PASSION, Absolu, Existence, Raison

Comment le sujet peut-il sortir de l’identification sociale ? Le sujet ne reste pas dans son identité sociale simplement parce qu'on lui impose cette identité ; il y reste parce qu'il la prend pour l'absolu. Le passage à l'identification essentielle exige donc de mettre en question cet « absolu commun ». Et cette mise en question ne consiste pas à supprimer tout absolu, bien au contraire. L’absolu vrai est celui qui laisse place au fini en lui donnant toutes les conditions pour accéder à l’autonomie. Or poser l’absolu en général est ce qui définit la passion. Quelque chose est posé par le sujet comme ayant une valeur dépassant toutes les autres valeurs relatives. Mais nous sommes immédiatement obligés de distinguer passion vraie et passions fausses, réservant la première à ce qui est compatible avec le travail de l’oeuvre. La passion est ce qui fait que le sujet veut le travail créateur, veut produire quelque chose d’objectif et non d’illusoire.
Juranville invoque la célèbre formule : « rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion ». Chez Hegel, cette formule appartient à la théorie de la « ruse de la raison » : les grands individus historiques poursuivent passionnément leurs fins particulières, mais la raison universelle se sert de cette passion pour réaliser quelque chose de plus grand qu'eux. Mais d’un point de vue existentiel, on ne peut accepter que le sujet soit simplement l'instrument d'une raison qui agirait de toute nécessité en sachant déjà où va l'histoire. De plus la passion se distingue de ces deux rapports possibles à l'absolu que sont la mélancolie et le désespoir. La mélancolie est immédiateté de l’absolu, donc sans véritable médiation et sans travail de la finitude ; tandis que le désespoir est négation de l’absolu, mais en réalité reconstitution incessante de l'absolu faux qu'il prétend nier. Le désespoir ne devient fécond que si le sujet va « jusqu'au fond de soi ». Et ce qu'il découvre alors, c'est qu'il ne faisait pas simplement subir l'absolu faux de l'extérieur : il le constituait lui-même par sa propre finitude. Le sujet doit reconnaître en quoi il a lui-même refusé l'absolu vrai. La passion est le moment où le sujet pose enfin l'absolu vrai, contre le faux : la passion devient alors lutte. La passion se concentre sur l'objet absolu (comme la volonté se concentre sur la loi) qui donne sens à tout le reste. Cela explique pourquoi une véritable passion peut réorganiser toute l'existence. D’ailleurs Juranville affirme : « la passion reçoit sa vérité, dès que la pensée affirme l’existence. » Pourquoi ? Parce que reconnaître son existence, c'est reconnaître sa dépendance radicale à l'Autre absolument Autre. C’est ce que fait la passion, on l’a vu, en posant l’absolu vrai comme tel.
Ce faisant elle détruit certes toute raison préexistante, mais c’est pour mieux permettre l'apparition d'une nouvelle raison. L’objet de la passion soit être absolument raisonnable. On trouve déjà cette idée chez Descartes qui fait de l'admiration la première des passions comme ouverture à la grandeur, et qui fait de la générosité la vertu la plus admirable, précisément parce qu’elle est travaillée par la raison. Et Hegel articule à bon droit la passion avec la raison. Mais avec la « pensée de l'existence » la vérité de la passion advient historiquement au-delà de Hegel et contre lui. Pour Hegel, la passion est surtout le moyen par lequel la raison se réalise ; pour la pensée de l'existence, elle devient véritablement « acte historique », et doublement. Elle transforme effectivement l'histoire individuelle, et elle intervient dans l'histoire universelle. Elle intervient précisément contre les passions mauvaises, ordinaires, tristes et sacrificielles, en faisant advenir quelque chose de nouveau. La passion est créatrice ou elle n’est pas. La pensée de l'existence reconnaît donc la passion comme acte historique ; cependant comme toujours, elle ne permet pas que cet acte conduise à une position objective de l'absolu vrai, et surtout pas à une forme politique. C’est pourquoi Juranville invoque la passion par excellence, la Passion christique, sur laquelle Kierkegaard a tellement écrit. Mais justement ce dernier se contente de faire de la passion “le sommet de la subjectivité” : comme passion de l’infini, elle introduit le paradoxe de l’existence (l’infini dans la finitude). Mais Kierkegaard néglige le passage de l’acte subjectif que constitue la passion vers l’établissement d’un savoir de la subjectivité (ce que la psychanalyse permet). Or la Passion du Christ est le modèle de la passion authentique parce qu'elle n'est pas seulement souffrance ni même épreuve ; elle est acte dans l'histoire. Elle transforme le rapport entre absolu et fini. Finalement elle transforme le monde. C’est pourquoi elle constitue pour Juranville le « paradoxe absolument absolu ».

