NOEUD BORROMEEN, Signifiant, RSI, Consistance, LACAN

Pour Juranville, le mathème fondamental de la psychanalyse est la structure quadripartite de l’inconscient, composée des trois places de l’objet/Chose, du sujet et de l’Autre, auxquelles s’ajoute le phallus comme signifiant non verbal. Ces trois places peuvent être inscrites dans les trois ronds du nœud borroméen, respectivement rapportés au réel, au symbolique et à l’imaginaire. Le Nom-du-Père se situe du côté de l’Autre et désigne le signifiant posé comme signifiant. Le nœud, en tant qu’« écriture parlante », énonce ainsi le signifiant paternel et fait apparaître la valeur signifiante du phallus sous la forme de la jouissance phallique. Mais le nouage implique simultanément une consistance du réel, éprouvée comme « jouissance de l’Autre », et une consistance de l’imaginaire, qui donne le sens. Le nœud constitue donc une structure où jouissance phallique, jouissance de l’Autre et sens sont produits par l’articulation des trois registres. Cette conception doit permettre de reformuler psychose, perversion, névrose et sublimation en fonction des différents modes de nouage. L’analyse ne vise pas à supprimer le nœud constitutif de l’être parlant, mais à défaire ce qu’il contient de « nœud en trop » afin de parvenir au nouage le plus simple. Le nœud borroméen est ainsi pour Juranville le modèle même d’une écriture qui ne représente pas seulement la structure, mais l’effectue. Sa consistance propre est celle de l’imaginaire, car l’imaginaire est ce qui permet au nœud de tenir. Le nœud constitue dès lors le savoir efficace de l’analyste et accomplit la « lettre » comme signifiant inscrit dans le signifié. Juranville expose (bien plus explicitement que Lacan) les trois moments du signifiant : son surgissement, sa position et la position d’un nouveau signifiant comme signifiant, ce qui correspond encore aux dimensions du réel, du symbolique et de l’imaginaire. Dans le réel, le corps noue le surgissement imprévisible de l’existence, le symbolique du symptôme et l’image imaginaire du corps ; dans le symbolique, la parole est le signifiant posé par celui qui parle ; dans l’imaginaire, l’écriture donne au signifiant sa consistance.

“C’est le nœud borroméen, que Lacan évoque en affirmant qu’« il faudrait arriver à donner une idée d’une structure qui soit telle que ça incarnerait le sens d’une façon correcte ». L’unité du nœud est la consistance même de l’imaginaire : « Si le nœud tient, c’est que l’imaginaire est pris dans sa consistance propre ». Le nœud borroméen accomplit de la manière la plus rigoureuse l’« écriture parlante » recherchée. Il est le savoir de l’analyste, ce savoir dont on a dit qu’il avait une efficace. À l’être parlant déjà advenu comme sujet, il apparaît comme énonçant le Nom-du-Père. En tant qu’écriture, le nœud borroméen, où sont reliés trois cercles ou « ronds de ficelle » absolument identiques, deux à deux indépendants, est le « nœud mental » requis du discours analytique (et présent dans la poésie). Il accomplit la « lettre », posée comme signifiante dans le registre du signifié. Sa consistance (qui n’est autre que la clôture structurale que nous avions évoquée à propos de l’écriture parlante, mais ici elle est mise en évidence) est la consistance même du signifiant.”

JURANVILLE, 1984, LPH

NIHILISME, Temps, Paganisme, Judéo-christianisme, HEIDEGGER

Heidegger reprend le diagnostic nietzschéen du nihilisme en l’interprétant à partir de l’oubli de l’être. Le nihilisme serait ainsi au fond du platonisme, qui aurait substitué à l’écoute présocratique de l’être une « volonté de savoir ». Le savoir cherche à saisir, déterminer, fixer l'être dans une représentation et dans des catégories. Les valeurs supérieures platoniciennes et judéo-chrétiennes, situées hors du temps et de l’existence concrète, porteraient alors un fond nihiliste qui provoque finalement leur propre effondrement. Mais en rejetant la volonté de savoir et la raison, Heidegger risque de retrouver un Autre qui ne donne aucune vérité au temps ni à la création, autrement dit l’Autre absolu faux, l’idole païenne. C’est cette crainte qui justifierait les analyses d’un Leo Strauss définissant le nihilisme comme rejet non de toutes les valeurs traditionnelles, mais des « principes de la civilisation en tant que telle ». Or ces principes, Juranville affirme qu’”ils proviennent des révélations juive et chrétienne, prolongées par l’islam, et de la philosophie”. Ils ouvrent à la véritable création en rompant avec le paganisme et sa conception cyclique du temps. Le nihilisme provient certes du refus païen de ces principes, comme Strauss l’a compris, de la réduction de l’homme à “rien” sinon au déchet sacrificiel. Mais il est aussi déjà présent dans leur histoire lorsqu’ils sont falsifiés et « repaganisés », ce que Nietzsche puis Heidegger ont partiellement aperçu. Cette falsification transforme des principes libérateurs en dogmes au service de pulsions destructrices. Le nihilisme atteint son expression maximale à l’époque contemporaine, précisément au moment où ces principes devraient enfin s’accomplir et conduire l’humanité vers la fin de l’histoire. Le nihilisme révèle alors sa logique profonde et inconsciente : à la fois résistance de l’homme à la création véritable, à l’accomplissement historique de son existence, et tendance à préserver le pouvoir de l’Autre faux, l’idole païenne. L’homme dispose désormais historiquement de la possibilité de créer, mais il refuse les conditions qui rendent cette création possible : refus de la grâce qui permet l’autonomie, refus de l’élection ou possibilité pour l'existant d'être appelé à son œuvre propre, refus de la foi qui permet justement d’accueillir ce don et cet appel.

“Ces principes de la civilisation viennent des révélations juive et chrétienne (prolongées par l'islam) et de la philosophie. Ils ouvrent à la véritable création, au-delà du paganisme et de sa pensée cyclique (« En rond les impies marcheront », dit le Psaume 12 cité par saint Augustin). Le nihilisme tient certes au refus païen qu'on leur oppose (ce que dit justement Leo Strauss). Mais il est déjà présent en eux pour autant qu'ils ont été falsifiés, repaganisés dans l'histoire (ce qu'a vu Nietzsche et après lui, Heidegger). Et il s'exprime sans retenue à l'époque contemporaine, quand il s'agirait, pour ces principes, de s'accomplir et, pour les hommes, d'atteindre à la fin de l'histoire.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

