La rédemption désigne le processus historique par lequel l'homme fini devient capable d'assumer pleinement sa condition et d'accéder malgré tout à une autonomie réelle. il faut à la fois montrer pourquoi cette autonomie est d'abord impossible à reconnaître, comment elle peut devenir historiquement effective, et sur quel événement absolu repose cette possibilité. Apparaissent alors trois dimensions fondamentales de la rédemption qui répondent à trois questions distinctes. 1) Comment le sujet peut-il reprendre ce qui, dans son existence finie, est devenu non-sens, pour lui donner un sens nouveau ? Par la répétition, qui est sens et non-sens, et qui définit l’objectivité de la rédemption. 2) Comment cette reprise peut-elle devenir une vérité commune et une réalité sociale ? Par l'histoire, qui est savoir de la rupture, et qui définit la subjectivité de la rédemption. 3) Comment cette autonomie peut-elle être possible sans que le sujet la produise arbitrairement à partir de lui-même ? Par la Passion, qui est position de l’absolu, et qui définit l’altérité absolue et l’essence de la rédemption.
Une telle transformation vers l’autonomie ne peut se produire spontanément, puisque les représentations qui structurent habituellement la vie sociale tendent à protéger l'homme contre la reconnaissance de sa finitude. C'est pourquoi l'initiative revient d'abord à un Autre absolu, qui fait apparaître la différence irréductible entre lui-même et l'existant, autrement dit qui pose le sens (défini comme position et altérité). Mais le sujet fini ne peut pas assumer ce sens comme tel, qui devient alors non-sens, parce que lui-même demeure pris dans les significations ordinaires de son expérience vécue. Le ‘chemin vers l’autonomie suppose alors une reprise de l'expérience passée : il ne s'agit ni de l'effacer ni de la reproduire, mais de transformer le rapport que le sujet entretient avec elle. La répétition constitue cette opération de réappropriation. Elle demeure liée aux événements et aux déterminations dont l'homme ne peut se dégager, tout en ouvrant la possibilité d'une signification qui ne pouvait être anticipée. Kierkegaard est le premier grand penseur de la répétition. Il montre celle-ci comme étant d’abord immanente, puisqu’elle s'effectue à l'intérieur même de l'existence finie, dans la reprise de ce qui a été vécu et qui ne peut être effacé. A ce stade elle ne permet pas de sortir du passé ni de se soustraire aux conséquences de l'existence. Mais il la montre comme étant également transcendante : le sens nouveau qui peut apparaître ne se déduit pas simplement de ce qui précédait, il comporte une dimension imprévisible, qui suppose l'intervention de l'Autre absolu. La foi désigne alors la confiance accordée à cette possibilité d'un sens nouveau, alors même que rien ne permet de le garantir à l'avance. De son côté Nietzsche a pu mettre en évidence l'intervention créatrice de la volonté, capable de modifier la manière dont le passé est assumé ; le sujet peut reprendre son histoire sans rester entièrement déterminé par la position de victime d'un passé irréversible. La rédemption se distingue ainsi de la consolation et du pardon entendu comme simple effacement. Elle est un acte de transformation du sens. La répétition est ainsi le principe objectif de la rédemption : elle rend possible une nouvelle signification de ce qui semblait définitivement condamné à n'en plus avoir.
Cette possibilité rencontre cependant une première résistance. L'existant, organisé par un savoir commun qui neutralise la finitude, refuse d'accueillir une liberté fondée sur sa reconnaissance. Cette opposition constitue la contradiction objective de la rédemption. Le problème n'est donc pas seulement de rendre possible une transformation individuelle, mais de faire reconnaître cette transformation dans les représentations qui organisent la vie collective. La philosophie doit pour cela dépasser le savoir qui reconduit les identités et les rapports sociaux hérités. Elle doit rendre intelligible la rupture introduite par l'Autre absolu et établir que celle-ci ouvre une autre manière de comprendre l'existence humaine. L'histoire désigne précisément le processus par lequel cette rupture devient elle-même objet de connaissance. Une transformation qui ne serait pas comprise et transmise pourrait être absorbée par les représentations anciennes ; un savoir qui ne ferait qu'ordonner les événements sans reconnaître la rupture resterait prisonnier de l'organisation sociale qu'il prétend expliquer. L'histoire accomplit donc la dimension subjective de la rédemption en faisant de l'humanité le sujet de cette transformation. Mais une seconde résistance apparaît : l'homme peut reconnaître sa finitude tout en considérant qu'aucune société juste ne pourra jamais être instituée. Il accepte alors la limite comme une fatalité et renonce à la possibilité d'une histoire achevée. Cette attitude constitue la contradiction subjective de la rédemption.
Pour la surmonter, il faut que le rapport entre le fini et l'absolu soit compris autrement que comme une relation de soumission. L'homme peut se représenter l'absolu comme une puissance qui le dépasse infiniment, et devant laquelle il ne serait qu'un être relatif et dépendant. Dans ce cas, la relation à l'absolu ne produit aucune autonomie : elle confirme au contraire l'hétéronomie du sujet. Il faut donc que l'absolu soit posé dans sa vérité. Cela signifie qu'il ne doit pas seulement se manifester comme une puissance supérieure, mais comme ce qui rend possible l'autonomie de l'être fini lui-même. Juranville affirme que l'absolu véritable fait du fini un « relativement absolu ». La formule est remarquable. L'homme ne devient pas l'absolu au sens où il abolirait toute limite ou toute dépendance. Il devient autonome, c'est-à-dire capable de se déterminer et de répondre de lui-même, précisément parce qu'il est reconnu comme un être distinct. D’où la stricte définition de la Passion : elle est l'absolu qui se pose lui-même, et qui, en se posant, pose également la possibilité de l'autonomie du fini. La Passion est donc aussi « altérité absolue de la rédemption » parce que la rédemption ne peut trouver en l'homme lui-même son origine ultime. L'homme ne peut pas, par ses seules ressources, produire le principe qui lui permettrait de sortir de son enfermement dans la finitude. Il faut que la possibilité de son autonomie lui soit d'abord donnée par un Autre qui ne se confond pas avec lui. C'est pourquoi la Passion est aussi l'essence de la rédemption. Elle ne vient pas simplement s'ajouter à la répétition et à l'histoire. Elle constitue le fondement qui leur permet d'avoir lieu : sans cette reconnaissance originaire de l'autonomie du fini, la répétition ne serait qu'une tentative humaine de se sauver elle-même, et l'histoire ne disposerait d'aucun principe absolu pour justifier l'exigence d'un monde universellement juste.
Cette possibilité demeure néanmoins combattue par les organisations sociales qui refusent l'autonomie individuelle. Juranville voit dans l'extermination du peuple juif l'expression extrême de cette résistance,
une manifestation ultime de la violence sacrificielle et une répétition historique de la Passion du Christ. Elle révèle jusqu'où peut aller le refus humain de reconnaître l'autre comme un être autonome et met au jour la possibilité d'une destruction radicale au cœur même de la vie sociale. La portée de cet événement terminal doit être élaborée dans une connaissance philosophique capable de dépasser les frontières des traditions et des communautés. L'accomplissement de la rédemption exige donc que la vérité de la finitude, la possibilité du mal radical et la nécessité de l'autonomie deviennent des éléments d'un savoir universellement partageable.
“Position de l'absolu, l'absolu se posant lui-même, position et absolu, cela définit la passion. Passion qui est l'altérité absolue de la rédemption et son essence, la solution de sa contradiction subjective. Car elle doit être primordialement et éminemment le fait de l'absolu originel, de l'absolument absolu. C'est la Passion du Christ, par laquelle tous les hommes à venir sont appelés, dans un monde devenu juste et donc hors menace de violence sacrificielle effective, à traverser leur passion d'individu et à produire leur œuvre propre (ce qu'avaient déjà tenté les héros de la tragédie mais sans produire une œuvre qui eût sa reconnaissance, puisqu'ils se heurtaient au monde sacrificiel). Mais, même après cette Passion, l'homme comme sujet social commence par refuser qu'une telle possibilité d'individualité soit offerte à chacun et que la finitude, dont l'épreuve devrait alors être traversée, soit fixée socialement. Jusqu'au point où la menace d'une violence sacrificielle effective, par quoi s'exprime ce refus, ce rejet, en est venue à s'exercer de manière radicale, illimitée, négativement absolue, contre le peuple qui, le premier et le seul, avait accueilli la révélation de l'Autre absolu vrai, de l'absolument absolu en tant qu'il a créé l'homme à son image, comme relativement absolu. Holocauste certes contre le peuple juif ; passion des passions pour ce peuple ; et répétition selon nous de la Passion du Christ. Alors a été scellée définitivement, dans le monde social, la finitude radicale de l'humain, la possibilité qu'il a toujours du mal absolu. Encore faudra-t-il que ce sceau soit confirmé dans un savoir philosophique valant pour tous les hommes. L'accomplissement de la rédemption est à ce prix.”
JURANVILLE, FHER, 2019
REDEMPTION, Passion, Judaïsme, Christianisme
La responsabilité historique de la philosophie est d’établir la justice, et pour cela de faire émerger l'individu contre le sujet social sacrificiel. L'individu véritable ne se définit pas par son isolement, mais par sa capacité à assumer sa finitude et à reconnaître l'autre comme un sujet autonome. Il s'oppose ainsi au sujet social traditionnel, dont l'identité dépend d'une totalité héritée et dont la cohésion peut être maintenue par l'exclusion ou la destruction de ceux qui en contestent les fondements. Cette résistance du sujet social contre toute émergence de l’individu se transmet à travers les générations. La philosophie ne peut donc espérer faire advenir la justice en se bornant à la proclamer ; elle doit prendre part à une transformation historique plus vaste, dont elle reconnaît devoir la possibilité à la Révélation de l'Autre absolu. La rédemption désigne précisément le processus par lequel l'homme accède à une autonomie qu'il peut également connaître et affirmer rationnellement. Les Écritures lui transmettent une exigence qu'il ne peut pas simplement reproduire : il doit la reconstruire dans sa propre existence et produire une écriture singulière à partir de ce qu'il a reçu. Cette reprise suppose qu'il accepte sa finitude au lieu de chercher refuge dans une identité collective préétablie. Mais l'autonomie ne peut véritablement s'établir tant qu'elle reste une expérience intérieure ou une conviction individuelle ; elle doit devenir un savoir objectif, dans lequel les conditions de la liberté sont explicitement reconnues et peuvent être partagées par tous. La rédemption est alors comprise comme un rachat au sens fort : le sujet reçoit les conditions qui lui permettent de sortir de la prison de son identité immédiate et de sa finitude refusée.
Cette nécessité de la rédemption, Nietzsche l’avait pressentie, y voyant un moyen pour le sujet de se dégager de l'esprit de vengeance : ce désir mauvais qui naît d’une incapacité à accepter l'irréversibilité du passé et qui se transforme en volonté punitive contre soi-même ou contre autrui. La rédemption passe alors par la volonté créatrice. Il ne s'agit plus de vouloir que le passé n'ait pas eu lieu, mais de devenir capable de le reprendre dans un acte créateur. Rosenzweig, de son côté, pense la rédemption comme l'accomplissement qui donne sa signification à l'ensemble du devenir humain. Le peuple juif occuperait une position particulière puisque lui seul aurait déjà atteint, par son accueil de la Loi et de l'élection, une forme d'accomplissement que les peuples chrétiens n'auraient encore qu'à rechercher dans leur histoire. La vérité demeurerait ainsi inégalement réalisée dans la Cité des hommes, tandis que son unité complète resterait réservée au Royaume de Dieu. Le problème est que cette conception ne dépasse pas véritablement l'opposition, voire le conflit historique entre judaïsme et christianisme. Juranville reprend alors la notion de Passion pour penser l'histoire du peuple juif en Europe chrétienne, dont la Shoah représente le moment extrême. Cette souffrance est rapprochée de celle du Christ, mais elle ne doit surtout pas être comprise comme un sacrifice au sens traditionnel, une expiation accomplie au bénéfice des autres. Le peuple juif ne prend pas sur lui la faute du monde pour en dispenser les hommes : il traverse l'épreuve à laquelle s'expose celui qui conteste l'ordre sacrificiel et affirme la possibilité d'une existence individuelle respectueuse de l'autonomie d'autrui. La Passion désigne ainsi la violence subie par ceux qui mettent en question les mécanismes collectifs d'exclusion et de sacrifice. Elle s'inscrit dans une histoire longue, dont l'extermination constitue la manifestation la plus terrible. Juranville fait de cette catastrophe un moment déterminant de la responsabilité philosophique : elle oblige à reconnaître la persistance de la logique païenne dans un monde qui avait pourtant reçu, par le christianisme, la possibilité de s'en dégager.
La fondation de l'État d'Israël reçoit ensuite une interprétation plus politique que théologique. L’on ne saurait parler d'une résurrection du peuple juif après sa disparition : ce sont bien les survivants qui ont fondé l'État, en décidant de protéger leur existence par une organisation politique propre. Cet acte manifeste la reconnaissance de leur condition humaine et finie : le peuple juif ne peut plus se contenter d'une mission spirituelle, il doit également assurer les conditions concrètes de sa survie. Or cette décision équivaut, selon Juranville, à une reconnaissance implicite de la vérité du christianisme, c’est-à-dire de la divinité du Christ (qui n’a pas à protéger sa propre existence), et corollairement de la non-divinité du peuple juif. Réciproquement cette reconnaissance appelle une réponse du monde chrétien, lequel doit reconnaître que sa propre trahison de la grâce, en maintenant les structures païennes de l'exclusion et du sacrifice, a conduit à faire du peuple juif sa victime historique majeure. Il doit donc admettre la légitimité spirituelle de ceux qui ont refusé la conversion et sont restés fidèles au judaïsme. La rédemption devient alors possible dans la Cité des hommes grâce à une reconnaissance réciproque des deux traditions, aucune ne pouvant désormais prétendre absorber ou disqualifier l'autre. Cet accomplissement ne relève cependant pas des seules traditions religieuses. La philosophie et les institutions qui procèdent de son exigence ont également contribué à ouvrir la voie de la rédemption, avant comme après la venue du Christ. La philosophie rend possible la formulation rationnelle de l'autonomie et de la justice, tandis que les institutions doivent donner à ces exigences une existence effective dans le monde commun. La rédemption apparaît ainsi comme une œuvre historique associant l'accueil de la Révélation, la fidélité aux traditions religieuses, la reconnaissance mutuelle des différences à travers le drame de l’histoire et la constitution d'un savoir rationnel de l'existence.
“Comment dépasser réellement, définitivement, le radical de l'existant devant ce qui lui est, par les Écritures, proposé d'autonomie véritable, où il assumerait sa finitude d'homme et où il reconstituerait ces Ecritures dans son écriture à lui ? Comment faire, si toujours d'abord il cherche, faisant pluralité avec ses contemporains, voire avec ses ancêtres à empêcher sacrificiellement qu'une telle autonomie puisse émerger pour quiconque ? Il faut que cette autonomie soit fixée dans le savoir. Savoir et en même temps autonomie, savoir de l'autonomie, autonomie se proclamant dans le savoir, cela définit, pour l'existant qui tend toujours à se renfermer dans sa finitude et à se prétendre détenteur déjà d'une autonomie, la rédemption, ou rançon (c'est le même mot à l'origine), ou rachat (selon la traduction du terme latin) rédemption qui lui permet de sortir de cette prison, rançon qu'il faut payer pour en sortir.”
JURANVILLE, FHER, 2019
Cette nécessité de la rédemption, Nietzsche l’avait pressentie, y voyant un moyen pour le sujet de se dégager de l'esprit de vengeance : ce désir mauvais qui naît d’une incapacité à accepter l'irréversibilité du passé et qui se transforme en volonté punitive contre soi-même ou contre autrui. La rédemption passe alors par la volonté créatrice. Il ne s'agit plus de vouloir que le passé n'ait pas eu lieu, mais de devenir capable de le reprendre dans un acte créateur. Rosenzweig, de son côté, pense la rédemption comme l'accomplissement qui donne sa signification à l'ensemble du devenir humain. Le peuple juif occuperait une position particulière puisque lui seul aurait déjà atteint, par son accueil de la Loi et de l'élection, une forme d'accomplissement que les peuples chrétiens n'auraient encore qu'à rechercher dans leur histoire. La vérité demeurerait ainsi inégalement réalisée dans la Cité des hommes, tandis que son unité complète resterait réservée au Royaume de Dieu. Le problème est que cette conception ne dépasse pas véritablement l'opposition, voire le conflit historique entre judaïsme et christianisme. Juranville reprend alors la notion de Passion pour penser l'histoire du peuple juif en Europe chrétienne, dont la Shoah représente le moment extrême. Cette souffrance est rapprochée de celle du Christ, mais elle ne doit surtout pas être comprise comme un sacrifice au sens traditionnel, une expiation accomplie au bénéfice des autres. Le peuple juif ne prend pas sur lui la faute du monde pour en dispenser les hommes : il traverse l'épreuve à laquelle s'expose celui qui conteste l'ordre sacrificiel et affirme la possibilité d'une existence individuelle respectueuse de l'autonomie d'autrui. La Passion désigne ainsi la violence subie par ceux qui mettent en question les mécanismes collectifs d'exclusion et de sacrifice. Elle s'inscrit dans une histoire longue, dont l'extermination constitue la manifestation la plus terrible. Juranville fait de cette catastrophe un moment déterminant de la responsabilité philosophique : elle oblige à reconnaître la persistance de la logique païenne dans un monde qui avait pourtant reçu, par le christianisme, la possibilité de s'en dégager.
La fondation de l'État d'Israël reçoit ensuite une interprétation plus politique que théologique. L’on ne saurait parler d'une résurrection du peuple juif après sa disparition : ce sont bien les survivants qui ont fondé l'État, en décidant de protéger leur existence par une organisation politique propre. Cet acte manifeste la reconnaissance de leur condition humaine et finie : le peuple juif ne peut plus se contenter d'une mission spirituelle, il doit également assurer les conditions concrètes de sa survie. Or cette décision équivaut, selon Juranville, à une reconnaissance implicite de la vérité du christianisme, c’est-à-dire de la divinité du Christ (qui n’a pas à protéger sa propre existence), et corollairement de la non-divinité du peuple juif. Réciproquement cette reconnaissance appelle une réponse du monde chrétien, lequel doit reconnaître que sa propre trahison de la grâce, en maintenant les structures païennes de l'exclusion et du sacrifice, a conduit à faire du peuple juif sa victime historique majeure. Il doit donc admettre la légitimité spirituelle de ceux qui ont refusé la conversion et sont restés fidèles au judaïsme. La rédemption devient alors possible dans la Cité des hommes grâce à une reconnaissance réciproque des deux traditions, aucune ne pouvant désormais prétendre absorber ou disqualifier l'autre. Cet accomplissement ne relève cependant pas des seules traditions religieuses. La philosophie et les institutions qui procèdent de son exigence ont également contribué à ouvrir la voie de la rédemption, avant comme après la venue du Christ. La philosophie rend possible la formulation rationnelle de l'autonomie et de la justice, tandis que les institutions doivent donner à ces exigences une existence effective dans le monde commun. La rédemption apparaît ainsi comme une œuvre historique associant l'accueil de la Révélation, la fidélité aux traditions religieuses, la reconnaissance mutuelle des différences à travers le drame de l’histoire et la constitution d'un savoir rationnel de l'existence.
