La mystique constitue le troisième rapport positif à l’existence, après l’esthétique du Beau et l’éthique du Bien, et elle correspond au plan de la connaissance. Elle assume la contradiction propre à la finitude radicale : pour l’homme fini, le vrai apparaît d’abord imprévisiblement à l’extérieur, comme Autre. Le Vrai est l’absolu en lui-même, l’essence comme puissance créatrice, mais une essence que l’existant doit pouvoir reconstituer. Contrairement à l’essence qui pose immédiatement la chose, le vrai pose seulement la réalité, et il revient à l’homme de lui donner unité et consistance dans l’œuvre. Autrement dit le vrai ne fournit pas immédiatement l'œuvre ; il donne la réalité à partir de laquelle l'œuvre devra être créée. C'est pourquoi Juranville peut définir le vrai comme : “accord de l’objet avec lui-même”, une fois cet accord réalisé dans l’oeuvre. À la différence de l’écriture du Beau et de la lecture du Bien, le Vrai se rapporte à la parole, à une Parole primordiale à laquelle l’homme doit se mettre à l’écoute. Juranville convoque alors Wittgenstein pour qui le Vrai absolu relève du mystique et de l’inexprimable : il ne peut être dit comme une proposition scientifique, mais seulement montré dans l’acte de parole et accueilli dans le silence. Mais Juranville refuse de conclure que le Vrai serait définitivement inaccessible à la pensée. La solution réside dans la philosophie elle-même comprise comme “parole de discours répondant à la Parole originelle”. Hegel avait déjà indiqué que le rationnel peut être appelé mystique sans devenir pour autant inconcevable. Juranville veut ainsi dépasser à la fois la réduction scientifique du vrai et son enfermement dans l’ineffable.
L'Individu et son Autre
A partir des écrits d'Alain Juranville
MYSTIQUE, Vérité, Parole, Oeuvre, WITTGENSTEIN
MORT, Grâce, Finitude, Inconscient, HEIDEGGER
Juranville voit chez Heidegger une rencontre répétée avec ce qu’il appelle la grâce, notamment dans la pensée de la mort. La mort est grâce parce qu’elle rappelle au fini sa finitude radicale, qu’il tend constamment à oublier dans la déchéance du monde quotidien. Elle est un « don » parce qu’elle reconduit l’homme à son pouvoir-être authentique et au « jeu » dans lequel son existence est engagée. L’homme authentique n’est pas celui qui désire mourir, mais celui qui assume la mort comme possibilité de sa propre impossibilité dans chacune de ses possibilités d’être. Toute œuvre véritable suppose ainsi une certaine capacité de sacrifice : l’existant doit accepter de risquer son existence dans ce qu’il entreprend. Heidegger distingue alors le simple « finir » des choses et le « mourir » propre au mortel, qui est capable de la mort comme telle. L’être-pour-la-mort signifie que la pensée de la mort habite intérieurement l’existence, sans qu’il soit nécessaire de lui donner une dimension tragique ou pathétique. Mais l’homme cherche précisément à fuir cette pensée en faisant de la mort un événement extérieur et purement biologique. Pourtant, ce qui est rejeté revient sans cesse : la pensée de la mort se répète. Juranville reconnaît ici une figure de la pulsion de mort freudienne, d’autant plus que seule la psychanalyse montre réellement pourquoi cette répétition est elle-même voulue par le fini. La finitude n’est pas seulement subie ou assumée, elle est prise dans un mouvement de refus et de retour, où le sujet doit finalement reconnaître sa propre participation inconsciente à ce qu’il cherche d’abord à fuir.
