L'Individu et son Autre: Passion

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PASSION, Individu, Amour, Héros, LACAN

Comme l’a bien montré Lacan, l’amour narcissique est celui qui reste enfermé dans le rapport spéculaire : j’aime l’autre parce qu’il confirme mon image, mon identité ; mais, précisément parce que cette identité est menacée par l’autre, cet amour porte en lui une haine. Le « vrai amour », au contraire, doit sortir de cette circularité. Aimer véritablement l'Autre, c'est vouloir qu'il existe comme Autre, et non qu'il soit simplement le miroir de mon propre désir. L'amour véritable suppose donc la reconnaissance d'une réalité qui ne dépend pas de mon narcissisme, c’est pourquoi l’on peut dure qu’il permet d'accéder à une “objectivité absolue”. Mais le véritable amour expose inévitablement au sacrifice puisqu’il refuse les identifications sociales ordinaires. Il devient potentiellement celui que le monde social va désigner comme anomalie, ennemi, déchet, victime : il apparait aux yeux du monde comme individu, inassimilable. L'individu, comme tel, est donc celui qui assume tout le déploiement de la Passion, à commencer par la transgression pure ; de même que le sujet, comme tel, est celui accomplit l’identification. L’on se fait sujet en assumant une identité reçue de l'Autre : cela constitue selon Juranville la « bonne névrose » (parce que l'identification peut conduire à la sublimation) ; l’on se fait individu en traversant cette identification - non en la détruisant mais en l’accomplissant objectivement - et en parvenant à une position autonome par rapport au monde social : cela constitue la « bonne perversion » (parce qu’elle est une transgression structurante). Bref, l’individu réalise objectivement ce que l'identification contenait seulement subjectivement.
Le psychanalyste incarne un tel individu : par l’affirmation de l’inconscient, il dispense au patient une grâce qui lui permet d’accéder à sa propre individualité. Il ne traite pas le patient comme un malade à normaliser, comme un individu à faire entrer dans une norme sociale. Il en va de même du héros de la Tragégie : Lacan voyait dans Antigone la “présentification de l’individualité absolue”. Elle maintient l'être de Polynice, son unicité, indépendamment de toutes les qualifications sociales que Créon pourrait lui appliquer. Or l’on ne devient individu soi-même qu’en reconnaissant l’irréductible individualité de l'Autre - pas seulement d’un frère, évidemment, mais de tout Autre. Le plus fort est que « le héros libère son adversaire lui-même » comme le dit Lacan, c’est-à-dire que la véritable transgression doit devenir amour. Si le héros ne faisait que vaincre Créon, il deviendrait simplement un nouveau maître ; en réalité il libère l'Autre de la position sociale (fût-elle dominante) qui l'enferme. Finalement, pour Juranville l’individu par excellence est le Christ. Il est l'accomplissement absolu de toute la structure passionnelle. Il est l'Unique, celui qui manifeste l'unicité en tant que telle. Et comme souvent, Juranville étend jusqu’au peuple juif l’exemplarité individuelle, donc aussi passionnelle, dans sa dimension sacrificielle absolue. Ce peuple porte une conception de l'identité qui ne se réduit pas à l'identité sociale commune ; il représente, sinon la vraie identité, la vérité de l’identité dans son altérité même ; il reçoit une identité singulière dans le rapport à l'Autre absolu. Levinas a bien compris que l’individu n'est pas le résultat d'une synthèse logique. Il y a en amont de toute synthèse une passivité, comme une passibilité, et surtout une responsabilité devant l’Autre. Mais Juranville reproche à Levinas de confondre l’individu et le moi, et de rapporter l’unicité à la seule élection. Pour Juranville la grâce concerne d'abord le fait que l'Autre donne au fini la possibilité d'être dans son unicité : elle est donc du côté de la constitution de l'individu ; l’élection consiste ensuite à l’assumer en tant que moi, mais cela implique que la condition en soit donnée par la grâce. Il n’en demeure pas moins que selon Juranville l’individu devient absolument singulier lorsqu'il accepte la responsabilité de tous, une responsabilité qui ne peut pas être simplement déléguée. C'est bien ce que fait le Christ dans la Passion.

“Au-delà du héros tragique, l’individu par excellence, celui qui par excellence s’engage, comme individu, dans sa Passion, est le Christ. L’unique dont parle Hölderlin. La « vérité » en tant qu’elle « se rapporte à l’individu », pour Kierkegaard. La vérité qui est alors elle-même l’individu, montre Kierkegaard, même s’il n’en dit rien. Au-delà du héros tragique, et prenant place, avec le Christ, dans l’histoire du salut, le peuple juif est, de son côté, parmi les peuples, celui qui représente l’individu. Celui qui veut, pour l’homme, une autre identité que l’identité sociale commune. Celui qui affirme l’unicité. Cette unicité que, après Kierkegaard, Lévinas affirme avec la plus grande force dans le champ de la philosophie (« unicité exceptionnelle dans la passivité ou la Passion de soi »), mais que, identifiant l’individu et le moi, il relie, à tort selon nous, à l’élection (« Je unique et élu. Élection par sujétion »), et non pas à la grâce. Il a bien montré en tout cas l’« unité pré-synthétique, pré-logique et, en un certain sens, a-tomique - c’est-à-dire in-dividuelle - du soi », l’autonomie d’individu de la créature. Il a bien vu que « l’unicité de soi, c’est le fait même de porter la faute d’autrui », d’entrer ainsi dans sa Passion à soi.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

PASSION, Amour, Désir, Transgression

La transgression pure risque toujours de retomber dans la violence sacrificielle qu’elle voulait dépasser. Celui qui s’oppose à l’ordre courant peut devenir victime ou nouveau maître, tandis que le peuple reste soumis à la transgression ordinaire. Une transgression qui demeurerait celle du seul héros se perdrait donc et ne produirait pas un monde juste. Comment la transgression devient-elle éthique, c’est-à-dire ouverte à chacun dans le monde juste ? La réponse est : l’amour. Aimer l’Autre, c’est lui donner les conditions de son autonomie réelle. Le héros lui-même n’accède à sa transgression pure que parce qu’il a d’abord reçu cet amour de son propre Autre. L’amour est plus que le désir : il est la vérité du désir. Le désir cherche à faire reconnaître sa vérité, tandis que l’amour veut susciter dans l’Autre un désir et un amour véritables. Le désir peut être parfaitement authentique, et chercher la reconnaissance, mais l'Autre peut répondre : « Je ne veux pas entrer dans ton désir. » C'est ici que l'amour apparaît car il veut quelque chose de plus : que l'Autre puisse lui aussi entrer dans le désir. Juranville écrit : « La passion s’accomplit par l’amour, de même que l’identification s’accomplit par le désir », et il le reformule plus loin : « de même que le désir est ce à quoi on s’identifie, l’amour est ce dont on est passionné. » Le désir constitue donc ce que le sujet cherche à être ou à reconnaître dans son identification. L'amour, lui, désigne ce qui est recherché dans l'objet de la Passion : la présence de l'absolu. Ultimement, l’amour humain renvoie à l’Autre absolu divin, tandis que l’amour divin élève l’Autre humain à l’absolu. Dans la Passion du Christ, l’amour commande l’abaissement de Dieu jusqu’à la condition de serviteur. Dieu doit renoncer à l’image du dieu-maître terrifiant afin de libérer l’homme et il doit même accepter que son message soit rejeté comme folie ou scandale, car il ne peut contraindre l’Autre. Le véritable amour est ainsi un « don actif » comme le dit Lacan, fondé sur la parole qui affirme l’être de l’Autre. Ainsi l’analyste doit aimer l’analysant en lui donnant les conditions de son autonomie, et l’analysant doit pouvoir accéder à cette même position. Et ceci parce que, dans ce véritable amour, analyste et l'analysant sont tous deux portés vers le savoir. Mais l’amour n’est pas seulement une structure duelle ou exclusivement éthique : l’amour veut aussi la justice, la mesure et le savoir universel. La philosophie comme amour de la sagesse doit donc atteindre effectivement au savoir, révéler le sens du tragique et accomplir rationnellement l’œuvre ouverte par la Révélation et par le transfert psychanalytique.