“Comment dépasser réellement, définitivement, le radical de l'existant devant ce qui lui est, par les Écritures, proposé d'autonomie véritable, où il assumerait sa finitude d'homme et où il reconstituerait ces Ecritures dans son écriture à lui ? Comment faire, si toujours d'abord il cherche, faisant pluralité avec ses contemporains, voire avec ses ancêtres à empêcher sacrificiellement qu'une telle autonomie puisse émerger pour quiconque ? Il faut que cette autonomie soit fixée dans le savoir. Savoir et en même temps autonomie, savoir de l'autonomie, autonomie se proclamant dans le savoir, cela définit, pour l'existant qui tend toujours à se renfermer dans sa finitude et à se prétendre détenteur déjà d'une autonomie, la rédemption, ou rançon (c'est le même mot à l'origine), ou rachat (selon la traduction du terme latin) rédemption qui lui permet de sortir de cette prison, rançon qu'il faut payer pour en sortir.”
JURANVILLE, FHER, 2019
REDEMPTION, Liberté, Révélation, Création, ROSENZWEIG
La Révélation doit trouver son accomplissement dans l'institution d'une justice rationnelle, mais pour cela, il faut considérer qu'elle a donné à l'homme toutes les conditions de son autonomie ainsi que les moyens de la comprendre. La rédemption désigne précisément cette réunion de la liberté effective et du savoir qui permet au sujet de se reconnaître libre. Elle ne peut donc se réduire à une délivrance reçue passivement : elle suppose que l'homme reprenne ce qui lui a été donné et en fasse le principe de son existence. Son accomplissement exige que cette possibilité soit établie dans le monde commun, de sorte que tous puissent être reconnus comme ayant reçu les conditions de leur libération. Dès lors, si certains demeurent enfermés dans leur dépendance alors que ces conditions sont effectivement réunies, ils ne peuvent plus attribuer à une puissance extérieure la responsabilité de leur refus. La rédemption relève ainsi du savoir philosophique, parce qu'elle suppose que l'autonomie devienne une réalité socialement instituée et rationnellement reconnue.
Juranville reprend de Rosenzweig l'idée que la rédemption constitue l'accomplissement final de tout ce qui a été commencé. Elle donne rétrospectivement sa portée à l'ensemble du processus historique, puisque la Création et la Révélation ne trouvent leur justification complète que dans l'avènement d'une existence humaine libérée et d'un monde juste. Cette perspective conduit à une proposition théologique singulière : Dieu lui-même reçoit sa rédemption. Si la Création avait laissé les êtres enfermés dans une condition définitivement mauvaise, elle pourrait être tenue pour une œuvre défectueuse. Mais lorsque les hommes parviennent à exercer leur autonomie et à constituer une justice universelle, l'œuvre créatrice peut être reconnue comme ayant rendu possible un accomplissement qui la justifie.
Toutefois, Juranville introduit une distinction subtile entre la succession des moments dans l'ordre de l'absolu et leur articulation dans l'existence finie. Dans la perspective qu'il attribue à Rosenzweig, la Création précède la Révélation, laquelle ouvre sur la Rédemption comme terme futur. Mais, pour l'homme qui doit effectivement accueillir la Révélation et devenir capable d'agir librement, la relation doit être comprise autrement. La rédemption doit intervenir dès l'origine, parce qu'elle seule fournit les conditions permettant au sujet de recevoir véritablement ce qui lui est révélé et d'en tirer les conséquences pour sa propre création. Elle ne désigne donc plus seulement le terme du processus : elle en constitue le principe. Le Christ en est l'initiateur, puisqu'il apporte par la grâce la possibilité d'une libération que l'homme ne pouvait produire par ses propres moyens. La Révélation peut alors être assumée librement, et l'existant devient capable de déployer une activité créatrice qui transforme le monde. L'histoire trouve finalement son accomplissement dans l'institution d'une communauté potentiellement juste, où l'autonomie et la connaissance de ses conditions sont devenues universellement accessibles.
“Afin que la révélation puisse être conduite jusqu'à ses dernières conséquences, jusqu'à l'institution d'une justice rationnellement déterminée, il n'y a plus qu'à poser que, par elle, l'existant a reçu toutes les conditions pour s'établir dans son autonomie. Qu'à poser, avec l'autonomie, le savoir de cette autonomie. Or autonomie et savoir, cela définit la rédemption.”
JURANVILLE, 2017, HUCM
Juranville reprend de Rosenzweig l'idée que la rédemption constitue l'accomplissement final de tout ce qui a été commencé. Elle donne rétrospectivement sa portée à l'ensemble du processus historique, puisque la Création et la Révélation ne trouvent leur justification complète que dans l'avènement d'une existence humaine libérée et d'un monde juste. Cette perspective conduit à une proposition théologique singulière : Dieu lui-même reçoit sa rédemption. Si la Création avait laissé les êtres enfermés dans une condition définitivement mauvaise, elle pourrait être tenue pour une œuvre défectueuse. Mais lorsque les hommes parviennent à exercer leur autonomie et à constituer une justice universelle, l'œuvre créatrice peut être reconnue comme ayant rendu possible un accomplissement qui la justifie.
Toutefois, Juranville introduit une distinction subtile entre la succession des moments dans l'ordre de l'absolu et leur articulation dans l'existence finie. Dans la perspective qu'il attribue à Rosenzweig, la Création précède la Révélation, laquelle ouvre sur la Rédemption comme terme futur. Mais, pour l'homme qui doit effectivement accueillir la Révélation et devenir capable d'agir librement, la relation doit être comprise autrement. La rédemption doit intervenir dès l'origine, parce qu'elle seule fournit les conditions permettant au sujet de recevoir véritablement ce qui lui est révélé et d'en tirer les conséquences pour sa propre création. Elle ne désigne donc plus seulement le terme du processus : elle en constitue le principe. Le Christ en est l'initiateur, puisqu'il apporte par la grâce la possibilité d'une libération que l'homme ne pouvait produire par ses propres moyens. La Révélation peut alors être assumée librement, et l'existant devient capable de déployer une activité créatrice qui transforme le monde. L'histoire trouve finalement son accomplissement dans l'institution d'une communauté potentiellement juste, où l'autonomie et la connaissance de ses conditions sont devenues universellement accessibles.
“Afin que la révélation puisse être conduite jusqu'à ses dernières conséquences, jusqu'à l'institution d'une justice rationnellement déterminée, il n'y a plus qu'à poser que, par elle, l'existant a reçu toutes les conditions pour s'établir dans son autonomie. Qu'à poser, avec l'autonomie, le savoir de cette autonomie. Or autonomie et savoir, cela définit la rédemption.”
JURANVILLE, 2017, HUCM
REDEMPTION, Discours du clerc, Autonomie, Election
Le discours du clerc accède à sa vérité en devenant rédemption, laquelle se définit comme savoir et en même temps autonomie. La rédemption ne consiste pas à être délivré de sa faute ou de sa finitude par un autre qui se substituerait à soi. Elle consiste à recevoir d'un autre les conditions permettant de devenir autonome, puis à faire bénéficier à son tour d'autres sujets de cette possibilité. La liberté ne se transmet pas comme un bien que l'on pourrait posséder ou donner à quelqu'un. On transmet à autrui les conditions qui lui permettent de devenir libre, mais c'est à lui de reprendre cette possibilité, de l’assumer dans le savoir, et d'en faire son œuvre propre. La rédemption est donc bien une transmission de l'autonomie et du savoir. Cette articulation constitue le principe subjectif du discours du clerc et ce qui le porte historiquement, tandis que la révolution représente sont phénomène et l’altérité son identification sociale. Une révolution ne peut véritablement accomplir ses fins si les sujets qui y participent demeurent incapables d'assumer leur autonomie et de reconnaître celle des autres. La rédemption désigne précisément la transformation qui leur permet de devenir les acteurs conscients d'un monde nouveau.
Cette transformation ne peut être produite par le sujet seul. Il faut qu'un autre lui donne d'abord les conditions de sa libération, mais sans acquitter la dette à sa place, car une telle substitution prolongerait sa dépendance. La rédemption se fait plutôt “en sa faveur”, ce qui doit lui ouvrir la possibilité d'agir librement, mais aussi de permettre à d’autres de devenir autonomes à leur tour. La rédemption prend ainsi la forme d'un mouvement de transmission qui ne s'achève jamais dans le salut individuel. Ce processus doit être inauguré par l'Autre absolu, puisque l'existant ne peut produire lui-même le principe de sa libération. Le Christ devient alors le rédempteur par excellence : son sacrifice apporte la grâce qui délivre l'homme de son enfermement dans le système sacrificiel. Son propre sacrifice ne consiste donc pas en une offrande destinée à apaiser la colère divine ; il manifeste la violence du dispositif sacrificiel auquel les hommes se soumettent et qu'ils reproduisent, mais il ne le reproduit pas lui-même puisqu’il montre au contraire la possibilité de dépasser la domination de la mort. Si l’acte du Christ rend ainsi la rédemption accessible, les hommes doivent répondre à cette grâce et s'engager eux-mêmes dans le processus de leur transformation. Cette réponse relève de l'élection : l'initiative de l'Autre rend la liberté possible, mais il appartient au sujet de l'accueillir et d'en faire le principe de son existence.
Le peuple juif remplit une fonction historique première dans cette œuvre : le judaïsme a reçu initialement la Révélation, mais l’élection consiste moins dans le choix de Dieu que dans la réception et l’acceptation de la Révélation par les Juifs. Cela ne signifie pas que ce que Rosenzweig appelle l’entrée dans “la vie éternelle” placerait le peuple juif hors de l'histoire, tandis que le monde chrétien incarnerait (seulement) la “voie éternelle” vers la rédemption. Selon Juranville, le peuple juif demeure lui aussi engagé dans le devenir historique et doit traverser une épreuve qui n’est pas sans rapport la Passion du Christ. Il interprète la succession du prophétisme, de l'exil et du messianisme comme les étapes d'une histoire de souffrance qui culmine dans la Shoah. Il voit dans l'extermination le moment où le peuple juif devient la victime sacrificielle majeure d'un monde chrétien qui, malgré son héritage religieux, reste profondément marqué par le paganisme. La création de l'État d'Israël représente alors une forme de renaissance collective : le peuple retrouve une capacité de création historique et donne à son oeuvre une existence concrète et visible aux yeux de tous.
Se pose pour finir la question de la tâche philosophique après la Shoah. La catastrophe révèle l'échec d'une transformation historique révolutionnaire (communiste d’abord, puis nationaliste par réaction) qui n'a pas su dépasser la logique sacrificielle. Il faut donc constituer le savoir véritable, une connaissance de l'existence capable d'organiser un monde juste et de rendre intelligibles les conditions de l'autonomie. Ce savoir doit reconnaître la contribution décisive des traditions juive et chrétienne dans l'histoire de la rédemption, sans omettre que les autres grandes religions constituent elles aussi des voies par lesquelles les hommes, dans leur plus grand nombre, peuvent se rapporter à l'altérité et accéder à une transformation de leur existence.
“La rédemption doit être d’abord mise en œuvre par l’Autre absolu. Car on ne peut pas essentiellement se racheter soi ; et l’existant en général doit être racheté par l’Autre absolu. Et la rédemption par excellence est celle qu’accomplit le Christ dans son Sacrifice, avec sa grâce qui libère alors le prisonnier qu’est l’homme, l’existant. Le Christ comme rédempteur ne paie pas à la place des autres, il n’offre pas son sang en victime expiatoire d’un sacrifice mythique ; si ce sang est « répandu pour beaucoup, pour le pardon des péchés », ce n’est pas pour apaiser la colère d’un Père cruel. Le Christ paie en faveur des autres. Mais il paie ainsi uniquement parce qu’il fallait dénoncer le système sacrificiel dans lequel les existants d’abord s’enferment, avec leur goût pour le sang et la mort ; et uniquement aussi parce qu’il annonce en même temps qu’il triomphera de cette mort. Et il paie pour que les autres, les hommes, les existants, puissent se décider à demander activement le « pardon des péchés », c’est-à-dire paient à leur tour, entrent à leur tour dans la rédemption. Or s’engager dans l’œuvre de la rédemption, cela suppose, au-delà de la grâce, l’élection.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
Cette transformation ne peut être produite par le sujet seul. Il faut qu'un autre lui donne d'abord les conditions de sa libération, mais sans acquitter la dette à sa place, car une telle substitution prolongerait sa dépendance. La rédemption se fait plutôt “en sa faveur”, ce qui doit lui ouvrir la possibilité d'agir librement, mais aussi de permettre à d’autres de devenir autonomes à leur tour. La rédemption prend ainsi la forme d'un mouvement de transmission qui ne s'achève jamais dans le salut individuel. Ce processus doit être inauguré par l'Autre absolu, puisque l'existant ne peut produire lui-même le principe de sa libération. Le Christ devient alors le rédempteur par excellence : son sacrifice apporte la grâce qui délivre l'homme de son enfermement dans le système sacrificiel. Son propre sacrifice ne consiste donc pas en une offrande destinée à apaiser la colère divine ; il manifeste la violence du dispositif sacrificiel auquel les hommes se soumettent et qu'ils reproduisent, mais il ne le reproduit pas lui-même puisqu’il montre au contraire la possibilité de dépasser la domination de la mort. Si l’acte du Christ rend ainsi la rédemption accessible, les hommes doivent répondre à cette grâce et s'engager eux-mêmes dans le processus de leur transformation. Cette réponse relève de l'élection : l'initiative de l'Autre rend la liberté possible, mais il appartient au sujet de l'accueillir et d'en faire le principe de son existence.
Le peuple juif remplit une fonction historique première dans cette œuvre : le judaïsme a reçu initialement la Révélation, mais l’élection consiste moins dans le choix de Dieu que dans la réception et l’acceptation de la Révélation par les Juifs. Cela ne signifie pas que ce que Rosenzweig appelle l’entrée dans “la vie éternelle” placerait le peuple juif hors de l'histoire, tandis que le monde chrétien incarnerait (seulement) la “voie éternelle” vers la rédemption. Selon Juranville, le peuple juif demeure lui aussi engagé dans le devenir historique et doit traverser une épreuve qui n’est pas sans rapport la Passion du Christ. Il interprète la succession du prophétisme, de l'exil et du messianisme comme les étapes d'une histoire de souffrance qui culmine dans la Shoah. Il voit dans l'extermination le moment où le peuple juif devient la victime sacrificielle majeure d'un monde chrétien qui, malgré son héritage religieux, reste profondément marqué par le paganisme. La création de l'État d'Israël représente alors une forme de renaissance collective : le peuple retrouve une capacité de création historique et donne à son oeuvre une existence concrète et visible aux yeux de tous.
Se pose pour finir la question de la tâche philosophique après la Shoah. La catastrophe révèle l'échec d'une transformation historique révolutionnaire (communiste d’abord, puis nationaliste par réaction) qui n'a pas su dépasser la logique sacrificielle. Il faut donc constituer le savoir véritable, une connaissance de l'existence capable d'organiser un monde juste et de rendre intelligibles les conditions de l'autonomie. Ce savoir doit reconnaître la contribution décisive des traditions juive et chrétienne dans l'histoire de la rédemption, sans omettre que les autres grandes religions constituent elles aussi des voies par lesquelles les hommes, dans leur plus grand nombre, peuvent se rapporter à l'altérité et accéder à une transformation de leur existence.
“La rédemption doit être d’abord mise en œuvre par l’Autre absolu. Car on ne peut pas essentiellement se racheter soi ; et l’existant en général doit être racheté par l’Autre absolu. Et la rédemption par excellence est celle qu’accomplit le Christ dans son Sacrifice, avec sa grâce qui libère alors le prisonnier qu’est l’homme, l’existant. Le Christ comme rédempteur ne paie pas à la place des autres, il n’offre pas son sang en victime expiatoire d’un sacrifice mythique ; si ce sang est « répandu pour beaucoup, pour le pardon des péchés », ce n’est pas pour apaiser la colère d’un Père cruel. Le Christ paie en faveur des autres. Mais il paie ainsi uniquement parce qu’il fallait dénoncer le système sacrificiel dans lequel les existants d’abord s’enferment, avec leur goût pour le sang et la mort ; et uniquement aussi parce qu’il annonce en même temps qu’il triomphera de cette mort. Et il paie pour que les autres, les hommes, les existants, puissent se décider à demander activement le « pardon des péchés », c’est-à-dire paient à leur tour, entrent à leur tour dans la rédemption. Or s’engager dans l’œuvre de la rédemption, cela suppose, au-delà de la grâce, l’élection.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
REALITE, Identité, Altérité, Finitude
Le réel peut se concevoir, dans un premier temps, à partir de l'expérience par laquelle le sujet découvre les limites de son rapport immédiat à lui-même et au monde. Le sujet demeure prisonnier d'une représentation anticipée qui ne lui permet ni de se connaître véritablement ni de reconnaître l'objet - quel qu’il soit - dans son altérité. Le réel apparaît précisément dans la rupture de cette assurance. Il désigne à la fois l'épreuve de la finitude propre au sujet et la résistance de l'objet, qui ne peut être ramené à ce que le sujet avait projeté sur lui. Cette seconde dimension trouve son expression la plus radicale dans l'existence d'un Autre absolu, dont la vérité ne dépend pas de la représentation que le sujet en construit. La rencontre avec cette réalité ne devient cependant effective que si le sujet accepte de reprendre l'épreuve de son propre échec et de se transformer à travers elle. C’est la première leçon à tirer de de la rencontre avec le réel : celui-ci n'est pas simplement ce qui résiste à la pensée, il est ce qui rend possible une autre pensée. La confrontation au réel détruit une première organisation du sens, mais cette destruction ouvre la possibilité d'une identité plus véritable. Cette identité nouvelle ne procède pas du sujet isolé : elle se manifeste d'abord dans l'altérité, dans une relation concrète avec l’Autre. C’est la seconde leçon à tirer : l’objectivité est une affaire de reconnaissance, et non de simple adéquation entre une représentation et une chose. La signification prend alors une portée ontologique : elle n'est pas seulement ce que le sujet comprend, mais ce qui acquiert une consistance au-delà de lui. Une telle relation suppose toutefois une unité plus fondamentale, qui ne soit pas seulement son résultat, mais qui rende possible sa libre reprise. Cette unité est la Chose. Celle-ci ne doit pas être comprise comme une substance immuable : son unité propre exige au contraire qu'elle renonce à se maintenir dans une identité immédiate. En entrant dans le rapport à son Autre, elle se défait comme totalité close et accepte une forme de non-identité. Elle peut alors retrouver une consistance nouvelle, non plus dans l’affirmation solitaire de soi, mais grâce à la reconnaissance de l'Autre et en vue de celle-ci. La réalité est bien prise en compte dans pareille relation à l’Autre, ce qui n’est pas le cas dans le fantasme. La réalité et le fantasme se rapportent certes à une même condition de finitude. Mais si le fantasme constitue une première organisation de l'objectivité, s’il permet d’anticiper l'objet et de lui attribuer une forme de consistance, il enferme aussi le sujet dans une représentation factice de soi et du monde, le sujet s’y figeant finalement lui-même dans une position d’objet. Il est objectivité et finitude, quand la réalité est être et finitude. La réalité relève de l'être puisqu'elle se manifeste lorsque les certitudes immédiates s'effondrent et que la pensée rencontre ce qui ne se laisse pas réduire à ses représentations. Elle relève également de la finitude, car son identité ne peut se réaliser sans passer par l'épreuve de l'altérité et la perte de son immédiateté. La limite n'affecte donc pas seulement le sujet qui cherche à connaître ; elle caractérise aussi la manière dont la réalité accède à une identité susceptible d'être objectivement reconnue. Le réel n'est pas une présence toute constituée qu'il suffirait de découvrir ; il est ce qui doit pouvoir s'effacer comme unité immédiate afin d’être reconstitué dans une relation libre à l'Autre. Le modèle d’une telle démarche demeure le Cogito cartésien, lequel fait apparaître une certitude existentielle irréductible au doute, mais dont la portée objective dépend, expressément, de la reconnaissance d'un Autre divin qui garantit la vérité. Descartes comprend que sujet ne peut fonder seul sa certitude et doit se rapporter à une altérité absolue. Même si le cadre métaphysique de sa pensée ne permet pas, à ce stade, de décrire pleinement ce que cette confrontation implique pour l'existence.
