La philosophie veut introduire la justice dans la société, mais elle se heurte d’abord au rejet du peuple, c’est-à-dire au règne de l’opinion et de la doxa. Depuis Platon, elle assume ce conflit en se définissant comme ce qui va « contre l’opinion ». La philosophie est elle-même paradoxe puisqu’elle prétend atteindre un savoir vrai à travers l’épreuve du non-savoir, entrant ainsi en contradiction avec le savoir ordinaire. La difficulté est alors de comprendre comment une philosophie qui ouvre l’éthique essentielle peut également avoir une efficacité politique. La condamnation de Socrate constitue l’événement historique qui révèle déjà le conflit entre vérité philosophique et ordre social. A cet égard la philosophie n’a pu que constater, à maintes reprises, son échec. Mais c’est également le cas de la religion dont le discours s’est transformé, à chaque fois qu’elle a voulu imposer directement son ordre à la société, en idéologie. Juranville répond par la transformation du discours clérical “brut” en discours philosophico-clérical : celui-ci assume par grâce son impuissance politique et peut ainsi faire valoir son savoir auprès de tous sans reproduire le système sacrificiel. Il est clair que le paradoxe, tel que l’avait pensé la philosophie, n’était pas encore le paradoxe essentiel, même adossé à la religion, même en supposant comme vrai le paradoxe du Sacrifice du Christ. Rappelons que le paradoxe essentiel unit contradiction et vérité donnée à cette contradiction : la contradiction vient de l’Autre absolu, détruit les identités déjà constituées, mais elle doit cependant être réeffectuée et retraversée par chacun. La philosophie moderne peut déjà penser un « paradoxe radical », notamment à travers l’homme lui-même, mais elle en trouve finalement la résolution en Dieu. Depuis Descartes, et particulièrement chez Pascal, l’homme apparaît comme une contradiction vivante, à la fois capable de vérité et plongé dans l’erreur, grandeur et misère. Le problème cartésien est bien celui d'une contradiction radicale du savoir : comment savoir que ce que je pense est vrai si une puissance trompeuse peut me tromper ? Mais Descartes trouve finalement une garantie dans Dieu. Il n’y a donc aucune raison pour maintenir le paradoxe au sein même de la finitude humaine. Pascal découvre avec une intensité exceptionnelle l'homme comme paradoxe, mais maintient encore Dieu comme lieu ultime où la contradiction peut s'effacer. Tant que la philosophie n’affirme pas véritablement l’existence, le paradoxe reste finalement une forme, une méthode ou un phénomène de pensée. Avec l’affirmation de l’existence, puis de l’inconscient, il devient au contraire une contradiction réelle et constitutive du sujet. La psychanalyse fournit à la philosophie le concept qui lui permet enfin de penser l'existant comme réellement divisé, sans chercher à abolir cette division. Le passage décisif consiste donc à ne plus faire disparaître le paradoxe en Dieu, mais à le maintenir dans la finitude et à permettre au sujet de le traverser. C’est à cette condition que le paradoxe peut devenir non seulement une vérité philosophique, mais une puissance éthique et politique capable d’ouvrir la possibilité d’un monde juste.
L'Individu et son Autre
A partir des écrits d'Alain Juranville
PARADOXE, Philosophie, Religion, Psychanalyse
PARADOXE, Christ, Inconscient, Justice, KIERKEGAARD
La philosophie peut découvrir le paradoxe dans sa vérité lorsqu’elle abandonne le finalisme du Bien métaphysique et en vient à affirmer l’existence. Mais cette affirmation de l’existence est elle-même historiquement rendue possible par le Sacrifice du Christ. Le paradoxe chrétien demeure dans l’histoire comme une « écharde dans la chair » dit Juranville, un symptôme, même et surtout lorsqu’il est refusé. Kierkegaard est celui qui reconnaît explicitement ce paradoxe absolu : Dieu devenu homme dans l’existence historique. Toutefois si Kierkegaard reconnaît la vérité réelle du paradoxe, il ne lui donne pas sa vérité essentielle. Il découvre le paradoxe, mais l'arrête au point où il devient effectivement transformateur. Il conserve le paradoxe comme tel. En tout cas le paradoxe est quelque chose que l'histoire - philosophie incluse - cherche à refouler, mais qui revient comme un symptôme, qui persiste parce qu’il est porteur d’une vérité. La philosophie qui en vient ensuite à affirmer l'existence hérite donc, sans nécessairement le reconnaître, de cette vérité portée par le Sacrifice du Christ. Juranville tranche : « Ce n’est que quand la philosophie s’engage à affirmer, non seulement l’existence, mais aussi l’inconscient, qu’elle peut donner enfin au paradoxe sa vérité essentielle ». Disons d’abord simplement que l'inconscient introduit une structure dans laquelle le sujet n'est pas identique à sa conscience. Et cette non-identité est précisément une nouvelle forme de paradoxe. D’autre part, sur le plan historique, l'Holocauste constitue un événement qui rend impossible une certaine manière de faire de la philosophie. Selon Juranville, cet événement terrible et humiliant pour la philosophie, renforce la nécessité d'un savoir effectif de la contradiction, de la finitude et du mal. Et c'est alors que la philosophie doit se tourner vers la psychanalyse et l'inconscient. On l’a dit, l’idée d’inconscient contient déjà en soi un paradoxe ; mais affirmer l’inconscient en renonçant à la conscience (ce que peut être tentée de faire la psychanalyse) reviendrait à renoncer également au paradoxe. C’est pourquoi Juranville écrit aussi : « ce n’est que par l’affirmation de l’inconscient que la conscience peut s’affirmer légitimement comme conscience absolue ». Juranville ne définit pas ici l'absolu comme une conscience qui serait totalement transparente à elle-même ; au contraire, la conscience devient absolue en assumant ce qui la divise et la dépasse ; elle signifie une conscience qui peut se poser elle-même sans nier l'inconscient. Il faut comprendre ici l’absoluité comme la position autonome du sujet capable d'assumer ce qui le constitue sans le réduire. Et réciproquement, « ce n’est que par l’affirmation de la conscience […] que l’inconscient est véritablement accueilli. » Car il faut bien en faire quelque chose de cet inconscient, il faut bien une conscience pour en mesurer le poids et l’incidence. La reconnaissance de l’inconscient - et donc du paradoxe - est finalement une question de justice, d’abord de justice envers soi-même, et enfin de justice sociale. La justice doit pouvoir accueillir ce qui ne peut être entièrement assimilé. Le pardon envers soi-même en est la condition première : le sujet doit accepter sa propre finitude, sa propre division. Quant au monde juste, il est certes le résultat historique et politique du paradoxe absolu du Sacrifice du Christ, mais en lui-même il n’accomplit la paradoxe que de façon relativement absolue. Le monde juste n’est surtout pas un monde où toute injustice aurait disparu, un monde illusoirement parfait ; il est juste seulement s'il reconnaît l'injustice irréductible, “mesurée par le pardon et par l’hospitalité”, tout en faisant le maximum pour en réduire les conséquences.
