Si “la machine est liée à des fonctions radicalement humaines” comme l’a dit Lacan, il y a réciproquement du machinique chez l’homme en tant que “fabriqué” à partir d’éléments décomposables, et donc reconfigurables ; c’est même en quoi il est plus libre que l’animal, qui reste une “machine bloquée” par les contraintes de son milieu extérieur (toujours selon Lacan). Mais en même temps cette “machine” humaine, qui pourrait s’ouvrir à l’Autre (ultimement à son Créateur - car il y a bien de l’altérité dans la machine) reste enfermé dans un fonctionnement répétitif qui le maintient dans le Même. Cette structure est traversée par un refus fondamental de la vérité inconsciente (l’Autre), identifié à la pulsion de mort : c’est le mauvais penchant de la machine en somme, une volonté de recommencement absolu, de création à partir de rien et donc de destruction pure. Ce refus de s’ouvrir à l’Autre conduit à l’aliénation du sujet, qui transforme l’Autre en idole ou en surmoi. La psychanalyse rend possible une traversée de ce refus : dans la cure, le sujet reconnaît sa propre implication dans son aliénation, cesse de rendre responsable l’Autre de son malêtre et fait l’expérience de sa finitude. Cette traversée trouve son accomplissement dans la production de l’œuvre, rendue possible par la métaphore — inaccessible à l’animal — qui engage une confrontation avec la pulsion de mort. L’œuvre seule peut donner une consistance à l’existence humaine - en tant que structure imaginaire, irréductiblement - confrontée au vide et au manque d’unité, à condition de ne pas chercher à abolir ce vide mais de l’assumer comme ouverture à l’Autre. Le but, toujours à reprendre, est ainsi de produire quelque chose qui « tienne », analogue au geste créateur originaire.
L'Individu et son Autre
A partir des écrits d'Alain Juranville
HOMME, Machine, Pulsion de mort, Oeuvre, LACAN
HOMME, Individu, Dasein, Sujet social
L’homme se définit comme raison et finitude, ce qui témoigne d’une tension, voire d’une contradiction. Dès lors, quelle essence de l’homme pour la résoudre ? Dans le champ du savoir, l’homme apparaît objectivement comme individu ; c’est même ce qui le distingue radicalement de l’animal, si l’on en croit Kierkegaard (« l’individu est plus que l’espèce »). Le propre de l’homme résiderait dans une singularité irréductible, essentiellement paradoxale - toujours selon Kierkegaard - faisant coexister perfection et péché. L’individu, quant à lui, se définit comme identité et unicité. Cette identité est bien celle que l’on retrouve dans la formule du Dasein selon Heidegger : le “là” de l’être, l’être dans sa répétition, donc l’être comme Autre. Rien d’autre, souligne Juranville, que le thème biblique de l'homme à l'image de Dieu, philosophiquement laïcisé. Reste que le sujet social ne veut rien savoir d’un tel individu sous la guise de l’Autre, car le social ne reconnait que des exemplaires d’une généralité, d’un type, d’un modèle, jamais l’individu comme tel.
HOLOCAUSTE, Judaïsme, Christianisme, Antisémitisme, ROSENZWEIG
Selon Rosenzweig la philosophie ne conduit pas à une fin de l’histoire comprise comme réalisation de la justice, celle-ci étant réservée à une dimension eschatologique. Il écrit : “Le peuple juif n'aurait plus aucun droit à sa propre éternité si l'Etat réussissait à réaliser ce à quoi il aspire”. Ce faisant il refuse de poser la finitude du peuple élu et n’anticipe malheureusement pas l’Holocauste. Or cet événement dévoile la nature réelle de la haine antisémite : non plus justifiable par l’accusation de déicide, désormais caduque, elle apparaît comme une pure haine de l’élection, identique à celle exercée contre le Christ. Cette violence relève d’une structure sacrificielle universelle par laquelle le sujet social cherche à détruire l’individu porteur de singularité. Freud avait bien repéré dans l’antisémitisme une survivance païenne et une haine du christianisme lui-même. Symétriquement, la protestation juive contre le Christ devient dérisoire, car la violence ne procède pas de la grâce chrétienne, prétendument intolérante envers l’élection, mais d’une interprétation gnostique qui oppose radicalement monde et salut. Dès lors, seul le maintien du lien à l’Ancien Testament permet au christianisme d’éviter cette dérive et de résister à une repaganisation, ouvrant la voie à une réévaluation des rapports entre judaïsme et christianisme après l’Holocauste.