“L’amour n’est pas simplement le désir. Il est la vérité du désir. Certes le désir lui-même vise sa propre vérité ; il veut se montrer comme vrai désir à l’Autre ; il va, pour cela, vers l’objectivité du savoir. Mais l’amour a comme problème propre que le désir, même vrai, la relation, même vraie, à l’Autre, se heurte au refus, par l’Autre, d’entrer dans le même désir, de faire, de cette vérité du désir, une vérité pour lui aussi. L’amour a donc comme visée de susciter en l’Autre le même désir qui est en celui qui aime, le même amour. La passion, comme position de l’absolu, s’accomplit donc par l’amour. Amour pour l’Autre humain et, au-delà de cet objet, pour l’Autre absolu divin, seul constitutivement et absolument absolu.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

PASSION, Transgression, Perversion, Tragédie

La Passion possède une objectivité lorsqu’elle ne reste pas une expérience subjective mais produit une œuvre et un savoir. Face à l’identification qui est « bonne névrose », la Passion constitue pour cela la « bonne perversion ». Si l’identification procède par imitation d’une identité déjà présente dans l’Autre, et par soumission à sa loi, la Passion procède au contraire par transgression, parce que l’Autre auquel le sujet est confronté est devenu un Autre faux. Elle franchit donc les limites, lois et normes courantes lorsqu’elles sont injustes, mais en s’imposant à elle-même ses propres limites, puisqu’elle doit parvenir jusqu’à l’oeuvre et au savoir. On pourrait dire de l’oeuvre qu’elle est une transgression devenue consistance. Œdipe illustre spécialement la transgression du savoir : le désir de vérité franchit une limite et révèle la finitude du sujet, puisqu’en l’occurrence le savoir obtenu détruit celui qui le cherche. Quant à Antigone, elle transgresse la loi sociale pour maintenir la valeur irréductible de l’être singulier ; elle refuse qu’une loi politique puisse décider entièrement de la valeur d’un être. De même la cure psychanalytique, véritable passion, conduit le sujet à franchir l’interdit paternel imaginaire pour rencontrer, au-delà de la rivalité œdipienne, la finitude. En effet le conflit avec le père donne au sujet un scénario relativement protecteur masquant quelque chose de beaucoup plus radical : en allant « vers la Chose maternelle », comme le dit Juranville, en ne se contentant pas de transgresser la loi du père, le sujet rencontre finalement sa finitude radicale dans son rapport l’Autre. Du côté religieux, l’histoire du peuple juif représente bien une transgression du fonctionnement sacrificiel ordinaire des sociétés. Et la Passion du Christ constitue la transgression ultime produite par le paradoxe absolu de l’Homme-Dieu. Finalement Religion, Philosophie et psychanalyse sont toutes des pratiques de transgression. La psychanalyse spécialement, parce Freud rompt avec « le registre éthique de l’utilitarisme » comme le dit Lacan. L’utilitarisme pose implicitement que le bien consiste dans la maximisation d’un bénéfice, d’une satisfaction ou d’un bonheur. Mais cette logique conduit nécessairement au sacrifice : si le bien est défini par l'utilité collective, certains individus peuvent devenir le prix à payer pour le bien de tous. Freud ouvre donc une brèche dans cette logique. Le symptôme, le désir, l’inconscient introduisent quelque chose qui ne peut plus être intégralement soumis au calcul utilitaire. Mais Juranville reproche notamment à Lacan de maintenir la transgression dans une dimension essentiellement éthique. Il le renvoie à sa propre analyse de “Kant avec Sade” qui montre comment un absolu non objectivé, fût-il en apparence opposé, peut devenir également une exigence cruelle.

“Disons pour conclure que cette transgression est le fait de toute la philosophie. Et de la psychanalyse, Freud rompant radicalement avec le « registre éthique de l’utilitarisme », et avec la conséquence qui en résulte inévitablement, le sacrifice. Pour Lacan cependant (comme ce le serait pour Levinas), une transgression qui voudrait ainsi conduire, au-delà du monde social commun, vers la reconnaissance objective, et donc sociale, d’un absolu affirmé vrai, ne peut être en fait que la répétition du fond transgressif et injuste de ce même monde. Pour lui, il n’y a de transgression pure qu’éthique. Si Lacan peut, avec Nietzsche, imputer à Kant la même hétéronomie cruelle qu’à Sade, n’est-ce pas parce que Kant, comme Lacan lui-même, refuse, pour son Souverain Bien, pour son absolu, toute position objective et sociale ?”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

PASSION, Christ, Œuvre, Sacrifice

La Passion individuelle qui conduit à l’œuvre trouve son modèle absolu, non dans un modèle social à imiter, mais dans la Passion du Christ, symptôme de la structure véritable de l’existence. Cette Passion se déploie selon quatre moments qui correspondant aux positions de l’objet, du sujet, de l’Autre et de la Chose. Le premier moment est l’angoisse, située à la Cène, où le Christ s’offre comme objet, comme hostie. L’onction de Béthanie manifeste par grâce que l’œuvre doit être accomplie jusqu’au bout, même au-delà de tout humanitarisme immédiat. La trahison de Judas annonce la tentative sociale de transformer l’Individu en déchet sacrificiel. Le deuxième moment est la culpabilité, au Mont des Oliviers, lorsque le Christ devient sujet et éprouve la possibilité de différer ou d’abandonner l’œuvre. En acceptant finalement la volonté du Père, il assume seul, par élection, la culpabilité de tous. Le troisième moment est la honte, lors de la comparution devant le grand prêtre et Pilate, lorsque le Christ doit affirmer son identité et témoigner de son œuvre devant l’Autre. Judas représente le désespoir humain irrécupérable, Pierre (avec son reniement) la négativité irréductible de la finitude, et Pilate le scepticisme devant la vérité. Le quatrième moment est la peur, au Calvaire, lorsque le Christ devient Chose crucifiée. Cette peur n’est pas celle de la mort biologique, mais celle de voir l’œuvre désormais livrée au monde, achevée et incapable d’être modifiée. « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » exprime ainsi l’inquiétude concernant le destin de l’œuvre autant que l’épreuve de la finitude. En confiant Marie à Jean et Jean à Marie, le Christ remet son œuvre aux générations futures et annonce les œuvres à venir. La Résurrection apparaît alors comme l’accomplissement de ce mouvement : l’œuvre, après avoir traversé objet, sujet, Autre et Chose, peut désormais produire son effet dans l’histoire.

“Enfin la peur. C’est le moment du Calvaire. Quand le Christ se fait Chose qui, en acte, est écartelée, « crucifiée ». Non pas peur de la mort comme telle : ni Socrate, ni aucun sage, ni même aucun maître du monde traditionnel, n’a peur de la mort comme telle. Mais peur de la mort, parce que l’œuvre est donnée, livrée, que rien de plus ne pourra y être ajouté, et qu’il s’agit qu’elle ait réellement introduit au monde juste comme elle le voulait. C’est ce qu’exprime l’ultime parole : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » Moment où Jésus qui, lors de la Cène, a renoncé à boire aucune coupe avant le Royaume que la coupe d’amertume, crie sa soif. Mais moment où il confie à sa mère, modèle – modèle impossible – de toutes les mères humaines, saint Jean comme son fils (« Femme, voici ton fils »), saint Jean qui est l’annonce de tous les fils humains et de leurs œuvres à venir. Et moment surtout qui précède celui de la Résurrection.”