NIHILISME, Création, Paganisme, Judéo-christianisme, NIETZSCHE

L’affirmation de l’existence permet à la grâce et à l’élection d’être accueillies à la fois par le sujet individuel, qui entre dans son œuvre propre, et par le sujet social, qui reconnaît cette œuvre. Mais l’individu ne peut poser socialement sa propre élection sans contredire la finitude de son existence. C’est l’« argument kierkegaardien » : transformer le savoir de l’existence en objectivité absolue ferait retomber l’existant dans l’objectivité ordinaire qu’il voulait dépasser. Ainsi, la finitude radicale se trouve socialement fixée, tandis que l’autonomie créatrice demeure impossible à poser comme savoir universellement reconnu. Cette contradiction historique débouche sur le nihilisme, c’est-à-dire l’expérience d’une vie privée de sens et réduite au rien. Kierkegaard lui-même peut alors apparaître comme une figure ambiguë de ce nihilisme, malgré son appartenance revendiquée au christianisme. Nietzsche a diagnostiqué cette montée du nihilisme en la définissant comme dévalorisation des valeurs supérieures et disparition des fins. Selon lui, les anciennes valeurs issues du judéo-christianisme et de la philosophie contiennent déjà dissimulé le principe nihiliste. Elles expriment un refus de créer et une fuite devant la puissance créatrice de la vie. Le nihilisme contemporain ne ferait donc que révéler ce qui était depuis longtemps caché derrière ces valeurs supérieures. Nietzsche propose alors de conduire jusqu’à son terme le nihilisme : ramener le faux sens intemporel au pur non-sens, puis effectuer une « transvaluation des valeurs ». La création devient alors la valeur suprême et doit produire elle-même le sens nouveau sur fond de non-sens. Cependant Nietzsche ne voit pas que la menace sacrificielle qu’il associe au nihilisme appartient en réalité au paganisme. Le paganisme soumet l’homme à un ordre qui exige le sacrifice et empêche l’autonomie créatrice véritable. À l’inverse, le judéo-christianisme, en affirmant la grâce, l’élection et la finitude, libère l’existant pour son œuvre propre. Le nihilisme apparaît ainsi comme une conséquence paradoxale de l’affirmation de l’existence lorsque l’autonomie créatrice, permise par la révélation, ne peut plus être socialement reconnue comme savoir.

“Il [Nietzsche] considère qu'il faut aller jusqu'au bout du nihilisme ; ramener à son non-sens le sens faux, intemporel, hors création, impliqué par les anciennes valeurs ; « transvaluer les valeurs » en faisant de la création la valeur par excellence et le principe de toute valeur ; et, sur fond de non-sens, produire le sens comme nouveau. Mais il ne voit pas, ne veut pas voir que pareille menace sacrificielle caractérise le paganisme, qu'il oppose illusoirement au nihilisme ; et que ce qui libère pour la création, c'est justement le judéo-christianisme.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

NEVROSE, Subjectivité, Symptôme, Autre, LACAN

Même si l’existant reconnaît dans le symptôme quelque chose de vrai - le « bon symptôme » selon Juranville -, comment éviter de le rabattre sur le symptôme pathologique ordinaire ? Le bon symptôme fait apparaître la contradiction, mais il ne la résout pas à la place du sujet. Il oblige celui-ci à travailler. Il est ce qui fait éprouver au sujet sa finitude, et cette expérience doit conduire à une nouvelle position subjective : « se poser comme sujet ». D’une façon générale le sujet est l’identification de la névrose. Mais le sujet véritable est celui qui s'identifie à l'Autre comme sujet, c'est-à-dire à un Autre qui a lui-même accompli le travail de la contradiction. C’est pourquoi le symptôme peut être qualifié de « sainthomme » par Lacan : il est la manifestation d’un Autre qui est lui-même devenu sujet par son travail. Juranville radicalise cette identification : « il n’y a de sujet que névrosé ». Le sujet est celui qui veut atteindre l'objectivité, mais il ne peut y parvenir qu'en s'affrontant à la finitude dans la relation à l'Autre. Or l'existant n'est pas spontanément sujet. Il est seulement « sujet à venir ». Ce qui est premier, c'est au contraire le refus de la subjectivité véritable, parce que celle-ci exige l'affrontement à la finitude. Le sujet rejette tout à la fois la finitude, l’altérité, son statut d'objet, et donc finalement la condition même qui lui permettrait de devenir sujet. Le symptôme est précisément le moyen par lequel ce qui avait été rejeté revient. Ainsi « le symptôme implique sa culpabilité » (Juranville), il signifie : tu as refusé quelque chose qui devait être assumé. Mais le symptôme ne se contente pas de le rappeler, il appelle au savoir. C'est une différence capitale avec la conception médicale ordinaire du symptôme : le symptôme n'est plus seulement ce qu'il faut supprimer grâce à un savoir externe ; il est ce qu'il faut interpréter, de la part du sujet, traverser et transformer en savoir. Il ne suffit donc pas de « s’identifier à son symptôme », selon la formule de Lacan, il ne s’agit pas prendre son symptôme pour son identité (c’est justement ce qui caractériserait la névrose pathologique), il faut y mettre « une espèce de distance » comme le dit à nouveau Lacan : cette distance n’est rien d’autre que le travail. Il faut reconnaître le symptôme comme Autre, puis travailler sur lui jusqu'à ce qu'il devienne le support d'une création. Encore une fois il ne s’agit pas de supprimer le symptôme, si la névrose est constitutive du devenir-sujet, mais de le transformer en « sainthomme ». De la même manière les deux traits classiques de la névrose que sont l'inhibition et le désir de reconnaissance possèdent une valeur salvatrice au-delà de leurs aspects pathologiques. Dans la névrose ordinaire ou pathologique le névrosé veut être reconnu comme sujet déjà constitué, il ne veut pas être reconnu comme quelqu'un qui doit encore devenir sujet. Voilà pourquoi il est inhibé : agir véritablement risquerait de l'exposer à sa condition d'objet fini. Voilà aussi pourquoi il recherche la reconnaissance : il veut que l'autre confirme qu'il est déjà sujet. Or considérée positivement l’inhibition n'est plus seulement incapacité d'agir, elle devient une sorte de suspension critique, elle ouvre un espace où une autre règle peut être cherchée. A son tour le désir de reconnaissance, s’il peut certes être critiqué au nom de l'existence (chercher une confirmation de soi dans l’Autre), peut signifier aussi que le sujet reçoit son identité de Autre vrai. Mais seule une philosophie reprenant le savoir du psychanalyste pose une telle exigence. De leur côté le savoir métaphysique comme le savoir scientifique reposent sur une subjectivité abstraite, qui ne saurait atteindre l'objectivité vraie. Ils peuvent seulement prétendre soit l'avoir atteinte absolument, soit l'avoir atteinte suffisamment. Ces deux formes de savoir ont déjà rejeté la finitude radicale de l'objectivité : elles veulent un objet qui puisse être parfaitement constitué indépendamment du travail du sujet existant. Autrement dit leur objectivité repose elle-même sur une subjectivité abstraite (disons subjectiviste) qui a refusé d'être d'abord objet fini.