“Précisons ce qu’on appelle réalité, ou réel, et montrons en quoi, à partir de ce réel, la signification vraie peut être reconstituée objectivement. Qu’est-ce que le réel pour le sujet ? Ce à quoi il s’affronte quand, dans son mouvement vers l’objectivité, il doit reconnaître qu’en fait il n’est pas sorti de son illusoire identité immédiate, qu’il ne s’est pas ouvert, comme il le devait, à l’objet en tant qu’Autre et qu’il n’a pas atteint l’identité de cet objet. Quand il doit reconnaître sa finitude de sujet. Le réel est alors, pour lui, ce qui surgit en dehors de son identité immédiate. D’une part le réel de sa finitude. D’autre part celui, vrai, de l’objet comme Autre (et, éminemment, comme Autre absolu).”
JURANVILLE, 2000, JEU
RAISON, Philosophie, Religion, Communauté
Juranville cherche partout à établir la possibilité d'un savoir rationnel objectif, fondé sur l'existence et l'inconscient. Mais il considère que cette construction philosophique reste insuffisante tant qu'elle n'a pas trouvé les conditions de sa reconnaissance dans le monde humain, pris dans sa globalité. La raison ne se définit-elle pas comme totalité et vérité ? La question n'est donc pas seulement : comment penser rationnellement une totalité juste ? Elle devient : comment faire en sorte que cette totalité puisse effectivement être reconnue et vécue par tous ? La distinction entre société et communauté prend alors tout son sens. La société est organisée comme un jeu de relations et de rapports entre les individus, tandis que la communauté suppose une véritable unité constitutive. Celle-ci ne peut être formée par une simple coexistence ou par l'acceptation de règles communes : elle doit reposer sur une totalité dont chaque sujet fini puisse retrouver librement le principe. Cette exigence définit la raison. Mais la philosophie, même lorsqu'elle parvient à élaborer explicitement le savoir rationnel et à justifier les principes d'un monde juste, ne peut assurer à elle seule leur reconnaissance dans l'ensemble du monde social. Il faut que cette vérité puisse être accueillie par chacun, y compris par ceux qui ne disposent pas de sa formulation conceptuelle. C'est à la religion que revient alors cette fonction de médiation : elle permet que les principes de la raison soient présents dans les pratiques et les représentations collectives, même lorsque leur portée philosophique n'est pas consciemment reconnue.
Cette nécessité conduit d'abord à distinguer les formes religieuses qui procèdent d'une Révélation de celles que l'homme a pu élaborer et instituer à partir de sa propre expérience. Les premières ont pour fonction de libérer le sujet de l'absolutisation des puissances qu'il se donne lui-même et qui fondent les organisations sociales sacrificielles. Juranville accorde au christianisme une place privilégiée parce qu'il y voit la possibilité de mettre radicalement en question la logique du sacrifice et de rendre au sujet son autonomie par la grâce. Le judaïsme représente pour sa part l'accueil et la fidélité à la Révélation, opération qu'il rapporte à l'élection et à l'engagement dans la loi. L'islam est associé à la foi : il exprimerait la possibilité d'accueillir implicitement la vérité de la rupture introduite par les traditions révélées, même lorsque celle-ci n'est pas explicitement reconnue dans ses formulations historiques. Ces trois fonctions sont mises en rapport avec des modalités différentes du discours : la transformation du sujet individuel (avec le discours psychanalytico-individuel), l'élaboration philosophique de la loi (avec le discours philosophico-clérical) et l'adhésion populaire à une vérité portée par la communauté (avec le discours empirico-populaire).
Le bouddhisme occupe une place particulière parmi les traditions religieuses humainement instituées. Il permet de faire l'expérience de la finitude et de la perte initiale du sens, avant que l'éveil ne rende possible un rapport à un principe d'intelligibilité qui demeure impersonnel et indéterminé. Juranville lui attribue ainsi la fonction du don et le rapproche du discours métaphysico-magistral. À partir de cette structure, il propose trois autres rapprochements : le taoïsme exprimerait, par la puissance du non-agir, une forme de grâce comparable à celle du christianisme ; le confucianisme manifesterait, par son rapport à la norme et à la tradition, une fidélité analogue à l'élection judaïque ; l'hindouisme représenterait une forme de foi dans laquelle l'appartenance à une totalité communautaire est décisive, ce qui le rapproche de l’islam ou islamisme. Ces rapprochements visent moins à décrire exhaustivement les traditions concernées qu'à repérer les différentes conditions selon lesquelles une vérité peut être accueillie et devenir principe d'une organisation collective.
La construction conduit finalement à une double prise de position philosophique. Juranville reprend à Hegel l'ambition de penser une communauté humaine véritablement rationnelle, au lieu de considérer les sociétés comme des ensembles dont les traditions et les croyances resteraient irréductiblement séparées. Mais il refuse l'idée que la philosophie puisse, par son seul développement, ou par sa seule pédagogie, obtenir une reconnaissance universelle. Sa raison, parce qu'elle explicite consciemment la totalité et ses principes, ne peut devenir socialement effective sans rencontrer les formes de rationalité déjà présentes dans les religions. La philosophie représente ainsi la raison pleinement développée et consciente de ses propres principes, tandis que les traditions religieuses en portent des expressions qui ne sont pas encore élaborées comme savoir rationnel. Une communauté juste doit donc associer la construction philosophique de la vérité et la reconnaissance des ressources propres aux différentes religions. L'universalité ne résulte ni de la disparition des traditions ni de leur simple juxtaposition, mais de leur articulation dans une totalité dont la philosophie peut expliciter le principe.
“La communauté est ensuite raison, là où la société est jeu. Ce qu’il faut, c’est poser la totalité juste comme pouvant être reconstituée par tout existant, poser la totalité et en même temps la vérité. Or cela définit la raison. Poser cette raison comme telle et mesurer les contradictions qu’il faut traverser pour la faire reconnaître, cela caractérise certes, parmi les discours, le discours philosophico-clérical. Car c’est la religion seule qui permettra que le savoir philosophique soit reconnu, sinon explicitement, au moins implicitement, par chacun dans le monde social, et qu’une communauté (et non pas seulement une société) juste soit effectivement déployée.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
Cette nécessité conduit d'abord à distinguer les formes religieuses qui procèdent d'une Révélation de celles que l'homme a pu élaborer et instituer à partir de sa propre expérience. Les premières ont pour fonction de libérer le sujet de l'absolutisation des puissances qu'il se donne lui-même et qui fondent les organisations sociales sacrificielles. Juranville accorde au christianisme une place privilégiée parce qu'il y voit la possibilité de mettre radicalement en question la logique du sacrifice et de rendre au sujet son autonomie par la grâce. Le judaïsme représente pour sa part l'accueil et la fidélité à la Révélation, opération qu'il rapporte à l'élection et à l'engagement dans la loi. L'islam est associé à la foi : il exprimerait la possibilité d'accueillir implicitement la vérité de la rupture introduite par les traditions révélées, même lorsque celle-ci n'est pas explicitement reconnue dans ses formulations historiques. Ces trois fonctions sont mises en rapport avec des modalités différentes du discours : la transformation du sujet individuel (avec le discours psychanalytico-individuel), l'élaboration philosophique de la loi (avec le discours philosophico-clérical) et l'adhésion populaire à une vérité portée par la communauté (avec le discours empirico-populaire).
Le bouddhisme occupe une place particulière parmi les traditions religieuses humainement instituées. Il permet de faire l'expérience de la finitude et de la perte initiale du sens, avant que l'éveil ne rende possible un rapport à un principe d'intelligibilité qui demeure impersonnel et indéterminé. Juranville lui attribue ainsi la fonction du don et le rapproche du discours métaphysico-magistral. À partir de cette structure, il propose trois autres rapprochements : le taoïsme exprimerait, par la puissance du non-agir, une forme de grâce comparable à celle du christianisme ; le confucianisme manifesterait, par son rapport à la norme et à la tradition, une fidélité analogue à l'élection judaïque ; l'hindouisme représenterait une forme de foi dans laquelle l'appartenance à une totalité communautaire est décisive, ce qui le rapproche de l’islam ou islamisme. Ces rapprochements visent moins à décrire exhaustivement les traditions concernées qu'à repérer les différentes conditions selon lesquelles une vérité peut être accueillie et devenir principe d'une organisation collective.
La construction conduit finalement à une double prise de position philosophique. Juranville reprend à Hegel l'ambition de penser une communauté humaine véritablement rationnelle, au lieu de considérer les sociétés comme des ensembles dont les traditions et les croyances resteraient irréductiblement séparées. Mais il refuse l'idée que la philosophie puisse, par son seul développement, ou par sa seule pédagogie, obtenir une reconnaissance universelle. Sa raison, parce qu'elle explicite consciemment la totalité et ses principes, ne peut devenir socialement effective sans rencontrer les formes de rationalité déjà présentes dans les religions. La philosophie représente ainsi la raison pleinement développée et consciente de ses propres principes, tandis que les traditions religieuses en portent des expressions qui ne sont pas encore élaborées comme savoir rationnel. Une communauté juste doit donc associer la construction philosophique de la vérité et la reconnaissance des ressources propres aux différentes religions. L'universalité ne résulte ni de la disparition des traditions ni de leur simple juxtaposition, mais de leur articulation dans une totalité dont la philosophie peut expliciter le principe.
“La communauté est ensuite raison, là où la société est jeu. Ce qu’il faut, c’est poser la totalité juste comme pouvant être reconstituée par tout existant, poser la totalité et en même temps la vérité. Or cela définit la raison. Poser cette raison comme telle et mesurer les contradictions qu’il faut traverser pour la faire reconnaître, cela caractérise certes, parmi les discours, le discours philosophico-clérical. Car c’est la religion seule qui permettra que le savoir philosophique soit reconnu, sinon explicitement, au moins implicitement, par chacun dans le monde social, et qu’une communauté (et non pas seulement une société) juste soit effectivement déployée.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
RAISON, Système, Métaphore, Pensée, HEGEL
La pensée ne trouve pas son accomplissement dans la seule constitution du concept, comme le propose Hegel, mais dans la raison, à condition de prendre en compte sa dimension créatrice, en rapport avec l'inconscient. Juranville reprend le mouvement qui conduit de l'être à la détermination de l'essence, mais il en modifie le deuxième moment hégélien : l'essence n'est pas simplement ce qui se dévoile derrière l'immédiateté, elle doit être produite et déterminée par un acte du sujet. Le concept désigne cette opération de position créatrice. Il permet de donner une consistance aux déterminations de la pensée, mais ne suffit pas à constituer leur unité véritable. Le sujet peut en effet élaborer des concepts et les organiser dans une totalité qui absorbe leurs différences, sans reconnaître l'autonomie de ce qui lui est autre. Il ne peut alors dépasser cette fermeture en se bornant à récuser toute totalité. Il doit construire une organisation nouvelle dans laquelle les concepts deviennent compatibles sans perdre leur singularité. La raison constitue précisément ce troisième moment : elle articule les déterminations conceptuelles et donne à la pensée sa forme systématique.
Cette progression correspond à trois opérations métaphoriques. La première permet au sujet de quitter la considération des objets particuliers pour entrer dans l'espace de l'être et de l'objectivité absolue. La deuxième transforme les significations ordinaires des termes en déterminations spéculatives, capables de produire de nouveaux contenus de pensée. La troisième intervient lorsque les concepts doivent être reliés : leur définition prend alors la place de leur formulation conceptuelle immédiate et rend possible l'explicitation de leurs rapports. La métaphore ne désigne donc pas ici une ressource stylistique, mais une opération de substitution qui produit du sens à chaque niveau de la pensée. L'activité philosophique prolonge ainsi, dans le registre du savoir conscient, la puissance de création signifiante dont l'inconscient constitue le principe.
La définition des concepts ne peut dès lors se réduire à une opération de classement selon un genre commun et une différence particulière. Les déterminations philosophiques doivent être comprises à partir d'une articulation de deux termes, une dualité qui leur est constitutive. Cette opposition interne devient contradiction lorsque les deux termes sont confrontés à la finitude, et cette contradiction engendre un développement ternaire qui constitue l'analyse du concept. Le système qui en résulte ne peut donc être une classification d'objets déjà constitués. Il doit être organisé par les relations et les transformations qui produisent les concepts eux-mêmes. Juranville reprend à Hegel l'exigence d'une totalité circulaire, dans laquelle chaque élément ne trouve sa pleine intelligibilité qu'à travers son rapport à l'ensemble, mais il lui donne une orientation topologique. Les concepts se constituent par des passages créateurs qui introduisent chaque fois une altérité nouvelle. Aucun d'eux ne peut être isolé comme commencement absolu, pas même l'être, puisque celui-ci possède déjà une structure interne, et surtout il est lui-même issue d’une substitution métaphorique (celle de l’être à l’’étant). La totalité rationnelle ne procède donc pas d'un premier principe immobile : elle se construit par une succession de créations conceptuelles dont les relations forment un ensemble ouvert.
Cette constitution du savoir exige trois conditions existentielles. La grâce rend possible l'ouverture initiale de l'être à un développement objectif ; l'élection permet au sujet d'accueillir cette possibilité et de s'engager dans la production des concepts ; la foi soutient enfin le travail d'articulation par lequel la raison constitue une totalité véritable. Cette dernière condition est indispensable parce que le sujet ne peut garantir par ses propres moyens la reconnaissance universelle de son œuvre : en somme, la victoire finale de la raison n’est pas acquise. Il doit donc faire confiance à l'Autre absolu, et inversement la foi ne dispense pas de la construction rationnelle : elle rend possible l'engagement dans cette construction. On voit que parcours de la pensée s'inscrit finalement dans celui de l'existence. Le sujet est d'abord engagé dans un jeu dont il n'a pas choisi les règles et dont l'Autre constitue le principe. Cette situation initiale de dépendance contient pourtant la possibilité d'une autonomie : le sujet peut reprendre les conditions qui lui ont été données et devenir capable d'instituer à son tour de nouvelles formes de sens. Son accomplissement ne consiste pas à quitter le jeu, mais à se l'approprier et à devenir créateur. La pensée transforme alors l'épreuve de la finitude en travail rationnel, et le savoir constitue l'accomplissement de ce mouvement. La foi est l'acte par lequel le sujet consent à cette autonomie et veut aller jusqu'au bout de la possibilité créatrice qui lui a été ouverte.
La dette de pareille méthode à l’égard de la psychanalyse et du concept d’inconscient doit être encore soulignée. Juranville ne se contente as de soutenir que la philosophie doit intégrer la vérité de l'inconscient, il cherche à montrer comment cette intégration transforme les opérations mêmes de la pensée. La métaphore n'est plus seulement un concept psychanalytique que la philosophie devrait prendre en considération. Elle devient le principe opératoire de la constitution du savoir : ouverture de l'être, production des concepts, articulation rationnelle. La raison elle-même ne se contente pas d’organiser des concepts, elle ne vient pas simplement après eux : elle est l'acte créateur qui rend possible leur articulation, sachant que les concepts eux-mêmes seraient inconsistants en dehors de cette articulation. La raison est le principe subjectif de la pensée, c’est elle qui pense ; mais elle se constitue en acte. Cela permet de comprendre pourquoi Juranville insiste autant sur la foi. Le sujet ne peut pas simplement appliquer une méthode dont les principes rationnels seraient déjà assurés. Il doit consentir à l'acte qui fait advenir une nouvelle rationalité. Toujours dans le fil de cette référence à l’inconscient, qui commande la méthode métaphorique, le système topologique vient alors comme une réponse à la difficulté de penser l'altérité. Le refus d'un commencement absolu et la conception topologique du système répondent à une difficulté philosophique fondamentale : comment constituer une totalité sans réduire les différences à une unité préétablie ? Chaque concept doit pouvoir apparaître comme une altérité par rapport aux précédents. Il n'est pas simplement déduit d'un principe qui contiendrait déjà toutes ses déterminations. La totalité est produite par des passages qui maintiennent la possibilité de la nouveauté - totalité qui doit donc demeurer ouverte.