MONNAIE, Paganisme, Finitude, Autonomie, MARX
Certes monnaie est religieuse — mais religieuse au sens païen, au sens où elle fonctionne comme un Autre absolu faux. La monnaie promet de résoudre imaginairement la finitude : elle transforme le manque existentiel en manque quantifiable. Celui qui manque d'argent croit ne manquer que de lui ; celui qui en possède croit pouvoir ne plus manquer de rien. Comme toute religion païenne elle a une structure ambivalente : elle exprime la misère ; elle proteste contre elle ; et elle permet simultanément de l'oublier. La monnaie fournit une illusion de suffisance à soi, prenant la place de l'Autre absolu véritable. Cette idolâtrie ne peut cependant être critiquée qu'en reconnaissant que l'existant fabrique l'Autre absolu faux par refus de l'Autre absolu vrai. L'homme fabrique l'Autre absolu faux « par haine du vrai ». La solution de Marx, qui consiste à supprimer cette idole, historiquement déterminée, ne tient malheureusement pas : abolir l'idole ne suffit pas si le besoin d'idole demeure. Or c'est exactement ce que l’on peut observer dans les régimes qui se réclament de Marx : culte de la personnalité ou du chef, disparition de tout sens critique, répression et sacrifice. Finalement il ne s’agit ni de sacraliser la monnaie, ni de l’abolir, mais de la désacraliser en conservant sa fonction dans un monde juste. La monnaie est un élément nécessaire du monde social réel. Elle est même liée à l'autonomie parce qu'elle permet à l'individu d'agir dans un espace social où il n'est pas totalement soumis à une relation personnelle de dépendance. Elle permet une certaine objectivation des relations sociales et donc d’avoir une fonction émancipatrice. Il faut conserver ce qui, dans le Veau d'or, peut être compatible avec la Loi tout en assumant la finitude.
MONNAIE, Travail, Fétichisme, Idole, MARX
Juranville considère que Marx a découvert quelque chose de décisif — le caractère fabriqué et socialement occulté de la monnaie — mais qu’il ne va pas jusqu’au bout, parce qu’il ne pense pas suffisamment cette fabrication à partir de la finitude, de l’inconscient et de l’Autre. Il faut se souvenir que l’Autre absolu vrai est, ultimement, Dieu : celui qui donne à l'homme la possibilité de sortir de son enfermement dans l'identité immédiate, de s'affronter à sa finitude et d'accéder à une véritable autonomie. Mais l'existant refuse d'abord cet Autre. Il lui substitue donc un Autre absolu faux : une construction humaine qui prend la place de l'Autre véritable. C'est précisément ce que l’on peut voir dans la monnaie. La monnaie n'est pas simplement un instrument pratique d'échange ; elle devient progressivement ce à partir de quoi toutes les choses reçoivent leur valeur. Elle est donc un absolu, mais un absolu faux puisque fabriqué par l'homme. Certes Marx avait déjà découvert une partie essentielle de ce mécanisme : le fétichisme de la marchandise désigne chez lui le phénomène par lequel un rapport social entre les hommes - le travail - apparaît comme une simple relation entre les choses. C’est pourquoi l’on peut parler d’une dissimulation de la fabrication. Marx cherche précisément à retrouver derrière la valeur d'échange ce qui la produit réellement, là où l’économie empiriste se contente de dire : le prix dépend de l'offre et de la demande. Pour Marx les marchandises ont une valeur, d’abord parce qu'elles sont le produit du travail humain. Et cette valeur peut être mesurée par le temps de travail socialement nécessaire (temps de travail “coagulé” dit Marx). Pourquoi le travail est-il dissimulé ? C’est là que la réponse de Juranville diffère de celle de Marx : « le travail est toujours d’abord dissimulé comme principe de la valeur par l’existant », explique Juranville, parce que le travail signifie que l'existant doit s'affronter à son existence, en tant qu’authentique, créatrice, orientée vers l’Autre. Or l'existant radicalement fini ne veut d'abord rien savoir de cela. Il préfère une représentation dans laquelle