“Qu’est-ce, de fait, que la subjectivité, d’abord, pour l’existant ? Une subjectivité qui, comme telle, devra s’affronter à la contradiction et à la finitude. Mais une subjectivité toujours déjà là. Qui exclut tout effondrement d’elle-même dans la rencontre de l’Autre. Qui veut bien éprouver le manque – et la finitude –, mais non pas qu’elle-même vienne à manquer. Qui rejette son être d’objet, d’abord radicalement fini. Là est l’identification (imaginaire, au sens négatif) du névrosé ordinaire. S’il veut être reconnu comme sujet déjà en travail, et de même, s’il est inhibé devant tout acte, c’est par terreur d’être un tel objet. Cette subjectivité, qui en rejette ainsi le point de départ, ne peut atteindre l’objectivité vraie. Elle ne peut prétendre l’avoir atteinte (idéal savoir métaphysique), ou l’avoir atteinte suffisamment (réel savoir scientifique), que si, de l’objectivité, toujours déjà a été rejetée la finitude radicale. Elle est subjectivité abstraite, dans le fini, mais d’abord en l’Autre absolu faux, dont le fini est alors le déchet. Subjectivité subjectiviste, quelles que soient ses protestations d’objectivité.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

NEVROSE, Symptôme, Règle, Savoir

Si la névrose est négation de la règle, elle ne peut apparaître à l'intérieur de cette règle déjà admise. Elle doit surgir de l'extérieur du monde constitué, de ce que l’on doit appeler le “réel”, sous la forme d'une nouvelle règle encore étrangère au sujet. C’est précisément ce qu’est le symptôme, phénomène propre de la névrose, comme le fétiche est le phénomène propre de la perversion. Contrairement à la conception médicale ordinaire qui le réduit à un simple signe pathologique interprété par un savoir extérieur, le symptôme authentique devient un événement qui met en question l’identité du sujet, de son monde et de son savoir. Il est d’abord réalité, surgissement imprévisible de ce qui échappe aux représentations établies. Mais il est aussi règle, car il appelle le sujet à affronter cette rupture, à élaborer une identité nouvelle et à accéder finalement au savoir. Le symptôme est ainsi la « réalité de la règle ». Le sujet refuse pourtant spontanément cette vérité et préfère croire qu’un maître possède déjà le savoir dont il manque : telle est la névrose ordinaire. Cependant il existe des « bons symptômes », d’abord rejetés mais porteurs de vérité, qui révèlent la finitude, la culpabilité et la fuite devant la finitude tout en ouvrant le chemin du savoir. Pour poursuivre la correspondance avec la perversion (en tant qu’elle-même porteuse de vérité avec ses ”bons fétiches”) : à la mère répond le père comme modèle d’affrontement à la finitude ; à l’œuvre répond le savoir et le discours ; à la psychanalyse répond la philosophie comme justification des discours en conflit ; enfin, au Christ comme incarnation de la loi répond le Christ comme paradoxe du Dieu-Homme, symptôme suprême exigeant la foi.

“Comment la névrose, en tant que négation de la règle, se donne-t-elle au sujet fini ? Redisons ce que nous avons dit en présentant le fétiche comme phénomène de la perversion. Le sujet est d’abord pris dans son monde immédiat, soumis à la norme et, cette fois-ci, à la règle de ce monde. La négation de cette règle, et donc ce qui apparaît au sujet comme névrose, doit dès lors surgir en dehors de ce monde, dans le « réel ». Et elle doit introduire une règle nouvelle, puisqu’il n’y a pas de sujet existant sans loi, et donc sans norme, et enfin sans règle. Cette réalité de la règle définit le symptôme. Qui est ainsi, de même que le fétiche pour la perversion, le phénomène de la névrose.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

NEVROSE, Règle, Norme, Bonheur

Le sujet ne peut effectuer le choix essentiel qu’en assumant sa tendance originaire au non-choix, c’est-à-dire sa culpabilité, et en visant un bonheur vrai attesté par son œuvre. Le bonheur socialement reconnu est au contraire un bonheur faux, qui ignore la finitude et ne se maintient que par le sacrifice. Même le bonheur vrai peut rester impuissant s’il refuse, au nom de la finitude, de devenir objectivement reconnaissable. Pour rompre avec le bonheur faux, il faut donc s’opposer non seulement à l’objectivité commune, mais à la subjectivité commune du monde social. Il faut nier non plus la norme qui ordonne le monde, mais la règle qui détermine les possibilités du sujet. C’est en ce sens que Juranville définit la névrose comme négation de la règle, face à la perversion comme négation de la norme et à la psychose comme négation de la loi. Le pervers révèle la finitude mais s’offre aussitôt comme objet destiné à la combler, détournant ainsi du travail de l’œuvre. Le névrosé, lui, se présente comme celui qui affronte librement la finitude, mais veut aussitôt être reconnu comme sujet absolu et refuse d’être lui-même objet pour l’autre. Sa contradiction explique la dérision, l’exclusion et parfois le sacrifice dont il fait l’objet. Pourtant cette névrose ordinaire contient une vérité : le sujet refuse de sacrifier sa différence à la jouissance de l’Autre. “Et bien sûr il n’a pas tort”, comme le dit Lacan… Juranville, lui, propose d’élever cette résistance à une « névrose vraie », où le sujet refuserait d’être objet de l’Autre afin de préserver sa subjectivité, tout en acceptant réellement la castration et la finitude. Cette névrose positive nierait la règle du monde sacrificiel pour introduire celle du monde juste, partant du principe que le monde social lui-même apparaît comme fondamentalement névrosé : il prétend se soumettre à la loi de l’Autre divin tout en refusant, par le sacrifice, la subjectivité autonome que cette loi devrait rendre possible. C’est en ce sens que la religion peut ainsi être comprise, avec Freud, comme la « névrose universelle de l’humanité ».

“C’est cette névrose ordinaire, certes négative, que  nous voulons ici élever à sa vérité. Du névrosé qui « refuse de sacrifier sa castration à la jouissance de l’Autre », Lacan dit lui-même : « Et bien sûr il n’a pas tort, car, encore qu’il se sente au fond ce qu’il y a de plus vain à exister, pourquoi sacrifierait-il sa différence (tout mais pas ça) à la jouissance d’un Autre ? C’est cela que le névrosé ne veut pas. Car il se figure que l’Autre demande sa castration. » Disons autrement. N’y a-t-il pas, de fait, une névrose vraie et positive à proclamer ? Une névrose où le sujet refuse d’être objet de l’Autre, mais parce que, étant ainsi objet, il devrait renoncer à toute véritable subjectivité absolue (sa « différence », son unicité d’individu) ? Une névrose où il nie la règle du monde sacrificiel, mais pour introduire celle du monde juste ? Une névrose qui, certes, ne sera vraie que pour autant qu’elle accepte le sexuel dans sa finitude primordiale (la castration) ? Qui plus est, le monde social commun, qui condamne la névrose de tel ou tel, n’est-il pas lui-même le lieu de la primordiale névrose pathologique ? Ne se veut-il pas, en son fond religieux, sujet parfaitement soumis à la loi de l’Autre divin, alors qu’en même temps il rejette, par le sacrifice, la possibilité de la subjectivité vraie ?”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