“C’est cependant avec la pensée de l’existence, au-delà de Hegel et contre lui et, a fortiori, au-delà de Descartes ou Rousseau, que la vérité de la passion advient comme telle dans l’histoire de la philosophie. Comme nous l’avons déjà dit, le sujet se confronte à son existence, quand il reconnaît sa relation constitutive à l’Autre absolument Autre, à l’absolu de l’Autre, et donc quand il reconnaît sa souffrance inéluctable de fini. Une telle confrontation est passion, position de l’absolu. Or, pour la pensée de l’existence comme pour nous, cette passion n’est pas simplement épreuve et souffrance, elle fait acte, acte historique. Non pas au sens hégélien où la passion est l’« élément actif », le « bras », l’ « instrument » par lequel la raison intemporelle se réalise, se déploie dans l’histoire. Faire acte. Acte historique. Dans l’histoire individuelle, bien sûr. Mais, aussi et surtout, dans l’histoire universelle, contre les passions sociales communes, toujours sacrificielles. Mais cet acte accompli par la passion ne conduit, pour la pensée de l’existence, à nulle position objective, socialement reconnue, politique, de l’absolu vrai.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

PARADOXE, Dieu, Homme, Inconscient, KIERKEGAARD

L’affirmation de l’existence ouvre la voie au paradoxe essentiel. Avec Kierkegaard, le paradoxe n'est plus seulement dans l'homme (Pascal) ; il est en Dieu lui-même. Ceci est décisif car si Dieu lui-même est paradoxal, le paradoxe ne peut plus être simplement considéré comme le signe de l'imperfection humaine : il caractérise l’existence elle-même, et jusqu’à la Création. En effet la Création introduit déjà une sorte de contradiction : l'Absolu se rapporte à ce qui n'est pas lui, il se donne à sa créature, et par sa grâce va jusqu’à la sauver. Par l’Incarnation, Dieu devient homme, l’Absolu entre dans la finitude. La contradiction n'est donc plus seulement entre l'homme et Dieu : elle est assumée par Dieu lui-même. Puis la Passion du Christ est explicitement épreuve de la contradiction, et elle devra être réeffectuée par chaque homme, du moins intérieurement. Enfin la Résurrection n'est pas simplement le retour miraculeux du Christ, elle signifie qu’il y aura finalement une résolution ultime, quand l’homme participera à la vie divine, dans l’Esprit, ayant assumé la contradiction jusqu’au bout. Mais elle n'est pas une suppression abstraite de celle-ci. L’homme demeure un paradoxe parce qu'il est pris dans une relation paradoxale avec Dieu, une relation de pensée qui elle-même devient paradoxe. Et donc la philosophie, dans son essence, est paradoxe. Pour Kierkegaard, la pensée véritable est une pensée qui se passionne pour le point où sa propre identité est mise en question. Pourtant, lorsque Kierkegaard affirme que le sommet du paradoxe consiste pour la pensée à découvrir quelque chose qu’elle ne peut penser, il en reste à une limite. Si la pensée découvre quelque chose qu'elle ne peut penser et s'arrête là, le paradoxe demeure une limite de la pensée, et non la pensée elle-même. La reconnaissance du paradoxe serait donc faussée si elle ne produisait pas avec lui une nouvelle objectivité. C’est pourquoi l’affirmation de l’existence doit être complétée par celle de l’inconscient. Parce que l'inconscient donne au paradoxe une structure objective dans le sujet lui-même. Le paradoxe devient alors quelque chose que l'on peut connaître, décrire, travailler, traverser. La conscience ne peut donc se poser légitimement comme absolue, comme philosophique, et jusqu’au savoir, qu’en reconnaissant l’inconscient. Le paradoxe transforme la méthode même du savoir puisqu’on cherche alors à produire un savoir capable de tenir la contradiction. La méthode psychanalytique en témoigne : le symptôme, le lapsus, la résistance, le rêve, etc. ne sont pas simplement des erreurs à corriger ; ils sont des formations dans lesquelles se manifeste une vérité que le sujet doit apprivoiser. Enfin, si la psychanalyse permet de comprendre le paradoxe au niveau individuel, ce paradoxe doit également être déployé politiquement. Et le monde juste lui-même doit être paradoxal. Pourquoi ? Parce que l’injustice est inéliminable dans ce monde, et pourtant produire un monde juste n’en reste pas moins une exigence absolue. Une politique juste consiste à maintenir ouvert l'espace dans lequel l'injustice peut être reconnue et combattue. Justement le capitalisme représente une figure structurelle de l'injustice qui ne peut pas être simplement déclarée supprimée. Paradoxe, là encore. Car même s’il doit être combattu et surtout régulé pour ses conséquences désastreuses, le capitalisme n’en reste pas moins le seul cadre socio-économique où chaque existant peut assumer son individualité véritable, sans risquer d’être rejeté (sacrifié) comme tel. Or l’individu est précisément celui qui peut introduire de la nouveauté dans l'ordre établi, le seul capable de créer.