JURANVILLE, 2000, JEU

PASSION, Absolu, Existence, Raison

Comment le sujet peut-il sortir de l’identification sociale ? Le sujet ne reste pas dans son identité sociale simplement parce qu'on lui impose cette identité ; il y reste parce qu'il la prend pour l'absolu. Le passage à l'identification essentielle exige donc de mettre en question cet « absolu commun ». Et cette mise en question ne consiste pas à supprimer tout absolu, bien au contraire. L’absolu vrai est celui qui laisse place au fini en lui donnant toutes les conditions pour accéder à l’autonomie. Or poser l’absolu en général est ce qui définit la passion. Quelque chose est posé par le sujet comme ayant une valeur dépassant toutes les autres valeurs relatives. Mais nous sommes immédiatement obligés de distinguer passion vraie et passions fausses, réservant la première à ce qui est compatible avec le travail de l’oeuvre. La passion est ce qui fait que le sujet veut le travail créateur, veut produire quelque chose d’objectif et non d’illusoire.
Juranville invoque la célèbre formule : « rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion ». Chez Hegel, cette formule appartient à la théorie de la « ruse de la raison » : les grands individus historiques poursuivent passionnément leurs fins particulières, mais la raison universelle se sert de cette passion pour réaliser quelque chose de plus grand qu'eux. Mais d’un point de vue existentiel, on ne peut accepter que le sujet soit simplement l'instrument d'une raison qui agirait de toute nécessité en sachant déjà où va l'histoire. De plus la passion se distingue de ces deux rapports possibles à l'absolu que sont la mélancolie et le désespoir. La mélancolie est immédiateté de l’absolu, donc sans véritable médiation et sans travail de la finitude ; tandis que le désespoir est négation de l’absolu, mais en réalité reconstitution incessante de l'absolu faux qu'il prétend nier. Le désespoir ne devient fécond que si le sujet va « jusqu'au fond de soi ». Et ce qu'il découvre alors, c'est qu'il ne faisait pas simplement subir l'absolu faux de l'extérieur : il le constituait lui-même par sa propre finitude. Le sujet doit reconnaître en quoi il a lui-même refusé l'absolu vrai. La passion est le moment où le sujet pose enfin l'absolu vrai, contre le faux : la passion devient alors lutte. La passion se concentre sur l'objet absolu (comme la volonté se concentre sur la loi) qui donne sens à tout le reste. Cela explique pourquoi une véritable passion peut réorganiser toute l'existence. D’ailleurs Juranville affirme : « la passion reçoit sa vérité, dès que la pensée affirme l’existence. » Pourquoi ? Parce que reconnaître son existence, c'est reconnaître sa dépendance radicale à l'Autre absolument Autre. C’est ce que fait la passion, on l’a vu, en posant l’absolu vrai comme tel.
Ce faisant elle détruit certes toute raison préexistante, mais c’est pour mieux permettre l'apparition d'une nouvelle raison. L’objet de la passion soit être absolument raisonnable. On trouve déjà cette idée chez Descartes qui fait de l'admiration la première des passions comme ouverture à la grandeur, et qui fait de la générosité la vertu la plus admirable, précisément parce qu’elle est travaillée par la raison. Et Hegel articule à bon droit la passion avec la raison. Mais avec la « pensée de l'existence » la vérité de la passion advient historiquement au-delà de Hegel et contre lui. Pour Hegel, la passion est surtout le moyen par lequel la raison se réalise ; pour la pensée de l'existence, elle devient véritablement « acte historique », et doublement. Elle transforme effectivement l'histoire individuelle, et elle intervient dans l'histoire universelle. Elle intervient précisément contre les passions mauvaises, ordinaires, tristes et sacrificielles, en faisant advenir quelque chose de nouveau. La passion est créatrice ou elle n’est pas. La pensée de l'existence reconnaît donc la passion comme acte historique ; cependant comme toujours, elle ne permet pas que cet acte conduise à une position objective de l'absolu vrai, et surtout pas à une forme politique. C’est pourquoi Juranville invoque la passion par excellence, la Passion christique, sur laquelle Kierkegaard a tellement écrit. Mais justement ce dernier se contente de faire de la passion “le sommet de la subjectivité” : comme passion de l’infini, elle introduit le paradoxe de l’existence (l’infini dans la finitude). Mais Kierkegaard néglige le passage de l’acte subjectif que constitue la passion vers l’établissement d’un savoir de la subjectivité (ce que la psychanalyse permet). Or la Passion du Christ est le modèle de la passion authentique parce qu'elle n'est pas seulement souffrance ni même épreuve ; elle est acte dans l'histoire. Elle transforme le rapport entre absolu et fini. Finalement elle transforme le monde. C’est pourquoi elle constitue pour Juranville le « paradoxe absolument absolu ».

“C’est cependant avec la pensée de l’existence, au-delà de Hegel et contre lui et, a fortiori, au-delà de Descartes ou Rousseau, que la vérité de la passion advient comme telle dans l’histoire de la philosophie. Comme nous l’avons déjà dit, le sujet se confronte à son existence, quand il reconnaît sa relation constitutive à l’Autre absolument Autre, à l’absolu de l’Autre, et donc quand il reconnaît sa souffrance inéluctable de fini. Une telle confrontation est passion, position de l’absolu. Or, pour la pensée de l’existence comme pour nous, cette passion n’est pas simplement épreuve et souffrance, elle fait acte, acte historique. Non pas au sens hégélien où la passion est l’« élément actif », le « bras », l’ « instrument » par lequel la raison intemporelle se réalise, se déploie dans l’histoire. Faire acte. Acte historique. Dans l’histoire individuelle, bien sûr. Mais, aussi et surtout, dans l’histoire universelle, contre les passions sociales communes, toujours sacrificielles. Mais cet acte accompli par la passion ne conduit, pour la pensée de l’existence, à nulle position objective, socialement reconnue, politique, de l’absolu vrai.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