HOLOCAUSTE, Judaïsme, Christianisme, Histoire
À partir de l’Holocauste, la “scission éternelle” entre judaïsme et christianisme devient intenable. Le peuple juif, confronté à la possibilité de sa destruction historique, entre pleinement dans l’histoire universelle en fondant l’État d’Israël, reconnaissant ainsi sa finitude humaine et, implicitement, la singularité du Christ telle que posée par le christianisme. Symétriquement, le monde historico-chrétien prend conscience que la violence exercée contre les Juifs reproduit la violence sacrificielle de la Passion du Christ, révélant son propre échec à accomplir l’exigence d’élection et d’imitation du Christ, ainsi que les affects d’envie et de haine qui en ont résulté. Dès lors, la vérité historique impose une double reconnaissance : implicite du christianisme par le judaïsme, explicite du judaïsme par le monde chrétien.
HISTOIRE, Sphère, Discours, Mystique
Juranville propose une théorie stratifiée de l’histoire organisée en trois sphères — scientifique, métaphysique et philosophique — auxquelles correspond une quatrième dimension mystique située hors dialectique. Chaque sphère se définit par un mode d’apparition de l’événement : comme fait objectivé (scientifique), comme appel à une prise de position subjective (métaphysique), et comme rupture surgissant de l’Autre dans sa vérité (philosophique), exemplifiée par le Sacrifice du Christ et prolongée dans l’exigence révolutionnaire formulée par Marx. À ces sphères correspondent des discours sociaux fondamentaux (peuple, maître, clerc), inspirés de la théorie des discours de Lacan et articulés aux types d’action de Weber. Toutefois, chacun de ces discours est initialement aliéné ou insuffisant : le peuple déforme l’objectivité, le maître reconduit l’ordre établi, et le clerc ne peut instaurer une objectivité nouvelle qu’en se rapportant à un quatrième discours — celui de l’individu, identifié au discours psychanalytique. Ainsi, l’histoire véritable ne s’accomplit qu’au moyen d’un acte subjectif, tandis que la sphère mystique échappe à l’histoire en relevant d’un rapport immédiat à l’Autre absolu et d’un choix existentiel individuel.
HISTOIRE, Sublimation, Maîtrise, Névrose
Le monde historique n’accomplit en aucun cas la vérité mais en ouvre seulement la possibilité, exposant ainsi l’individu à une liberté exigeante marquée par un travail de deuil et par des illusions d’accomplissement total. Loin de supprimer la violence, la modernité la déplace vers des formes psychologiques, certes valorisant l’amour mais exacerbant simultanément les affects de haine et d’envie. Cette situation engendre une dépression spécifique, portant non sur un objet perdu mais sur la valeur du sujet lui-même, en raison de l’écart entre l’idéal d’une sublimation achevée et la réalité d’une sublimation toujours partielle. Entre monde traditionnel et monde historique, il n’y a nul progrès et nulle décadence, car tous deux restent structurés par une sublimation inaccomplie. Les dérives modernes, notamment les totalitarismes, proviennent du fantasme illusoire d’un retour au passé. L’histoire ne réalise donc aucune maîtrise croissante, mais révèle au contraire l’existence d’une plénitude au-delà de la maîtrise, impliquant un rapport au réel irréductible. Même la critique nietzschéenne de l’idéal ascétique demeure prise dans l’illusion de la maîtrise, puisque la sublimation elle-même suppose une névrose irréductible, dont l’idéal de maîtrise constitue une expression.
HISTOIRE, Sens, Psychanalyse, Savoir, LACAN
La psychanalyse introduit une objection décisive à toute philosophie de l’histoire entendue comme savoir totalisant, capable de fonder la justice d’un monde et de proclamer une fin de l’histoire : l’inconscient introduirait une faille constitutive empêchant toute clôture du sens. Certes, dans le sillage de Freud, la psychanalyse peut être pensée comme un événement historique majeur, comparable aux ruptures que furent l’avènement du judaïsme et du christianisme. Elle agirait même comme une « épidémie » selon Lacan… Mais cette efficacité historique ne signifie nullement qu’elle institue un sens de l’histoire : elle produit au contraire un savoir qui dissout toute illusion de téléologie, laissant ouverte une historicité sans clôture, où le réel, toujours susceptible de faire retour, empêche toute réconciliation finale. Le sens, pour Lacan, surgit localement comme « effet de sens », et appelle un travail du sujet. En revanche toute croyance en un sens de l’histoire exposerait au pire, en reconduisant les formes les plus archaïques de la violence sacrificielle. Au fond, la position de la psychanalyse au regard du sens de l’histoire est révélatrice de sa position au regard du savoir en général : elle est capable de produire un savoir logico-structural portant sur l’inconscient et ses effets, perturbant pour la philosophie et l’ensemble des sciences humaines, mais elle est incapable (et surtout peu désireuse) de le poser elle-même en tant que rationnel et universel. En ce sens, la psychanalyse, tout en portant à son point extrême la mise en évidence de la finitude radicale, laisse inachevée la tâche qu’elle rend pourtant possible : celle d’un savoir philosophique capable d’assumer cette finitude et de se poser comme tel. Ce qui demeure alors, pour Juranville, la tâche propre de la philosophie.