“Certes l’affirmation de l’existence conduit vers la reconnaissance du paradoxe comme essentiel. Ce qui se manifeste lumineusement chez Kierkegaard. Kierkegaard en effet, au-delà de Rousseau et de Kant, mais aussi de Pascal, proclame le paradoxe comme non seulement en l’homme, mais en Dieu même. Dieu paradoxal qui, dans sa Création, s’est voué à sa créature et devra la sauver. Qui, comme Fils absolu, s’incarnera en Dieu-homme, traversera sa Passion (épreuve de la contradiction) et ressuscitera – mais d’une Résurrection dont le sens n’est autre que d’annoncer la résurrection des humains. Et qui ne résoudra sa contradiction que comme Esprit, quand l’homme participera à la vie divine pour autant qu’il s’est engagé dans une semblable passion. Et, à partir (et sur fond) de ce Dieu paradoxal, Kierkegaard peut revenir au paradoxe qu’est l’homme, et qu’est ultimement la pensée, la pensée philosophique, la philosophie. Il dit ainsi : « Le paradoxe est la passion de la pensée, et le penseur sans paradoxe est, comme l’amant sans passion, un médiocre sujet. »”

JURANVILLE, 2010, ICFH

PARADOXE, Christ, Inconscient, Justice, KIERKEGAARD

La philosophie peut découvrir le paradoxe dans sa vérité lorsqu’elle abandonne le finalisme du Bien métaphysique et en vient à affirmer l’existence. Mais cette affirmation de l’existence est elle-même historiquement rendue possible par le Sacrifice du Christ. Le paradoxe chrétien demeure dans l’histoire comme une « écharde dans la chair » dit Juranville, un symptôme, même et surtout lorsqu’il est refusé. Kierkegaard est celui qui reconnaît explicitement ce paradoxe absolu : Dieu devenu homme dans l’existence historique. Toutefois si Kierkegaard reconnaît la vérité réelle du paradoxe, il ne lui donne pas sa vérité essentielle. Il découvre le paradoxe, mais l'arrête au point où il devient effectivement transformateur. Il conserve le paradoxe comme tel. En tout cas le paradoxe est quelque chose que l'histoire - philosophie incluse - cherche à refouler, mais qui revient comme un symptôme, qui persiste parce qu’il est porteur d’une vérité. La philosophie qui en vient ensuite à affirmer l'existence hérite donc, sans nécessairement le reconnaître, de cette vérité portée par le Sacrifice du Christ. Juranville tranche : « Ce n’est que quand la philosophie s’engage à affirmer, non seulement l’existence, mais aussi l’inconscient, qu’elle peut donner enfin au paradoxe sa vérité essentielle ». Disons d’abord simplement que l'inconscient introduit une structure dans laquelle le sujet n'est pas identique à sa conscience. Et cette non-identité est précisément une nouvelle forme de paradoxe. D’autre part, sur le plan historique, l'Holocauste constitue un événement qui rend impossible une certaine manière de faire de la philosophie. Selon Juranville, cet événement terrible et humiliant pour la philosophie, renforce la nécessité d'un savoir effectif de la contradiction, de la finitude et du mal. Et c'est alors que la philosophie doit se tourner vers la psychanalyse et l'inconscient. On l’a dit, l’idée d’inconscient contient déjà en soi un paradoxe ; mais affirmer l’inconscient en renonçant à la conscience (ce que peut être tentée de faire la psychanalyse) reviendrait à renoncer également au paradoxe. C’est pourquoi Juranville écrit aussi : « ce n’est que par l’affirmation de l’inconscient que la conscience peut s’affirmer légitimement comme conscience absolue ». Juranville ne définit pas ici l'absolu comme une conscience qui serait totalement transparente à elle-même ; au contraire, la conscience devient absolue en assumant ce qui la divise et la dépasse ; elle signifie une conscience qui peut se poser elle-même sans nier l'inconscient. Il faut comprendre ici l’absoluité comme la position autonome du sujet capable d'assumer ce qui le constitue sans le réduire. Et réciproquement, « ce n’est que par l’affirmation de la conscience […] que l’inconscient est véritablement accueilli. » Car il faut bien en faire quelque chose de cet inconscient, il faut bien une conscience pour en mesurer le poids et l’incidence. La reconnaissance de l’inconscient - et donc du paradoxe - est finalement une question de justice, d’abord de justice envers soi-même, et enfin de justice sociale. La justice doit pouvoir accueillir ce qui ne peut être entièrement assimilé. Le pardon envers soi-même en est la condition première : le sujet doit accepter sa propre finitude, sa propre division. Quant au monde juste, il est certes le résultat historique et politique du paradoxe absolu du Sacrifice du Christ, mais en lui-même il n’accomplit la paradoxe que de façon relativement absolue. Le monde juste n’est surtout pas un monde où toute injustice aurait disparu, un monde illusoirement parfait ; il est juste seulement s'il reconnaît l'injustice irréductible, “mesurée par le pardon et par l’hospitalité”, tout en faisant le maximum pour en réduire les conséquences.