NEVROSE, Désir, Nom-du-Père, Sujet

Juranville parvient à déduire les trois formes classiques de la névrose — phobie, hystérie et névrose obsessionnelle — de la structure signifiante de l’inconscient. Le point de départ est le signifiant du désir, qu’il identifie au Nom-du-Père, lequel peut occuper trois places fondamentales : celle de l’objet, celle du sujet et celle de l’Autre ou spectateur de la scène du monde. Il faut distinguer ces trois places des trois personnages qui peuvent les occuper : la mère, le père réel et le père symbolique. Le père symbolique reste toujours le signifiant du désir, mais il peut se déplacer d’une place à l’autre ; ce déplacement entraîne nécessairement celui des deux autres personnages. Dans tous les cas, le symptôme apparaît précisément à la place occupée par le signifiant du désir ; il n’est pas quelque chose qui s'ajouterait extérieurement à la structure névrotique, il est la manifestation du déplacement du signifiant du désir dans cette structure. Les trois névroses correspondent donc aux trois positions possibles du Nom-du-Père dans cette structure ternaire. L’identification imaginaire du névrosé s’effectue toujours à la place du sujet, mais le personnage qui occupe cette place varie selon la configuration. Dans la phobie, le père symbolique occupe la place de l’objet, la mère celle du sujet et le père réel celle de l’Autre : le sujet s’identifie donc imaginairement à la mère. Cette configuration permet de comprendre pourquoi la phobie est liée à un objet devenant le lieu où se concentre quelque chose du désir et de l'angoisse qui ne peut être directement assumé dans le symbolique. Dans l’hystérie, le père symbolique occupe la place du sujet, le père réel celle de l’objet et la mère celle de l’Autre : le sujet s’identifie alors au père symbolique. Cela explique une dimension fondamentale de l'hystérie : le sujet se situe dans une position où il interroge, incarne ou met en scène le désir de l'Autre, plutôt que de simplement fixer le désir sur un objet extérieur. Dans la névrose obsessionnelle, le père symbolique occupe la place de l’Autre, le père réel celle du sujet et la mère celle de l’objet : le sujet s’identifie au père réel. Le père symbolique devient ainsi celui qui regarde, celui auquel le sujet se rapporte dans son activité, ses pensées, ses obligations, ses interdits (d’où la dimension très forte de la loi, du devoir et de l'obligation dans la névrose obsessionnelle).

“De cette théorie générale de la névrose, on peut déduire les modes possibles d’établissement de symptômes névrotiques et donc les formes de la névrose. Il y en a trois, et trois seulement, dans l’ordre où les a rangées d’emblée la psychanalyse : la phobie (ou hystérie d’angoisse), l’hystérie (dite de conversion), la névrose obsessionnelle. Si l’on considère en effet la chaîne signifiante fondamentale de l’inconscient, le signifiant du désir (le Nom-du-Père) ne peut s’y trouver qu’en trois places, celle de l’objet, celle du sujet, celle enfin de l’Autre qui est le spectateur de la scène du monde sur laquelle le sujet entre en relation avec l’objet. La place du signifiant phallique est celle d’un signifiant par essence non verbal. Trois places signifiantes pour le signifiant du désir, mais ce signifiant lui-même est toujours, dans le ternaire symbolique où jouent les personnages du jeu de la parole, le père symbolique. Son déplacement dans cette structure elle-même ternaire entraîne celui des autres personnages, soit la mère et le père réel. Il faut donc distinguer les places possibles du « drame de l’existence », l’objet, le sujet, l’Autre (le spectateur), et les personnages qui les occupent, dans l’ordre, la mère, le père réel, le père symbolique. L’identification imaginaire du névrosé s’effectue toujours à la place du sujet. D’où les différentes formes de névroses.”

JURANVILLE, 1984, LPH

Le lieu de l’identification imaginaire du névrosé est en italique. 

La place du désir, et donc du symptôme, est encadrée.

NEVROSE, Symptôme, Désir, Autre, LACAN

Dans la névrose, contrairement à la perversion où l’imaginaire se confond avec le réel, l’imaginaire se confond avec le symbolique, c’est-à-dire avec un discours dans lequel la parole singulière et le désir tendent à disparaître. Il faut alors au sujet un « symbolique supplémentaire » : le symptôme, dans lequel le désir demeure refoulé mais continue de se manifester. Le névrosé ne saisit pas directement son désir ; il le comprend à partir de la demande adressée à l’Autre. Le sujet doit ainsi se faire « visage », se présenter à l’Autre, demander et attendre de lui une réponse. Le symptôme constitue l’autre face de ce visage : il interdit, limite, mais révèle en même temps la vérité du sujet. Il ouvre une place à l’autre tout en restreignant sa liberté, notamment dans la relation amoureuse, où cette limitation protège le névrosé, lui évite de renoncer à une certaine relation imaginaire à l'Autre. C’est cette structure qu’il cherche à reproduire dans le transfert avec l’analyste. Le psychotique croit l’Autre pour maintenir la consistance d’un monde pur ; le névrosé, lui, « croit à » l’Autre comme il croit à son symptôme ; il attend de cette croyance qu’elle restaure la cohérence d’un monde apparemment faillé. Le symptôme est précisément cette faille, mais aussi ce qui permet de la supporter. Le névrosé lui attribue donc une signification cachée : il croit que son symptôme lui dit quelque chose, qu’il constitue une énigme susceptible d’être déchiffrée. Le désir peut ainsi subsister sans être directement assumé : il est transformé en signifiant dont la résolution est toujours différée. 

“Il [le névrosé ]croit à l’autre ; dans sa demande il attend de l’autre quelque chose ; mais comme on croit « à » telle pratique magique ou à » la médecine, – avec l’idée que cela permettra finalement d’assurer une consistance du monde présentement faillé. Il croit à son symptôme, qui est cette faille et qui est l’Autre (en tant que réduit à l’autre, pour lui), en ce sens, dit Lacan, qu’il croit que son symptôme lui dit quelque chose, qu’il faut le déchiffrer, qu’il est une énigme qu’il faut résoudre. La seule manière, dans la névrose, de supporter le signifiant du désir est de le laisser ainsi en instance prétendue de résolution signifiée.”