HISTOIRE, Savoir, Rupture, Révélation, HEIDEGGER
Que le terme d’histoire s’applique identiquement à la réalité des faits comme au récit des faits, et finalement à la logique du récit, n’est pas une spécificité du savoir historique ; cela définit tout savoir en tant que spéculatif et en tant que vrai. Par-delà la distinction introduite (Aristote, Bacon) entre savoir du particulier (historique) et savoir de l’universel (philosophique), tout vrai savoir est proprement historique, et toute histoire n’est finalement que savoir. L’histoire universelle se déploie donc comme un savoir (ce qu’a montré Hegel) et à partir d’un savoir, celui de la rupture primordiale de la révélation. La philosophie est venue ensuite confirmer et déployer cette rupture, en mettant en oeuvre l’autonomie de l’existant voulue par l’Autre absolu - ce qui est le contenu ultime de la révélation. Savoir et autonomie que persiste à refuser la pensée de l’existence, notamment Heidegger, faute de reconnaître expressément la vérité de la révélation comme rupture.
HISTOIRE, Rupture, Autonomie, Sujet social
Dans le monde historique, la valeur suprême n’est pas directement la liberté, ou la justice, mais l’histoire elle-même. Pourquoi ? Parce que seule l’histoire permet la réapparition de l’autonomie réelle, toujours d’abord rejetée par le monde social dans son organisation sacrificielle. Cette autonomie, définie comme puissance de création et surgissement de nouveauté, ne peut advenir qu’à travers une rupture avec la temporalité ordinaire, laquelle impose des modèles préétablis. Mais pour qu’une telle rupture institue effectivement un monde nouveau, elle doit être confirmée par un savoir : c’est l’unité de la rupture et du savoir qui définit l’histoire comme objectivité absolue du monde historique. La rupture avec le paganisme doit sans cesse être répétée, car le sujet social refuse une histoire faite de ruptures radicales qui conduirait à un monde où l’autonomie, assumant la finitude, serait offerte à chacun et où disparaîtrait la logique accusatoire dénoncée par Nietzsche. Il lui préfère une conception continue et progressive de l’histoire, qu’elle soit scientifique ou philosophique, notamment chez Hegel, où l’autonomie serait donnée d’avance et se déploierait sans véritable rupture. Mais une telle conception suppose la pérénnité de l’ordre sacrificiel et fait obstacle à l’avènement d’une autonomie véritable de l’individu.
HISTOIRE, Récit, Historicité, Événement
Afin que la rupture introduite par un événement essentiel puisse être reconnue universellement, il faut poser conjointement l’historicité et la vérité, ce qui définit le récit comme subjectivité absolue de l’histoire. Ce projet de récit est porté par la philosophie moderne, depuis Descartes (doute et science), en passant par Rousseau (volonté générale) et Kant (volonté sainte), jusqu’à Hegel qui en propose l’accomplissement systématique, prolongeant ainsi une structure déjà présente dans le Lévitique. Cependant, le sujet social refuse à la fois la rupture et le récit qui en déploie les conséquences, ne voulant qu’un récit qui maintienne le système sacrificiel. Face à ce refus, un récit vrai apparaît avec Kierkegaard, centré sur l’événement venant de l’Autre absolu et appelant l’individu à se constituer en se séparant du groupe, ce qui fonde l’époque contemporaine et la démocratie représentative (pourquoi représentative ? parce que si tous sont appelés, peu répondent effectivement). Mais, chez Kierkegaard comme chez Rosenzweig et Heidegger, la finitude conduit à exclure que ce récit puisse être universellement accepté. Par là, ces pensées, malgré leur visée de vérité, reconduisent paradoxalement le refus fondamental du sujet social et son attachement au récit sacrificiel, empêchant l’accomplissement effectif de l’histoire.