PARADOXE, Sacrifice, Christ, Contradiction
L’existant rencontre bien la contradiction, mais il commence par la neutraliser : il en fait un “paradoxe faux”. Le paradoxe vrai n'apparaît que lorsque la contradiction est reconnue comme essentielle, c'est-à-dire comme liée à la finitude radicale et à l'Autre. C’est que le paradoxe est littéralement insoutenable pour le sujet social : il ne parvient pas à soutenir ce qui serait un paradoxe vrai (qui lui impose trop de remises en question), mais le paradoxe faux sur lequel il se replie alors ne saurait justement conduire jusqu’au bout du paradoxe, jusqu’à la rupture. Le paradoxe est réduit à quelque chose d’inessentiel : on peut parler du paradoxe, l'étudier, montrer qu'il est insoluble, éventuellement construire une philosophie du paradoxe — mais sans que cela oblige l'existant à changer son rapport à la finitude, à l'Autre ou au monde. Le paradoxe semble avoir contesté l'objectivité ordinaire ; en réalité, il l'a sauvée. Il devient compatible avec l’ordinaire discours du peuple et avec le monde sacrificiel en général, du moment qu’il ne contredit pas l’essentiel de son propre fonctionnement. Le monde sacrificiel se fonde sur l’idée de régénérescence permanente, d’une vie sans mort véritable, mais c’est un monde qui en réalité consacre la victoire de la pulsion de mort. Jusqu’à ce que survienne imprévisiblement, sous la figure du Christ incarné, l’Autre absolu consacrant à l’inverse la victoire de la vie sur la mort (c’est la Résurrection), précisément après avoir traversé la finitude et la mort (c’est la Passion du Christ). Un Christ ressuscité après avoir été crucifié, c’est capital pour affirmer la Vie éternelle au-delà du Sacrifice, a fortiori du sacrifice païen, en fait pour dénoncer l’ordre sacrificiel dans son ensemble. Si Jésus n’était pas ressuscité, alors son sacrifice n’aurait servi qu’à confirmer ce système (quelqu'un doit être sacrifié pour que l'ordre social demeure). Retenons que le paradoxe vrai est une venue de l’Autre vrai, qui est l'origine même, dans le réel. La contradiction essentielle doit entrer dans le monde historique en se faisant événement. Le paradoxe, bien vu par Kierkegaard, est que l’absolu devient présent dans la finitude, sans supprimer la finitude mais sans cesser d’être lui-même l’absolu. Le message adressé au fini, est que la finitude ne vaut pas pour condamnation, et certainement pas comme condamnation au sacrifice. Elle doit être reconnue, assumée et traversée. Donc, le Christ donne le paradoxe (par l’Incarnation, il dispense sa grâce), il le vit dans sa chair aux yeux de tous (par la Passion, il encourage l’élection), et le soutient jusqu’au bout (par la Résurrection, il transmet la foi) - à charge pour l’existant de l’imiter et de soutenir le paradoxe, à son tour, jusqu’au bout. Le paradoxe va devenir, pour le fini, une tache existentielle, et au-delà même, politique. N’oublions pas que la neutralisation ordinaire du paradoxe vise précisément à s’assurer qu’il n’aura pas de conséquence politique. Or le sens même de l’événement initial, le Sacrifice du Christ - paradoxe des paradoxes - est d’appeler à la justice, à produire un nouveau monde politique. Ce qui se produira lors d’un second événement, répondant au précédent, qui sera la Révolution. Cela n’empêchera pas le paradoxe de continuer à être faux en empruntant d’autres formes historiques, par exemple le discours de la science (qui ne peut que forclore tout paradoxe essentiel, tout en reconnaissant volontiers des paradoxes inessentiels, logiques ou mathématiques, faux au regard du premier).
PARADOXE, Contradiction, Problème, Rupture
Reprenons brièvement l’analyse du paradoxe en le distinguant de plusieurs phénomènes. Il y a d’abord la “question”, qui peut surgir spontanément : pourquoi cela arrive-t-il ? Elle peut engendrer une “difficulté”, portant sur les moyens, s’il s’agit de rétablir une situation antérieure. Mais rien ne sera réglé si l’on n’a pas compris réellement la nature de la contradiction apparue dans le réel, autrement dit tant que le “problème” n’aura pas été clairement posé, volontairement et consciemment. La difficulté portait sur les moyens (comment faire ?), le problème porte sur la fin elle-même (que faut-il vouloir ?). Le problème suppose une construction. Le problème apparaît lorsque les catégories habituelles de l'action ou du savoir ne permettent plus de déterminer ce qui doit être recherché. Il suppose donc aussi une construction préalable, qui s’avère fausse. Sans le savoir préalable, il n'y aurait pas de problème à proprement parler, il y aurait seulement une réalité inconnue. Le problème apparaît lorsque ce que je croyais savoir ne fonctionne plus devant le réel ; parce qu’une contradiction essentielle a surgi, imprévisiblement, dans ce réel.