PARADOXE, Sacrifice, Christ, Contradiction

L’existant rencontre bien la contradiction, mais il commence par la neutraliser : il en fait un “paradoxe faux”. Le paradoxe vrai n'apparaît que lorsque la contradiction est reconnue comme essentielle, c'est-à-dire comme liée à la finitude radicale et à l'Autre. C’est que le paradoxe est littéralement insoutenable pour le sujet social : il ne parvient pas à soutenir ce qui serait un paradoxe vrai (qui lui impose trop de remises en question), mais le paradoxe faux sur lequel il se replie alors ne saurait justement conduire jusqu’au bout du paradoxe, jusqu’à la rupture. Le paradoxe est réduit à quelque chose d’inessentiel : on peut parler du paradoxe, l'étudier, montrer qu'il est insoluble, éventuellement construire une philosophie du paradoxe — mais sans que cela oblige l'existant à changer son rapport à la finitude, à l'Autre ou au monde. Le paradoxe semble avoir contesté l'objectivité ordinaire ; en réalité, il l'a sauvée. Il devient compatible avec l’ordinaire discours du peuple et avec le monde sacrificiel en général, du moment qu’il ne contredit pas l’essentiel de son propre fonctionnement. Le monde sacrificiel se fonde sur l’idée de régénérescence permanente, d’une vie sans mort véritable, mais c’est un monde qui en réalité consacre la victoire de la pulsion de mort. Jusqu’à ce que survienne imprévisiblement, sous la figure du Christ incarné, l’Autre absolu consacrant à l’inverse la victoire de la vie sur la mort (c’est la Résurrection), précisément après avoir traversé la finitude et la mort (c’est la Passion du Christ). Un Christ ressuscité après avoir été crucifié, c’est capital pour affirmer la Vie éternelle au-delà du Sacrifice, a fortiori du sacrifice païen, en fait pour dénoncer l’ordre sacrificiel dans son ensemble. Si Jésus n’était pas ressuscité, alors son sacrifice n’aurait servi qu’à confirmer ce système (quelqu'un doit être sacrifié pour que l'ordre social demeure). Retenons que le paradoxe vrai est une venue de l’Autre vrai, qui est l'origine même, dans le réel. La contradiction essentielle doit entrer dans le monde historique en se faisant événement. Le paradoxe, bien vu par Kierkegaard, est que l’absolu devient présent dans la finitude, sans supprimer la finitude mais sans cesser d’être lui-même l’absolu. Le message adressé au fini, est que la finitude ne vaut pas pour condamnation, et certainement pas comme condamnation au sacrifice. Elle doit être reconnue, assumée et traversée. Donc, le Christ donne le paradoxe (par l’Incarnation, il dispense sa grâce), il le vit dans sa chair aux yeux de tous (par la Passion, il encourage l’élection), et le soutient jusqu’au bout (par la Résurrection, il transmet la foi) - à charge pour l’existant de l’imiter et de soutenir le paradoxe, à son tour, jusqu’au bout. Le paradoxe va devenir, pour le fini, une tache existentielle, et au-delà même, politique. N’oublions pas que la neutralisation ordinaire du paradoxe vise précisément à s’assurer qu’il n’aura pas de conséquence politique. Or le sens même de l’événement initial, le Sacrifice du Christ - paradoxe des paradoxes - est d’appeler à la justice, à produire un nouveau monde politique. Ce qui se produira lors d’un second événement, répondant au précédent, qui sera la Révolution. Cela n’empêchera pas le paradoxe de continuer à être faux en empruntant d’autres formes historiques, par exemple le discours de la science (qui ne peut que forclore tout paradoxe essentiel, tout en reconnaissant volontiers des paradoxes inessentiels, logiques ou mathématiques, faux au regard du premier).

“En fait l’existant s’arrête d’abord, pour ce qui est du paradoxe, à un paradoxe faux – faux du seul fait qu’il est « insoutenu », présenté comme insoutenable, et que la contradiction y est réduite à l’inessentiel. Paradoxe faux qui marque la victoire de l’objectivité ordinaire et fausse là où cette objectivité allait pouvoir être mise en question. La victoire de l’ordinaire discours du peuple qui règne dans le monde sacrificiel. La victoire d’une vie mythique et fausse d’où toute mort doit être rejetée. La victoire, fondamentalement, de la pulsion de mort. Face à quoi le paradoxe vrai ne peut venir socialement que par l’Autre absolu ; et par l’Autre absolu comme Fils incarné dans le Christ ; et par le Sacrifice du Christ en tant que ce Sacrifice va jusqu’à la Résurrection qui, seule, peut montrer que la finitude radicale ne voue pas l’existant à se soumettre sacrificiellement à l’ordinaire discours du peuple, et que le paradoxe vrai, qu’il a, comme individu, à soutenir jusqu’au bout, peut triompher. Mais l’existant, là même où il proclame un tel paradoxe vrai, commence par exclure de pouvoir en tirer quelque conséquence politique. De pouvoir répondre à l’événement primordial du Sacrifice du Christ par l’événement terminal de la Révolution. Et ledit paradoxe vrai tend en fait à se réduire à l’inessentiel, et à rejoindre le paradoxe faux.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

OEUVRE, Passion, Consistance, Création

Dans la conception juranvillienne de l’oeuvre l'homme doit accomplir, dans les limites de sa finitude, quelque chose qui reproduit la structure fondamentale de la Création divine : « ce à quoi l’invite le II° commandement », précise-il. Il faut ici penser au commandement interdisant de faire des images de Dieu. L’homme est invité à produire une œuvre, mais il ne doit pas fabriquer une image qui prétendrait enfermer Dieu dans une représentation déjà constituée. Cela rejoint la critique de l’œuvre traditionnelle, censée réaliser un modèle pré-établi, que Juranville formule régulièrement. Par ailleurs il faut rapprocher cela de certains développements sur le nom, la Chose et l'identité. Recevoir un nom signifie qu'une identité est donnée à l'existant, mais cette identité ne devient véritable qu'en étant confirmée dans une œuvre ; l’œuvre est donc une sorte de réponse au nom qui a été donné, et avant tout celui de Dieu. En bref le nom a une exigence d'accomplissement. Si l’on se rappelle les trois grandes dimensions du système théologique de Juranville - Création, Révélation, Rédemption - on comprend que la Création divine appelle une réponse des hommes. Que la finalité ultime de l’œuvre divine est que les hommes produisent eux-mêmes des œuvres qui confirment l’œuvre divine. Encore faut-il que l’oeuvre humaine parvienne à une certaine consistance, unité et vérité. Qu’est-ce qui fait qu’une oeuvre “tient” ? Ce “tenir” n’est pas simplement la réussite technique d'un objet. La consistance est obtenue après l’épreuve et le dépassement d’une certaine inconsistance justement, « où il a fixé, l’ayant traversée dans sa Passion propre, l’épreuve répétée de la finitude » écrit Juranville. C'est donc parce que l’œuvre a traversé la finitude qu'elle peut acquérir une véritable unité. Cela définit la Passion propre de l’individu dans sa création. Là encore cette Passion n’est qu’une répétition symbolique de la Passion christique (voire une anticipation, comme dans la tragédie grecque) : abandon ; souffrance ; mort ; mais finalement résurrection. Mais Passion et consistance sont fondamentalement liées, ce que ne semblent pas comprendre certains penseurs insistant surtout sur la Passion mais ne disant rien sur la consistance nécessaire. Ainsi Blanchot, chez qui l’accent porte sur l’écriture comme processus. L’œuvre est une expérience, une épreuve, un mouvement qui ne cesse de se poursuivre, sans que l’on sache véritablement vers quoi tend l’épreuve, ni même si elle tend vers une résolution. Blanchot s’en tient à l’être de l’oeuvre, voire à son événement, ou à sa dimension abyssale, mais l’écriture est justement le travail qui doit conduire à la consistance, non simplement à l’être. Heidegger, de son côté, admet l’unité de l’oeuvre grâce à la fonction du trait, mais il ne va pas jusqu'à affirmer clairement son accomplissement objectif. Enfin chez Lacan on trouve une formulation minimale de l’oeuvre et de la consistance : “ça tient”, c’est beau. Lacan pour qui “l’œuvre se fait autour d’un vide”. L’œuvre ne consiste pas à remplir un vide par une représentation adéquate ; elle se constitue autour d'un manque qui demeure structurant. En tout cas l’oeuvre témoigne qu'une unité a été obtenue à travers l'épreuve - du moins est-ce ce que l’on peut supposer (et cela reste insuffisant pour Juranville).