HISTOIRE, Etre, Finitude, Philosophie, HEIDEGGER
Heidegger est parvenu, à la suite de Kierkegaard, à transformer en profondeur la philosophie en la faisant passer d’une visée de savoir absolu à une pensée de la finitude radicale. La philosophie devient dès lors questionnement originaire révélant un non-savoir constitutif, et visant un savoir vrai comme assomption de l’existence. L’être n’y est plus objet de connaissance, mais Autre absolu d’où procède la question elle-même, se révélant à un homme toujours d’abord inauthentique. Cette transformation conduit à repenser les structures : l’existence devient quaternaire (et non plus ternaire comme chez Hegel), l’homme devant assumer la falsification originaire qu’il impose à l’être, et l’histoire devient quinaire (et non plus quaternaire), structurée par le rejet social des œuvres authentiques et la nécessité de dépasser ce rejet. Heidegger distingue ainsi cinq époques historiques : grecque, chrétienne, moderne, planétaire et vespérale. Cependant, au nom même de la finitude, Heidegger refuse qu’un savoir philosophique absolu puisse se poser comme tel et proclame la « fin de la philosophie » au profit d’une simple pensée de l’être. Ne partant pas des révélations d’un Dieu personnel, il conçoit celles de l’Autre de manière abstraite et sans rupture effective avec le paganisme. Dès lors, s’il évoque une fin de l’histoire de l’être, il exclut toute fin de l’histoire au sens d’un monde juste rationnellement institué, ce qui constitue la limite décisive de sa pensée.
HISTOIRE, Miracle, Philosophie, Psychanalyse
La philosophie est fondée à reprendre l’idée d’une histoire universelle en intégrant l’inconscient freudien, qui révèle l’identité originelle de l’existence que la philosophie de la finitude ne pouvait poser. Dès lors, l’histoire n’apparaît plus comme simple déploiement de la raison, comme chez Hegel, mais comme un processus fondé sur des interventions miraculeuses, non seulement de l’Autre absolu, seules capables de rompre avec le système sacrificiel, mais aussi celles des hommes se montrant capables à leur tour d’y répondre. La psychanalyse fournit ici le modèle décisif : par la grâce (effacement de l’analyste comme maître) et l’élection (constitution d’un savoir par le patient), elle permet le passage d’un rapport négatif à un rapport positif à l’existence. La philosophie doit opérer de manière analogue : non en s’effaçant comme savoir, mais en s’effaçant comme pouvoir, et en reconnaissant que son contenu est déjà présent dans le monde social notamment à travers les religions. L’histoire universelle devient ainsi un processus rationnel dont le déploiement est rendu possible par des interventions imprévisibles de l’Autre absolu dans le cours du monde. Ces miracles culminent, après l’Holocauste comme manifestation extrême de la violence sacrificielle, dans la fondation de l’État d’Israël (miracle commencé), sa reconnaissance internationale (miracle poursuivi), et enfin dans la proclamation philosophique de la fin de l’histoire (miracle accompli).
FIN DE HISTOIRE, Mal, Jugement dernier, Messianisme
Le temps messianique est celui de la fin de l’histoire, précédent le Jugement dernier. C’est le monde actuel, celui du capitalisme mondialisé, qui réalise la justice universelle - non certes au sens où tout mal aurait disparu, mais au sens où “le mal constitutivement humain est socialement fixé et assumé, comme mal radical” précise Juranville. Ce qui signifie, paradoxalement, que l’éventualité d’un “mal absolu” comme effondrement du monde, n’est pas à exclure (le mal radical étant cette possibilité même du choix de la destruction - la pulsion de mort ne disparait jamais).
HISTOIRE, Occident, Révélation, Justice
L’histoire est le mouvement, ainsi que le savoir de ce mouvement, vers une justice universelle rationnellement instituée, garantissant l’autonomie des individus : ce qui caractérise le monde occidental (face au monde de la culture et face au monde traditionnel). Mais du fait de sa finitude, le sujet social refuse d’abord pareilles justice et autonomie, refuse de devenir individu autonome. Par conséquent, ce destin a dû lui être prescrit par un Autre, et même un Autre absolu non sujet à la finitude : ce qui caractérise d’abord la révélation juive, puis la révélation chrétienne. L’entrée dans le monde historique implique donc une telle rupture, et une reconnaissance pleine et entière de la dite finitude.