la valeur semble appartenir aux choses elles-mêmes. C’est ici que l'inconscient devient un élément de lecture et de compréhension indispensable. Juranville reprend à Derrida le terme de “spectre”, mais il lui donne une fonction psychanalytique précise. Il distingue d’une part le spectre lié à la psychose et à la forclusion, l'Autre qui revient sous une forme hallucinatoire, l'Autre faux lui-même ; et d’autre part le masque (ou fétiche) relevant au contraire de la perversion et du déni, non plus l'Autre faux lui-même mais l'objet qui lui donne présence. On comprend mieux dès lors pourquoi la monnaie est plus fétichisée encore que la marchandise : une marchandise ordinaire finit par être consommée, elle perd donc, au moins partiellement, son statut d'objet fétiche. La monnaie, elle, est différente, elle ne disparaît pas comme objet de valeur lorsqu'elle sert à acheter quelque chose, elle conserve sa fonction de représentation universelle de la valeur. Elle est donc une sorte de fétiche permanent et, à ce titre, accède au statut d’Idole ou d’Autre absolu faux. Mais en se faisant passer pour ce qui vaut universellement, elle n’en représente pas moins la valeur dissimulée du travail, elle reste le résultat d'une construction historique et sociale. Tel le Veau d'or des Hébreux, intouchable et sacralisé, et pourtant fabriqué à partir des objets précieux du peuple lui-même. Marx veut précisément dévoiler l'énigme, en l’occurrence montrer la « genèse de la forme monnaie ». Il pense pouvoir dévoiler complètement le fétichisme à partir d’arguments sociaux-économiques, alors que pour Juranville il est produit par le refus inconscient de la finitude, le refus de l'existence elle-même. Voilà un déplacement fondamental. L'inconscient permet de comprendre comment une construction humaine peut être fabriquée, puis oubliée comme fabrication, puis vécue comme une réalité extérieure et autonome, enfin investie comme une puissance absolue. C'est précisément la logique de l'Autre absolu faux. Marx montre pourquoi la chose semble posséder une valeur qui vient en réalité du travail social ; la psychanalyse montre pourquoi le sujet a besoin que cette valeur lui apparaisse comme provenant de la chose elle-même ; et Juranville montre pourquoi cette nécessité est liée au refus de la finitude et à la fabrication d'un Autre absolu faux. C'est ce dernier étage qui constitue le véritable dépassement de Marx.
MONNAIE, Fétichisme, Capitalisme, Autre, MARX
Le mécanisme anthropologique est universel : dès que l'homme refuse l'Autre absolu vrai, il tend à produire un substitut auquel il attribue un pouvoir absolu. La monnaie est, dans le monde capitaliste, le substitut le plus efficace parce qu'elle devient de facto l'équivalent général de toutes les valeurs. Le marché, pour fonctionner, suppose l'existence d'un tel équivalent ; en occupant cette position centrale, la monnaie prend symboliquement la place de l'Autre absolu, mais un absolu faux car tout en étant elle-même soumise à l’échange elle ordonne finalement toute valeur à l'usage, à la jouissance et à la richesse. Il faut reconnaître la profondeur de l'analyse marxiste dénonçant le fétichisme de la marchandise, et ultimement, de la monnaie. Mais Marx croit à tort qu'il suffirait de supprimer le capitalisme pour se désaliéner du fétichisme, alors que celui-ci est transhistorique et participe de la condition humaine. La monnaie, comme idole, est à rapprocher du Veau d'or de l'Exode : dans les deux cas, les hommes fabriquent eux-mêmes un objet auquel ils attribuent un pouvoir absolu, tout en oubliant qu'il est le produit de leur propre activité. Le véritable danger n'est donc pas l'existence du marché lui-même, mais l'idolâtrie qui consiste à transformer un instrument économique en principe organisateur de l'ordre social. La véritable idolâtrie ne consiste-elle pas à imaginer, voire à faire perdurer le mythe - comme le fait Marx - d’une pure valeur d’usage que les lois du marché n’auraient eu de cesse de pervertir ?