A partir de là, qu’est-ce qui distingue un problème d’un paradoxe ? Le “problème” peut identifier assez clairement ce qui ne fonctionne plus, pour autant il ne donne pas d’indication sur l'origine de la contradiction. Il pourrait laisser accroire que la solution réside dans le savoir même du sujet, en toute autonomie, et qu’il suffirait de la chercher en soi. Il oublie alors quelque chose, c’est que l’Autre doit donner les conditions du savoir. Et ceci pour une raison fondamentale : c’est l’Autre, par les modalités de son intervention dans le réel, qui met en échec le savoir. C’est précisément ce qu’indique le paradoxe, qui pointe vers l’Autre, “l’autre façon de penser”, et qui de ce fait oriente vers la solution du problème. Le paradoxe « fixe l'origine en l'Autre » écrit Juranville. S’il s’agit de chercher l’origine d’un phénomène, sa cause réelle, c’est toujours en l’Autre qu’elle se situe, non dans l’être ou ce qui se donne pour son essence. Finalement, la définition du paradoxe s’éclairement parfaitement au regard de la définition du problème déjà formulée : si le problème est position de la contradiction, le paradoxe est vérité de la contradiction. Le paradoxe prépare à un savoir nouveau, nécessaire pour qu’il y ait réellement rupture et qu’elle soit acceptée, là où le problème seul risque de ramener à la question aveugle et angoissante.
Pour finir, soulignons la différence avec Hegel : chez ce dernier, on peut avoir tendance à comprendre la contradiction comme le moteur interne du déploiement de l'Esprit. Chez Juranville, la contradiction doit être rapportée à l'Autre comme origine, la dialectique ne peut pas être complètement auto-engendrée. Ainsi que la différence avec Kierkegaard, qui lui thématise expressément le paradoxe : pour Kierkegaard le paradoxe marque le point où la raison rencontre quelque chose qu'elle ne peut pas simplement intégrer à son système. Mais Juranville transforme cette intuition en théorie générale de la rupture : le paradoxe est la contradiction qui vient de l'Autre et qui oblige l'existant à reconstruire le savoir. Faute de quoi l’on pourrait craindre une complaisance dans le paradoxe, voire dans la contradiction elle-même, sans rupture véritable, du moins au niveau du sujet social.
“Si l’existant rejette d’abord la rupture vraie, et la rejette en s’arrêtant à l’objectivité ordinaire et fausse, comment pareille rupture peut-elle dès lors s’accomplir effectivement ? En survenant comme paradoxe. Car il lui faut d’une part mettre en question radicalement cette objectivité ordinaire ; il lui faut donc être contradiction, puisque c’est l’essence qui est le principe de toute objectivité (et de tout savoir), et que la contradiction est elle-même négation et en même temps essence, négation de l’essence fausse pour atteindre la vraie. Et il lui faut d’autre part mener cette mise en question jusqu’à la constitution d’une objectivité nouvelle (et d’un savoir nouveau) ; il lui faut donc aussi être vérité donnée à la contradiction, la contradiction survenue dans le réel devant et pouvant y être re-posée par tout existant. Or contradiction et en même temps vérité définissent selon nous le paradoxe. Au fait, qui se donne en soi comme histoire, et en réalité comme communauté, et à l’occasion, qui se donne en soi comme œuvre, et en réalité comme religion, répondrait ainsi la rupture, qui se donne en soi comme sacrifice, et en réalité comme paradoxe.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
PAGANISME, Histoire, Sujet social, Etat
Que fait une société lorsque l'individualité véritable devient possible mais qu'elle ne veut pas l'assumer ? En principe la révélation ouvre l'individu à l'Autre, mais le sujet social refuse cette ouverture ; il récupère alors la grâce et l'élection sous forme de privilège, d'idéalisation ou d'appartenance collective. Il faut donc tenter une généalogie des formes successives de la falsification sociale de la grâce et de l’élection. Cela permet de réunir un ensemble de phénomènes historiquement très différents mais tenus par une structure commune, de l’esclavage au racisme, en passant par gnosticisme et le féodalisme, ou encore le nationalisme et l’impérialisme… Ce qui les rassemble est le refus de la finitude et de la véritable altérité, accompagné d'une tentative de produire une totalité sociale qui se donne comme légitime, harmonieuse ou élue. Repartons du fait que le paganisme ne disparaît pas avec l'Antiquité et la naissance de l’Etat : il survit comme structure sacrificielle du monde social. Certes Socrate a introduit la possibilité de la grâce et de l'élection au niveau du sujet individuel. La grâce est ouverture libre à l'Autre divin comme lieu de la vérité et libération des modèles sociaux. L'élection, elle, est l'acceptation singulière d'une responsabilité devant l'autre homme, lui-même singulier. Mais l'homme reste simultanément sujet social, et le collectif païen rejette sacrificiellement celui qui affirme cette individualité. L'esclavage et le despotisme constituent les formes antiques de ce maintien du paganisme. La grâce y est falsifiée en privilège : certains seraient « gracieux », d'autres « disgraciés », l'esclave étant le disgracié absolu. Le despotisme fascine en réactivant la structure infantile de la toute-puissance parentale incarnée par le despote. Avec le christianisme, esclavage et despotisme se transforment en servage et féodalisme sans que la logique de dépendance disparaisse. Le serf devient pourtant personne, créature de Dieu et intérieurement libre : la vérité chrétienne commence ainsi à pénétrer le social. Le paganisme doit alors se transformer : il devient notamment gnosticisme, qui prétend sauver l'élu en le délivrant immédiatement du monde matériel et de la finitude. L'amour courtois représente au contraire une possibilité positive d'accomplissement individuel à travers l'épreuve répétée de la finitude. Le catharisme radicalise l'idéalisation : il oppose Dieu bon et Dieu créateur mauvais, refuse l'incarnation réelle, la sexualité et les sacrements. Le consolamentum remplace le mariage et vise la pureté au-delà de toute finitude ; le millénarisme transpose cette suppression du mal dans l'histoire. Le paganisme peut ainsi passer de la religion à la politique : l'État devient l'Autre social tout-puissant et l'unique organisateur de la vie collective. L'élection se falsifie alors en appartenance collective : le nationalisme transforme l'élection singulière en privilège d'un peuple. Le nationalisme tribal devient racisme lorsque l'élection prétendue repose sur une nature, une origine ou une race. L'impérialisme prolonge cette logique en transformant la prétendue supériorité collective en droit d'expansion et de domination. Toute cette histoire décrit donc la survivance du paganisme comme refus de la finitude et de l'Autre véritable. Car supprimer le mal en supprimant la finitude, c'est vouloir supprimer la condition humaine elle-même. L'histoire véritable n'est donc pas la réalisation d'une société parfaite, mais la possibilité pour des sujets finis de produire de la nouveauté et de la justice.