HISTOIRE, Judaïsme, Christianisme, Fin de l’Histoire, ROSENZWEIG
Il faut reconnaître à Rosenzweig un rôle décisif dans la philosophie contemporaine en ce qu’il réintroduit, à la suite de Kierkegaard et dans le prolongement de Hegel, une conception de l’histoire universelle fondée sur la révélation juive, reprise ensuite par la révélation chrétienne. Cette révélation institue une communauté réelle et une loi, réalisant d’emblée ce vers quoi l’histoire tend. L’histoire universelle devient alors le mouvement par lequel les peuples, notamment chrétiens, se rapprochent de cette fin déjà réalisée dans le judaïsme. Toutefois, Rosenzweig refuse la synthèse hégélienne : il ne reconnaît pas dans la Trinité chrétienne la matrice d’un savoir philosophique absolu. Il maintient au contraire une dualité irréductible entre judaïsme et christianisme, que les peuples chrétiens ne pourront jamais dépasser. Juranville d’en conclure : “il n’y a pas plus pour Rosenzweig de véritable fin de l’histoire que de savoir philosophique qui pourrait se poser comme tel.”
INDIVIDU, Rupture, Autonomie, Justice
À partir de la rupture fondamentale qui inaugure l’histoire, posons que l’avènement d’un monde juste suppose la constitution de l’individu. Celui-ci ne préexiste pas : il se forme en traversant l’épreuve de la finitude et en construisant son identité à partir de son unicité. L’individu est ainsi la subjectivité absolue du monde historique, ce par quoi celui-ci s’accomplit. Cependant, l’autonomie réelle de l’individu n’est atteinte que dans la production d’une œuvre, qui consiste à recréer la loi et qui possède une portée politique : elle vise un monde juste où chacun pourra devenir autonome. Cette œuvre doit être reconnue et partagée, et surtout elle transmet à autrui les conditions mêmes de l’individualité (grâce, élection, foi), car “il n’y a d’individu que parmi d’autres individus” écrit Juranville. Ainsi l’individu est le point de jonction entre rupture et monde juste. Cette figure de l’individu unifie les grandes figures historiques : maître du monde de la culture, serviteur du monde traditionnel, et individu du monde historico-occidental (l’individu accompli devient nécessairement maître pour les autres, tandis que celui qui ne l’est pas encore doit accepter une position de serviteur). Toutefois, le monde historique est traversé par une contradiction subjective majeure : l’existant refuse de devenir individu. Il lui préfère une figure imaginaire d’individu, immédiatement autonome, clos sur lui-même et conforme à l’image narcissique du moi. Cet « individu » est en réalité vide, sans unicité ni consistance, correspondant au « on » décrit par Heidegger. Mais les penseurs de l’existence (pré-freudiens) à la fois affirment l’exigence d’un individu authentique et refusent de penser que celui-ci puisse participer à l’institution d’un monde social juste. Ce refus reconduit en réalité la logique du sujet social et empêche l’avènement d’une véritable individualité historique.
HISTOIRE, Philosophie, Savoir, Altérité
Nous sommes en droit d’affirmer, comme Hegel, que l’histoire a bien une fin réelle ; mais aussi, comme Rosenzweig et au-delà de Hegel, qu’elle est déterminée décisivement par les révélations juive et chrétienne et non par la seule raison ; mais encore comme Heidegger et au-delà de Rosenzweig, qu’elle comprend bien une structure en cinq époques ; et enfin, comme Juranville et au-delà de Heidegger, que la dernière époque est effectivement la dernière : elle correspond à la fin de l’histoire telle que nous la vivons aujourd’hui, marquée par la fondation de l’État d’Israël, sa reconnaissance internationale et la possibilité pour la philosophie de se poser comme savoir accompli. Le principal obstacle à l’avènement d’un monde juste (la fin de l’histoire) réside dans le refus fondamental de l’homme, enraciné dans sa finitude radicale. Ce refus ne peut être surmonté par l’homme lui-même, mais exige l’intervention de l’Autre absolu sous la forme d’un savoir. Ce savoir n’est ni celui de l’identité propre au monde de la culture, ni celui de l’altérité propre au monde traditionnel, mais celui de l’identité se reconstituant à partir de l’altérité : il est savoir de l’existence. Ce savoir est la philosophie elle-même, conçue comme essence du monde historique et comme principe moteur de l’histoire. La philosophie assume alors une fonction totalisante : elle donne leur vérité aux différents mondes historiques — monde de la culture (fondé sur l’art et les religions asiatiques), monde traditionnel (fondé sur la religion, notamment l’islam), et monde historique proprement dit (fondé sur les révélations juive et chrétienne).