MONDE, Institution, Rupture, Justice
Le monde faux païen n’est pas une fatalité, car l’existant dépend avant tout de l’Autre absolu duquel peut venir par révélation une rupture, “du nouveau sous le soleil”. “Et il faut simplement, pour que le monde juste advienne, commence à advenir, que l’homme fasse sienne cette rupture, se l’approprie, la répète, lui donne vérité. Or rupture et vérité, cela définit l’institution, qui est l’altérité absolue du monde et son essence” écrit Juranville. Le monde juste n'est donc pas une utopie future mais le monde actuel dans la mesure où il est structuré par le droit et la démocratie représentative. Le droit garantit la reconnaissance universelle des individus, tandis que la démocratie représentative assume la finitude humaine en maintenant ouverte la possibilité de corriger et de renouveler les décisions collectives. La justice ne consiste donc pas à instaurer un ordre parfait ou définitif, mais à organiser un monde où des êtres finis peuvent être reconnus comme libres et responsables. Il n'existe aucune autre forme de justice politiquement possible pour des hommes marqués par la finitude.
MONDE, Représentation, Sens, Démocratie
Le monde juste ne peut devenir universellement reconnu que si son objectivité est reprise activement par les hommes. Cette objectivité vient d'abord de l'Autre absolu et se présente comme un sens que les existants doivent eux-mêmes reposer et recréer. C'est cette reprise qui définit la représentation, comprise comme l'union du sens et de la position. Représenter ne consiste pas à reproduire passivement une réalité déjà donnée, mais à recréer l'Autre dans son objectivité véritable après avoir traversé l'épreuve de la finitude et découvert que les premières images que l'on se faisait de lui n'étaient que des apparences. La représentation transforme ainsi le sujet autant que le monde : chacun est appelé à représenter l'Autre et à se représenter lui-même dans un monde où tous peuvent accéder à cette même vérité. Comme cette recréation exige un travail intérieur rarement accompli, les sociétés confient cette fonction à des représentants. La démocratie représentative trouve alors sa justification philosophique : les élus sont supposés représenter le peuple parce qu'ils ont réalisé un travail sur eux-mêmes et produit une œuvre qui les rend capables de porter le bien commun. Toutefois, les hommes refusent spontanément cette représentation exigeante. Ils lui préfèrent soit le subjectivisme moderne, où chacun projette son identité sur le monde, soit la soumission à un Autre absolu faux, le Surmoi.
MONDE, Loi, Signification, Droit
Le monde véritable s'accomplit objectivement sous la forme de la loi. En effet, l'altérité qui caractérise le monde est d'abord rejetée par les hommes et ne revient que sous la forme d'une signification, puisque toute objectivité est langage. Cette signification consiste dans la position d'une identité par l'Autre absolu, identité à laquelle l'homme est appelé à accéder. La totalité ainsi reconstruite possède une cohérence interne qui est une nécessité. Or la loi unit précisément ces deux dimensions : elle est à la fois signification et nécessité. Elle exprime le chemin que les hommes doivent parcourir pour accéder à leur vérité, non comme une contrainte extérieure, mais comme une épreuve créatrice ouvrant à l'autonomie. La loi provient d'abord de la Révélation divine, mais elle doit être continuellement reconstituée par les hommes dans leurs œuvres, leur philosophie et leur organisation politique. C'est dans le droit que cette loi prend sa forme historique : le droit civil suppose l'autonomie des personnes, tandis que le droit politique la reconnaît et la fait exister en permettant aux citoyens de participer eux-mêmes à la constitution du monde juste.
MONDE, Totalité, Altérité, Justice
Le monde n'est pas simplement une totalité (comme chez Hegel), ni simplement une ouverture (comme chez Heidegger), mais une réunion de ces deux déterminations : totalité et altérité. Il est un ensemble organisé de relations ouvertes à l'Autre, et ne concerne à ce titre que les existants (humains). Car si exister consiste à mettre son identité dans l’altérité, faire monde consiste à rassembler l’ensemble de ces relations. Mais le monde auquel l’existant veut appartenir n’est pas spontanément ce monde laissant advenir l’Autre comme tel, un monde affirmant l’universel ; l’homme fuyant son existence, par finitude radicale, le monde reste toujours d’abord un monde particulier s’enfermant dans une identité et une totalité fausse, c’est-à-dire un monde païen.