PAGANISME, Répétition, Sujet social, Sacrifice
Le paganisme est pour Juranville la structure sociale produite par le refus d’assumer la finitude radicale. L'existant qui fuit son individualité devient sujet social et accepte une place prédéterminée dans la totalité. Ce monde se caractérise par l'absence de véritable nouveauté et par la répétition cyclique. Mythes, saisons, astres et noces du ciel et de la terre expriment la même logique d'éternelle répétition. Parce que rien ne doit être séparé, les dieux et les hommes restent pris dans une même totalité immanente, harmonieuse et inépuisable, sous la figure de la Mère-Nature, elle-même déclinée sous les traits d’innombrables idoles secondaire. Cette apparente puissance de vie dissimule en réalité le règne de la mort et de la pulsion de mort. Le refus de la finitude empêche en effet la véritable création et surtout l'avènement de l'individu. La violence sacrificielle, collective donc déculpabilisée, permet au groupe de neutraliser ceux qui menacent son unité. Le système sacrificiel rejette donc l'altérité véritable de deux façons. Il réduit d'abord les différences à une identité ou complémentarité supérieure, censée assurer l'harmonie du tout. L'illusion de la complémentarité sexuelle, symbolisée de mille façons, constitue le parangon de cette fausse totalité. Le système rejette ensuite violemment les termes qu'il ne peut intégrer : comme déjà dit, c’est le sacrifice de l'autre homme comme individu.
DISCOURS, Paganisme, Conflit, Sacrifice
“L’homme participe au monde social comme totalité de discours en conflit. Mais en conflit en soi. Parce que le propre du monde païen, sacrificiel, c’est d’ignorer un tel conflit, de vénérer des idoles qui sont hors tout conflit essentiel, des idoles indifférentes, immobiles, ou d’une mobilité sans limites, et, bien plus, de se vouloir une telle idole. Alors qu’assumer le conflit, c’est, contre le monde païen, ce que veut la philosophie. Car la totalité des discours du monde social n’est pas, du moins pour les discours fondamentaux, une totalité indéfinie, mais une totalité ordonnée selon une forme , celle qu’implique la structure de l’existence (et de l’inconscient) – une structure à quatre termes, 3 + 1 (le ternaire de l’absolu, ternaire d’abord faussé par l’homme, et le quart terme qui est le propre de l’homme, celui à partir duquel il peut rétablir dans sa vérité le ternaire initial).”
JURANVILLE, 2010, ICFH
OUBLI, Finitude, Pulsion de mort, Inconscient
Il n'y a d’oubli que parce qu'il y avait quelque chose à penser pour quelqu'un, à lui transmettre, à poser devant lui. L'oubli présuppose donc un Autre ; une signification qui devait être constituée ; mais aussi la finitude, qui vient empêcher cette constitution. D’où la définition de l’oubli comme signification + finitude. Mais comme tel l’oubli est une condition de la pensée : la pensée surgit sur fond de ce qui lui échappe. A partir de là ii faut distinguer entre deux sortes d’oubli : l’oubli constitutif, inévitable, puisque la finitude introduit nécessairement de la rupture dans la pensée, et l’oubli essentiel, qui est ce que l'on fait de cette rupture : on la mène jusqu'à son terme, jusqu'à ce qu'une signification nouvelle puisse être constituée. Ou pas… car l’on peut très bien oublier cet oubli essentiel producteur de vérité. Ce qui se produit quand on transforme la finitude en une blessure prétendument infligée par l'Autre, que l’on voudrait faire disparaître mais à laquelle on revient compulsivement - puisqu’elle n’est rien d’autre que la pulsion de mort - pour s’éviter de faire l’épreuve de la finitude essentielle en s’ouvrant radicalement à l’Autre. Le point où le sujet se protège contre l’épreuve est principalement la pulsion sexuelle, où l’on s’oublie finalement soi-même, où il n’est plus question de s’ouvrir à l’Autre. Mais comme toujours le refus peut être retourné en condition de vérité ; c’est à partir du sexuel, en partant de l’objection de la mort à la vie et de la non-pensée à la pensée, que l’oubli essentiel peut être retrouvé. C'est-à-dire accepter d'entrer dans l'espace où une signification doit être produite, plutôt que de rester fixé à la finitude comme traumatisme. Il faut avoir décidé d’oublier pour entrer dans le jeu de l’existence. L'oubli est la condition objective et l'accomplissement du jeu, comme le souci était l’acte du jeu. Ceci, Heidegger l’avait déjà reconnu : pour lui l’oubli appartient à la structure même de l’être. Mais si l'on prétendait objectiver complètement l'oubli, on risquerait de retomber dans la métaphysique. Pour Juranville au contraire il doit être possible de parvenir à un savoir de cet oubli. C’est ici que l’inconscient devient décisif, car il permet à Juranville d’accomplir quelque chose qui était hors de portée pour Heidegger : transformer la structure de l'oubli en objet de savoir. Non seulement l’inconscient permet de « donner toute sa vérité à l'oubli » comme le dit Juranville, mais il permet d’en décortiquer précisément le mécanisme. De sorte qu’il devient impossible d’imputer à l’Autre un “traumatisme de la finitude”, quand cet Autre faux s’avère une construction imaginaire de l’existant refusant la finitude essentielle, prêt à sombrer pour cela dans le nihilisme.