“L'œuvre véritable, lors de laquelle il aura traversé toute l'épreuve de la finitude jusqu'à l'assumer entièrement, est donc bien ce que l'homme doit produire, à sa mesure certes, dans l'imitation de l'œuvre divine qu'est la Création - et ce à quoi l'invite le II° commandement. Car ce n'est qu'en s'engageant au moins dans une telle œuvre, sinon en la menant jusqu'au bout, qu'il témoignera avoir pesé l'exigence d'accomplissement impliquée par le nom. Celui qu'on lui a donné, mais avant tout celui de Dieu, Dieu étant par définition celui qui satisfait absolument à cette exigence du nom. Par l'œuvre de la Création - et par son prolongement dans la Providence, tournée, à travers la Révélation et jusqu'à la Rédemption, vers les hommes et les œuvres par lesquelles ils auront confirmé l'œuvre divine.”

JURANVILLE, 2021, UJC

ŒUVRE, Passion, Individu, Judaïsme

L’individu n’accède pas à son oeuvre propre sans traverser une série de passions fondamentales, lesquelles forment ensemble une « Passion d’individu ». Elles ne sont pas ici de simples états psychologiques, mais différentes manières dont le sujet fini éprouve sa propre finitude dans son rapport à l’Autre. La première est l’angoisse, définie comme unicité et hétéronomie. Identification à l’objet : l’individu veut devenir objet absolu par l’œuvre mais éprouve d’abord sa finitude d’objet pour l’Autre. Ce qui fait éprouver positivement l’angoisse est alors la grâce, qui permet au fini de revouloir sa finitude jusqu’à l’œuvre. Elle se fausse lorsque l’objet fini est absolutisé comme fétiche et la finitude rejetée comme objet-déchet, mécanisme qui fonde sexualité et sacrifice. La deuxième passion est la culpabilité, définie comme hétéronomie et pluralité. Identification au sujet : pour dépasser l’angoisse sacrificielle, le sujet s’engage résolument dans le travail de l’œuvre. Hétéronomie, par rapport à la réduction précédente à l’objet, mais pourquoi pluralité ? Parce que l’œuvre doit maintenant être produite pour tout Autre, dans un espace où plusieurs sujets existent. Le sujet doit donc reconnaître une obligation qui le dépasse C’est alors l’élection qui donne au sujet la force et le courage de travailler contre l’ordre commun. Elle se fausse lorsque le sujet créateur est absolutisé et devient un modèle auquel tous devraient conformer leur propre œuvre, la culpabilité étant alors rejetée sur les victimes. La troisième passion est la honte, définie comme universalité de la finitude. Identification à l’Autre : il faut refuser les modèles sociaux et accepter les humiliations tout en croyant à la reconnaissance future de l’œuvre. La honte devient universelle parce que la finitude concerne tout fini, y compris les maîtres ; la foi permet alors de croire à la reconnaissance universelle. Elle se fausse lorsqu’un Autre faux, sans Autre, est absolutisé et transforme les œuvres reconnues en instruments de hiérarchie et de jugement. La quatrième passion est la peur, définie comme unicité et autonomie. Identification à la Chose : l’individu décide enfin de donner son œuvre propre et de poser son autonomie de Chose. L’individu comprend qu'il doit produire son œuvre maintenant (d’où la peur, qui correspond à un sentiment d’urgence), parce que le monde juste ne peut apparaître que si quelqu’un commence à le créer. Le don de l’œuvre doit transmettre aux autres les conditions de leur propre création : grâce, élection et foi. L’œuvre vraie est ainsi objectivité absolue, réponse de l’individu à l’œuvre de l’Autre absolu après la traversée complète de la finitude. Elle est une œuvre d’individu, issue de la « solitude essentielle », et non une œuvre de maître issue de la solitude sociale (la fameuse “solitude des rois” répondant à la solitude du paria).

Juranville se démarque d’une série de penseurs ayant explicitement reconnu l’importance existentielle de la passion dans le cadre de l’oeuvre essentielle. Heidegger d’abord reconnaît l’angoisse, la culpabilité et l’unité de l’œuvre, produite dans la lutte entre terre et monde. L’œuvre installe un monde, et ce monde est accueilli et conservé par les gardiens, le peuple des gardiens. Mais Heidegger ne veut pas que ce monde soit justifié par un savoir rationnel pur comme monde juste. Blanchot ensuite qui transforme la lutte heideggérienne monde/terre en une lutte entre lire/écrire, pouvoir/impossibilité, forme/illimité. L’écriture devient le lieu privilégié du travail de l’œuvre, mais le lecteur, comme sujet individuel, participe déjà à l’œuvre par la lecture. Et cette participation peut le conduire à l’écriture de sa propre œuvre. On retrouve donc l’idée du don. Malgré tout Blanchot maintient l’œuvre dans l’inachèvement, le désœuvrement et l’absence de garantie d’un accomplissement. Levinas enfin reconnaît l’œuvre ouverte à l’Autre, mais exige de l’Agent qu’il renonce à être contemporain de son accomplissement et à entrer lui-même dans la Terre promise. Juranville voit dans cette renonciation une limite inacceptable, car elle laisse subsister le monde sacrificiel et l’absence de reconnaissance objective de l’œuvre. Corrigeant Levinas, il relit alors l’histoire juive comme une Passion des Passions : prophétisme/angoisse, exil/culpabilité, messianisme/honte, Holocauste/peur. La peur ultime doit cependant conduire à la résurrection et à la Terre promise : le triomphe messianique exige que l’œuvre vraie soit finalement reconnue dans un monde juste, et que l’Agent veuille lui-même y entrer.

“Et encore Levinas. Qui, quoi qu’il ait dit de l’œuvre en la prenant au sens ordinaire et mondain, en vient néanmoins à reconnaître une œuvre vraie. Non seulement l’œuvre en train de se faire, et où l’on devra répondre de ce qui a déjà été proposé : c’est ce qu’il appelle, dans Totalité et infini, l’« œuvre de l’expression ». Mais aussi l’œuvre achevée, pour autant qu’elle s’ouvre toujours à l’Autre comme tel. Or, à refuser de rien dire d’un accomplissement de l’œuvre dans un tel monde et un tel savoir, et donc à ne pas donner à la peur toute la vérité que nous lui avons donnée, Levinas, qui reproche très légitimement à la pensée contemporaine, notamment à Heidegger, sa complaisance pour le nihilisme tragique, ne rejoint-il pas cette pensée dans la même soumission à l’évidence sociale du monde sacrificiel, dans la même captation par l’œuvre primordiale que se prétend pareil monde ? La « Passion des Passions », « vécue par le judaïsme en Europe chrétienne », et qui aura été, d’après nous, le terme ultime de la suprême Passion humaine (après le prophétisme – moment de l’angoisse –, l’exil – moment de la culpabilité –, le messianisme – moment de la honte –, il y aura eu la « déréliction totale » de l’holocauste – moment de la peur) ne doit-elle pas conduire effectivement à la résurrection, à l’établissement dans la Terre promise ? L’« Agent » ne doit-il pas, de quelque « patience » pure qu’il se réclame, vouloir jusqu’au bout entrer lui-même dans la Terre promise ? N’est-ce pas là ce que veut le « triomphe messianique » ?“

JURANVILLE, 2000, JEU

EXISTENCE, Finitude, Subjectivité, Objectivité

Si le terme d’”existence” apparaît au Moyen Âge, la pensée scolastique, non libre philosophiquement parce qu’adossée à la théologie, ne peut en faire un objet de savoir. Elle en suppose la vérité sans la penser. C’est avec la philosophie moderne que l’existence entre véritablement dans la pensée philosophique, lorsque la vérité cesse d’être définie comme pure objectivité et devient subjectivité. Le sujet moderne découvre la finitude de l’objet, s’arrache à son illusion d’absoluité, et suppose au-delà de lui une essence ou subjectivité absolue, qu’il s’engage à reconstituer. D’où le rôle central, chez Descartes, de l’existence de Dieu et de l’existence du sujet. Mais cette vérité moderne de l’existence demeure formelle. L’existant refuse l’existence vraie, celle qui assumerait la finitude radicale et la relation constitutive à l’Autre, et s’arrête à une existence fausse, caractéristique du monde ordinaire et culminant dans le système sacrificiel. Cette existence fausse repose sur une identité immédiate et anticipative, qui se développe et se réalise dans le réel sans jamais s’effondrer. Elle exclut toute altérité véritable et toute reconstitution de l’identité dans la relation à l’Autre. L’existence vraie ne peut dès lors venir que de l’Autre absolu, non plus par l’Incarnation, mais par la Passion du Christ, qui révèle la finitude radicale et appelle chacun à un amour pur. Pourtant, même lorsqu’il affirme ou suppose cette existence vraie, l’existant refuse d’en faire un savoir et d’en tirer les conséquences politiques. Ainsi persiste le monde sacrificiel, fondé sur une existence réelle mais fausse, qui confirme indéfiniment l’identité immédiate au lieu de la laisser s’effondrer et se reconstituer dans la relation à l’Autre.