JURANVILLE, 1984, LPH

NEGATION, Loi, Sujet, Castration, LACAN

Dans la théorie de Lacan, les quatre formules de la sexuation montrent que la négation ne peut être réduite à la négation logique d’une proposition : elle concerne la position du sujet par rapport à la loi. Le “pas-tout” et le “il n’existe pas” introduisent ainsi des formes de négativité qui renvoient respectivement au déni et à la forclusion. Toute négation suppose d’abord l’écriture d’une loi, et toute loi symbolique renvoie au Nom-du-Père et à la loi fondamentale de la castration. La loi signifie toujours qu'il y a quelque chose que le sujet ne peut pas simplement être ou avoir : la castration marque cette impossibilité structurale. Ainsi, lorsque le sujet rencontre la loi, il rencontre en même temps une perte, une limite, un manque. En conséquence, les différentes formes de négation correspondent aux différentes manières dont le sujet cherche à éviter les conséquences de cette loi : dénégation, refoulement, déni ou forclusion. Dans la forclusion, le sujet cherche à éviter quelque chose de beaucoup plus radical que l'acceptation d'une limite dans le monde : il rejette le sujet lui-même et le signifiant du désir hors de l'existence. Le pas-tout constitue une autre manière d’éviter la loi : au lieu de la supprimer, il lui oppose des exceptions et la dénie ainsi partiellement. Même la négation logique ordinaire suppose une position subjective et une identification au père symbolique, représenté ici par le quantificateur existentiel : ∃ x. Reconnaître qu'« il existe quelque chose » qui satisfait une fonction, c'est entrer dans un ordre symbolique où la loi peut être posée et mais tout aussi bien niée. Juranville rattache cette position au mécanisme de la dénégation. Enfin, l’universelle affirmative, apparemment dépourvue de négativité, implique elle aussi une opération négative : poser une loi universelle revient à vouloir soumettre l’Autre à cette loi. L’exemple d’Aristote, « tous les hommes sont mortels », ramène ainsi Socrate à la condition commune. L’universalisation de la loi devient alors un acte de haine contre l’Autre qui prétend échapper à la règle, mais cette haine ne fait qu’accomplir un refoulement : en soumettant l’Autre à la loi, elle efface la négativité primordiale qui était pourtant à l’origine de cette loi. 

“Pour la théorie psychanalytique, l’affirmation universelle d’une loi impliquant la négativité prend sens comme acte de haine par lequel on veut soumettre aussi l’Autre à la loi. Ainsi, selon Lacan, lorsque Aristote prend comme exemple « tous les hommes sont mortels », vise-t-il l’Autre de Platon, Socrate qu’il convient de ramener à la toise commune. Et il poursuit : « Or Socrate est un homme, donc… » Mais ce faisant, entrant dans la rivalité et la haine, on procède au refoulement de la négativité primordiale.”

JURANVILLE, 1984, LPH

MYTHE, Existence, Nihilisme, Paganisme

L’affirmation de l’existence n'est pas simplement une nouvelle conception philosophique de l'homme, elle produit une nouvelle époque, parce qu'elle implique un nouveau surgissement de la grâce et l'élection. Rappelons que la grâce est ce qui vient de l'Autre et rend possible l'accès du fini à l'existence ; tandis que l'élection est la reprise active de cette grâce par celui qui accepte d'entrer dans l'épreuve. Avec Descartes, la grâce était accueillie par le sujet individuel, notamment dans l'affirmation du doute et dans le mouvement par lequel le sujet découvre une certitude qui ne vient pas simplement de lui. Désormais, c'est le sujet social - « constitutivement religieux » - qui est le destinataire de la grâce, tandis que l’élection, quant à elle, consiste à imiter le Christ, c'est-à-dire à entrer dans l'épreuve de l'existence. Dans cette nouvelle époque, la vérité vient de l'Autre, par la révélation. Mais le sujet social ne transforme pas immédiatement cette vérité en savoir rationnel, il la conserve sous sa forme immédiate de mythe. De cette structure découle un nouveau type de savoir philosophique : après les savoirs ontologique, théologique, cosmologique, apparaît le savoir psychologique de l'existentialisme. « Psychologique » parce que son objet est désormais l'âme, reçue elle-même d’abord comme un mythe : chaque homme reçoit, par grâce, l'hypothèse ou la promesse d'une âme. L'existence est donc l'épreuve qui permet de transformer le mythe reçu en vérité vécue. Socialement, l'affirmation de l'existence signifie que l'universel est d'abord dans l'Autre. L'individu ne possède donc pas immédiatement l'universel en lui-même : il le reçoit de l'Autre et peut ensuite le réaliser parce qu'il est appelé ou « élu ». C'est cela qui, selon Juranville, définit la démocratie. La démocratie n'est donc pas ici définie comme souveraineté immédiate du peuple. Elle résulte de la reconnaissance de la finitude humaine : puisque tous ne sont pas capables de produire eux-mêmes l'œuvre et le savoir, certains peuvent devenir les représentants des autres. D'où la démocratie véritable : représentative et parlementaire. Représenter véritablement suppose un travail sur soi et la capacité de reconstituer l'universel. Si cette démocratie véritable devient en quelque sorte un mythe vrai, elle est immédiatement suivie par son double négatif : le mythe faux de la démocratie directe, populaire, participative. Pourquoi faux ? Parce qu'il suppose que le peuple pourrait se représenter lui-même immédiatement, sans médiation, sans travail de transformation, sans finitude : l’immédiateté populaire prétend supprimer la finitude alors qu'elle devrait précisément l'assumer. Or le refus de la vérité du mythe, et donc de la vraie démocratie, ne ramène pas simplement au paganisme ancien, il mène au nihilisme défini par Leo Strauss comme le rejet des principes mêmes de la civilisation, où l’homme, littéralement, est “rien”. Cette logique apparaît d'abord dans la figure du prolétaire, suivie par celle, inverse, du surhomme païen : le prolétaire est celui qui serait privé de tout ; l'homme de la race supérieure est celui qui prétendrait être absolument doté de tout. Mais le premier n’a peut-être pas su ou voulu recevoir les conditions dont il se prétend injustement privé, tandis que second ne les reçoit imaginairement qu’à travers le prisme du racisme et de ce qui l’accompagne géopolitiquement, l’impérialisme, qu’il soit colonial (occidental) ou continental (allemand et russe). Finalement l'homme-déchet et l'homme-supérieur sont deux productions du même nihilisme. Malheureusement la philosophie de cette époque échoue à défendre les mythes vrais contre leurs falsifications. Juranville distingue précisément trois positions historiques de la pensée de l'existence. D’abord celle de Kierkegaard et Heidegger : elle affirme l'existence et reconnaît la finitude radicale, mais précisément pour cette raison, elle refuse de poser objectivement l'autonomie créatrice et le savoir qui pourrait en découler. Ensuite celle de Rosenzweig et Levinas, qu’il appelle “pensée messianique” : elle prend conscience que si l'on ne pose pas l'autonomie, on laisse triompher l'ordre social traditionnel, et pourtant elle continue de les dédire ou les taire, toujours au nom de la finitude. Enfin Marx, Nietzsche, Husserl : cette fois, on décide franchement de poser l'autonomie créatrice, mais l'erreur inverse se produit, on perd la finitude (avec Marx, la surhumanité sans classes ; avec Nietzsche, un surhomme sans libido ; avec Husserl, une conscience sans inconscient). Autrement dit, la philosophie veut combattre les mythes faux, mais lorsqu'elle élimine la finitude, elle produit elle-même des mythes d'autonomie absolue.