OUBLI, Jeu, Souci, Finitude, HEIDEGGER
Rappelons tout d’abord que le jeu est signifiance et finitude : il y a quelque chose à comprendre, à interpréter, à investir de sens ; mais celui qui joue est un être fini, pris dans des limites qu'il n'a pas choisies. C'est une structure fondamentale de l'existence : l'existant est pris dans un jeu qu'il doit chercher à comprendre et à s'approprier. Le premier aspect du jeu, son acte même, est le souci, comme sens et finitude, « ce par quoi le fini, reconnaissant le jeu dans lequel il est pris, vise à s’approprier ce jeu » précise Juranville. Donner sens à la finitude implique de chercher à comprendre rationnellement le jeu dans lequel on se trouve. Prétention vaine, sinon illégitime selon Heidegger : même si le souci pointe vers la raison, ce serait contredire l’existence (son imprévisibilité, etc.) que de faire de cette raison le lieu d'une objectivité absolue. Cette limite imposée par la pensée de l’existence se répète et s’accentue avec l’oubli, défini comme signification et finitude. L'oubli est maintenant « ce par quoi et dans quoi s’accomplit le jeu » (Juranville). Pour que le jeu puisse accéder à l'objectivité absolue de l'existence, il faut que le fini oublie quelque chose. Mais quoi ? Il doit oublier « le prétendu “traumatisme de la finitude” » dit Juranville, c’est-à-dire une certaine interprétation de sa propre finitude. Le fini s’imagine que l’Autre lui a imposé la finitude, qu’il l’a condamné au manque d’autonomie. Dès lors le sujet devrait oublier ce traumatisme, cette violence originelle, pour acquérir son autonomie, sans se rendre compte que c’est cette interprétation fausse de la finitude elle-même qui l’empêche d’oublier vraiment et d’assumer la finitude essentielle : sa condition d’être fini radical, quelques soient les intentions de l’Autre. Ce n’est donc pas la finitude qu’il faut oublier - au contraire il s’agit de l’assumer - mais cette mauvaise interprétation. C’est ici que l’on peut à nouveau souscrire aux analyses de Heidegger… tout en percevant ses limites. Heidegger réhabilite l’oubli essentiel comme constitutif de l’existence, tout en dénonçant “l”oubli de l’être” qu’il attribue à la métaphysique. Pour la métaphysique il n’y a rien à oublier, au contraire il y aurait à retrouver l’essence déjà là, de toute éternité. Pour Heidegger l’oubli est essentiel car il signe la temporalité finie, la finitude même de l’existence, que l’existant doit reconnaître et revouloir. L’existant doit accepter que l'identité véritable soit elle-même dans le temps, et non une identité éternelle déjà constituée. Mais là encore, il n’est pas question pour Heidegger que cet oubli permette d’atteindre à une objectivité absolue posée comme telle, un savoir absolument rationnel de cet oubli. Mais enfin, qu’est-ce qu’un Autre qui n’offre pas à son Autre la possibilité d’un savoir vrai, d’une autonomie vraie ? N’est-ce pas un Autre qui n’a pas d’Autre précisément, donc un Autre absolu faux, de même nature que l’idole païenne ? Le détour par Freud, qu’opère Juranville, est des plus éclairants. La conception métaphysique de l'oubli correspond à ce qu'il appelle « avec Freud une névrose fondamentale ». Pourquoi ? Parce que le sujet « se veut absolument sujet » (comme tout névrosé) mais, pris dans son interprétation fausse du “traumatisme de la finitude”, ne cesse en réalité de fuir la finitude radicale, c’est-à-dire sa propre responsabilité dans les maux dont il se plaint. Il s’en tient à la jouissance subie et imposée du symptôme, au lieu d’assumer au contraire le symptôme pour le dépasser ; autrement dit de passer de la névrose à la sublimation. Or ce passage est toujours possible car, note Juranville, la sublimation (consistant à s’identifier à l’Autre) survient toujours « dans le cadre de la névrose ». Cela se comprend puisque c’est justement l'Autre qui appelle le fini à devenir sujet de son existence, et à devenir finalement « l’Autre de l’Autre ». Et la névrose devient alors « bonne névrose » du moment qu’elle est traversée jusqu'à son terme. Etre l’“l’Autre de l’Autre” signifie que le fini n'est plus simplement celui qui reçoit de l'Autre sa détermination. Il devient lui-même capable de se rapporter à l'Autre comme un Autre véritable, donc comme un sujet autonome. Le fini doit donc effectivement oublier, non pas sa finitude, mais sa condition d’esclave ou de victime qu’il s’était lui-même forgée dans son fantasme.