“Ainsi, s’engageant dans la raison, le sujet qui se soucie, le sujet comme « projet jeté » (selon la formule de Heidegger), va-t-il, par la pensée, en s’affrontant à la question, jusqu’au savoir, où l’être dont il se soucie reçoit toute sa vérité objective. Cet être est jeu. D’abord jeu de l’Autre. Jeu dans lequel le sujet, comme radicalement fini, est toujours déjà pris. Mais jeu qui lui ouvre l’espace de son autonomie, de sa propre capacité d’instituer des jeux nouveaux. Jeu qu’il peut donc s’approprier. Auquel il peut gagner. L’existence, dans le jeu, va bien jusqu’au bout d’elle-même. Encore faut-il que le sujet veuille cette autonomie. L’engagement dans la raison est un acte. Un acte de foi.”
JURANVILLE, 2000, JEU
Cette progression correspond à trois opérations métaphoriques. La première permet au sujet de quitter la considération des objets particuliers pour entrer dans l'espace de l'être et de l'objectivité absolue. La deuxième transforme les significations ordinaires des termes en déterminations spéculatives, capables de produire de nouveaux contenus de pensée. La troisième intervient lorsque les concepts doivent être reliés : leur définition prend alors la place de leur formulation conceptuelle immédiate et rend possible l'explicitation de leurs rapports. La métaphore ne désigne donc pas ici une ressource stylistique, mais une opération de substitution qui produit du sens à chaque niveau de la pensée. L'activité philosophique prolonge ainsi, dans le registre du savoir conscient, la puissance de création signifiante dont l'inconscient constitue le principe.
La définition des concepts ne peut dès lors se réduire à une opération de classement selon un genre commun et une différence particulière. Les déterminations philosophiques doivent être comprises à partir d'une articulation de deux termes, une dualité qui leur est constitutive. Cette opposition interne devient contradiction lorsque les deux termes sont confrontés à la finitude, et cette contradiction engendre un développement ternaire qui constitue l'analyse du concept. Le système qui en résulte ne peut donc être une classification d'objets déjà constitués. Il doit être organisé par les relations et les transformations qui produisent les concepts eux-mêmes. Juranville reprend à Hegel l'exigence d'une totalité circulaire, dans laquelle chaque élément ne trouve sa pleine intelligibilité qu'à travers son rapport à l'ensemble, mais il lui donne une orientation topologique. Les concepts se constituent par des passages créateurs qui introduisent chaque fois une altérité nouvelle. Aucun d'eux ne peut être isolé comme commencement absolu, pas même l'être, puisque celui-ci possède déjà une structure interne, et surtout il est lui-même issue d’une substitution métaphorique (celle de l’être à l’’étant). La totalité rationnelle ne procède donc pas d'un premier principe immobile : elle se construit par une succession de créations conceptuelles dont les relations forment un ensemble ouvert.
Cette constitution du savoir exige trois conditions existentielles. La grâce rend possible l'ouverture initiale de l'être à un développement objectif ; l'élection permet au sujet d'accueillir cette possibilité et de s'engager dans la production des concepts ; la foi soutient enfin le travail d'articulation par lequel la raison constitue une totalité véritable. Cette dernière condition est indispensable parce que le sujet ne peut garantir par ses propres moyens la reconnaissance universelle de son œuvre : en somme, la victoire finale de la raison n’est pas acquise. Il doit donc faire confiance à l'Autre absolu, et inversement la foi ne dispense pas de la construction rationnelle : elle rend possible l'engagement dans cette construction. On voit que parcours de la pensée s'inscrit finalement dans celui de l'existence. Le sujet est d'abord engagé dans un jeu dont il n'a pas choisi les règles et dont l'Autre constitue le principe. Cette situation initiale de dépendance contient pourtant la possibilité d'une autonomie : le sujet peut reprendre les conditions qui lui ont été données et devenir capable d'instituer à son tour de nouvelles formes de sens. Son accomplissement ne consiste pas à quitter le jeu, mais à se l'approprier et à devenir créateur. La pensée transforme alors l'épreuve de la finitude en travail rationnel, et le savoir constitue l'accomplissement de ce mouvement. La foi est l'acte par lequel le sujet consent à cette autonomie et veut aller jusqu'au bout de la possibilité créatrice qui lui a été ouverte.
La dette de pareille méthode à l’égard de la psychanalyse et du concept d’inconscient doit être encore soulignée. Juranville ne se contente as de soutenir que la philosophie doit intégrer la vérité de l'inconscient, il cherche à montrer comment cette intégration transforme les opérations mêmes de la pensée. La métaphore n'est plus seulement un concept psychanalytique que la philosophie devrait prendre en considération. Elle devient le principe opératoire de la constitution du savoir : ouverture de l'être, production des concepts, articulation rationnelle. La raison elle-même ne se contente pas d’organiser des concepts, elle ne vient pas simplement après eux : elle est l'acte créateur qui rend possible leur articulation, sachant que les concepts eux-mêmes seraient inconsistants en dehors de cette articulation. La raison est le principe subjectif de la pensée, c’est elle qui pense ; mais elle se constitue en acte. Cela permet de comprendre pourquoi Juranville insiste autant sur la foi. Le sujet ne peut pas simplement appliquer une méthode dont les principes rationnels seraient déjà assurés. Il doit consentir à l'acte qui fait advenir une nouvelle rationalité. Toujours dans le fil de cette référence à l’inconscient, qui commande la méthode métaphorique, le système topologique vient alors comme une réponse à la difficulté de penser l'altérité. Le refus d'un commencement absolu et la conception topologique du système répondent à une difficulté philosophique fondamentale : comment constituer une totalité sans réduire les différences à une unité préétablie ? Chaque concept doit pouvoir apparaître comme une altérité par rapport aux précédents. Il n'est pas simplement déduit d'un principe qui contiendrait déjà toutes ses déterminations. La totalité est produite par des passages qui maintiennent la possibilité de la nouveauté - totalité qui doit donc demeurer ouverte.
“Ainsi, s’engageant dans la raison, le sujet qui se soucie, le sujet comme « projet jeté » (selon la formule de Heidegger), va-t-il, par la pensée, en s’affrontant à la question, jusqu’au savoir, où l’être dont il se soucie reçoit toute sa vérité objective. Cet être est jeu. D’abord jeu de l’Autre. Jeu dans lequel le sujet, comme radicalement fini, est toujours déjà pris. Mais jeu qui lui ouvre l’espace de son autonomie, de sa propre capacité d’instituer des jeux nouveaux. Jeu qu’il peut donc s’approprier. Auquel il peut gagner. L’existence, dans le jeu, va bien jusqu’au bout d’elle-même. Encore faut-il que le sujet veuille cette autonomie. L’engagement dans la raison est un acte. Un acte de foi.”
JURANVILLE, 2000, JEU
RAISON, Cause, Existence, Temps
La pensée de l'existence suppose que le sujet fini reconnaisse une origine véritable du sens, mais cette reconnaissance ne peut conduire à le concevoir comme un simple produit passif d'une puissance extérieure. La causalité première doit au contraire rendre possible l'autonomie de ce qu'elle engendre : le sujet reçoit de l'Autre les conditions de son existence, puis devient lui-même capable d'agir et de produire une œuvre. Il lui revient ainsi de reprendre librement la signification qui lui a été transmise et de lui donner une effectivité nouvelle. Cette opération suppose de distinguer la cause et la raison. La première désigne la puissance créatrice et l'acte par lequel une réalité advient ; la seconde établit l'organisation intelligible de cette réalité, en dégage les relations nécessaires et en restitue la cohérence. La raison permet donc à la loi de se déployer comme totalité connaissable, tandis que la cause correspond à l'acte qui lui donne son origine et son effectivité. Cause et raison relèvent de deux temporalités différentes. Le temps réel désigne l'événement créateur, donc la cause, qui bouleverse l'ordre acquis ; le temps imaginaire, l'espace dans lequel la raison organise les significations. La raison véritable doit introduire le premier dans le second, sans renoncer à sa fonction systématique. Et d’autre part, cette rationalité ne peut se constituer indépendamment de la relation à l'Autre. Le sujet reçoit initialement d'une altérité la possibilité de connaître et d'agir, mais il doit ensuite restituer ce qu'il a reçu, en témoignant auprès des autres sujets de la loi qu'il a reconstruite. La raison conserve ainsi une dimension de responsabilité : elle doit pouvoir être rendue à celui auquel elle s'adresse. Son ambition est universelle, puisqu'elle cherche à établir une vérité accessible à tout sujet, mais son accomplissement exige d'abord que soit traversée l'expérience de la finitude radicale. Les certitudes qui assuraient jusque-là la continuité du monde doivent pouvoir s'effondrer. Cette épreuve apparaît comme un jeu essentiel, dans lequel le sujet risque de perdre les garanties de son existence antérieure, mais aussi peut accéder à une capacité créatrice nouvelle : le véritable gain consiste à devenir soi-même capable de produire du sens. La raison issue de cette expérience ne peut donc être garantie par avance ; elle doit être soutenue par la foi qui permet de poursuivre le travail malgré l'incertitude de sa reconnaissance.
Juranville - c’est l’une de ses thèses fortes - attribue à l'inconscient le statut de principe créateur de cette production de sens. Dans l'ordre du langage, son opération fondamentale est la métaphore, entendue comme une substitution signifiante qui fait surgir une signification nouvelle. La pensée philosophique reprend cette puissance créatrice dans son propre registre : en développant les concepts par leurs définitions, elle explicite les déterminations et les relations qui permettent de constituer un ensemble systématique. Le travail rationnel prolonge ainsi, dans l'espace du savoir, une opération de production de signification dont l'inconscient constitue le principe. Toutefois, même lorsqu'elle parvient à constituer une totalité cohérente et à justifier ses principes, la raison philosophique ne possède aucun moyen de contraindre les autres sujets à la reconnaître. Sa visée universelle demeure inséparable de la liberté de ceux auxquels elle s'adresse, ce qui confirme que son déploiement doit être soutenu par la foi.
La raison ordinaire présente une configuration inverse. Elle organise les phénomènes à partir de principes qu'elle considère comme déjà établis, et paraît ainsi offrir au sujet une liberté fondée sur la cohérence de ses propres représentations. Les contradictions peuvent être intégrées et expliquées, mais elles ne sont admises que dans les limites d'un ordre qui ne se laisse jamais radicalement remettre en question. Cette rationalité est socialement reconnue parce qu'elle préserve les fondements de l'univers commun et écarte la possibilité d'une altérité qui obligerait à les reconstruire. Elle demeure ainsi liée à une organisation anticipée du monde et se ferme à l'expérience existentielle qui pourrait en bouleverser les principes ; autrement dit elle se déploie dans le temps imaginaire de la représentation qui organise le monde, mais sans y introduire le temps réel, sans faire référence à la causalité créatrice.
La critique heideggérienne du principe de raison permet de mettre en évidence la difficulté propre à la pensée de l'existence. En affirmant que le jeu de l'être ne dépend d'aucun pourquoi, Heidegger récuse la recherche d'un fondement explicatif qui prétendrait rendre compte de toute chose à partir d'un principe premier. Mais dans sa critique il renvoie dos à dos, en les confondant, la cause et la raison. Or il est clair que cette pensée ne peut pas pour autant renoncer à toute rationalité. Chez Heidegger la notion d'Abgrund désigne précisément cette dimension abyssale qui ne fournit pas un sol stable, mais rend possible une autre compréhension du fondement. Heidegger suppose une raison nouvelle sans accepter de la reconnaître comme telle ni de la développer en savoir systématique. Contre toute confusion de la cause et de la raison, l’antidote reste avant tout Descartes, car si la preuve ontologique est par lui mobilisée - presque par convention -, en procédant abstraitement à partir de la pensée de Dieu et de son concept, les preuves dites par les effets partent au contraire de l'existence du sujet et de ce qui est effectivement donné. Elles ne se contentent pas d'établir une cohérence conceptuelle sur la base des raisonnements habituels ; avec l’hypothèse du Malin Génie et la radicalisation du doute, elles conduisent le sujet à s’interroger sur l’origine effective de son existence. Passage au temps réel, par conséquent, qui est celui de la causalité vraie.
“Comment, pour le fini qui affirme l’existence, et qui suppose donc une cause vraie, éviter de se laisser reprendre en fait par la conception courante et fausse, au fond superstitieuse, de la cause, où se perd l’existence, et poser enfin cette cause vraie ? Comment accepter vraiment qu’elle soit créatrice, produisant un effet (le fini) qui est lui-même cause libre et créatrice ? Comment assumer la nécessité existentielle qu’elle implique, jusqu’à reconstituer objectivement, comme soi-même cause vraie, la signification originelle ? Comment donner vérité objective à la loi, qui est signification et nécessité ? Par la raison. Car la raison est, on l’a vu, vérité de la totalité. Totalité déployée comme vraie et objective aux yeux de tout Autre, à partir du principe – ce principe étant certes d’abord en l’Autre absolu comme cause première, mais aussi, à partir de là, dans le fini comme lui-même cause vraie et créatrice. La raison est ainsi ce dans quoi s’accomplit la loi, quand la cause en est l’acte.”
JURANVILLE, 2000, JEU
Juranville - c’est l’une de ses thèses fortes - attribue à l'inconscient le statut de principe créateur de cette production de sens. Dans l'ordre du langage, son opération fondamentale est la métaphore, entendue comme une substitution signifiante qui fait surgir une signification nouvelle. La pensée philosophique reprend cette puissance créatrice dans son propre registre : en développant les concepts par leurs définitions, elle explicite les déterminations et les relations qui permettent de constituer un ensemble systématique. Le travail rationnel prolonge ainsi, dans l'espace du savoir, une opération de production de signification dont l'inconscient constitue le principe. Toutefois, même lorsqu'elle parvient à constituer une totalité cohérente et à justifier ses principes, la raison philosophique ne possède aucun moyen de contraindre les autres sujets à la reconnaître. Sa visée universelle demeure inséparable de la liberté de ceux auxquels elle s'adresse, ce qui confirme que son déploiement doit être soutenu par la foi.
La raison ordinaire présente une configuration inverse. Elle organise les phénomènes à partir de principes qu'elle considère comme déjà établis, et paraît ainsi offrir au sujet une liberté fondée sur la cohérence de ses propres représentations. Les contradictions peuvent être intégrées et expliquées, mais elles ne sont admises que dans les limites d'un ordre qui ne se laisse jamais radicalement remettre en question. Cette rationalité est socialement reconnue parce qu'elle préserve les fondements de l'univers commun et écarte la possibilité d'une altérité qui obligerait à les reconstruire. Elle demeure ainsi liée à une organisation anticipée du monde et se ferme à l'expérience existentielle qui pourrait en bouleverser les principes ; autrement dit elle se déploie dans le temps imaginaire de la représentation qui organise le monde, mais sans y introduire le temps réel, sans faire référence à la causalité créatrice.
La critique heideggérienne du principe de raison permet de mettre en évidence la difficulté propre à la pensée de l'existence. En affirmant que le jeu de l'être ne dépend d'aucun pourquoi, Heidegger récuse la recherche d'un fondement explicatif qui prétendrait rendre compte de toute chose à partir d'un principe premier. Mais dans sa critique il renvoie dos à dos, en les confondant, la cause et la raison. Or il est clair que cette pensée ne peut pas pour autant renoncer à toute rationalité. Chez Heidegger la notion d'Abgrund désigne précisément cette dimension abyssale qui ne fournit pas un sol stable, mais rend possible une autre compréhension du fondement. Heidegger suppose une raison nouvelle sans accepter de la reconnaître comme telle ni de la développer en savoir systématique. Contre toute confusion de la cause et de la raison, l’antidote reste avant tout Descartes, car si la preuve ontologique est par lui mobilisée - presque par convention -, en procédant abstraitement à partir de la pensée de Dieu et de son concept, les preuves dites par les effets partent au contraire de l'existence du sujet et de ce qui est effectivement donné. Elles ne se contentent pas d'établir une cohérence conceptuelle sur la base des raisonnements habituels ; avec l’hypothèse du Malin Génie et la radicalisation du doute, elles conduisent le sujet à s’interroger sur l’origine effective de son existence. Passage au temps réel, par conséquent, qui est celui de la causalité vraie.
“Comment, pour le fini qui affirme l’existence, et qui suppose donc une cause vraie, éviter de se laisser reprendre en fait par la conception courante et fausse, au fond superstitieuse, de la cause, où se perd l’existence, et poser enfin cette cause vraie ? Comment accepter vraiment qu’elle soit créatrice, produisant un effet (le fini) qui est lui-même cause libre et créatrice ? Comment assumer la nécessité existentielle qu’elle implique, jusqu’à reconstituer objectivement, comme soi-même cause vraie, la signification originelle ? Comment donner vérité objective à la loi, qui est signification et nécessité ? Par la raison. Car la raison est, on l’a vu, vérité de la totalité. Totalité déployée comme vraie et objective aux yeux de tout Autre, à partir du principe – ce principe étant certes d’abord en l’Autre absolu comme cause première, mais aussi, à partir de là, dans le fini comme lui-même cause vraie et créatrice. La raison est ainsi ce dans quoi s’accomplit la loi, quand la cause en est l’acte.”
JURANVILLE, 2000, JEU
RAISON, Foi, Reconnaissance, Autre, LEVINAS
La relation du sujet à la reconnaissance peut prendre deux formes également inadéquates. Dans la première, il cherche à obtenir d'autrui la confirmation de sa propre vérité et lui impose les conditions auxquelles il devrait adhérer. Il réduit ainsi l'autre à une fonction de validation et se comporte comme s'il détenait lui-même l'autorité suprême du vrai. Dans la seconde, il semble renoncer à toute reconnaissance, mais transforme cette renonciation en obligation permanente de se justifier devant une instance qui ne pourrait jamais le déclarer suffisamment légitime. Il entretient alors une relation de dépendance et fait de l'Autre une puissance accusatrice. Ces deux attitudes empêchent la rencontre avec une altérité véritable : l'une cherche à maîtriser le jugement d'autrui, l'autre se maintient dans l'impossibilité d'en recevoir une reconnaissance. Pour sortir de cette alternative, le sujet doit cesser de faire de la confirmation de sa valeur par l'Autre absolu l'objectif de son action, mais il doit cependant reconnaître que cet Autre le reconnaît déjà et lui donne les conditions de son autonomie. La rencontre avec l'autre sujet humain manifeste concrètement l'exigence de l'altérité, mais celui-ci demeure lui-même exposé aux limites de la finitude et peut refuser - il la refuse toujours d’abord - la reconnaissance. Celle-ci doit donc provenir de l'Autre absolu, seul capable d'être pleinement autre sans avoir besoin lui-même de reconnaissance. Cette reconnaissance rend possible l'accomplissement d'une œuvre propre destinée à autrui, mais aussi la compréhension de celles que produisent les autres. Sinon l’oeuvre serait vaine : elle ne peut acquérir une portée objective que si elle devient accessible à d'autres libertés.