MONDE, Conscience, Sens, Signe
Toute conscience présuppose un sens déjà anticipé. Le préconscient désigne précisément ce domaine des significations disponibles qui peuvent à tout moment devenir conscientes. Et cependant il existe un sens absolument inanticipable, qui définit inconscient même, irréductible à ce qui pourrait devenir conscient. La conscience se rapport au monde, lequel est toujours d'abord « mon monde », constitué de représentations organisées selon un sens préalable. Le temps propre à ce monde n'est pas un temps créateur : il ne produit aucun sens nouveau, mais déroule simplement un sens déjà anticipé. C'est pourquoi on le caractériserait plus justement comme un temps du futur antérieur, où le réel est envisagé comme devant confirmer ce qui était déjà prévu. La représentation théâtrale illustre parfaitement cette structure : tout y est écrit d'avance et ne fait que s'accomplir. L'homme du monde adopte ainsi la position du maître qui prétend déterminer à l'avance le sens des choses. Le signe constitue l'élément ultime de cet univers représentatif : il manifeste l'activité de la conscience, assure l'intériorisation du monde et garantit sa cohérence. Il marque ainsi le triomphe d'un monde entièrement finalisé. Mais au-delà de cet univers de l'anticipation existe un sens véritablement nouveau, irréductible à toute représentation préalable et rendu possible par l'inconscient, la révélation et le temps réel de l'événement.
MOI, Communauté, Messie, Islamisme, LEVINAS
Distinguons la communauté, qui relève du Moi, de la société, qui relève de l'individu. De même que l'individu, fondé sur la grâce, construit une société juste (qui le laisse être cet individu) par le contrat et les relations sociales, le Moi, fondé sur l'élection, reçoit de Dieu l'alliance et travaille à instituer une communauté sensée et juste. À l'image d'Abraham ou de Moïse répondant « Me voici », le Moi assume la responsabilité de témoigner de la raison auprès de tous, dans la certitude que cette raison sera finalement reconnue. Le modèle suprême de cette responsabilité est le Messie. Levinas va jusqu’à affirmer que « le Messie, c'est Moi », ce qui signifie essentiellement que je suis responsable d'autrui. Juranville donne à cette formule une portée plus politique : le Moi véritable est celui qui œuvre à faire reconnaître universellement la communauté juste. Il interprète ensuite l'histoire religieuse comme une succession conduisant de Noé, Abraham, Moïse, Jésus et Mahomet (selon une chronologie déjà propre à l’islam) jusqu'au savoir philosophique, qui répond rationnellement à l'alliance divine. Mais l'islamisme partage avec le communisme une tendance à absolutiser la communauté au détriment de l'individu et de la liberté. La communauté véritable ne supprime pas la société, le commerce, la finance ou les échanges ; elle les intègre dans un perspective juste où la finitude demeure reconnue. Toutefois, l'existant refuse encore de croire qu'une telle communauté puisse devenir une réalité objective et la réduit à un simple idéal inaccessible.
MOI, Désespoir, Autre, Ethique, KIERKEGAARD
La pensée de l'existence critique volontiers le faux moi, narcissique et illusoire, mais Kierkegaard montre que ce faux moi possède néanmoins la réalité profonde de son désespoir. Plus grave encore que ce faux moi est la fuite devant toute question du moi : le sujet demeure alors dans l'immédiateté sociale et confond son être avec les rôles et propriétés que le monde lui attribue. Mais si le sujet souffre, c’est précisément parce qu'il pressent ce qu'il devrait devenir. Un premier progrès apparaît lorsque le sujet veut devenir lui-même, mais il croit encore pouvoir se créer seul ; ce moi éthique demeure un faux moi, parce qu'il refuse de recevoir son être d'un Autre. On peut définir le vrai moi comme un rapport à soi qui est simultanément rapport à Celui qui l'a posé. Descartes, Kierkegaard, Levinas et même Heidegger reconnaissent plus ou moins cette structure fondamentale : le vrai moi naît toujours d'un appel venant de l'Autre. Par exemple pour Heidegger l’appel de l'Être fait sortir le Dasein du "On”, donc l’existence authentique correspond bien à ce qu’on appelle ici le vrai moi ou moi autonome. Toutefois, ces penseurs s'arrêtent à la dimension existentielle de cette responsabilité et ne montrent pas comment le vrai moi peut instituer une objectivité reconnue universellement, fonder un savoir commun et contribuer à l'édification d'un monde juste.