ORIGINE, Christ, Église, Savoir
Après la chute de l’Empire romain, première grande catastrophe historique, la philosophie, qui avait introduit le commencement de l’histoire universelle, doit se tourner vers l’origine, dans l’Autre absolu, afin de recevoir les conditions permettant de poursuivre son œuvre historique et politique. L’origine est définie comme historicité + position, tandis que le commencement était historicité + négation : l’origine est antérieure au phénomène et pose l’historicité elle-même. Le Sacrifice du Christ constitue une nouvelle manifestation de cette origine et permet donc le recommencement de l’entreprise historique de la philosophie. Il est d’abord rupture avec le système social sacrificiel et dispense la grâce, désormais non seulement à l’individu mais au sujet social, au peuple. Il est ensuite rupture allant jusqu’au savoir et dispense l’élection : le Christ, Élu par excellence, invite chacun à accueillir et à reconstituer son enseignement, notamment dans les paraboles, ce qui suppose un travail d’interprétation. Le savoir théologique ainsi constitué n’est pas une « onto-théologie », il est savoir du Dieu trinitaire, Père, Fils, Esprit, correspondant au mouvement ternaire fondamental de la pensée, et savoir du passage imprévisible du Christ dans l’histoire. Cette vérité doit être appropriée par les hommes sous la forme d’une objectivité à la fois absolue (celle de la vérité elle-même) et finie (celle que l'existant peut effectivement produire et s'approprier). Elle produit historiquement une nouvelle institution : l’Église, instance critique chargée de rappeler à l’État ce qu’il doit être, c’est-à-dire un État juste. L’Église et État ne peuvent donc se confondre : l’État doit combattre ou limiter l’injustice toujours renaissante, tandis que l’Église rassemble les hommes en tant qu’ils assument leur injustice inéliminable et visent la justice. Pour devenir universelle, l’Église doit s’appuyer sur l’universalité déjà constituée par Rome : elle est d’abord romaine avant de devenir pleinement catholique et apostolique. Les sacrements objectivent l’appartenance à cette institution ; la liberté de culte garantit que l’engagement religieux reste libre et la liberté d’enseignement permet d’expliquer partout la vérité révélée. Enfin, par l’évangélisation, l’Église étend la conscience d’un destin commun de l’humanité et diffuse la morale de l’amour du prochain issue de la révélation juive.
ORIGINE, Péché, Finitude, Grâce
La mise en question véritable du monde ordinaire par l’existant devenu origine, par son choix, doit être maintenant objectivée par son œuvre propre, laquelle doit pouvoir être reconnue par tous comme objectivité absolue. L’obstacle est la finitude de l’existant : comment un être fini pourrait-il produire quelque chose d'absolument objectif ? Nier cette finitude conduit à la folie, tandis que la poser positivement comme essentielle conduit au péché. Juranville définit le péché par « finitude + position », en opposition à la folie définie par « finitude + négation ». Le péché est ainsi la subjectivité absolue de l’origine, ce par quoi l’origine humaine peut effectivement s’accomplir dans la condition finie. Autrement dit : il ne faut pas seulement avoir choisi l'œuvre, il faut aussi accepter la condition finie depuis laquelle elle doit être créée. Mais la créature ne peut d’abord produire seule cette vérité de sa finitude : elle doit la recevoir de l’Autre absolu. Ce ne peut plus être le Père, car la Création, œuvre du Père, doit maintenant recevoir une confirmation après avoir été vouée au mal par le système sacrificiel humain. Cette confirmation vient du Fils, par la Révélation et surtout par l’Incarnation : le Christ assume pleinement la finitude, jusqu’à subir et traverser la violence sacrificielle. La Croix constitue ainsi une « répétition de l’origine » dit Juranville : elle révèle que la finitude peut être assumée et devenir créatrice au lieu d’être fuie. Mais l'existant falsifie immédiatement ce qu'il reçoit : il interprète d’abord cette œuvre de manière gnostique, comme si le Christ l’avait libéré de son propre péché ; il refuse donc encore d’assumer lui-même sa finitude. Cette fuite constitue la contradiction subjective de l’origine et s’organise socialement dans le système sacrificiel, qui rejette le péché sur la victime. Sortir de ce système suppose de recevoir de l’Autre les conditions permettant d’être soi-même reconnu comme Autre vrai et de reconnaître les autres comme Autres vrais. L’existant doit ainsi poser ensemble altérité et autonomie, ce qui définit la grâce. Conclusion : comme solution de la contradiction subjective, “la grâce est l’altérité absolue de l’origine et son essence”. La grâce du Père, donnée lors de la Création, permet à l’homme de devenir à son tour origine et d’engager son œuvre propre ; après le refus païen et la constitution du monde sacrificiel, la grâce du Fils permet au sujet social de rompre avec ce système, de laisser advenir l’individu véritable et finalement d’instituer la justice.
ORIGINE, Choix, Décision, Création
L’origine se donne au savoir comme choix, tandis que le commencement se donnait comme décision. L’historicité est d’abord faussement posée par l’existant, qui tend à se donner lui-même son histoire dans l’espace de l’objectivité ordinaire. Elle ne peut devenir véritable que par l’Autre, et éminemment par l’Autre absolu, qui pose l’historicité comme loi que l’existant doit accueillir. Mais cette loi devient en lui liberté, puisqu’il doit la recevoir librement dans son immédiateté propre. Juranville définit ainsi le choix par l’union de la liberté et de la position. Le choix est l’objectivité absolue de l’origine, car l’origine ne reste pas une possibilité abstraite : elle détermine objectivement ce qui doit être accompli. C’est à partir de ce choix que l’existant pourra prendre sa décision et commencer effectivement son œuvre. Le choix porte donc sur l’œuvre à accomplir en fonction de la fin suprême visée ; la décision est l’engagement concret dans son commencement. Le modèle primordial de cette structure est théologique : l’Autre absolu, en tant que Père, est l’origine ultime et son choix consiste à engager l’entreprise de la Création. L’œuvre humaine véritable pourra ensuite être comprise comme réponse à cette initiative originaire.