C'est dans ce contexte que la foi apparaît comme la subjectivité de la raison : la foi est ce qui veut la raison. Après le don initial qui rend l'autonomie possible et l'accueil libre de cette possibilité par le sujet, elle soutient l'engagement nécessaire pour poursuivre la reconstruction du sens. Elle n'est pas une conclusion de la raison, ni même son dépassement, mais sa condition subjective. Elle ne consiste pas à adhérer passivement à une vérité transcendante qui demeurerait inaccessible ; elle suppose au contraire que le sujet affronte la perte des repères antérieurs, accepte les contradictions et traverse l'expérience de ce qui lui apparaît d'abord comme dépourvu de signification. La référence à l'Autre absolu lui permet alors de ne pas abandonner la recherche du sens, mais elle ne dispense nullement de le reconstruire. La foi doit ainsi conduire à une intelligibilité effective, susceptible de devenir un savoir rationnel. Cette conception permet de comprendre autrement la critique de la raison métaphysique. Celle-ci possède déjà un principe à partir duquel elle ordonne les phénomènes et résout les contradictions. Le sujet peut ainsi éprouver son activité comme une manifestation de liberté, puisqu'il retrouve dans le monde la cohérence de ce qu'il reconnaît intimement comme vrai. Mais cette autonomie est trompeuse : elle n'a jamais eu à affronter une altérité susceptible de remettre en cause ses fondements. Le principe organisateur était acquis avant toute décision véritable, et les oppositions ne sont admises qu'à condition de pouvoir être intégrées dans son ordre. Une telle raison exclut donc l'épreuve existentielle qui obligerait le sujet à choisir la rationalité elle-même. La confiance en l'Autre véritable se trouve alors dégradée en adhésion à une instance fermée, un Autre sans Autre, et la foi devient superstition.
La pensée de l'existence a justement dénoncé cette fermeture, mais elle a dû, notamment avec Levinas, réintroduire une raison qui naît de la relation à autrui. Celle-ci ne trouve pas son origine dans une conscience qui posséderait spontanément les principes du vrai : elle répond à une exigence qui vient du visage de l'autre et oblige le sujet à rendre compte de ce qu'il affirme, à “rendre raison” littéralement, comme pour restituer cette raison à quelque destinataire. Levinas reconnaît par ailleurs que cette rationalité comporte une cohérence globale - le juste rapport entre les termes - mais il refuse que le sujet puisse s'approprier le principe de cette organisation et en faire un savoir pleinement objectif. Une telle opération risquerait de transformer la relation première à autrui en contenu de pensée et d'effacer ce qui, en elle, échappe à la représentation. C'est la distinction entre la relation vivante et responsable, qui précède toute formulation, et le discours qui en détermine les significations. Malheureusement cette réserve maintient la raison dans une incomplétude : pour devenir véritablement objective, elle doit pouvoir être reconstruite par le sujet et se constituer en connaissance consciente d’elle-même ; ce qui n’est possible effectivement que si elle peut passer en même temps dans la conscience - et dans le discours - de tout autre.
“ Qu’est-ce qui fait donc aller jusqu’au bout de la justification et déployer la totalité vraie de l’œuvre et, parmi les œuvres, du savoir et, par le savoir, du monde juste ? Qu’est-ce qui est donc le principe subjectif de la raison et ce qui la veut ? La foi. Terme décisif pour notre propos. Elle est, après la grâce, qu’on a déjà rencontrée, et l’élection, qu’on va rencontrer, la troisième et ultime condition de l’autonomie.”
JURANVILLE, 2000, ALTERITE
C'est dans ce contexte que la foi apparaît comme la subjectivité de la raison : la foi est ce qui veut la raison. Après le don initial qui rend l'autonomie possible et l'accueil libre de cette possibilité par le sujet, elle soutient l'engagement nécessaire pour poursuivre la reconstruction du sens. Elle n'est pas une conclusion de la raison, ni même son dépassement, mais sa condition subjective. Elle ne consiste pas à adhérer passivement à une vérité transcendante qui demeurerait inaccessible ; elle suppose au contraire que le sujet affronte la perte des repères antérieurs, accepte les contradictions et traverse l'expérience de ce qui lui apparaît d'abord comme dépourvu de signification. La référence à l'Autre absolu lui permet alors de ne pas abandonner la recherche du sens, mais elle ne dispense nullement de le reconstruire. La foi doit ainsi conduire à une intelligibilité effective, susceptible de devenir un savoir rationnel. Cette conception permet de comprendre autrement la critique de la raison métaphysique. Celle-ci possède déjà un principe à partir duquel elle ordonne les phénomènes et résout les contradictions. Le sujet peut ainsi éprouver son activité comme une manifestation de liberté, puisqu'il retrouve dans le monde la cohérence de ce qu'il reconnaît intimement comme vrai. Mais cette autonomie est trompeuse : elle n'a jamais eu à affronter une altérité susceptible de remettre en cause ses fondements. Le principe organisateur était acquis avant toute décision véritable, et les oppositions ne sont admises qu'à condition de pouvoir être intégrées dans son ordre. Une telle raison exclut donc l'épreuve existentielle qui obligerait le sujet à choisir la rationalité elle-même. La confiance en l'Autre véritable se trouve alors dégradée en adhésion à une instance fermée, un Autre sans Autre, et la foi devient superstition.
La pensée de l'existence a justement dénoncé cette fermeture, mais elle a dû, notamment avec Levinas, réintroduire une raison qui naît de la relation à autrui. Celle-ci ne trouve pas son origine dans une conscience qui posséderait spontanément les principes du vrai : elle répond à une exigence qui vient du visage de l'autre et oblige le sujet à rendre compte de ce qu'il affirme, à “rendre raison” littéralement, comme pour restituer cette raison à quelque destinataire. Levinas reconnaît par ailleurs que cette rationalité comporte une cohérence globale - le juste rapport entre les termes - mais il refuse que le sujet puisse s'approprier le principe de cette organisation et en faire un savoir pleinement objectif. Une telle opération risquerait de transformer la relation première à autrui en contenu de pensée et d'effacer ce qui, en elle, échappe à la représentation. C'est la distinction entre la relation vivante et responsable, qui précède toute formulation, et le discours qui en détermine les significations. Malheureusement cette réserve maintient la raison dans une incomplétude : pour devenir véritablement objective, elle doit pouvoir être reconstruite par le sujet et se constituer en connaissance consciente d’elle-même ; ce qui n’est possible effectivement que si elle peut passer en même temps dans la conscience - et dans le discours - de tout autre.
“ Qu’est-ce qui fait donc aller jusqu’au bout de la justification et déployer la totalité vraie de l’œuvre et, parmi les œuvres, du savoir et, par le savoir, du monde juste ? Qu’est-ce qui est donc le principe subjectif de la raison et ce qui la veut ? La foi. Terme décisif pour notre propos. Elle est, après la grâce, qu’on a déjà rencontrée, et l’élection, qu’on va rencontrer, la troisième et ultime condition de l’autonomie.”
JURANVILLE, 2000, ALTERITE
RAISON, Justification, Totalité, Mal, LEVINAS
La construction d'une totalité rationnelle nouvelle ne peut être considérée comme juste du seul fait que le sujet qui l'élabore en reconnaît lui-même la nécessité. Il lui faut encore rendre compte de sa validité devant d'autres sujets finis et montrer que l'organisation proposée ne repose pas sur leur assujettissement. La justification constitue ainsi le moment où la raison acquiert son objectivité : elle doit établir la légitimité de la totalité, mais aussi permettre au sujet qui la propose de répondre de son propre engagement. La justification n'est donc ni une simple démonstration intellectuelle, ni une opération destinée à défendre après coup une décision personnelle. Elle est l'acte par lequel la raison établit publiquement la validité de la totalité qu'elle pose. Cette entreprise se rapporte d'abord à l'Autre absolu, dont procède la possibilité même de la vérité, puis doit impérativement s'adresser à l'autre sujet humain. Elle prend alors la forme d'une théodicée, puisqu'elle cherche à rendre intelligible la condition finie et le mal qui lui est attaché. Mais cette justification ne peut se satisfaire d'une référence à une vérité supérieure : elle doit se traduire par une reconnaissance effective de l'autonomie de l'autre. Son objectif est notamment de montrer que la finitude et les souffrances qui l'accompagnent ne font pas de l'individu un être destiné à être sacrifié à la cohérence d'un ensemble supérieur. Il ne s'agit pas de prétendre que le mal pourrait être supprimé ou transformé en bien par la seule compréhension rationnelle, mais de refuser qu'une totalité puisse légitimer la destruction ou l'asservissement de certains au nom de son accomplissement. Une raison véritablement juste doit reconnaître la négativité inhérente à l'existence sans en faire le fondement d'une politique du sacrifice.
C'est sur ce point que Juranville confronte son projet à la pensée de Levinas. Celui-ci accorde une importance décisive à la justification, mais se méfie de toute entreprise qui prétendrait en établir une validité objective. Une telle ambition lui paraît susceptible de reconduire la violence des systèmes traditionnels, idéologiques ou métaphysiques : en intégrant les souffrances et les contradictions dans une explication globale, ceux-ci finissent par rendre acceptable ce qui devrait au contraire maintenir ouverte la protestation de l'autre. La théodicée hégélienne en fournit un exemple, dans la mesure où elle cherche à rendre le négatif intelligible au sein de la totalité historique et à permettre à la pensée de se réconcilier avec lui. Pour Levinas, une telle réconciliation risque de faire disparaître la singularité de celui qui subit le mal. La justification violente repose précisément sur un principe suprême qui ne reconnaît aucune altérité susceptible de le remettre en cause. Ce principe peut prendre la forme d'une divinité opaque, d'une valeur idéologique devenue absolue ou d'une essence métaphysique présentée comme le fondement définitif du réel. L'organisation qu'il légitime peut donner l'impression d'être ouverte à la discussion, puisqu'elle répond aux interrogations et propose des explications aux difficultés rencontrées. Mais elle ne permet pas que soient interrogés ses propres fondements. Elle accepte les désaccords qui peuvent être résorbés dans son ordre, tout en excluant ceux qui ouvriraient la possibilité de reconstruire librement cet ordre. La menace de l'exclusion et du sacrifice garantit alors la permanence du système. Son apparente objectivité dépend ainsi de la neutralisation de la liberté qui pourrait la contester. La critique lévinassienne de Spinoza et de Hegel porte sur cette manière de fonder la liberté dans une rationalité impersonnelle. À cette conception, Lévinas oppose une justification qui trouve son origine dans l'appel de l'Autre et dans l'obligation de répondre à son exigence. Juranville reconnaît la portée de cette critique, mais cherche à dépasser le refus lévinassien d'une connaissance rationnelle objective. Il veut maintenir l'exigence de répondre à l'Autre tout en montrant qu'une raison authentique doit pouvoir exposer ses principes, accueillir les objections et devenir reconnaissable par chaque sujet.
“Si le sujet tend d’abord à s’arrêter à une totalité fausse, excluant la vérité de l’existence, et que cependant il doive finalement, à partir de cette vérité, constituer une totalité nouvelle et juste, il faudra qu’il montre à l’Autre fini en quoi cette totalité-ci est objectivement juste, et non pas violente, il faudra qu’il la justifie, et qu’il se justifie. C’est ainsi par la justification que la raison apparaît dans son objectivité. Justification qui est l’acte de la raison, quand la totalité est ce que pose la raison.”
JURANVILLE, 2000, ALTERITE
C'est sur ce point que Juranville confronte son projet à la pensée de Levinas. Celui-ci accorde une importance décisive à la justification, mais se méfie de toute entreprise qui prétendrait en établir une validité objective. Une telle ambition lui paraît susceptible de reconduire la violence des systèmes traditionnels, idéologiques ou métaphysiques : en intégrant les souffrances et les contradictions dans une explication globale, ceux-ci finissent par rendre acceptable ce qui devrait au contraire maintenir ouverte la protestation de l'autre. La théodicée hégélienne en fournit un exemple, dans la mesure où elle cherche à rendre le négatif intelligible au sein de la totalité historique et à permettre à la pensée de se réconcilier avec lui. Pour Levinas, une telle réconciliation risque de faire disparaître la singularité de celui qui subit le mal. La justification violente repose précisément sur un principe suprême qui ne reconnaît aucune altérité susceptible de le remettre en cause. Ce principe peut prendre la forme d'une divinité opaque, d'une valeur idéologique devenue absolue ou d'une essence métaphysique présentée comme le fondement définitif du réel. L'organisation qu'il légitime peut donner l'impression d'être ouverte à la discussion, puisqu'elle répond aux interrogations et propose des explications aux difficultés rencontrées. Mais elle ne permet pas que soient interrogés ses propres fondements. Elle accepte les désaccords qui peuvent être résorbés dans son ordre, tout en excluant ceux qui ouvriraient la possibilité de reconstruire librement cet ordre. La menace de l'exclusion et du sacrifice garantit alors la permanence du système. Son apparente objectivité dépend ainsi de la neutralisation de la liberté qui pourrait la contester. La critique lévinassienne de Spinoza et de Hegel porte sur cette manière de fonder la liberté dans une rationalité impersonnelle. À cette conception, Lévinas oppose une justification qui trouve son origine dans l'appel de l'Autre et dans l'obligation de répondre à son exigence. Juranville reconnaît la portée de cette critique, mais cherche à dépasser le refus lévinassien d'une connaissance rationnelle objective. Il veut maintenir l'exigence de répondre à l'Autre tout en montrant qu'une raison authentique doit pouvoir exposer ses principes, accueillir les objections et devenir reconnaissable par chaque sujet.
“Si le sujet tend d’abord à s’arrêter à une totalité fausse, excluant la vérité de l’existence, et que cependant il doive finalement, à partir de cette vérité, constituer une totalité nouvelle et juste, il faudra qu’il montre à l’Autre fini en quoi cette totalité-ci est objectivement juste, et non pas violente, il faudra qu’il la justifie, et qu’il se justifie. C’est ainsi par la justification que la raison apparaît dans son objectivité. Justification qui est l’acte de la raison, quand la totalité est ce que pose la raison.”
JURANVILLE, 2000, ALTERITE
RAISON, Totalité, Liberté, Vérité
La raison ne peut apparaître au sujet fini que sous la forme d'une totalité, puisque l’exigence de vérité implique une cohérence d'ensemble, et cette nécessité vaut aussi bien pour la pensée de l'existence que pour la métaphysique. Mais dans le premier cas la totalité recherchée ne peut être confondue avec un système qui déterminerait d'avance la place et la fonction de chacun de ses éléments. Elle doit être structurée par une loi qui précède leur accomplissement sans supprimer leur liberté. Cette loi fournit les conditions de l'autonomie, notamment par le don initial de la grâce, mais elle ne peut devenir véritablement juste pour le sujet qu'à la condition que celui-ci la reprenne librement, et qu’il en comprenne la nécessité, après avoir éprouvé l'effondrement de son évidence première. C'est cette conception qui permet de distinguer la raison objective, entendue comme organisation nécessaire du réel, de la raison subjective, par laquelle le sujet retrouve et reconstruit cette organisation en lui-même. Sous ces conditions il est possible de reprendre l'ambition systématique de Hegel, notamment l'idée que la philosophie doit rendre compte de la totalité en préservant la différenciation de ses éléments. Il faut montrer comment cette organisation peut devenir effective pour un sujet qui fait l'épreuve de sa finitude et de son rapport à l'Autre. C'est à cette tâche que doit répondre la référence à l'inconscient : celui-ci désigne la vérité qui se trouve d'abord dans l'Autre, au-delà de ce dont la conscience individuelle dispose spontanément, mais qui peut être reconnue et intégrée par le sujet. Il rend ainsi intelligible le passage d'une totalité simplement construite selon des rapports formels à une totalité qui se réalise dans l'expérience et le savoir du sujet existant. Cette transformation modifie également le statut de la dialectique. L'analyse des concepts exige toujours de mettre au jour leurs différences, leurs oppositions et les nécessités de leur développement. Mais cette progression ne saurait suffire à garantir l'accès à la vérité : le sujet doit encore décider de s'y engager. Il peut accepter que le mouvement de la pensée remette en cause ses certitudes et transforme son rapport au réel, ou s'en tenir aux représentations qui le protègent de cette épreuve. La construction rationnelle comporte donc une dimension existentielle irréductible, qui introduit à chaque étape la possibilité d'un choix entre l'accueil et le refus de la vérité. La difficulté demeure cependant que le sujet, lorsqu'il cherche d'abord à reconnaître une totalité objective, rencontre le plus souvent une organisation qui exclut précisément ce que son existence a de singulier et de fini. S'il veut échapper à cette domination, il tend alors à rejeter la possibilité même d'une connaissance objective de la totalité. La pensée de l'existence se trouve ainsi prise dans une contradiction : elle dénonce avec raison les systèmes qui absorbent l'altérité, mais risque, en refusant toute systématicité, de se priver des moyens de formuler la rationalité nouvelle qu'elle appelle.
“L’inconscient est alors ce qui, à partir de l’existence, montre comment ce système se déploie, non plus formellement, mais réellement, pour le sujet existant. C’est ainsi que la dialectique partout proposée, dans notre travail, pour l’analyse de chaque concept, laisse place à l’alternative absolue, par quoi le sujet peut ou non aller vers la vérité dudit concept.”
JURANVILLE, 2000, ALTERITE
RAISON, Choix, Totalité, Vérité
Comment une décision, une décision essentielle, peut-elle devenir véritablement libre, comment peut-elle rompre avec l'ordre commun superficiel et par suite acquérir une validité objective ? En effet le sujet peut décider de produire une œuvre, de s'engager dans une pratique nouvelle, de transformer son existence. Mais comment établir que cette décision est effectivement vraie ? Comment éviter que l'œuvre ne soit que l'expression d'une conviction individuelle, ou qu'elle ne soit reconnue que par un monde social dont elle prétend précisément contester les valeurs ? Juranville répond qu'il faut choisir la raison elle-même. C'est-à-dire ne pas seulement choisir une œuvre, mais choisir le principe qui permettra de la reconnaître comme véritablement universelle et objective. La raison possède deux dimensions indissociables. Elle constitue d'abord une totalité, puisque les éléments d'un ensemble doivent être organisés par une loi qui leur donne leur cohérence ; mais elle est aussi vérité, car cette loi doit pouvoir être reconstruite par chaque sujet à partir de sa propre pensée. Une œuvre n'est donc véritablement rationnelle que si son organisation peut être reconnue au-delà de son auteur, sans que le principe qui la gouverne soit nécessairement formulé à l'intérieur de sa réalisation. La raison métaphysique, particulièrement dans sa forme hégélienne, semble répondre à cette exigence en intégrant les oppositions et les contradictions dans un ensemble cohérent. Mais cette raison est incapable d’accueillir une objection qui viendrait véritablement de l'Autre et qui mettrait en cause les principes mêmes de la totalité. La dialectique dépasse les oppositions de l'entendement en les intégrant dans son propre mouvement, mais elle ne reconnaît pas suffisamment la rupture que constitue le choix absolu entre la vérité et la non-vérité, choix qui ne peut être déduit des médiations déjà disponibles. La totalité métaphysique demeure ainsi enfermée dans un ordre qui tend à neutraliser l'existence et l'altérité radicale.