“Si une époque nouvelle est ouverte par l’affirmation de l’existence, c’est du fait du surgissement nouveau de grâce et d’élection qu’implique cette affirmation. Grâce dispensée décisivement par le Christ et accueillie, non pas cette fois-ci par le sujet individuel comme avec Descartes et son affirmation du doute, mais par le sujet social puisqu’il est constitutivement religieux et que c’est à lui qu’est adressé le Sacrifice du Christ. De même pour l’élection, pour autant qu’à la suite et à l’imitation du Christ on entre dans l’épreuve qu’implique l’existence, épreuve qui s’accomplit, selon nous, dans le savoir. Et l’époque nouvelle se caractérise alors par la vérité propre qu’elle reconnaît au mythe : la vérité viendrait, au sujet social, de l’Autre, de la révélation de cet Autre (en l’occurrence la révélation chrétienne) ; et ledit sujet la laisserait quant à lui dans son immédiateté de mythe, à charge, pour le sujet individuel qui le voudrait, de la recréer. De là, cette fois-ci encore, un nouveau savoir philosophique, au-delà des savoirs ontologique, théologique et cosmologique, le savoir psychologique de l’existentialisme.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

MYTHE, Récit, Historicité, Œuvre

L’événement primordial donnant lieu au mythe introduit une différence absolue et met en question l’ordre social sacrificiel. Dans le cas du mythe vrai, reconnu comme tel, l’événement confie à l’existant la tâche d’instituer un monde juste et de déployer jusqu’au bout une histoire nouvelle, malgré son refus initial de la différence et de la finitude : c’est ce qui définit son historicité. Or historicité et vérité constituent le récit, qui est ainsi la subjectivité absolue du mythe. Mais le récit véritable n’est pas une simple histoire racontée : il est l’œuvre que l’homme doit mener à son terme. Autrement dit, l’homme est historique non simplement parce qu’il se trouve dans le temps, et peut narrer sa propre histoire, mais parce qu’il est appelé à déployer créativement l’événement primordial jusqu’à ses conséquences. Cette œuvre possède une structure quaternaire : l’objet d’abord supposé absolu puis découvert fini ; le sujet qui découvre à son tour sa propre finitude ; l’Autre qui donne la possibilité de reconstituer l’objet mais que l’homme falsifie d’abord ; enfin la Chose, c’est-à-dire l’existant assumant toute sa finitude dans une autonomie nouvelle. Le sujet social refuse cependant ce récit parce qu’il exige de recréer son identité et de devenir véritablement individu. Il préfère les mythes païens, qui justifient son identité déjà constituée et le monde tel qu’il existe. Ces mythes peuvent eux aussi posséder une structure quaternaire, mais ils résolvent les contradictions présentes par analogie avec des catégories anciennes : ils expliquent et répètent, sans appeler à aucune recréation. Leur fonction est ainsi de rendre impossible la nouveauté et l’avènement de l’individu véritable. La philosophie contemporaine peut certes reconnaître l’événement, la finitude, le mythe et même le déploiement du monde, notamment chez Heidegger. Mais tant qu’elle refuse de poser cette vérité comme un savoir universellement reconnu, elle ne peut distinguer pleinement le mythe vrai des mythes païens. Parce que si l’événement primordial n’est jamais véritablement posé comme vérité universelle, il reste une possibilité parmi d’autres. Il peut être interprété, raconté, médité, mais pas objectivé rationnellement. La philosophie risque alors de reconduire, malgré son intention critique, la logique même du paganisme : le récit sans création, l’événement sans objectivation et la finitude sans véritable autonomie.

“Comment l’immédiateté supposée essentielle qu’aurait apportée une différence absolue, immédiateté d’abord chassée de la vérité reconnue dans le monde social, peut-elle revenir objectivement dans une telle vérité ? La différence qui apporte pareille immédiateté met en question radicalement le système social sacrificiel. Elle n’est autre que celle qu’introduit l’événement primordial. La tâche alors confiée à l’existant d’instituer un monde juste, sans plus de système sacrificiel brut, et donc – malgré et contre le refus que toujours d’abord il oppose à cette différence et immédiateté – de déployer jusqu’au bout l’histoire, caractérise l’historicité de cet existant. Or historicité et vérité définissent, on le sait, le récit. Lequel est la subjectivité absolue du mythe et ce par quoi il s’accomplit, ce par quoi il apparaît dans toute son objectivité. Le mythe en tant que récit que l’homme est appelé à mener jusqu’à son terme n’est autre, on le sait aussi, que l’œuvre.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

MYTHE, Symbole, Révélation, Paganisme

Le mythe s’accomplit objectivement dans le symbole, car l’immédiateté essentielle d’abord rejetée par la vérité socialement reconnue revient comme différence dans une nouvelle vérité. Le symbole est donc l’objectivité absolue du mythe : il manifeste, de manière impressionnante et signifiante, une différence essentielle qui vient à l’existant de l’Autre. Dans les véritables mythes révélés, cette différence absolue ne fascine pourtant pas au point d’écraser le sujet : le Christ appelle le jeune homme à l’imitation et l’Éternel laisse Moïse formuler ses objections. Le symbole vrai ouvre ainsi à l’autonomie en faisant éprouver la finitude. L’Étoile juive, symbole du savoir qui guide vers le Messie, et la Croix chrétienne, symbole de l’existence et de l’épreuve de la finitude, en sont les parfaits exemples. Mais l’usage ordinaire du symbole ne correspond pas à cette fonction : la vérité socialement reconnue exclut précisément la différence essentielle et l’épreuve de la finitude. C’est la contradiction objective du mythe. Les symboles des mythes païens sont véritablement impressionnants et mythiques, mais ils n’ouvrent pas à l’autonomie et n’annoncent véritablement que la mort. Il existe ainsi une différence radicale entre le symbole révélateur, qui libère, et le symbole païen, qui fascine et enferme. Dès lors, si la philosophie contemporaine refuse de poser objectivement la vérité du mythe, avec l’autonomie qu’elle rend possible, elle ne supprime pas le mythe : elle laisse au contraire régner les symboles païens.

“Mais ce qu’on entend ordinairement par symbole n’est pas de cet ordre et la vérité ordinairement reconnue ne laisse aucune place à une véritable différence (et immédiateté) essentielle, avec épreuve de la finitude. C’est la contradiction objective du mythe. De là les symboles de la science (logiques, mathématiques, chimiques, etc.) qui ne renvoient qu’à une vérité toujours déjà là et inessentielle – et qui n’ont rien de mythique ! Mais aussi les symboles que véhiculent les mythes païens traditionnels : par exemple les dieux-animaux de l’Égypte ancienne (« L’Égypte, dit Hegel, est le pays du symbole » et le Sphinx, idole fermée sur soi, énigmatique, est « le symbole des symboles ») ; symboles impressionnants eux, mythiques à souhait ; mais qui n’ouvrent ni n’appellent à aucune autonomie et qui au contraire annoncent, sinon toujours la violence sacrificielle, au moins la mort. Et si, avec la philosophie contemporaine, on exclut que cette autonomie (différence, séparation) puisse être jamais posée objectivement dans un savoir universellement reconnu, on conforte inévitablement le règne des symboles et mythes païens.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