ORIGINE, Commencement, Autre, Être
L’existant n’est pas d’abord une identité autonome qui entrerait ensuite en relation avec autrui. C’est l’inverse : il devient lui-même à partir d'un appel qui lui vient de l’Autre. Appel qui constitue l’origine pour le sujet, quand sa réponse constitue pour lui le commencement, le commencement de son histoire. Cela n’empêche pas que sa réponse le fasse advenir lui-même comme origine, pour un Autre. Pour qui affirme l’inconscient, et donc l’Autre absolu, l’origine se situe en Dieu, et non en l’être. L’être, comme métaphore essentielle, suppose l’usage du langage, et même du langage philosophique ; il est indissociable de la recherche de l’essence, dont il constitue l’immédiateté. Mais ce langage, cette métaphore, n’est nullement l’origine du sujet, qui ne rencontre pas d’abord l’être, mais bien l’Autre. Mais la philosophie pose l'être comme origine absolue - confondant inéluctablement commencement et origine - parce qu'elle a construit l'être comme métaphore de l'Autre absolu ; cette prétention à l'auto-fondation est précisément le résultat de la métaphore philosophique. Donc, avant toute ontologie, l'existant est déjà dans une structure d'altérité, qui met directement à l’épreuve sa finitude, comme radicale. C’est-à-dire que non seulement le sujet est limité, mais il tend à vouloir se fermer à ce qui le constitue comme tel. Si l'existant refuse spontanément l'ouverture à l'Autre, il faut que quelque chose, une communication unique venant de l’Autre absolu (car elle doit être dépourvue elle-même de toute finitude) le ramène à cette ouverture. C'est la grâce.
OEUVRE, Autre, Consistance, Haine
La consistance de l’oeuvre est tout le contraire d’une clôture et d’une fermeture sur soi. L’oeuvre véritable est entièrement tournée vers l’Autre, elle va vers l’Autre sans faire de sa propre reconnaissance la condition de son acte. La reconnaissance peut venir — et politiquement elle doit finalement venir — mais elle n’est pas ce qui motive directement le geste créateur. La création obéit à une logique trinitaire : l’œuvre faite ; l’œuvre en train de se faire ; l’œuvre à faire. L’œuvre devient ainsi occasion d’une autre œuvre. Mais le monde social ordinaire, par la violence sacrificielle, tend d’abord à la rejeter. L’existant devenu sujet social refuse en effet la solitude et l’épreuve de l’individualité véritable. Face à l’œuvre de l’autre, il peut alors éprouver envie et haine : au lieu d’en faire l’occasion de sa propre création, il cherche à détruire celui qui a réussi à produire son œuvre. Ainsi l’obstacle à la création n’est pas seulement l’incapacité à créer, mais l’envie et la haine de l’œuvre de l’autre. On ne tue plus nécessairement l’auteur ; on neutralise son œuvre en refusant de lui accorder une objectivité véritable ; le sacrifice peut devenir symbolique, social, culturel. Le Ve commandement prend ainsi une portée créatrice “en renonçant à cette envie et à cette haine au profit du travail de son œuvre à soi et de l'œuvre à venir de tous les autres” écrit Juranville. Le commandement ne signifie donc pas seulement : ne détruis pas l’autre. Il signifie positivement : transforme ton rapport à l’œuvre de l’autre en occasion de produire la tienne. Et, réciproquement : laisse l’autre produire la sienne. On aboutit à une véritable théorie du monde social juste : un monde où la réussite de l’un n’est pas vécue comme une menace pour l’autre, parce que chacun dispose des conditions pour produire son œuvre propre.
OEUVRE, Passion, Consistance, Création
Dans la conception juranvillienne de l’oeuvre l'homme doit accomplir, dans les limites de sa finitude, quelque chose qui reproduit la structure fondamentale de la Création divine : « ce à quoi l’invite le II° commandement », précise-il. Il faut ici penser au commandement interdisant de faire des images de Dieu. L’homme est invité à produire une œuvre, mais il ne doit pas fabriquer une image qui prétendrait enfermer Dieu dans une représentation déjà constituée. Cela rejoint la critique de l’œuvre traditionnelle, censée réaliser un modèle pré-établi, que Juranville formule régulièrement. Par ailleurs il faut rapprocher cela de certains développements sur le nom, la Chose et l'identité. Recevoir un nom signifie qu'une identité est donnée à l'existant, mais cette identité ne devient véritable qu'en étant confirmée dans une œuvre ; l’œuvre est donc une sorte de réponse au nom qui a été donné, et avant tout celui de Dieu. En bref le nom a une exigence d'accomplissement. Si l’on se rappelle les trois grandes dimensions du système théologique de Juranville - Création, Révélation, Rédemption - on comprend que la Création divine appelle une réponse des hommes. Que la finalité ultime de l’œuvre divine est que les hommes produisent eux-mêmes des œuvres qui confirment l’œuvre divine. Encore faut-il que l’oeuvre humaine parvienne à une certaine consistance, unité et vérité. Qu’est-ce qui fait qu’une oeuvre “tient” ? Ce “tenir” n’est pas simplement la réussite technique d'un objet. La consistance est obtenue après l’épreuve et le dépassement d’une certaine inconsistance justement, « où il a fixé, l’ayant traversée dans sa Passion propre, l’épreuve répétée de la finitude » écrit Juranville. C'est donc parce que l’œuvre a traversé la finitude qu'elle peut acquérir une véritable unité. Cela définit la Passion propre de l’individu dans sa création. Là encore cette Passion n’est qu’une répétition symbolique de la Passion christique (voire une anticipation, comme dans la tragédie grecque) : abandon ; souffrance ; mort ; mais finalement résurrection. Mais Passion et consistance sont fondamentalement liées, ce que ne semblent pas comprendre certains penseurs insistant surtout sur la Passion mais ne disant rien sur la consistance nécessaire. Ainsi Blanchot, chez qui l’accent porte sur l’écriture comme processus. L’œuvre est une expérience, une épreuve, un mouvement qui ne cesse de se poursuivre, sans que l’on sache véritablement vers quoi tend l’épreuve, ni même si elle tend vers une résolution. Blanchot s’en tient à l’être de l’oeuvre, voire à son événement, ou à sa dimension abyssale, mais l’écriture est justement le travail qui doit conduire à la consistance, non simplement à l’être. Heidegger, de son côté, admet l’unité de l’oeuvre grâce à la fonction du trait, mais il ne va pas jusqu'à affirmer clairement son accomplissement objectif. Enfin chez Lacan on trouve une formulation minimale de l’oeuvre et de la consistance : “ça tient”, c’est beau. Lacan pour qui “l’œuvre se fait autour d’un vide”. L’œuvre ne consiste pas à remplir un vide par une représentation adéquate ; elle se constitue autour d'un manque qui demeure structurant. En tout cas l’oeuvre témoigne qu'une unité a été obtenue à travers l'épreuve - du moins est-ce ce que l’on peut supposer (et cela reste insuffisant pour Juranville).