MOI, Autonomie, Election, Individu
Comment le sujet peut-il traverser entièrement le désespoir sans retomber dans la haine fondamentale ? Cette haine est d'abord dirigée contre Dieu, parce que Dieu appelle l'homme à reconnaître sa finitude et à l'assumer librement. Mais, plus profondément encore, ce qui est refusé est l'autonomie elle-même, c'est-à-dire la responsabilité de répondre de sa propre existence. Pour donner toute sa vérité au désespoir, le sujet doit donc faire de l'autonomie son identité : c'est ainsi qu'apparaît le moi. Le moi n'est pas l'ego psychologique, mais la décision de revouloir librement l'épreuve du désespoir et de transformer cette nécessité en acte créateur. Le moi doit être distingué de l'individu. L'individu reçoit la grâce, produit une œuvre et témoigne de sa vérité par sa singularité. Le moi, lui, relève de l'élection : il reçoit une mission, répond à l'appel de l'Autre absolu et assume la responsabilité du monde. Il ne cherche pas seulement à se séparer du monde existant, mais à instituer un monde nouveau et juste, capable d'être reconnu par tous, y compris par ceux qui lui opposent leur haine et leur désespoir. Son identification à l'Autre absolu ne consiste pas à prendre la place de Dieu, mais à vouloir ce que Dieu veut, en devenant l'instrument libre de cette volonté dans l'histoire.
MODELE, Identité, Forme, Grâce
Le modèle se distingue de la référence. La référence est altérité et forme : elle ouvre au sujet l’espace d’une signification extérieure. Le modèle est identité et forme : il engage le sujet dans la constitution d’une identité nouvelle et met en mouvement l’identification. La règle elle-même se donne ainsi comme modèle vivant plutôt que comme prescription abstraite. Le psychanalyste apparaît ainsi comme le modèle véritable, non parce que le patient devrait l’imiter, mais parce qu’il lui permet de recréer à partir de son propre réel une « forme absolue » et d’accéder à une identité inédite. Cela est possible parce que l’analyste affirme l’inconscient, que Juranville identifie à une grâce : la vérité parle en l’homme comme Autre, et le savoir surgit de cette parole. Le psychanalyste ouvre donc l’espace d’une confrontation libre à l’inconscient tout en témoignant qu’une telle traversée est possible. Cependant, le discours psychanalytique ne peut se poser lui-même comme savoir sans détruire cette grâce. Seul le discours philosophique, qui se veut explicitement raison, peut reconnaître rationnellement le psychanalyste comme modèle. Il prend alors la psychanalyse comme modèle d’un savoir transmis par grâce, de même qu’il prenait autrefois les mathématiques comme modèle de rigueur. La philosophie dispense au sujet social, à la communauté, la même grâce que l’analyste dispense au sujet individuel et reconnaît les autres discours comme modèles porteurs de vérité.
MODELE, Autre, Liberté, Analyste, LACAN
Tout modèle est un Autre auquel le sujet s'identifie pour construire sa propre identité et produire une œuvre. Cependant, les modèles reconnus socialement sont généralement faux, car ils apparaissent comme achevés, parfaits et dépourvus de toute finitude. C'est le cas aussi bien des modèles de la science que de l'Idée platonicienne ou, plus discrètement, des modèles philosophiques de Kant et de Hegel, où la vérité est supposée déjà présente et non recréée dans l'épreuve de la finitude. La pensée de l'existence (Kierkegaard, Heidegger, Wittgenstein, Lacan) découvre au contraire un modèle authentique : un Autre qui n'impose pas une forme à reproduire, mais ouvre un espace de liberté où le sujet peut assumer sa propre finitude et créer à son tour. L’analyste, ou pour l’analyste lui-même le noeud borroméen, peuvent assumer cette fonction. Certes Lacan refuse toute identification à l'analyste, mais en réalité l'analyste reste bien un modèle. Pourquoi ? Parce que l'analyste occupe volontairement la position d'objet a. Le patient devra lui aussi apprendre à vouloir librement cette position. Il y a donc bien imitation, non d’une personnalité, mais imitation d'une manière d'assumer le manque. Toutefois, cette pensée de l’existence refuse de poser objectivement un modèle véritable, par crainte de transformer la liberté en nouvelle norme. Ce faisant elle reste prisonnière du même refus que la métaphysique classique : celui de reconnaître un modèle vrai, qui soit universel précisément d’ouvrir chacun à son possible propre. Le refus de ce véritable Autre conduit alors à fabriquer de faux absolus — chefs, institutions ou idéologies — qui structurent le monde sacrificiel en produisant domination et exclusion.