MYTHE, Révélation, Politique, Ordre, PLATON

La révélation est la condition de l’autonomie véritable, parce qu’elle fixe la finitude humaine tout en permettant à l’homme de l’assumer librement. Elle ouvre ainsi simultanément l’accès à la raison spéculative et à la vérité originelle du mythe, dont la philosophie a besoin pour être reconnue universellement et conduire à la société juste.. Le rapport du mythe avec la politique peut se décliner grâce à ces trois figures mythiques que sont le mythe du Politique, le tyran, l’esprit du peuple. Dans son dialogue, “Le Politique” Platon remet en cause la définition du politique comme « pasteur du troupeau humain ». Cette définition ne serait valable que sous le règne de Cronos, tandis que l'homme actuel appartient au temps de Zeus. Il convient d’une part de condamner le caractère cyclique du mythe, propre au monde païen, sans possibilité d’histoire véritable, et d’autre part l'idée d'une intervention divine qui supprimerait l'autonomie humaine (ce qui est bien le cas des dieux païens). En revanche la révélation véritable, qui souligne la finitude humaine, permet de conserver la vérité du mythe. Platon lui-même ne cesse de critiquer l'autonomie prométhéenne, l'idée selon laquelle l'humanité pourrait s'auto-constituer souverainement (sorte de mythe inversé extrêmement dangereux). Ensuite la critique de la démocratie ordinaire exige une décision : le savoir peut apparaître alors au peuple sous la figure du tyran, deuxième mythe à dénoncer. Déjà le tyran platonicien, dominé par ses désirs et vivant constamment dans la peur, révèle l’impossibilité d’un pouvoir simplement fondé sur la possession du savoir. Là encore cette figure ne trouve sa vérité que dans le christianisme, avec Dieu comme Fils : le Christ assume la violence humaine dans la Passion, au lieu de la reproduire, et par la Résurrection, rend à chacun son autonomie. Le savoir véritable devient ainsi ordre, à la fois “commandement” et “arrangement” juste. Une troisième figure mythique apparaît alors : l’esprit du peuple, qui donne une unité collective à cet ordre. Hegel en avait saisi la vérité formelle, mais son appropriation idéologique (notamment par Schmitt comme « esprit du peuple allemand ») montre comment elle peut devenir nationalisme et conduire à la catastrophe. Là encore, seule la révélation permet de lui donner sa vérité, dans la figure de Dieu comme Esprit. Le mouvement général est donc celui d’une transformation des figures mythiques par la révélation, qui les arrache à leur dimension païenne sans supprimer ce qu’elles portent de vérité.

“Le savoir en tant qu’il s’oppose à la démocratie ordinaire qui est norme fausse doit donc finalement se présenter comme ordre – comme décision certes, mais qui prend place dans un ordre, et qui est elle-même ordre. Ordre donné comme commandement, mais aussi ordre déployé comme arrangement. Et que requiert l’affirmation de l’existence, qui est celle de la vérité comme d’abord en l’Autre, mais celle aussi de la finitude radicale de l’humain, et celle finalement de la vérité primordiale en l’Autre absolu – lequel donne l’ordre et appelle la créature à répéter cet ordre comme commandement et à le déployer comme arrangement, selon le plan juste de la Création. Cet ordre apparaît au peuple sous une troisième figure mythique, celle de l’esprit, de l’esprit du peuple. Figure mythique qui a pu avoir une vérité formelle chez Hegel louangé à juste titre par Schmitt, mais qui, proclamée par celui-ci comme « esprit du peuple allemand » qui aurait « longtemps résisté aux “idées de 1789” », a conduit aux pires horreurs du nazisme. Cette troisième figure mythique, elle encore, ne pourrait avoir de vérité que par la révélation, dans la figure de Dieu comme Esprit.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

MYTHE, Vérité, Peuple, Philosophie

La philosophie, parce qu’elle se veut savoir, doit viser la reconnaissance universelle et donc celle du peuple, ce qui la conduit à vouloir une démocratie accomplie malgré sa critique de la démocratie ordinaire. Or le peuple ne reconnaît primordialement le savoir que sous la forme du mythe. Celui-ci se distingue à la fois du discours ordinaire et du discours philosophique spéculatif. Contrairement au discours ordinaire, il fait apparaître une réalité autre, qui se pose elle-même et organise le monde autour d’elle, devenant ainsi vérité par rapport aux réalités ordinaires. Mais, contrairement à la philosophie, cette vérité ne se pose pas explicitement comme vérité : elle surgit immédiatement, sans être déduite, justifiée ni développée conceptuellement. Cette immédiateté ne signifie pourtant pas arbitraire : le mythe est articulé. Il fait d’abord apparaître la vérité dans sa différence avec le monde ordinaire, ce qui en fait un symbole, puis il cherche à réunir dans l’identité cette différence qui se répète, ce qui en fait un récit. Le mythe constitue ainsi la première forme sous laquelle la vérité se donne universellement aux hommes. Dans le monde social, les maîtres incarnent cette vérité comme des modèles ayant eux-mêmes traversé l’initiation et l’épreuve racontées par le récit. Les clercs, eux, l’expliquent en montrant que le récit exprime la relation entre l’Autre absolu et l’homme. La philosophie doit reconnaître dans le mythe une vérité propre, faute de quoi son propre savoir ne pourrait devenir universellement reconnaissable. Une telle structure se rencontre déjà chez Platon qui met en avant et surtout réinterprète certains mythes au nom de l’exigence de vérité, surtout de vérité éthique. Le mythe apparaît donc comme la médiation entre la révélation immédiate de la vérité et sa reconstruction philosophique rationnelle.

“Qu’appelle-t-on « mythe », en effet ? Le mythe se distingue du discours ordinaire aussi bien que du discours philosophique, spéculatif, de la spéculation. D’une part, se distinguant du discours ordinaire, il pose une réalité qui est autre que la réalité ordinaire. Une réalité qui « se pose elle-même » et qui ordonne le monde autour de soi. Une réalité qui est donc vérité par rapport à toutes les réalités ordinaires, et qui est alors cette vérité à travers et dans le mythe lui-même. D’autre part, se distinguant du discours philosophique, spéculatif, il est cependant une vérité qui « ne se pose pas comme telle », dont on ne tire pas de conséquences, pas plus qu’elle n’est elle-même conséquence de rien. Une vérité qui surgit dans l’immédiateté, c’est-à-dire qui est éprouvée comme telle sans avoir à être justifiée. Certes le mythe comme immédiateté de la vérité (face à la spéculation comme position de la vérité) n’est pas une vérité simplement supposée. Il est articulé. Il surgit en tant que vérité dans sa différence avec le monde ordinaire – il est en cela symbole. Mais, comme la vérité est identité, il cherche à nouer, dans une identité, la différence qui se répète – il est en cela récit. C’est par un tel mythe que la vérité primordialement se donne à tous les hommes.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