“L’existant toutefois rejette d’abord l’existence vraie telle que nous venons nous-même, avec l’inconscient, de la présenter. Une existence qui ferait exister tout Autre et qui s’accomplirait dans le savoir d’elle-même. Et il s’arrête alors à une existence fausse selon laquelle certains existeraient pleinement tandis que d’autres seraient voués à l’inexistence : existence caractéristique du monde ordinaire et dont la pointe extrême, dans ce monde, est le système sacrificiel. Face à quoi l’existence vraie ne peut venir, comme cela avait été le cas pour la fondation vraie, que de l’Autre absolu comme Fils intervenant dans l’histoire des hommes. Et intervenant, non plus, cette fois-ci, par l’Incarnation, mais par la Passion – cette Passion que doit traverser celui qui, étant lui-même l’amour absolu, appelle chacun à un amour pur.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

INDIVIDU, Oeuvre, Individualisme, Passion, HEIDEGGER

Juranville oppose radicalement l’individu ordinaire, tel que l’existant se le représente spontanément, à l’individu véritable. Le premier se prétend indivisible, libéré de toute détermination, unique par essence. En réalité, il n’a rien accompli pour donner consistance à cette unicité. Son identité, simplement supposée, est identique à celle de tous les autres individus qui l’entourent. Sous couvert d’individualisme, il se confond avec l’anonymat du « On » heideggérien. À l’approche de la fin de l’histoire, l’individu individualiste devient dominant, mais il est incapable de donner sens au monde devenu vide. L’individualisme n’est pas affirmation de soi, mais échec de l’individuation. C’est pourquoi Heidegger refuse le terme d’individu et appelle un « dernier Dieu ». Juranville, au contraire, affirme l’existence de l’individu véritable, appelé par le Dieu judéo-chrétien à travers le Décalogue. Cet individu reçoit la grâce, assume la finitude, traverse une passion et produit une œuvre qui objective son unicité. Créant dans la solitude, condition de la passion, en relation avec un Autre absolument Autre, il rejoint néanmoins l’universel légué par le meilleur de son peuple (et de toute tradition). Car l’oeuvre requiert un enracinement et un fond commun reliant créateur et spectateur. Par son œuvre, l’individu traverse le non-sens du monde ordinaire et participe à l’institution du monde terminal comme monde juste. Car pour Juranville, l’œuvre n’est pas seulement spirituelle ou esthétique, elle est politiquement instituante.

“Mais l'individu véritable, celui que nous désignons ainsi et auquel nous semblent appeler les commandements du Dieu judéo-chrétien dans le Décalogue, l'individu véritable que suppose sans le poser Heidegger, apporte bien au monde allant vers la fin de l'histoire, monde de non-sens, le sens qui lui manquait. Individu véritable parce qu'il reconstitue, recrée, comme effective consistance avec toute la finitude dont il lui fallait faire l'épreuve, son identité d'unique, d'individu. Individu par la grâce qu'il a reçue de l'Autre absolu. Et individu qui s'accomplit en tant que moi par l'élection dans laquelle la grâce doit de son côté s'accomplir, sauf à se fausser; en tant que moi qui répond à l'appel de l'Autre et s'affirme responsable: « Me voici », son identité d'unique se faisant identité d'autonome. Cet individu, ce moi n'est pas origine de soi, il accueille l'investiture que lui dispense l'Autre. Il est déjà apparu dans les époques antérieures de l'histoire, pour autant qu'elles avaient fixé quelque chose de ce qui avait été apporté par la Révélation. Il y a contribué aux progrès de la justice. Il participe par son œuvre à l'institution du monde actuel comme monde juste. Il produit son œuvre dans la solitude. Certes, ex-sistant, il est toujours en relation avec quelque Autre. Mais, à l'extrême, avec un Autre absolument Autre, qui n'est en rien un semblable avec lequel il pourrait se retrouver. Cette relation lui fait bien plutôt découvrir et éprouver sa finitude. Et il devra créer soi quelque chose d'à la fois consistant et nouveau. À partir de cette finitude sienne qui a en propre, comme finitude radicale et horreur de l'existence, de se fuir. À partir de ce qui n'est, comme dit Nietzsche, que « fragment, énigme et horrible hasard. » Il n'a pas, pour la production de cette œuvre, de modèle. Sinon les grands créateurs, qui ont traversé leur épreuve et passion propre (aller de finitude en finitude pour reconstituer l'absolu et en témoigner), mais qui ne peuvent que l'accompagner dans l'invention de son chemin à travers cette passion.”

JURANVILLE, 2025, PHL

EVENEMENT, Fait, Occasion, Rupture

Lorsque l’événement surgit, le sens imprévisible qu’il apporte est d’abord rejeté. L’événement ne s’accomplit que si, et lorsque, l’existant finit par répondre à son appel, jusqu’à faire totalité avec lui. Or totalité et réalité définissent le fait, soit l’événement objectivé, posé, tel qu’il s’est accompli dans la réalité. En ce sens, le fait est l’objectivité absolue de l’événement. Poussé à son terme ultime, le fait est l’histoire elle-même, intégralement déployée. Le savoir philosophique rencontre donc l’événement d’abord sous la forme du fait, c’est-à-dire comme ce qui est désormais là, constitué, achevé. Mais cela ne suffit pas. Pour que l’événement soit véritablement événement, il ne doit pas seulement être posé comme fait : il doit apparaître comme engageant l’existant à répondre. Cela exige deux conditions conjointes : l’altérité, car l’événement vient de l’Autre ; mais aussi une altérité voulue à partir de l’identité, c’est-à-dire assumée librement par l’existant. Or altérité et existence définissent l’occasion. L’occasion est ce par quoi l’événement devient possible pour l’existant. L’occasion est la subjectivité absolue de l’événement : elle est ce par quoi l’événement s’accomplit en entraînant l’existant à devenir le sujet de cet événement et à en reconstituer le sens. Comme l’écrit Juranville : “face au fait qui est l’événement en tant que posé, l’occasion est l’événement en tant que posant”. L’occasion est essentielle pour toute création authentique, c’est-à-dire non dérivée d’une identité déjà constituée. Et cette occasion est l’amour reçu de l’Autre, dont la forme paradigmatique est la Passion du Christ : pure disponibilité à l’Autre, “jusqu’à souffrir infiniment par lui” ajoute Juranville. Comment savoir si l’existant a véritablement accueilli l’occasion essentielle ? Il le prouve en renonçant à son identité toujours déjà là et anticipée ; en refusant la temporalité ordinaire, fondée sur la projection et la continuité. Or cette négation, liée à une temporalité nouvelle, définit la rupture. La rupture qui est l’altérité absolue de l’événement, et son essence même, ce qui lui permet de s’accomplir jusqu’au bout (à partir du moment où, venue de l’Autre, elle est répétée par l’existant). La forme suprême de cette rupture est la Résurrection, laquelle rompt avec le paganisme (l’écrasement de l’individu dans le tout) voire avec l’individualisme (constitution de l’individu comme tout illusoire), pour affirmer une autre figure de l’existence, celle d’un individu singulier, qui traverse la passion et la mort, et qui ressuscite.

