Celle-ci ne trouve pas son origine dans une conscience qui posséderait spontanément les principes du vrai : elle répond à une exigence qui vient du visage de l'autre et oblige le sujet à rendre compte de ce qu'il affirme, à “rendre raison” littéralement, comme pour restituer cette raison à quelque destinataire. Levinas reconnaît par ailleurs que cette rationalité comporte une cohérence globale - le juste rapport entre les termes - mais il refuse que le sujet puisse s'approprier le principe de cette organisation et en faire un savoir pleinement objectif. Une telle opération risquerait de transformer la relation première à autrui en contenu de pensée et d'effacer ce qui, en elle, échappe à la représentation. C'est la distinction entre la relation vivante et responsable, qui précède toute formulation, et le discours qui en détermine les significations. Malheureusement cette réserve maintient la raison dans une incomplétude : pour devenir véritablement objective, elle doit pouvoir être reconstruite par le sujet et se constituer en connaissance consciente d’elle-même ; ce qui n’est possible effectivement que si elle peut passer en même temps dans la conscience - et dans le discours - de tout autre.
“ Qu’est-ce qui fait donc aller jusqu’au bout de la justification et déployer la totalité vraie de l’œuvre et, parmi les œuvres, du savoir et, par le savoir, du monde juste ? Qu’est-ce qui est donc le principe subjectif de la raison et ce qui la veut ? La foi. Terme décisif pour notre propos. Elle est, après la grâce, qu’on a déjà rencontrée, et l’élection, qu’on va rencontrer, la troisième et ultime condition de l’autonomie.”
JURANVILLE, 2000, ALTERITE
RAISON, Justification, Totalité, Mal, LEVINAS
C'est sur ce point que Juranville confronte son projet à la pensée de Levinas. Celui-ci accorde une importance décisive à la justification, mais se méfie de toute entreprise qui prétendrait en établir une validité objective. Une telle ambition lui paraît susceptible de reconduire la violence des systèmes traditionnels, idéologiques ou métaphysiques : en intégrant les souffrances et les contradictions dans une explication globale, ceux-ci finissent par rendre acceptable ce qui devrait au contraire maintenir ouverte la protestation de l'autre. La théodicée hégélienne en fournit un exemple, dans la mesure où elle cherche à rendre le négatif intelligible au sein de la totalité historique et à permettre à la pensée de se réconcilier avec lui. Pour Levinas, une telle réconciliation risque de faire disparaître la singularité de celui qui subit le mal. La justification violente repose précisément sur un principe suprême qui ne reconnaît aucune altérité susceptible de le remettre en cause. Ce principe peut prendre la forme d'une divinité opaque, d'une valeur idéologique devenue absolue ou d'une essence métaphysique présentée comme le fondement définitif du réel. L'organisation qu'il légitime peut donner l'impression d'être ouverte à la discussion, puisqu'elle répond aux interrogations et propose des explications aux difficultés rencontrées. Mais elle ne permet pas que soient interrogés ses propres fondements. Elle accepte les désaccords qui peuvent être résorbés dans son ordre, tout en excluant ceux qui ouvriraient la possibilité de reconstruire librement cet ordre. La menace de l'exclusion et du sacrifice garantit alors la permanence du système. Son apparente objectivité dépend ainsi de la neutralisation de la liberté qui pourrait la contester. La critique lévinassienne de Spinoza et de Hegel porte sur cette manière de fonder la liberté dans une rationalité impersonnelle. À cette conception, Lévinas oppose une justification qui trouve son origine dans l'appel de l'Autre et dans l'obligation de répondre à son exigence. Juranville reconnaît la portée de cette critique, mais cherche à dépasser le refus lévinassien d'une connaissance rationnelle objective. Il veut maintenir l'exigence de répondre à l'Autre tout en montrant qu'une raison authentique doit pouvoir exposer ses principes, accueillir les objections et devenir reconnaissable par chaque sujet.
“Si le sujet tend d’abord à s’arrêter à une totalité fausse, excluant la vérité de l’existence, et que cependant il doive finalement, à partir de cette vérité, constituer une totalité nouvelle et juste, il faudra qu’il montre à l’Autre fini en quoi cette totalité-ci est objectivement juste, et non pas violente, il faudra qu’il la justifie, et qu’il se justifie. C’est ainsi par la justification que la raison apparaît dans son objectivité. Justification qui est l’acte de la raison, quand la totalité est ce que pose la raison.”
JURANVILLE, 2000, ALTERITE
RAISON, Totalité, Liberté, Vérité
La raison ne peut apparaître au sujet fini que sous la forme d'une totalité, puisque l’exigence de vérité implique une cohérence d'ensemble, et cette nécessité vaut aussi bien pour la pensée de l'existence que pour la métaphysique. Mais dans le premier cas la totalité recherchée ne peut être confondue avec un système qui déterminerait d'avance la place et la fonction de chacun de ses éléments. Elle doit être structurée par une loi qui précède leur accomplissement sans supprimer leur liberté. Cette loi fournit les conditions de l'autonomie, notamment par le don initial de la grâce, mais elle ne peut devenir véritablement juste pour le sujet qu'à la condition que celui-ci la reprenne librement, et qu’il en comprenne la nécessité, après avoir éprouvé l'effondrement de son évidence première. C'est cette conception qui permet de distinguer la raison objective, entendue comme organisation nécessaire du réel, de la raison subjective, par laquelle le sujet retrouve et reconstruit cette organisation en lui-même. Sous ces conditions il est possible de reprendre l'ambition systématique de Hegel, notamment l'idée que la philosophie doit rendre compte de la totalité en préservant la différenciation de ses éléments. Il faut montrer comment cette organisation peut devenir effective pour un sujet qui fait l'épreuve de sa finitude et de son rapport à l'Autre. C'est à cette tâche que doit répondre la référence à l'inconscient : celui-ci désigne la vérité qui se trouve d'abord dans l'Autre, au-delà de ce dont la conscience individuelle dispose spontanément, mais qui peut être reconnue et intégrée par le sujet. Il rend ainsi intelligible le passage d'une totalité simplement construite selon des rapports formels à une totalité qui se réalise dans l'expérience et le savoir du sujet existant. Cette transformation modifie également le statut de la dialectique. L'analyse des concepts exige toujours de mettre au jour leurs différences, leurs oppositions et les nécessités de leur développement. Mais cette progression ne saurait suffire à garantir l'accès à la vérité : le sujet doit encore décider de s'y engager. Il peut accepter que le mouvement de la pensée remette en cause ses certitudes et transforme son rapport au réel, ou s'en tenir aux représentations qui le protègent de cette épreuve. La construction rationnelle comporte donc une dimension existentielle irréductible, qui introduit à chaque étape la possibilité d'un choix entre l'accueil et le refus de la vérité. La difficulté demeure cependant que le sujet, lorsqu'il cherche d'abord à reconnaître une totalité objective, rencontre le plus souvent une organisation qui exclut précisément ce que son existence a de singulier et de fini. S'il veut échapper à cette domination, il tend alors à rejeter la possibilité même d'une connaissance objective de la totalité. La pensée de l'existence se trouve ainsi prise dans une contradiction : elle dénonce avec raison les systèmes qui absorbent l'altérité, mais risque, en refusant toute systématicité, de se priver des moyens de formuler la rationalité nouvelle qu'elle appelle.