OEUVRE, Essence, Finitude, Création, PLATON
La philosophie de l’existence récuse ainsi la conception traditionnelle de l’œuvre, selon laquelle une fin conforme à un modèle préexistant est réalisée au moyen de procédés appropriés. Chez Platon, le Démiurge fabrique ainsi le monde conformément aux Idées éternelles : l’œuvre est la réalisation temporelle d’une essence intemporelle. Toute philosophie de l’art s’en tenant à cette logique du “faire” déterminée par les catégories de la fin et des moyens (ce que l’on constate encore chez Arendt), d’une part confond le faire et le créer, d’autre ignore la finitude radicale. La différence entre faire et créer est celle entre réaliser un modèle et recréer l’essence. Dans le premier cas, le temps ne fait qu’actualiser une vérité intemporelle ; dans le second, l’essence elle-même doit passer par le temps et l’épreuve de la finitude. Même lorsqu’il y a épreuve de finitude, dans le premier cas, elle demeure relative : on constate seulement que le produit réalisé ne correspond pas encore au modèle voulu. L’essence, elle, reste intacte, disponible avant et après la production. Une œuvre véritable n’existe au contraire que si quelque chose d’essentiel se constitue pendant son élaboration. Il faut que l’essence elle-même soit recréée. Pour l’homme existant, accepter de perdre l’essence déjà disponible signifie beaucoup plus que constater une imperfection dans son travail. Il doit donc traverser l’épreuve de la finitude jusqu’au bout au lieu de fuir cette tâche dans les formes du monde social.
ŒUVRE, Individu, Subjectivité, Grâce
L’œuvre est le moyen par lequel l’individu, constitué dans l’épreuve de sa finitude, donne une objectivité et une vérité à son identité. Cette identité n’est d’abord que supposée : l’existant doit d’abord devenir une unité réelle dans la finitude, une Chose, avant que cette unité puisse devenir identité. La Chose effectivement posée et recevant vérité est précisément l’œuvre. L’œuvre est donc la subjectivité de l’individu, et la solution de sa contradiction objective, puisqu’elle est le processus par lequel celui-ci donne objectivité à ce qu’il est. Cette objectivation suppose un travail : reprendre et assumer les éléments, d’abord dispersés, de la finitude afin de les nouer dans une nouvelle unité et consistance. La cure psychanalytique constitue à cet égard une ébauche d’œuvre, lorsqu’un sens parvient à se nouer. L’identité individuelle fait naître le désir d’immortalité (même lorsqu'elle n'est encore que supposée, l’identité entraîne déjà la possibilité de se penser comme individu durable), mais l’immortalité ne se confirme véritablement que par l’œuvre. L’œuvre n'est pas immortelle parce qu'elle serait simplement un objet conservé après la mort de son auteur. Elle confirme l'immortalité, paradoxalement, parce qu'elle représente l'achèvement du travail par lequel l'individu assume sa propre finitude - à commencer par l’inéluctabilité de sa propre mort. L’œuvre oblige à affronter la pulsion de mort. Autrement dit, l’immortalité véritable n'est pas le refus imaginaire de mourir ; elle est le résultat d'une transformation du rapport à la mort. Mais l’existant comme sujet social refuse cette confirmation de l’individu par l’œuvre : c’est la contradiction subjective de l’individu. Au lieu d’achever l’oeuvre et de la perfectionner, il pourrait se contenter, par exemple, de jouir d’un succès important et immédiat. Or le succès n’est pas la reconnaissance. Tant qu’un savoir philosophique ne peut garantir objectivement la consistance de l’œuvre, il reste incertain qu’elle soit véritablement une œuvre et que l’individu se soit véritablement confirmé par elle. La philosophie doit donc franchir cette limite - dans laquelle se cantonne l’ensemble de la pensée contemporaine - et justifier dans un savoir rationnel universellement reconnu l’œuvre par laquelle l’individu s’objective. La psychanalyse fournit le modèle, à son échelle, d’un tel processus : le sujet y reçoit de l’Autre une identité nouvelle (la sienne certes, mais retrouvée) et les conditions d’une autonomie également nouvelle. Or altérité et autonomie définissent la grâce, principe fondamental de l’analyse. Mais la grâce n’est véritable que si l’individu la communique à son tour à tout Autre auquel il se rapporte, et là encore la psychanalyse (idéalement) s’y soumet. Pour le sujet social, qui s’est engagé dans un vrai travail d’écriture, la grâce se communique précisément à travers l’œuvre. « La grâce est donc l'altérité absolue de l'individu et son essence, ce qui en résout la contradiction subjective » conclut Juranville. On obtient ainsi une sorte de boucle : l’Autre donne la grâce à l’individu qui devient autonome par son œuvre, laquelle communique à son tour la grâce à tout Autre.