“Pas d’œuvre sans cette occasion essentielle qu’est l’amour reçu de l’Autre. Kierkegaard : « Il manque toujours quelque chose aux œuvres créées sans occasion » et « une création est une production à partir de rien" c’est l’amour qui fait la force du rien. Et c’est pareille occasion essentielle qu’est suprêmement le Sacrifice du Christ comme Passion, pour autant que le Christ s’y fait entièrement pour l’Autre au point de souffrir infiniment par lui, et que cependant il entre dans cette Passion de manière absolument libre et sans jouir aucunement de cette souffrance - ce que des humains ne pourraient éviter.”

JURANVILLE, HUCM, 2017

CHRIST, Sacrifice, Finitude, Evénement

L’événement initial qui intervient contre le système sacrificiel est le Sacrifice du Christ, entendu comme ce qui met fin à ce système, et cela sous trois modalités. D’abord l’Incarnation par laquelle le Fils absolu s’incarne dans le Christ et se fait homme : il éprouve alors toute la finitude de l’humain et la reveut comme bonne (ce qui distingue radicalement le Christ de toute logique tragique ou héroïque). Incarné, il n’est plus idole mais pleinement l’Autre (absolu) de l’existant, qui est également et pleinement son Autre. Ensuite la Passion, par laquelle le Christ se fait jusqu’au bout Fils de l’homme, assumant la finitude humaine dans sa forme la plus extrême, celle du déchet et de la victime produite par le système sacrificiel. En s’affirmant comme Dieu, il provoque et assume cette Passion afin de dénoncer le système sacrificiel comme haine contre Dieu, et comme haine détournée contre la victime. Enfin la Résurrection, par laquelle le Christ triomphe du système sacrificiel et de la pulsion de mort qui le soutient. Il se révèle alors comme Fils de Dieu, Dieu comme Fils, et peut, par la grâce qu’il dispense, libérer les hommes de la superstition et leur pardonner leur péché, c’est-à-dire leur participation au système sacrificiel, pour autant qu’ils consentent à en limiter l’emprise à ce qui peut être revoulu dans une relation authentique à l’autre homme.

“Poursuivons par l’événement initial qui intervient contre le système sacrificiel : c’est le Sacrifice du Christ. Si le Christ intervient contre le système sacrificiel, c’est d’abord par l’Incarnation. Incarnation par laquelle le Fils absolu, s’incarnant dans le Christ, se faisant homme (c’est le paradoxe si puissamment dégagé par Kierkegaard), s’engage à revouloir comme bonne la finitude radicale de l’humain – en général, mais aussi là même où elle a entraîné ce dernier dans le système sacrificiel et le paganisme. Incarnation par laquelle l’Autre absolu se montre comme n’étant pas l’idole, mais l’Autre absolu vrai, pour lequel l’existant est son Autre.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

CHRIST, Incarnation, Passion, Résurrection

Incarnation, Passion et Résurrection sont trois noms pour désigner cet événement majeur, et même fondateur de l'histoire, qu'est le sacrifice du Christ. Ce sont les trois étapes nécessaires de l'intervention divine par laquelle se prépare, s'effectue, et s'accomplit la mise en question du système sacrificiel pervers des humains. L'Incarnation démontre que la chair n'est pas fondamentalement mauvaise, malgré la finitude et donc aussi malgré l'existence du péché charnel (concupiscence), qu'il existe une chair et une sensibilité bonnes, compatissantes et aimantes (la chair du Christ, idéalement). La Passion dénonce l'injustice de ce système sacrificiel, et la haine que le sujet social éprouve inévitablement contre Dieu, le Prochain, l'Autre en général. Cette injustice, le dieu fait homme la subit et l'assume librement (dans la souffrance et jusqu'à la mort, non dans la jouissance bien sûr - qui serait celle du fanatique), par son sacrifice. La Résurrection prouve que la vie triomphe finalement de la pulsion de mort, non seulement pour le Christ mais également pour tout homme qui aura - notamment par ses oeuvres - réussi à dépasser la haine sacrificielle et la finitude en général pour les réduire à leurs formes minimales, socialement acceptables dès lors que les sujets ne sont plus empêchés d'entrer dans leur individualité et d'y gagner leur autonomie.

"La mise en question par Dieu du système sacrificiel s’accomplit dans la Résurrection de l'homme Jésus dans lequel Dieu comme Fils s’est incarné. Résurrection qui est triomphe sur la pulsion de mort. Cette résurrection annonce celle de tous les hommes dans la mesure où, dépassant leur haine sacrificielle à eux, la réduisant à ses formes minimales dans le cadre de la relation à l’Autre, de l’amour pour l’Autre, ils entrent dans leur individualité et traversent pour elle leur passion propre - car l’entraînement sacrificiel est toujours là dans le monde social et il se manifeste toujours contre l’individu, fût-ce sous une forme limitée. À partir de quoi ils pourront un jour instituer un monde où l’individu ait sa place. C’est cela, Incarnation, Passion, Résurrection, qu’on appelle ici le sacrifice du Christ. Et dont on a essayé d’établir qu’il est bien, pour l’homme, l’événement par excellence de l’histoire."

JURANVILLE, 2017, HUCM

CHRIST, Passion, Amour, Grâce, KIERKEGAARD

Dans son affirmation fervente de la vérité du christianisme, Kierkegaard insiste tout particulièrement, voire exclusivement, sur la Passion du Christ (tout en négligeant l'Incarnation et la Résurrection), parce qu'elle se situe au choeur de l'épreuve existentielle du croyant : celui-ci en effet, dans la souffrance et la renonciation à soi, se confrontant avec la finitude, se dispose au mieux à recevoir la grâce et l'amour divins. La fonction sotériologique de la Passion s'avère centrale, la mission du Christ étant bien de sauver l'humanité, de la délivrer du péché. C'est en ceci que le Christ n'est pas un maître à la manière de Socrate, qui engage le disciple à découvrir - au moyen de la réminiscence - le savoir en lui ; la vérité que le croyant est appelé à découvrir, c'est la présence du péché en lui, afin de s'en délivrer, en laissant advenir non pas le savoir mais l'Amour. Si le disciple de Socrate imite son maître de même que ce dernier reconnait et confirme son propre savoir à travers celui du disciple, l'imitateur du Christ dans la Passion reçoit bien l'amour divin en partage, mais cette fois c'est une vérité et une identité nouvelles (une "nouvelle vie" littéralement) qui lui sont données, tout à fait imprévisiblement et unilatéralement, car le dieu n'en avait nullement besoin pour "se connaître" lui-même. La grâce divine établit bien une sorte d'égalité, dans la renonciation, entre le créateur et la créature, mais cette égalité s'arrête à l'individu dans son face à face avec Dieu, et Kierkegaard rejette toute perspective théologico-politique, toute possibilité de convertir la vérité en savoir et l'amour en justice sociale.