MYSTIQUE, Vérité, Parole, Oeuvre, WITTGENSTEIN

La mystique constitue le troisième rapport positif à l’existence, après l’esthétique du Beau et l’éthique du Bien, et elle correspond au plan de la connaissance. Elle assume la contradiction propre à la finitude radicale : pour l’homme fini, le vrai apparaît d’abord imprévisiblement à l’extérieur, comme Autre. Le Vrai est l’absolu en lui-même, l’essence comme puissance créatrice, mais une essence que l’existant doit pouvoir reconstituer. Contrairement à l’essence qui pose immédiatement la chose, le vrai pose seulement la réalité, et il revient à l’homme de lui donner unité et consistance dans l’œuvre. Autrement dit le vrai ne fournit pas immédiatement l'œuvre ; il donne la réalité à partir de laquelle l'œuvre devra être créée. C'est pourquoi Juranville peut définir le vrai comme : “accord de l’objet avec lui-même”, une fois cet accord réalisé dans l’oeuvre. À la différence de l’écriture du Beau et de la lecture du Bien, le Vrai se rapporte à la parole, à une Parole primordiale à laquelle l’homme doit se mettre à l’écoute. Juranville convoque alors Wittgenstein pour qui le Vrai absolu relève du mystique et de l’inexprimable : il ne peut être dit comme une proposition scientifique, mais seulement montré dans l’acte de parole et accueilli dans le silence. Mais Juranville refuse de conclure que le Vrai serait définitivement inaccessible à la pensée. La solution réside dans la philosophie elle-même comprise comme “parole de discours répondant à la Parole originelle”. Hegel avait déjà indiqué que le rationnel peut être appelé mystique sans devenir pour autant inconcevable. Juranville veut ainsi dépasser à la fois la réduction scientifique du vrai et son enfermement dans l’ineffable.

“La question qui se pose finalement est de savoir comment dire jusqu’au bout cette mystique du Vrai présentée par Wittgenstein comme inexprimable, comment parvenir, dans la vie de connaissance dont il parle, à une connaissance effective de cet Être qui échappe à toute science, à toute rationalité scientifique. C’est selon nous, non pas par l’art comme pour l’esthétique du Beau, ni par la religion comme pour l’éthique du Bien, mais par la philosophie elle-même comme parole de discours répondant à la Parole originelle.”

JURANVILLE, 2024, PL

MORT, Grâce, Finitude, Inconscient, HEIDEGGER

Juranville voit chez Heidegger une rencontre répétée avec ce qu’il appelle la grâce, notamment dans la pensée de la mort. La mort est grâce parce qu’elle rappelle au fini sa finitude radicale, qu’il tend constamment à oublier dans la déchéance du monde quotidien. Elle est un « don » parce qu’elle reconduit l’homme à son pouvoir-être authentique et au « jeu » dans lequel son existence est engagée. L’homme authentique n’est pas celui qui désire mourir, mais celui qui assume la mort comme possibilité de sa propre impossibilité dans chacune de ses possibilités d’être. Toute œuvre véritable suppose ainsi une certaine capacité de sacrifice : l’existant doit accepter de risquer son existence dans ce qu’il entreprend. Heidegger distingue alors le simple « finir » des choses et le « mourir » propre au mortel, qui est capable de la mort comme telle. L’être-pour-la-mort signifie que la pensée de la mort habite intérieurement l’existence, sans qu’il soit nécessaire de lui donner une dimension tragique ou pathétique. Mais l’homme cherche précisément à fuir cette pensée en faisant de la mort un événement extérieur et purement biologique. Pourtant, ce qui est rejeté revient sans cesse : la pensée de la mort se répète. Juranville reconnaît ici une figure de la pulsion de mort freudienne, d’autant plus que seule la psychanalyse montre réellement pourquoi cette répétition est elle-même voulue par le fini. La finitude n’est pas seulement subie ou assumée, elle est prise dans un mouvement de refus et de retour, où le sujet doit finalement reconnaître sa propre participation inconsciente à ce qu’il cherche d’abord à fuir.

“Pas d’existence authentique si l’on n’est pas prêt ainsi à s’y « sacrifier » pour une cause (au sens positif du sacrifice). La mort n’est plus dès lors un événement qui viendrait simplement au fini de l’extérieur et qui, vide de sens, lui ferait atteindre sa « fin ». Au-delà du créé ordinaire qui ne peut que « finir » (verenden) – sans vérité dans cette fin –, il est, lui, le « mortel », celui qui est « capable de la mort en tant que la mort », en tant qu’« arche du Rien ». Il est « être-pour-la-mort ». Ce qui signifie qu’il est habité, sans « pathétique », sans « tragique », par la pensée de la mort. Pensée de la mort qu’il tend à fuir en l’oubliant, et notamment en en faisant un événement purement extérieur. Mais pensée de la mort qui, quoique rejetée, revient sans cesse et qui, dans ce retour, dans cette répétition, est « pulsion de mort » (sauf qu’on ne voit pas encore, chez Heidegger, en quoi cette pulsion de mort est entièrement « voulue » par le fini).”

Juranville, 2000, JEU

MONNAIE, Paganisme, Finitude, Autonomie, MARX

Certes monnaie est religieuse — mais religieuse au sens païen, au sens où elle fonctionne comme un Autre absolu faux. La monnaie promet de résoudre imaginairement la finitude : elle transforme le manque existentiel en manque quantifiable. Celui qui manque d'argent croit ne manquer que de lui ; celui qui en possède croit pouvoir ne plus manquer de rien. Comme toute religion païenne elle a une structure ambivalente : elle exprime la misère ; elle proteste contre elle ; et elle permet simultanément de l'oublier. La monnaie fournit une illusion de suffisance à soi, prenant la place de l'Autre absolu véritable. Cette idolâtrie ne peut cependant être critiquée qu'en reconnaissant que l'existant fabrique l'Autre absolu faux par refus de l'Autre absolu vrai. L'homme fabrique l'Autre absolu faux « par haine du vrai ». La solution de Marx, qui consiste à supprimer cette idole, historiquement déterminée, ne tient malheureusement pas : abolir l'idole ne suffit pas si le besoin d'idole demeure. Or c'est exactement ce que l’on peut observer dans les régimes qui se réclament de Marx : culte de la personnalité ou du chef, disparition de tout sens critique, répression et sacrifice. Finalement il ne s’agit ni de sacraliser la monnaie, ni de l’abolir, mais de la désacraliser en conservant sa fonction dans un monde juste. La monnaie est un élément nécessaire du monde social réel. Elle est même liée à l'autonomie parce qu'elle permet à l'individu d'agir dans un espace social où il n'est pas totalement soumis à une relation personnelle de dépendance. Elle permet une certaine objectivation des relations sociales et donc d’avoir une fonction émancipatrice. Il faut conserver ce qui, dans le Veau d'or, peut être compatible avec la Loi tout en assumant la finitude.

“La monnaie ne peut donc être dénoncée comme Autre absolu faux de la manière qui convient que si l’on affirme l’existence jusqu’à l’inconscient. Et que si l’on reconnaît, par là : d’une part, l’Autre absolu vrai qui donne son être à l’existant ; d’autre part, l’Autre absolu faux que ce dernier, du fait de sa finitude, toujours d’abord se fabrique. La monnaie est ce qui, de l’Autre absolu faux, devra être conservé dans le monde juste. Ce qui, de cet Autre, laisse place à l’autonomie réelle de l’existant. Ce qui, de ce Veau d’or, est compatible avec les Dix Commandements reçus par Moïse sur la montagne.”

JURANVILLE, 2010, ICFH