La pensée de l'existence conteste cette raison traditionnelle. Kierkegaard, notamment, retrouve avec justesse la portée du choix essentiel : celui-ci ne peut pas être simplement le résultat d'une progression rationnelle qui aurait déjà déterminé les conditions de sa propre vérité. Il faut un moment de rupture, où le sujet se trouve confronté à une alternative radicale : continuer à se maintenir dans l'ordre de la fausse identité, ou accepter la mise en question qui vient de l'Autre. Ce choix, qui engage toute son existence, ne peut pas être déduit de l'ancien système, puisqu'il met précisément en cause les principes de celui-ci. Cependant, les transformations que le sujet attend de ce choix, notamment l'accès au bien, la volonté véritable et la possibilité de se reconnaître soi-même dans une dimension universelle, supposent nécessairement une nouvelle organisation rationnelle. Or Kierkegaard ne reconnaît pas explicitement que le sujet doit aussi choisir une raison nouvelle. Levinas semble aller plus loin en fondant la raison dans la relation à l'Autre. Sa critique de la totalité ontologique montre que le savoir traditionnel, apparemment cohérent et rationnel, maintient en fait un ordre collectif violent, dans lequel le prochain n'est pas véritablement reconnu. La raison authentique ne doit pas procurer au sujet une assurance ou une puissance supplémentaire, mais le confronter à l'Autre et l'engager dans l'exigence de justice. Elle est d'abord présente en l'Autre et ne peut être comprise comme une construction autonome de la conscience. Toutefois, Levinas, comme les autres penseurs de l'existence, ne permettrait pas à cette raison de se constituer pleinement en savoir rationnel universel. Juranville cherche alors une voie qui conserve l'origine de la raison dans l'altérité tout en reconnaissant la possibilité de sa reprise consciente. C'est l'inconscient qui lui permet de la concevoir. Celui-ci représente la vérité qui d’abord échappe à la conscience individuelle puisqu’il se trouve dans le discours de l'Autre, mais cette vérité n'est pas destinée à demeurer étrangère au sujet : elle doit pouvoir être reconnue et reconstruite par lui dans son propre savoir. En tout état de cause, changer de raison revient donc à entrer dans un autre discours. Le projet de Juranville consiste finalement à dépasser à la fois la totalité métaphysique, qui absorbe l'objection de l'Autre, et la pensée de l'existence, qui maintient la vérité dans une altérité irréductible au savoir. Il s'agit de penser une raison qui trouve son principe dans l'Autre, mais que le sujet puisse librement reconstruire comme sienne, afin de constituer une totalité véritablement rationnelle, ouverte à l'altérité et susceptible d'une reconnaissance universelle.
“Comment, pour le sujet qui veut prendre une décision vraie, d’individu, montrer qu’il a réellement rompu avec l’ordre commun, poser objectivement la vraie liberté, et donc justifier le choix qu’est une telle décision ? En posant la raison. La raison est, en tout choix essentiel, ce qui est choisi. Au-delà de l’œuvre pour laquelle, nous l’avons vu, on décide, et parce que cette œuvre peut toujours n’être, par le monde social, ou par le sujet individuel, que supposée, il faut choisir la raison. Qui confirme l’œuvre comme œuvre vraie. Car qu’est-ce que la raison ? Totalité et en même temps vérité.”
JURANVILLE, 2000, ALTERITE
La pensée de l'existence conteste cette raison traditionnelle. Kierkegaard, notamment, retrouve avec justesse la portée du choix essentiel : celui-ci ne peut pas être simplement le résultat d'une progression rationnelle qui aurait déjà déterminé les conditions de sa propre vérité. Il faut un moment de rupture, où le sujet se trouve confronté à une alternative radicale : continuer à se maintenir dans l'ordre de la fausse identité, ou accepter la mise en question qui vient de l'Autre. Ce choix, qui engage toute son existence, ne peut pas être déduit de l'ancien système, puisqu'il met précisément en cause les principes de celui-ci. Cependant, les transformations que le sujet attend de ce choix, notamment l'accès au bien, la volonté véritable et la possibilité de se reconnaître soi-même dans une dimension universelle, supposent nécessairement une nouvelle organisation rationnelle. Or Kierkegaard ne reconnaît pas explicitement que le sujet doit aussi choisir une raison nouvelle. Levinas semble aller plus loin en fondant la raison dans la relation à l'Autre. Sa critique de la totalité ontologique montre que le savoir traditionnel, apparemment cohérent et rationnel, maintient en fait un ordre collectif violent, dans lequel le prochain n'est pas véritablement reconnu. La raison authentique ne doit pas procurer au sujet une assurance ou une puissance supplémentaire, mais le confronter à l'Autre et l'engager dans l'exigence de justice. Elle est d'abord présente en l'Autre et ne peut être comprise comme une construction autonome de la conscience. Toutefois, Levinas, comme les autres penseurs de l'existence, ne permettrait pas à cette raison de se constituer pleinement en savoir rationnel universel. Juranville cherche alors une voie qui conserve l'origine de la raison dans l'altérité tout en reconnaissant la possibilité de sa reprise consciente. C'est l'inconscient qui lui permet de la concevoir. Celui-ci représente la vérité qui d’abord échappe à la conscience individuelle puisqu’il se trouve dans le discours de l'Autre, mais cette vérité n'est pas destinée à demeurer étrangère au sujet : elle doit pouvoir être reconnue et reconstruite par lui dans son propre savoir. En tout état de cause, changer de raison revient donc à entrer dans un autre discours. Le projet de Juranville consiste finalement à dépasser à la fois la totalité métaphysique, qui absorbe l'objection de l'Autre, et la pensée de l'existence, qui maintient la vérité dans une altérité irréductible au savoir. Il s'agit de penser une raison qui trouve son principe dans l'Autre, mais que le sujet puisse librement reconstruire comme sienne, afin de constituer une totalité véritablement rationnelle, ouverte à l'altérité et susceptible d'une reconnaissance universelle.
“Comment, pour le sujet qui veut prendre une décision vraie, d’individu, montrer qu’il a réellement rompu avec l’ordre commun, poser objectivement la vraie liberté, et donc justifier le choix qu’est une telle décision ? En posant la raison. La raison est, en tout choix essentiel, ce qui est choisi. Au-delà de l’œuvre pour laquelle, nous l’avons vu, on décide, et parce que cette œuvre peut toujours n’être, par le monde social, ou par le sujet individuel, que supposée, il faut choisir la raison. Qui confirme l’œuvre comme œuvre vraie. Car qu’est-ce que la raison ? Totalité et en même temps vérité.”
JURANVILLE, 2000, ALTERITE
QUESTION, Peur, Finitude, Savoir
Il existe un lien essentiel entre la question et la peur, en définissant cette dernière comme l'épreuve affective par laquelle le sujet fini peut accéder à son autonomie véritable. Le sujet tend d'abord à fuir l'unicité radicale de son existence et à se réfugier dans une autonomie illusoire, garantie par le savoir commun et les identités socialement reconnues. Mais cette sécurité ne lui permet pas d'assumer sa finitude propre, car personne ne peut exister ni mourir à sa place. Pour accéder à son autonomie véritable, il doit reconnaître cette unicité, accepter l'effondrement des certitudes communes et affronter le non-savoir radical qui en résulte. Cette expérience ouvre cependant à un savoir nouveau, que le sujet doit lui-même constituer. Non-savoir et possibilité du savoir définissent justement la question essentielle, qui est également l'acte de la peur : le sujet est d'abord mis en question par l'Autre, puis il assume cette interrogation, la pose lui-même et accepte la peur qu'elle suscite. La peur essentielle ne désigne donc pas une simple crainte devant un danger extérieur, mais l'autonomie avec l'unicité, c'est-à-dire la capacité de devenir sujet de sa propre finitude. Cette position se distingue donc de l'angoisse, définie comme hétéronomie avec l'unicité, et de la responsabilité, qui correspond à l'autonomie avec la pluralité, tandis que la culpabilité relève de l'hétéronomie avec la pluralité. La philosophie est ainsi inséparable de la peur essentielle : elle ne fuit pas la question de l'être, mais sait que celle-ci fera peur au monde social, parce qu'elle ébranle les certitudes et les identités sur lesquelles repose son organisation. Elle doit néanmoins lutter contre le rejet qu'elle suscite, car sa responsabilité consiste non seulement à répondre à la question, mais également à répondre de son introduction dans le monde.
Certes la question ordinaire comporte elle aussi une certaine expérience de la finitude, puisque le sujet mortel cherche à savoir ce qui peut lui arriver dans un avenir qu'il ne maîtrise pas. Mais elle demeure enfermée dans un savoir supposé déjà disponible, détenu par les maîtres du monde social, qui sont censés pouvoir déterminer à l'avance le réel et protéger le sujet contre l'imprévisible. En leur adressant ses questions, celui-ci se soumet à leur autorité sans jamais les mettre eux-mêmes en question. Il préfère avoir peur de ces maîtres, qui peuvent exercer sur lui un pouvoir réel et sont supposés posséder une sorte de protection contre la mort, plutôt que d'affronter son unicité, son être-pour-la-mort et l'angoisse de son existence. Mais, au-delà de cette soumission au savoir social, l'Autre véritable revient sans cesse mettre le sujet en question et susciter en lui la peur essentielle. Pour échapper à cette exigence, le sujet peut alors fabriquer un Autre faux, notamment sous la figure d'un dieu obscur de la superstition ou de l'idéologie. Au lieu de le mettre en question et de lui permettre de devenir sujet, cet Autre le met à la question, l'accuse, le soumet à une exigence coercitive et le menace de mort, comme le Sphinx qui dévore ceux qui ne savent pas répondre à son énigme. Juranville appelle peur constitutive cette peur qui conduit le sujet radicalement fini à fabriquer un Autre persécuteur plutôt qu'à reconnaître l'Autre véritable. Il distingue ainsi la peur commune, qui consiste à se soumettre aux maîtres du monde social, la peur constitutive, qui transforme l'appel de l'Autre en menace, et la peur essentielle, qui permet au sujet d'assumer librement sa finitude.
Juranville reconnaît à Heidegger le mérite d'avoir affirmé une question essentielle venant de l'Autre absolu, qui met le sujet en question et lui fait éprouver son unicité et son être-pour-la-mort. Le sujet peut reprendre cette question à son compte, s'établir dans l'insistance du questionnement et entrer dans le travail qu'elle exige. L'exemple d'Œdipe affrontant l'énigme du Sphinx illustre justement cette capacité à ne pas fuir la question et à reconnaître son être d'homme, marqué par les différents âges de la vie. Le courage consiste précisément à assumer la peur essentielle, à répondre à l'interrogation qui vient de l'être plutôt qu'à s'y dérober. Mais Heidegger ne permet pas de prolonger cette expérience jusqu'à la constitution d'une œuvre objectivement reconnue et d'un savoir véritable. Il pourrait même interpréter la catastrophe finale d'Œdipe comme la conséquence d'une volonté excessive de savoir : le héros, après avoir résolu l'énigme du Sphinx, aurait voulu aller trop loin dans la connaissance de sa propre origine et devrait finalement consentir à la malédiction attachée à sa condition finie. Cette orientation tragique est évidemment contestable, car elle ne fait que maintenir le sujet dans l'acceptation sacrificielle de sa finitude sans lui permettre de la transformer en autonomie effective. La philosophie doit se distinguer du tragique en ne se contentant pas de dénoncer le sacrifice ou d'assumer la catastrophe, mais en affirmant la possibilité, même d'abord utopique, d'instituer un monde juste. Dans cette perspective, la peur essentielle révèle sa véritable dimension éthique, quand elle rejoint la peur de mourir, elle-même devenue peur de laisser une œuvre inachevée. La mort pressentie ne conduit plus seulement à reconnaître une limite ou à consentir à une malédiction : elle fait surgir l'exigence de créer, de poursuivre une œuvre et de rendre possible un monde nouveau. La philosophie apparaît ainsi comme la réponse à la finitude par une production qui, sans abolir la mort, peut acquérir une portée objective et être reconnue au-delà de la vie de son auteur.
“C’est ainsi par la question, thème heideggérien s’il en est, que la peur, la peur essentielle, se donne au sujet fini. Car celui-ci toujours d’abord fuit l’autonomie vraie vers laquelle le dirigerait l’unicité, et il se réfugie dans l’autonomie illusoire que lui assure le savoir commun, hors unicité. Comment la peur essentielle peut-elle dès lors lui apparaître ? Il faut qu’il reconnaisse, d’une part, son unicité radicale, laquelle fait s’effondrer le savoir commun, d’autre part, l’autonomie à laquelle il est alors appelé. D’une part, le non-savoir radical, d’autre part, le savoir nouveau qui résulte de l’épreuve de ce non-savoir. Or non-savoir et en même temps savoir définissent la question. C’est donc par la question elle-même essentielle qu’apparaît au fini la peur essentielle. Question qui est l’acte de la peur, puisque le fini y est d’abord mis en question par l’Autre qui lui « fait peur », et qu’ensuite il assume cette mise en question, pose lui-même la question, et veut la peur qu’elle suscite en lui.”
JURANVILLE, 2000, JEU
Certes la question ordinaire comporte elle aussi une certaine expérience de la finitude, puisque le sujet mortel cherche à savoir ce qui peut lui arriver dans un avenir qu'il ne maîtrise pas. Mais elle demeure enfermée dans un savoir supposé déjà disponible, détenu par les maîtres du monde social, qui sont censés pouvoir déterminer à l'avance le réel et protéger le sujet contre l'imprévisible. En leur adressant ses questions, celui-ci se soumet à leur autorité sans jamais les mettre eux-mêmes en question. Il préfère avoir peur de ces maîtres, qui peuvent exercer sur lui un pouvoir réel et sont supposés posséder une sorte de protection contre la mort, plutôt que d'affronter son unicité, son être-pour-la-mort et l'angoisse de son existence. Mais, au-delà de cette soumission au savoir social, l'Autre véritable revient sans cesse mettre le sujet en question et susciter en lui la peur essentielle. Pour échapper à cette exigence, le sujet peut alors fabriquer un Autre faux, notamment sous la figure d'un dieu obscur de la superstition ou de l'idéologie. Au lieu de le mettre en question et de lui permettre de devenir sujet, cet Autre le met à la question, l'accuse, le soumet à une exigence coercitive et le menace de mort, comme le Sphinx qui dévore ceux qui ne savent pas répondre à son énigme. Juranville appelle peur constitutive cette peur qui conduit le sujet radicalement fini à fabriquer un Autre persécuteur plutôt qu'à reconnaître l'Autre véritable. Il distingue ainsi la peur commune, qui consiste à se soumettre aux maîtres du monde social, la peur constitutive, qui transforme l'appel de l'Autre en menace, et la peur essentielle, qui permet au sujet d'assumer librement sa finitude.
Juranville reconnaît à Heidegger le mérite d'avoir affirmé une question essentielle venant de l'Autre absolu, qui met le sujet en question et lui fait éprouver son unicité et son être-pour-la-mort. Le sujet peut reprendre cette question à son compte, s'établir dans l'insistance du questionnement et entrer dans le travail qu'elle exige. L'exemple d'Œdipe affrontant l'énigme du Sphinx illustre justement cette capacité à ne pas fuir la question et à reconnaître son être d'homme, marqué par les différents âges de la vie. Le courage consiste précisément à assumer la peur essentielle, à répondre à l'interrogation qui vient de l'être plutôt qu'à s'y dérober. Mais Heidegger ne permet pas de prolonger cette expérience jusqu'à la constitution d'une œuvre objectivement reconnue et d'un savoir véritable. Il pourrait même interpréter la catastrophe finale d'Œdipe comme la conséquence d'une volonté excessive de savoir : le héros, après avoir résolu l'énigme du Sphinx, aurait voulu aller trop loin dans la connaissance de sa propre origine et devrait finalement consentir à la malédiction attachée à sa condition finie. Cette orientation tragique est évidemment contestable, car elle ne fait que maintenir le sujet dans l'acceptation sacrificielle de sa finitude sans lui permettre de la transformer en autonomie effective. La philosophie doit se distinguer du tragique en ne se contentant pas de dénoncer le sacrifice ou d'assumer la catastrophe, mais en affirmant la possibilité, même d'abord utopique, d'instituer un monde juste. Dans cette perspective, la peur essentielle révèle sa véritable dimension éthique, quand elle rejoint la peur de mourir, elle-même devenue peur de laisser une œuvre inachevée. La mort pressentie ne conduit plus seulement à reconnaître une limite ou à consentir à une malédiction : elle fait surgir l'exigence de créer, de poursuivre une œuvre et de rendre possible un monde nouveau. La philosophie apparaît ainsi comme la réponse à la finitude par une production qui, sans abolir la mort, peut acquérir une portée objective et être reconnue au-delà de la vie de son auteur.
“C’est ainsi par la question, thème heideggérien s’il en est, que la peur, la peur essentielle, se donne au sujet fini. Car celui-ci toujours d’abord fuit l’autonomie vraie vers laquelle le dirigerait l’unicité, et il se réfugie dans l’autonomie illusoire que lui assure le savoir commun, hors unicité. Comment la peur essentielle peut-elle dès lors lui apparaître ? Il faut qu’il reconnaisse, d’une part, son unicité radicale, laquelle fait s’effondrer le savoir commun, d’autre part, l’autonomie à laquelle il est alors appelé. D’une part, le non-savoir radical, d’autre part, le savoir nouveau qui résulte de l’épreuve de ce non-savoir. Or non-savoir et en même temps savoir définissent la question. C’est donc par la question elle-même essentielle qu’apparaît au fini la peur essentielle. Question qui est l’acte de la peur, puisque le fini y est d’abord mis en question par l’Autre qui lui « fait peur », et qu’ensuite il assume cette mise en question, pose lui-même la question, et veut la peur qu’elle suscite en lui.”