OEUVRE, Loi, Réel, Modalité, LACAN
Chez Kant et Hegel, et en général dans la métaphysique, les modalités se développent à partir du possible : ce qui est nécessaire n'est que le déploiement d'une possibilité déjà contenue dans le réel, de sorte que le temps n'introduit aucune véritable nouveauté. À l'inverse, l'existence oblige à partir du nécessaire. Une œuvre accomplie constitue une nécessité, mais cette nécessité ne ferme pas l'histoire : elle s'efface et ouvre la possibilité d'une œuvre nouvelle. On retrouve ici l'intuition de Schelling, qui renverse Hegel en faisant du nécessaire le point de départ de la création. Cette inversion reçoit son expression la plus rigoureuse chez Lacan à travers la théorie des modalités. Le nécessaire est « ce qui ne cesse pas de s'écrire » : la loi, l'œuvre instituée, l'ordre symbolique stabilisé. Le possible est « ce qui cesse de s'écrire » : l'ouverture de la liberté, la sortie du destin figé, la possibilité d'un nouveau commencement. Le contingent est « ce qui cesse de ne pas s'écrire » : l'apparition imprévisible d'une œuvre véritable. L'impossible est « ce qui ne cesse pas de ne pas s'écrire » : le Réel irréductible, ce qui échappe définitivement à toute écriture. Le véritable réel n'est donc pas l'œuvre réalisée, mais l'intervalle entre deux œuvres, le moment où le sujet rencontre sa finitude et où rien n'est encore garanti. C'est ce que Juranville appelle le « temps pur », dont l'Incarnation, selon lui, constitue le modèle suprême. Toute création authentique suppose cette traversée de l'impossible. L'œuvre surgit alors comme événement contingent ; mais, une fois accomplie, elle devient à son tour une nouvelle nécessité, qui ouvrira de nouvelles possibilités. Ainsi se déploie le mouvement fondamental de l'histoire : une nécessité engendre une liberté, la liberté rencontre le réel, le réel permet l'événement créateur, puis cet événement devient lui-même une nouvelle nécessité.
MIRACLE, Providence, Philosophie, Psychanalyse, ROSENZWEIG
Toute philosophie suppose déjà le miracle, puisqu'elle naît d'un appel de l'Autre (comme l’appel de l’Etre selon Heidegger), ou de l'étonnement originaire, selon Platon. La philosophie classique ne reconnaît cependant pas explicitement cette dépendance à l'égard de l'Autre et réduit finalement le miracle à l'évidence de la raison. La pensée religieuse distingue au contraire les faux miracles, qui fascinent et enferment dans l'idolâtrie, des vrais miracles, qui ouvrent à l'éthique et à la raison. Car le véritable miracle n'est pas seulement un événement extraordinaire, la simple suspension des lois naturelles : il est un événement annoncé, qui accomplit une promesse et manifeste la Providence. Le miracle n’est remarqué et n’a de sens qu’en prenant place dans une histoire orientée par une intention divine. La psychanalyse lui accorde, au moins implicitement, une place décisive : elle montre qu'un rapport positif à l'existence et à l'inconscient peut surgir de manière imprévisible, tout en ayant été annoncé par le discours de l'analyste.