"« Le dieu n'a pas besoin de disciple pour se comprendre lui-même. Mais, s'il se meut lui-même et non par besoin, qu'est-ce qui le meut, sinon l'amour ? » (MPh, 72). Amour qui vise l'amour venant, en retour, du disciple, et donc l'égalité (« La préoccupation du dieu est de rétablir l'égalité. Faute d'y réussir, l'amour serait malheureux » MPh, 77). De sorte que le maître divin doit, pour libérer le disciple de l'enchantement et ravissement devant lui-même comme idole, s'abaisser lui-même, se faire simple serviteur. Grâce dispensée par ce maître au disciple qui aura à « recevoir dignement la grâce [ainsi] offerte à tout homme imparfait, c'est-à-dire à chacun de nous » (ECh, 67). Grâce qui lui ouvre la voie pour devenir « homme nouveau », pour re-naître » (MPh, 60 sq). Et cela en aimant à son tour, en ayant foi en ce Dieu qui ne peut pas se communiquer directement et qui doit d'abord susciter le scandale et le rejet : « Il lui faut exiger de devenir objet de foi. Sinon, il devient une idole » (ECh, 131). La Passion du Christ est, à partir de là, non pas à admirer, mais à imiter par l'existant comme sujet individuel. Et cela en s'affrontant à la finitude radicale ou péché, et dans les autres qui le menacent de violence sacrificielle, et en lui-même qui tend à être complice de cette violence. Epreuve de renonciation à soi, à l'identité qu'on s'était fabriquée : « Renonce à toi-même et souffre pour cette raison : tel était le christianisme ». Mais certes épreuve dans laquelle on advient à une nouvelle identité, celle de l'individu qu'est l'homme nouveau : « Au sens chrétien, il n'y a jamais de lutte que celle de l'individu ; car le propre de l'esprit, c'est justement que chacun soit un individu devant Dieu, de sorte que la communauté est une détermination inférieure à celle de l'individu que chacun peut et doit être » (ECh, 108, 174 sq, 188 et 197)."
JURANVILLE, 2019, FHER

CHRIST, Médiateur, Messie, Sacrifice, SAINT AUGUSTIN

Pour faire cesser toute complaisance dans l'injustice, et ainsi assumer la finitude, il est nécessaire comme l'énonce Saint Augustin d'en appeler à l'intervention d'un médiateur - entre le masculin et le féminin (et leur illusoire complémentarité), entre la vie et la mort, entre l'humain et le divin. Cette figure quasi-universelle que l'ethnologie a désigné sous le nom de trickster (le tricheur, celui qui ne joue pas le jeu), il convient de l'élever à sa fonction de Messie, soit un homme qui, au-delà de son rôle local de "fusible", de régulateur d'une forme sociale déterminée, remplisse la mission de mettre en cause pour tous les hommes le système social sacrificiel. Le seul médiateur vrai agissant pour la créature humaine au nom de l'Absolu créateur ne saurait être que le Christ, lui qui d'abord en tant Fils de Dieu s'est incarné en la personne de Jésus, prouvant ainsi que péché n'est pas constitutif de la chair (voulue par Dieu) mais de la (mauvaise) volonté humaine ; lui ensuite qui s'est sacrifié, qui a souffert la Passion jusqu'à son terme pour dénoncer justement le système du sacrifice, prouvant ainsi son amour pour les hommes ; lui enfin qui a ressuscité, prouvant ainsi la véracité de la parole divine et l'existence effective d'une justice, applicable à tous les hommes.

"Celui qui, pour le sujet social, pour le peuple, peut effectuer la mise en question du système sacrificiel est donc bien le médiateur. Mais pour autant seulement que, au lieu d’être considéré comme devant être aboli sacrificiellement au nom de l’Autre absolu faux ou idole, il apparaît comme l’envoyé de l’Autre absolu vrai, l’« oint » du Seigneur, le messie – envoyé pour dénoncer ledit système et témoigner que le vrai Dieu ne veut pas de tels sacrifices et se tourne de lui-même, par amour, vers les hommes. Celui qui, pour saint Augustin, est le Fils incarné – car « si, comme c’est beaucoup plus probable, tous les hommes sont nécessairement malheureux aussi longtemps qu’ils sont sujets à mourir, il faut chercher un médiateur qui non seulement soit homme, mais aussi soit Dieu » ".

JURANVILLE, 2010, ICFH

INDIVIDU, Oeuvre, Passion, Ecriture

En tant que difficile travail de la forme, écriture, recherche d'unité et de consistance, l'oeuvre est toujours vécue intérieurement, par l'individu, comme sa Passion propre (comprenant les quatre passions fondamentales que sont l’angoisse, la culpabilité, la honte et la peur.)

"L’œuvre est ensuite l’intérieur de l’œuvre. C’est l’œuvre en tant que travaillée, ou encore l’œuvre en tant que produite par un individu qui est lui-même travaillé. C’est l’œuvre en tant qu’écriture, et donc forme – mais une forme qui, à la différence de ce qui a lieu dans les objets ordinaires, se constitue imprévisiblement, à partir de la matière, dans l’épreuve de la finitude radicale. Épreuve de l’unicité conduite, dans l’œuvre, par l’individu, jusqu’à l’unité et identité objective. L’œuvre implique, pour l’existant comme matière et mère, une souffrance, une passion. Du fait de l’exigence d’absolue consistance qui y est éprouvée. Et du fait de la fuite, toujours d’abord, de l’existant devant cette exigence. Elle implique donc, pour l’existant, la traversée de ce que nous avons appelé sa passion propre, c’est-à-dire des quatre passions fondamentales que sont, dans l’ordre, l’angoisse, la culpabilité, la honte et la peur."

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

INDIVIDU, Nihilisme, Passion, Autre, HEIDEGGER

Heidegger pointe avec raison le déploiement du nihilisme dans l'histoire, même s'il ne mesure pas à quelle Passion extrême cela conduit (holocauste), et même pire s'il l'encourage implicitement ; il ne mesure pas non plus que la séparation entre ces deux figures de l'Autre absolu, respectivement vraies et fausses, que sont l'Ereignis et le Gestell, ouvre l'espace à l'individu pour vivre sa Passion et accomplir son oeuvre propre.

"Dans Contribution à la question de l’être, Heidegger traite, en dialogue avec Jünger, du nihilisme. Heidegger ne dit pas que le « mouvement du nihilisme, dans sa dimension planétaire, dans sa multiformité, dans sa hâte dévorante », ne provoque pas des « séquelles funestes » et ne s’accompagne pas de « phénomènes menaçants », qu’il faut combattre, autant qu’on le peut. Mais il souligne que le nihilisme, qui est retrait (oubli) de l’être, appartient à l’essence de l’être, et qu’il ira jusqu’au bout de ses possibilités essentielles. Heidegger certes ne mesure pas l’extrême de l’horreur à quoi a conduit le nihilisme contemporain ; il ne mesure pas qu’à l’extrême cette Passion de l’homme débouche sur ce que Lévinas lui-même appelle la Passion des Passions, sur l’holocauste. Mais il dit juste quand il affirme le caractère inévitable et essentiel du déploiement du nihilisme dans l’histoire. Conséquence de la séparation entre les deux figures de l’Autre absolu. La figure vraie, celle du vrai Dieu – l’Ereignis, en langage heideggérien. Et la figure fausse, inventée par les hommes, celle du dieu obscur ou Surmoi – le Gestell, pour Heidegger. Séparation qui ouvre à l’homme l’espace de son individualité, pour son œuvre propre. Reste à montrer, au-delà de Heidegger, que la Passion de l’individu conduit à l’institution du monde juste, et que le nihilisme, dans les déploiements les plus frénétiques de la science et de la technique, n’est qu’une face de ce monde, sa face obscure, mais maintenue dans les limites du droit."

JURANVILLE, 2000, JEU