JURANVILLE, 2000, JEU
QUESTION, Existence, Savoir, Subjectivité, LEVINAS
Après avoir défini la question essentielle comme le mouvement qui conduit du non-savoir à la théorie, puis avoir montré que cette théorie doit être éprouvée dans la pratique, Juranville examine plusieurs pensées qui ont reconnu, chacune à sa manière, l'importance de la question, mais qui, selon lui, n'en ont pas tiré toutes les conséquences. La question ordinaire, d’abord, qu'elle relève de la vie courante ou de la science, implique certes un certain non-savoir et manifeste la finitude de celui qui la pose, mais elle n'est acceptée que parce que le savoir auquel elle conduit est supposé déjà possible dans un cadre qui, lui, n'est pas remis en question. La métaphysique cherche à dépasser les objets finis pour atteindre un principe absolument premier et semble ainsi porter une ambition plus radicale. Cependant, ce qui se présente socialement comme un savoir métaphysique absolu se ramène, le plus souvent, à une grossière illusion : le sujet élève à l'absolu une identité anticipative, c'est-à-dire une représentation imaginaire de sa propre complétude. La pensée de l'existence a, en revanche, reconnu la question essentielle comme venant de l'Autre, d'abord de l'Autre absolu, puis du prochain. Le sujet est mis en question, éprouve l'effondrement de ses certitudes et doit reprendre lui-même cette interrogation, en reconstituant l'objectivité à travers son exposition permanente à l'objection de l'Autre. Mais cette pensée refuse que la question puisse conduire à un savoir nouveau et vrai, et notamment à un savoir rationnel pur. Elle maintient la vérité dans l'épreuve existentielle singulière sans en reconnaître pleinement la possibilité d'une élaboration universelle. Lacan, de son côté, a bien accompli une avancée décisive en donnant à la question de l'existence une inscription concrète dans la pratique analytique. Le sujet névrosé est déjà traversé par une interrogation concernant ce qu'il est, son sexe et la contingence de son existence, mais il ne peut pas encore s'y confronter librement. L'analyste rend possible la formulation de cette question, en occupant une position qui rappelle celle de Socrate et en incarnant socialement l'interrogation. Dans le transfert, l'analyste comme l'analysant se laissent mettre en question, tandis que le langage, en tant qu'Autre absolu, permet de soumettre l'existence humaine à une interrogation qui la dépasse. Toutefois, Lacan ne reconnaîtrait pas que cette expérience puisse conduire à un savoir rationnel pur. Levinas semble être allé plus loin dans “Totalité et Infini”, en affirmant que l'essence de la raison consiste non à donner un fondement au sujet, mais à le mettre en question et à l'inviter à la justice. C’est fondamentalement la relation à l'Autre qui ouvre l'espace de la question : celle-ci ne naît pas seulement de l'étonnement devant une chose, mais de la présence de celui auquel elle s'adresse. L'Autre met ainsi le sujet en question tout en lui donnant la possibilité de poser lui-même la question et d'accéder au savoir. Mais Levinas abandonne cette orientation dans “Autrement qu'être”, en situant la subjectivité véritable dans une responsabilité originaire, antérieure à la conscience et à la question. La proximité de l'Autre et le Dire, compris comme exposition et responsabilité envers autrui, deviennent plus fondamentaux que la question elle-même, qui n'est plus qu'une conséquence secondaire de cette subjectivité préconsciente. Juranville conteste cette séparation entre la subjectivité originaire et sa reprise consciente. Il ne nie pas que la subjectivité véritable se constitue d'abord en deçà de la conscience, dans une relation à l'Autre qui précède la décision et la maîtrise du sujet, mais il soutient qu'elle doit pouvoir se répéter dans la conscience et se constituer ainsi en savoir effectif. Ce savoir devrait permettre au sujet d'assumer sa finitude, y compris d’en supporter les conséquences notamment sociales, au lieu de demeurer dans une responsabilité qui ne se reprendrait jamais pleinement dans la connaissance. Juranville reproche finalement à Levinas de s'attarder sur la mise en accusation du sujet par le prochain, au risque de maintenir une forme de cruauté sacrificielle retournée contre soi : le sujet resterait celui qui est convoqué, accusé et sommé de répondre, sans accéder pleinement à la position d'un sujet libre qui assume sa finitude et produit un savoir.
“Et cependant, dans Autrement qu’être, [Levinas] exclut que la subjectivité se noue (ou se renoue) dans la question, il ne veut voir dans la question qu’une conséquence seconde d’une subjectivité vraie nouée ailleurs, dans la proximité de l’Autre, laquelle est Dire venant en réponse – et s’exposant comme responsable – au Dire de l’Autre. Comme si un savoir effectif ne devait pas être affirmé, où la finitude, avec ses conséquences inévitables d’indifférence et de haine, sera revoulue. Comme si la subjectivité vraie, certes d’abord en deçà de la conscience, ne pouvait pas, et ne devait pas, se répéter telle quelle dans la conscience, pour constituer justement un tel savoir. Lévinas lui-même ne s’arrête-t-il pas trop longuement à l’affirmation que le prochain nous « met à la question » ? N’y a-t-il pas là une trace encore de l’ancienne cruauté païenne, fût-elle maintenant retournée contre soi ?”
JURANVILLE, 2000, JEU
QUESTION, Théorie, Pratique, Objectivité, HEIDEGGER
La question essentielle vise nécessairement la constitution d'une théorie, entendue comme vérité de l'objectivité. Un savoir faux peut en effet se présenter comme un savoir dès lors qu'il apparaît objectif aux yeux d'un certain Autre, d'une communauté, d'une institution ou d'un monde historique qui en reconnaît la validité. La question essentielle ne peut surgir que si le sujet dépasse cette objectivité convenue et veut atteindre une vérité qui puisse valoir pour tout Autre, pour l'Autre comme tel. La théorie désigne précisément cette objectivité véritable. Elle est d'abord un ensemble articulé de propositions qui se présentent au sujet comme le point de vue d'un Autre, une manière de voir le monde qui prétend à une validité indépendante de la subjectivité particulière. Le sujet doit faire sien ce point de vue et le reconstituer librement, mais aussi l'examiner lui-même comme s'il occupait la position de l'Autre. Car une théorie peut être cohérente et reconnue sans être véritablement universelle : elle peut rester enfermée dans un système particulier et n'être que «négativement théorique », comme le dit Juranville, c'est-à-dire manquer de la vérité qu'elle prétend atteindre. La théorie est ainsi essentielle à la philosophie, qui pose l'être comme Autre absolu et cherche à accéder à un point de vue qui ne soit pas limité par une position subjective particulière. On peut même voir dans le discours philosophique la forme suprême de la théorie, puisqu'il doit accueillir toutes les questions et objections, permettre une communion rationnelle et rendre pensable un ordre juste du monde. Une telle théorie suscite cependant à la fois la haine et l'admiration : elle est haïe parce qu'elle fixe la finitude et contrarie les prétentions du sujet à la toute-puissance, mais elle est aussi aimée parce qu'elle assume une responsabilité pure à l'égard de la vérité et donne à l'existence une possibilité de sens. Mais pareille consistance théorique de la philosophie est contestée depuis la philosophie elle-même, comme on le voit notamment avec Heidegger. Pour celui-ci, la pensée théorique traditionnelle, métaphysique ou scientifique, réduit le monde à l'ensemble des étants simplement subsistants (Vorhandenheit) et oublie le rapport originaire de l'existant à son monde, dans lequel les choses se présentent d'abord comme disponibles pour son activité (Zuhandenheit). Elle néglige ainsi la Befindlichkeit, la disposition affective par laquelle le Dasein éprouve sa situation, et la Geworfenheit, son être-jeté dans une existence finie qu'il n'a pas choisie. Juranville reconnaît cependant chez Heidegger la possibilité d'une théorie vraie, qu'il rapproche de la Besinnung, la méditation : une pensée qui accueille l'Autre et à laquelle l'existant accède en reconnaissant son propre être-jeté et en s'abandonnant à ce qui est digne de question. Mais Heidegger refuse de conduire cette expérience jusqu'à un savoir universellement reconnu, parce qu'il redoute que la théorie ne ramène le sujet à la fascination, c'est-à-dire à une position où il se trouverait capté comme objet.
C'est précisément cette difficulté que, selon Juranville, permet de résoudre la pratique. L'existant a une tendance primordiale à refuser son être-objet, à ne pas assumer sa finitude et à supposer que l'Autre est faux, qu'il cherche à le réduire au déchet. Il demeure alors prisonnier de la fascination, puisqu'il subit sa condition d'objet sans parvenir à devenir sujet de cette condition. Pour sortir de cette position, il ne suffit pas de s'affirmer subjectivement : il faut vouloir que cette subjectivité ait vérité aux yeux de tout Autre. La pratique est l'acte par lequel le sujet accueille la mise en question qui lui vient de l'Autre et met à son tour en question sa propre existence et son monde. Elle se définit à partir de la théorie, dont elle est inséparable : la théorie présente une objectivité qui doit être vérifiée, car le sujet peut croire avoir dépassé sa subjectivité alors qu'il demeure enfermé dans ses propres représentations. La pratique consiste donc à sortir de cette abstraction et à exposer sa prétention à l'objectivité à la confirmation de l'Autre. Elle ne constitue pas une simple application de la théorie, mais l'épreuve par laquelle le sujet vérifie qu'il a effectivement assumé une position objective. Réciproquement, la pratique vise la théorie, puisqu'elle doit permettre de faire advenir une objectivité véritable. La question essentielle articule ainsi théorie et pratique dans un mouvement réciproque : la théorie ouvre à la pratique, qui la vérifie et la transforme, tandis que la pratique tend à établir la théorie comme vérité reconnue au-delà de toute subjectivité particulière.
“Qu’est-ce en effet que la pratique ? Elle se comprend à partir de la théorie, dont elle est inséparable. La théorie est objectivité aux yeux de l’Autre, et qui devra être vérifiée par le sujet – car elle pourrait n’être « que théorique », « que subjective ». Or qu’est-ce que cette vérification ? Vérité donnée par le sujet, non pas d’abord à l’objectivité, mais à la subjectivité, qui prétend s’être objectivée comme elle le doit, et qui peut ne pas l’avoir fait. Et c’est cela qu’on appelle pratique. La pratique consiste, pour le sujet, à sortir de son abstraction, où il se prétend déjà objectif, et à s’exposer à l’Autre, pour faire confirmer par l’Autre l’objectivité prétendue. De même que la théorie ouvre à la pratique, à la « mise en pratique », de même la pratique a ainsi comme visée la théorie.”
JURANVILLE, 2000, JEU
C'est précisément cette difficulté que, selon Juranville, permet de résoudre la pratique. L'existant a une tendance primordiale à refuser son être-objet, à ne pas assumer sa finitude et à supposer que l'Autre est faux, qu'il cherche à le réduire au déchet. Il demeure alors prisonnier de la fascination, puisqu'il subit sa condition d'objet sans parvenir à devenir sujet de cette condition. Pour sortir de cette position, il ne suffit pas de s'affirmer subjectivement : il faut vouloir que cette subjectivité ait vérité aux yeux de tout Autre. La pratique est l'acte par lequel le sujet accueille la mise en question qui lui vient de l'Autre et met à son tour en question sa propre existence et son monde. Elle se définit à partir de la théorie, dont elle est inséparable : la théorie présente une objectivité qui doit être vérifiée, car le sujet peut croire avoir dépassé sa subjectivité alors qu'il demeure enfermé dans ses propres représentations. La pratique consiste donc à sortir de cette abstraction et à exposer sa prétention à l'objectivité à la confirmation de l'Autre. Elle ne constitue pas une simple application de la théorie, mais l'épreuve par laquelle le sujet vérifie qu'il a effectivement assumé une position objective. Réciproquement, la pratique vise la théorie, puisqu'elle doit permettre de faire advenir une objectivité véritable. La question essentielle articule ainsi théorie et pratique dans un mouvement réciproque : la théorie ouvre à la pratique, qui la vérifie et la transforme, tandis que la pratique tend à établir la théorie comme vérité reconnue au-delà de toute subjectivité particulière.
“Qu’est-ce en effet que la pratique ? Elle se comprend à partir de la théorie, dont elle est inséparable. La théorie est objectivité aux yeux de l’Autre, et qui devra être vérifiée par le sujet – car elle pourrait n’être « que théorique », « que subjective ». Or qu’est-ce que cette vérification ? Vérité donnée par le sujet, non pas d’abord à l’objectivité, mais à la subjectivité, qui prétend s’être objectivée comme elle le doit, et qui peut ne pas l’avoir fait. Et c’est cela qu’on appelle pratique. La pratique consiste, pour le sujet, à sortir de son abstraction, où il se prétend déjà objectif, et à s’exposer à l’Autre, pour faire confirmer par l’Autre l’objectivité prétendue. De même que la théorie ouvre à la pratique, à la « mise en pratique », de même la pratique a ainsi comme visée la théorie.”
JURANVILLE, 2000, JEU
QUESTION, Être, Souci, Philosophie, HEIDEGGER
La question, la question essentielle, représente l'acte fondamental par lequel le sujet peut accéder à la vérité de son existence. Le sujet qui se soucie de l'être véritable doit d'abord reconnaître que celui-ci ne se trouve pas en lui, dans ses représentations et ses savoirs déjà constitués, mais dans l'Autre, à partir duquel il doit lui advenir. Cette reconnaissance implique une expérience initiale de non-savoir : dès lors qu'il prétend posséder d'avance la vérité qu'il recherche, le sujet la réduit à ses propres représentations, il retombe dans le monde de l’inauthentique et perd de vue le souci essentiel. Pour se maintenir dans le souci de l'être, il doit donc supposer que l'expérience même de ce non-savoir peut conduire à un savoir nouveau. C'est cette articulation du non-savoir et de la possibilité du savoir qui définit la question. Elle vient d'abord de l'Autre, qui met le sujet en question avant même qu'il ne formule lui-même son interrogation ; mais elle doit ensuite être assumée par lui, qui a à la poser et à se la poser, en entrant activement dans son travail. La question est ainsi à la fois reçue et reprise, subie et assumée. Elle caractérise le souci essentiel et, plus largement, le rapport à l'autre : “Se soucier (et aimer), n’est-ce pas poser et se poser des questions ?” demande Juranville. Cette attitude fondamentale est celle de la philosophie, qui est bien en ce sens question de l'être, selon la thèse de Heidegger. Heidegger soutient encore justement que la philosophie doit être identiquement ontologie et phénoménologie. En effet la philosophie est un savoir de l'existence, mais l'existence ne se donne pas immédiatement dans sa vérité : elle comporte une contradiction entre ce qui apparaît d'abord au sujet et ce qui constitue son essence véritable. Le savoir philosophique vise l'essence de l'être, mais cette essence ne peut être une vérité déjà constituée que le sujet aurait simplement à découvrir ; elle doit d'abord s'effacer, ne pas apparaître, puis être reconstituée par le sujet comme son Autre. La philosophie est ainsi ontologie, puisqu'elle vise le savoir de l'être, et phénoménologie, puisque son accès à l'essence suppose une méthode capable de la faire apparaître. Et certes il faut reconnaître à Heidegger le mérite d'avoir développé une phénoménologie réelle, qui accepte de laisser venir la chose elle-même sans la soumettre aux anticipations du sujet ni à sa volonté préalable de savoir. La question authentique contient déjà la possibilité de sa réponse, mais celle-ci ne supprime pas la question, car le sujet demeure responsable de ce qu'il a découvert et de toute interrogation à venir. Toutefois la limite de cette pensée de Heidegger et, plus généralement de toute philosophie de l'existence, est d’exclure que la réponse puisse se constituer en un savoir universellement reconnu. La vérité existentielle demeure liée à l'engagement singulier du sujet, sans parvenir nécessairement à une connaissance objectivable et transmissible. C'est avec la psychanalyse, à condition que son apport soit repris dans le discours philosophique, que cette difficulté peut être surmontée. L'affirmation de l'inconscient confronte en effet le sujet, historiquement constitué par le monde de la philosophie, à la question de sa propre existence, en lui révélant une dimension de son être qui échappe à son savoir conscient et met en cause l'identité qu'il s'est construite. Le discours psychanalytique donne une existence sociale à cette question : il constitue le lieu où elle peut être travaillée et où se dépose le savoir qui en résulte. Le discours philosophique intervient alors pour reprendre ce savoir et le poser dans sa vérité rationnelle pure.
“Le sujet qui se soucie pour l’être – et qui reconnaît l’être vrai comme d’abord en l’Autre et comme devant, à partir de là, venir en lui – commence par exclure de pouvoir aller jusqu’au savoir de cet être. Et il est inéluctablement ramené de l’être vrai à l’être faux, du souci essentiel à la préoccupation utilitaire. Que lui faut-il dès lors pour se maintenir dans le souci essentiel ? Supposer que, dans l’épreuve même de non-savoir qu’implique la rencontre de l’Autre, de l’être vrai comme Autre, il atteindra un savoir nouveau. Or le savoir avec le non-savoir définit la question. C’est donc par la question que le sujet va jusqu’au bout de l’être et du souci. Question essentielle, qui n’est pas un simple moyen pour accéder au savoir. Question, d’une part, qui vient de l’Autre et par laquelle le sujet est « mis en question ». Qui se pose avant qu’il ne la pose. Sinon il n’y aurait pas de non-savoir radical qu’elle lui ferait éprouver. Question, d’autre part, que le sujet doit assumer, poser et se poser, de telle sorte qu’il entre résolument dans le travail de la question. Sinon il n’y aurait pas de savoir vrai vers lequel elle conduirait. Face à l’être comme objet du souci, la question en est ainsi l’acte. Se soucier (et aimer), n’est-ce pas poser et se poser des questions ?”
JURANVILLE, 2000, JEU
QUATERNAIRE, Signifiant, Désir, Chose, LACAN
Juranville propose une interprétation du schéma L de Lacan qui va s’avérer décisive pour l’ensemble de sa philosophie et pour l’élaboration de sa propre méthode : il y cherche - et y trouve - le principe d'une refonte de la théorie psychanalytique qui permettra notamment de penser la sublimation et, à terme, le rapport entre l'inconscient et la philosophie. La thèse centrale est la suivante : le triangle œdipien ne suffit pas à rendre compte de la structure du désir humain. Il faut lui ajouter un quatrième terme, celui du sujet lui-même, lié au phallus comme signifiant. Lacan avait déjà souligné le caractère fondamental du quaternaire pour une présentation du sujet de l’inconscient : « Une structure quadripartite est depuis l’inconscient toujours exigible dans la construction d’une ordonnance subjective. » Le quaternaire est une exigence de structure : dès lors qu'on cherche à comprendre comment un sujet se constitue dans le langage, trois termes ne suffisent pas. Juranville oppose donc deux ordres : le ternaire du pur logique ; le quaternaire de la structure signifiante et du désir. Dans le schéma L de Lacan, le triangle formé par a, a′ et A est explicitement désigné comme le « triangle du symbolique ». Y prennent place respectivement la Mère comme objet primordial, le père réel comme idéal-du-moi, le Père symbolique comme Nom-du-Père. Le sujet, noté S et associé au phallus φ, occupe le quatrième sommet. Ce point est essentiel : le sujet n'est pas simplement un élément supplémentaire à l'intérieur du triangle symbolique. Il se trouve à la place qui manifeste l'insuffisance de ce triangle. Le symbolique peut organiser les relations entre ses trois termes, mais il ne peut pas intégrer le sujet de manière complète et définitive. Le sujet entre dans le jeu par le phallus, c'est-à-dire par le signifiant qui inscrit dans la structure la question du désir et du manque. Le phallus est bien un signifiant, mais non verbal : il indique précisément ce qui, dans le désir, ne peut être absorbé par la seule articulation des signifiants verbaux. Il marque le manque, l'écart, l'impossibilité d'une adéquation complète entre le sujet et l'ordre symbolique. Juranville ajoute alors une remarque particulièrement importante : « Le désir de l’homme est pris dans le quaternaire parce qu’il est d’abord non pas désir œdipien, interdit, mais désir pour la Chose. » Il renverse ici l'ordre habituel de l'explication. On pourrait croire que le désir humain se constitue d'abord dans la relation œdipienne : désir de la mère, interdiction paternelle, renoncement à l'objet interdit, puis accès à la loi et au désir. Juranville soutient au contraire que cette explication est insuffisante, parce qu'elle suppose déjà constitué ce qu'elle devrait expliquer. La mère n’est pas d’abord désirée en tant que femme du père (interprétation oedipienne, névrotique) mais en tant que Chose, c'est-à-dire ce qui est visé comme objet absolu, mais qui ne peut précisément pas devenir un objet disponible. Comme telle la Chose n’est pas spécialement interdite, elle est impossible. Le désir se trouve donc confronté à une impossibilité plus originaire que l'interdit œdipien : l'impossibilité de rejoindre une jouissance absolue qui abolirait le manque. La remarque de Juranville, ensuite, sur la Chose « écartelée aux quatre coins du quaternaire » est une manière de dire que cette impossibilité ne se laisse pas localiser en un seul point. Elle traverse toute la structure. Et ce que la Chose subit dans cette dispersion, le sujet le subit lui aussi : il est divisé par son désir, qui le porte vers un absolu auquel il ne peut accéder.
Juranville reprend en réalité tout le schéma L pour en faire une structure signifiante complète et fondamentale. D’abord les trois termes du ternaire œdipien correspondent à trois moments logiques du signifiant. Premier moment : la mère occupe initialement la place du signifiant. Elle est l'Autre primordial, celui dont dépend l'accès du sujet au monde du désir et du langage. Elle n’est pas seulement la mère nourricière, elle est d'abord ce qui se présente à lui comme une présence susceptible de répondre, de donner, de refuser, de désirer. Elle constitue ainsi le premier lieu d’une altérité, davantage que celui d’une totalité susceptible de combler le sujet. C'est précisément cette illusion de complétude que la structure va défaire. Le deuxième moment apparaît lorsque la mère elle-même se révèle désirante. La mère n'est plus seulement celle qui donne ou qui refuse : elle désire quelque chose qui n'est pas l'enfant. Son désir manifeste qu'elle est elle-même prise dans une relation à un Autre. Elle désigne alors le père. Celui-ci apparaît comme celui auquel le sujet, garçon ou fille, aura à s'identifier pour entrer dans le jeu du désir, raison pour laquelle il prend la place de l'Idéal du Moi. Il ne s'agit donc pas seulement (pas forcément) de la présence physique du père dans la famille. Ce qui compte est sa fonction dans l'économie du désir : il apparaît comme celui qui est susceptible d'occuper une place dans le désir de la mère, et donc comme un signifiant pour le sujet. La preuve que ce père réel n’est pas si “présent”, la mère le désigne « par son nom », le ramenant au Nom-du-Père. Cela constitue précisément le troisième moment, celui du Père symbolique, lorsqu'apparaît un écart entre le Nom-du-Père et le père réel. Le nom ne se confond pas avec la personne qu'il désigne. Et surtout, le père réel lui-même n'est pas un être complet, tout-puissant, extérieur au manque : il est lui aussi désirant, et donc marqué par la castration. C'est ici que se dégage la fonction symbolique du père. Elle ne peut être ramenée à la personne du père réel, à son autorité effective ou à sa puissance. Elle désigne une fonction de loi qui excède celui qui l'incarne. Et en même temps elle éloigne toujours plus l’image d’une mère également toute puissante et entièrement désirable. Se dégage de cette première séquence une conception du symbolique assez subtile : le symbolique ne surgit pas simplement avec l'interdiction paternelle. Il se constitue à travers une série de différenciations qui font apparaître que nul être humain ne peut occuper la place de l'Autre absolu.
Mais cette construction demeure encore ternaire et ne suffit pas à rendre compte de la position du sujet. Le cœur de l'argumentation de Juranville apparaît ici : « Mais au-delà du triangle œdipien, il faut ajouter la place du sujet et du phallus, nécessaire si l’objet absolu du désir manque, si l’inscription parfaite dans le langage n’est pas possible, si doit être affirmée l’existence d’une “pulsion de mort”. » L’objet absolu du désir manque : on l’a vu, c’est la Chose, dont la jouissance est impossible. De ce fait le sujet se trouve d’emblée marqué d’un manque, d’une incomplétude constitutive, que nul signifiant verbal ne pourra nommer ni réparer. Ce hors-monde inaccessible demeure également hors-langage. Le langage organise le monde du sujet, lui permet de se situer, de désirer, de nouer des relations ; mais il ne peut pas tout dire, tout représenter, tout intégrer. Il existe une impossibilité interne à l'ordre symbolique : le sujet ne peut pas se trouver entièrement représenté et réconcilié avec lui-même dans le signifiant. C’est ce qui se rencontre aussi bien dans la pulsion : le signifiant introduit une coupure, produit un manque, ouvre un espace qui ne peut jamais être entièrement refermé. C’est pourquoi, comme conséquence de cette faille dans le langage, il faut affirmer l'existence de la pulsion de mort.
La pulsion de mort est ici le nom de cette dimension irréductible de négativité. Elle exprime le fait que le sujet ne peut pas se maintenir dans une organisation symbolique parfaitement close, ni retrouver une jouissance originelle qui viendrait abolir toute séparation. Le quatrième terme, le sujet lié au phallus, donne donc une place à cette négativité dans la structure elle-même. Il n'est surtout pas un élément supplémentaire du scénario œdipien : il désigne ce qui, dans la structure, empêche précisément le scénario de se refermer sur lui-même. Le phallus est ici le signifiant de cette impossibilité ; l’impossibilité d’un signifiant verbal venant combler le manque : il symbolise donc le désir, mais aussi la castration, le désir comme castré.
Lacan lui-même avait bien déclaré que “tout le schéma de l’Oedipe est à critiquer”, mais il n’a pas achevé lui-même cette critique. Le schéma de Lacan, et ses propres commentaires, laissent dans l'ombre quelque chose d'essentiel : la raison pour laquelle le désir ne peut pas être satisfait, même en dehors de toute interdiction. Ce n'est pas parce que le père interdit la mère que celle-ci ne peut pas être l'objet absolu du désir. Elle ne peut pas l'être parce qu'aucun objet fini ne peut occuper cette place. La théorie œdipienne risque de faire dépendre toute la structure du désir d'une situation familiale, alors que le quaternaire permet de penser une négativité constitutive du sujet, qui ne se réduit pas à l'interdit paternel. Lacan introduit bien un « quart élément », qu’il nomme de différentes façons selon le contexte, en lui donnant toujours la même dimension d’une limite, d’une finitude. Le quaternaire permet ainsi de penser ce que le ternaire œdipien ne parvient pas à intégrer : la dimension de la pulsion de mort comme condition de la constitution du sujet. Mais « Cette critique de l'Œdipe, quoique Lacan l'ait annoncée et amorcée dans bien des textes, est demeurée finalement comme “retenue” par Lacan lui-même » déclare Juranville. Qu’est-ce qui a bien pu “retenir” Lacan ? L’hypothèse de Juranville est que Lacan n’a pas pu, ou voulu, donner toute sa place à la sublimation comme possibilité pour le sujet d’accéder à une forme d’autonomie dans la création. Tant que l'on demeure dans le cadre classique de l'Œdipe, la sublimation risque d'être pensée comme une transformation secondaire de la pulsion sexuelle : l'énergie pulsionnelle serait détournée de son objet sexuel initial vers des activités socialement valorisées, artistiques ou intellectuelles. C’est la théorie de Freud. Mais si l'on prend au sérieux le quaternaire, si l'on reconnaît que la pulsion est fondamentalement prise dans un rapport à la Chose et à l'impossibilité de l'objet absolu, alors la sublimation prend une tout autre dimension. Elle ne consiste plus simplement à détourner une énergie sexuelle vers un objet culturel. Elle devient une manière de répondre à l'impossibilité constitutive de la jouissance, de produire quelque chose à partir de cette impossibilité même. Alors la création, l'écriture, peuvent engager une autre relation à l'Autre et à la jouissance. Ne nous y trompons pas : en amenant la question de la sublimation, Juranville fait de la philosophie une question interne à la psychanalyse, ce que n’aurait jamais accepté Lacan. Le livre de 1984 ne résout pas encore le problème ; il en établit les conditions théoriques. Il reste notamment à expliquer comment une production subjective peut devenir une œuvre véritablement objective, et comment cette œuvre peut être offerte à l'Autre sans que celui-ci soit réduit à un objet destiné à satisfaire le sujet. Ce sont ces problèmes que Juranville affrontera et résoudra dans ses écrits des années 2000.
“La structure signifiante fondamentale de l’inconscient est présentée par Lacan, de manière particulièrement explicite, dans le schéma appelé schéma L. On y lit clairement ce que Lacan a souvent formulé, qu’« une structure quadripartite est depuis l’inconscient toujours exigible dans la construction d’une ordonnance subjective ». Pourquoi un tel quaternaire ? On pourra commencer à l’expliquer en l’opposant à l’articulation essentiellement ternaire du pur logique. Car est inscrite dans le signifiant verbal même, une insuffisance du pur logique : d’où la place logiquement déductible du signifiant non verbal, le phallus, comme quatrième terme. Le désir de l’homme est pris dans le quaternaire parce qu’il est d’abord non pas désir œdipien, interdit, mais désir pour la Chose. La Passion que subit la Chose, d’être écartelée aux quatre coins du quaternaire n’est autre que celle que l’homme a à souffrir du fait de son désir.”
JURANVILLE, 1984, LPH
Juranville reprend en réalité tout le schéma L pour en faire une structure signifiante complète et fondamentale. D’abord les trois termes du ternaire œdipien correspondent à trois moments logiques du signifiant. Premier moment : la mère occupe initialement la place du signifiant. Elle est l'Autre primordial, celui dont dépend l'accès du sujet au monde du désir et du langage. Elle n’est pas seulement la mère nourricière, elle est d'abord ce qui se présente à lui comme une présence susceptible de répondre, de donner, de refuser, de désirer. Elle constitue ainsi le premier lieu d’une altérité, davantage que celui d’une totalité susceptible de combler le sujet. C'est précisément cette illusion de complétude que la structure va défaire. Le deuxième moment apparaît lorsque la mère elle-même se révèle désirante. La mère n'est plus seulement celle qui donne ou qui refuse : elle désire quelque chose qui n'est pas l'enfant. Son désir manifeste qu'elle est elle-même prise dans une relation à un Autre. Elle désigne alors le père. Celui-ci apparaît comme celui auquel le sujet, garçon ou fille, aura à s'identifier pour entrer dans le jeu du désir, raison pour laquelle il prend la place de l'Idéal du Moi. Il ne s'agit donc pas seulement (pas forcément) de la présence physique du père dans la famille. Ce qui compte est sa fonction dans l'économie du désir : il apparaît comme celui qui est susceptible d'occuper une place dans le désir de la mère, et donc comme un signifiant pour le sujet. La preuve que ce père réel n’est pas si “présent”, la mère le désigne « par son nom », le ramenant au Nom-du-Père. Cela constitue précisément le troisième moment, celui du Père symbolique, lorsqu'apparaît un écart entre le Nom-du-Père et le père réel. Le nom ne se confond pas avec la personne qu'il désigne. Et surtout, le père réel lui-même n'est pas un être complet, tout-puissant, extérieur au manque : il est lui aussi désirant, et donc marqué par la castration. C'est ici que se dégage la fonction symbolique du père. Elle ne peut être ramenée à la personne du père réel, à son autorité effective ou à sa puissance. Elle désigne une fonction de loi qui excède celui qui l'incarne. Et en même temps elle éloigne toujours plus l’image d’une mère également toute puissante et entièrement désirable. Se dégage de cette première séquence une conception du symbolique assez subtile : le symbolique ne surgit pas simplement avec l'interdiction paternelle. Il se constitue à travers une série de différenciations qui font apparaître que nul être humain ne peut occuper la place de l'Autre absolu.
Mais cette construction demeure encore ternaire et ne suffit pas à rendre compte de la position du sujet. Le cœur de l'argumentation de Juranville apparaît ici : « Mais au-delà du triangle œdipien, il faut ajouter la place du sujet et du phallus, nécessaire si l’objet absolu du désir manque, si l’inscription parfaite dans le langage n’est pas possible, si doit être affirmée l’existence d’une “pulsion de mort”. » L’objet absolu du désir manque : on l’a vu, c’est la Chose, dont la jouissance est impossible. De ce fait le sujet se trouve d’emblée marqué d’un manque, d’une incomplétude constitutive, que nul signifiant verbal ne pourra nommer ni réparer. Ce hors-monde inaccessible demeure également hors-langage. Le langage organise le monde du sujet, lui permet de se situer, de désirer, de nouer des relations ; mais il ne peut pas tout dire, tout représenter, tout intégrer. Il existe une impossibilité interne à l'ordre symbolique : le sujet ne peut pas se trouver entièrement représenté et réconcilié avec lui-même dans le signifiant. C’est ce qui se rencontre aussi bien dans la pulsion : le signifiant introduit une coupure, produit un manque, ouvre un espace qui ne peut jamais être entièrement refermé. C’est pourquoi, comme conséquence de cette faille dans le langage, il faut affirmer l'existence de la pulsion de mort.
La pulsion de mort est ici le nom de cette dimension irréductible de négativité. Elle exprime le fait que le sujet ne peut pas se maintenir dans une organisation symbolique parfaitement close, ni retrouver une jouissance originelle qui viendrait abolir toute séparation. Le quatrième terme, le sujet lié au phallus, donne donc une place à cette négativité dans la structure elle-même. Il n'est surtout pas un élément supplémentaire du scénario œdipien : il désigne ce qui, dans la structure, empêche précisément le scénario de se refermer sur lui-même. Le phallus est ici le signifiant de cette impossibilité ; l’impossibilité d’un signifiant verbal venant combler le manque : il symbolise donc le désir, mais aussi la castration, le désir comme castré.
Lacan lui-même avait bien déclaré que “tout le schéma de l’Oedipe est à critiquer”, mais il n’a pas achevé lui-même cette critique. Le schéma de Lacan, et ses propres commentaires, laissent dans l'ombre quelque chose d'essentiel : la raison pour laquelle le désir ne peut pas être satisfait, même en dehors de toute interdiction. Ce n'est pas parce que le père interdit la mère que celle-ci ne peut pas être l'objet absolu du désir. Elle ne peut pas l'être parce qu'aucun objet fini ne peut occuper cette place. La théorie œdipienne risque de faire dépendre toute la structure du désir d'une situation familiale, alors que le quaternaire permet de penser une négativité constitutive du sujet, qui ne se réduit pas à l'interdit paternel. Lacan introduit bien un « quart élément », qu’il nomme de différentes façons selon le contexte, en lui donnant toujours la même dimension d’une limite, d’une finitude. Le quaternaire permet ainsi de penser ce que le ternaire œdipien ne parvient pas à intégrer : la dimension de la pulsion de mort comme condition de la constitution du sujet. Mais « Cette critique de l'Œdipe, quoique Lacan l'ait annoncée et amorcée dans bien des textes, est demeurée finalement comme “retenue” par Lacan lui-même » déclare Juranville. Qu’est-ce qui a bien pu “retenir” Lacan ? L’hypothèse de Juranville est que Lacan n’a pas pu, ou voulu, donner toute sa place à la sublimation comme possibilité pour le sujet d’accéder à une forme d’autonomie dans la création. Tant que l'on demeure dans le cadre classique de l'Œdipe, la sublimation risque d'être pensée comme une transformation secondaire de la pulsion sexuelle : l'énergie pulsionnelle serait détournée de son objet sexuel initial vers des activités socialement valorisées, artistiques ou intellectuelles. C’est la théorie de Freud. Mais si l'on prend au sérieux le quaternaire, si l'on reconnaît que la pulsion est fondamentalement prise dans un rapport à la Chose et à l'impossibilité de l'objet absolu, alors la sublimation prend une tout autre dimension. Elle ne consiste plus simplement à détourner une énergie sexuelle vers un objet culturel. Elle devient une manière de répondre à l'impossibilité constitutive de la jouissance, de produire quelque chose à partir de cette impossibilité même. Alors la création, l'écriture, peuvent engager une autre relation à l'Autre et à la jouissance. Ne nous y trompons pas : en amenant la question de la sublimation, Juranville fait de la philosophie une question interne à la psychanalyse, ce que n’aurait jamais accepté Lacan. Le livre de 1984 ne résout pas encore le problème ; il en établit les conditions théoriques. Il reste notamment à expliquer comment une production subjective peut devenir une œuvre véritablement objective, et comment cette œuvre peut être offerte à l'Autre sans que celui-ci soit réduit à un objet destiné à satisfaire le sujet. Ce sont ces problèmes que Juranville affrontera et résoudra dans ses écrits des années 2000.
“La structure signifiante fondamentale de l’inconscient est présentée par Lacan, de manière particulièrement explicite, dans le schéma appelé schéma L. On y lit clairement ce que Lacan a souvent formulé, qu’« une structure quadripartite est depuis l’inconscient toujours exigible dans la construction d’une ordonnance subjective ». Pourquoi un tel quaternaire ? On pourra commencer à l’expliquer en l’opposant à l’articulation essentiellement ternaire du pur logique. Car est inscrite dans le signifiant verbal même, une insuffisance du pur logique : d’où la place logiquement déductible du signifiant non verbal, le phallus, comme quatrième terme. Le désir de l’homme est pris dans le quaternaire parce qu’il est d’abord non pas désir œdipien, interdit, mais désir pour la Chose. La Passion que subit la Chose, d’être écartelée aux quatre coins du quaternaire n’est autre que celle que l’homme a à souffrir du fait de son désir.”
JURANVILLE, 1984, LPH
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