“Ce n’est qu’après l’holocauste, quand la philosophie, voulant affirmer le savoir comme effectif, se tourne vers la psychanalyse et l’inconscient, qu’elle peut donner au paradoxe toute sa vérité. Primordialement au paradoxe absolument absolu qu’est le Sacrifice du Christ. Mais ultimement au paradoxe relativement absolu qu’est le monde juste – monde dans lequel l’injustice est toujours là, car sans la reconnaissance d’une injustice irréductible, mesurée par le pardon et par l’hospitalité, accordés à l’Autre et aussi à soi-même, il n’y a pas de justice réelle. C’est cette conversion de l’esprit qui demeure le plus difficile, et à quoi appelle finalement le paradoxe. Et notamment celui, décisif pour le sujet individuel, de l’inconscient, puisque ce n’est que par l’affirmation de l’inconscient que la conscience peut s’affirmer légitimement comme conscience absolue, et que ce n’est que par l’affirmation de la conscience, d’une telle conscience, que l’inconscient est véritablement accueilli.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

OCCASION, Évènement, Altérité, Existence

L’événement est le surgissement imprévisible, dans le réel, de l’Autre absolu qui pose l’altérité essentielle et appelle l’existant à devenir son Autre en assumant sa finitude radicale. L’événement fait ainsi surgir dans le réel un sens vrai et, par cette irruption du nouveau, fait histoire. Mais le problème est que l’événement, une fois posé comme fait total, porte aussi une identité qui risque de contredire l’altérité qu’il institue : s’il devenait une totalité définitivement constituée, il imposerait à tout existant une identité et supprimerait précisément son autonomie. C'est une difficulté particulièrement importante pour la conception chrétienne de l'événement de Révélation. Si la Révélation était un événement totalement constitué, possédant une signification définitive, elle pourrait devenir un nouvel objet social auquel chacun devrait simplement se conformer. Il faut donc affirmer simultanément existence et altérité ; c’est ce que Juranville appelle l’occasion. Face au fait, qui est l’événement comme « posé », l’occasion est l’événement comme « posant » : elle ouvre à l’existant la possibilité de recréer lui-même le sens de ce qui advient. Elle surgit imprévisiblement, se présente à partir d’une identité en soi et rend seule possible une action véritable. L’occasion est donc à la fois existence et altérité. Elle se rapproche de la grâce, mais la grâce ajoute à l’occasion la liberté et l’autonomie pure de l’acte par lequel le sujet s’efface pour l’Autre. Elle se rapproche également du temps, puisqu’elle est le « temps favorable », le kairos, le moment où une possibilité peut réellement être saisie. Une telle conception de l’occasion n’est possible qu’avec l’affirmation philosophique de l’existence : dans la métaphysique traditionnelle, elle reste secondaire et inessentielle, comme chez Malebranche où Dieu seul est véritablement cause. Juranville distingue ainsi la sphère scientifique de l’histoire, caractérisée par le fait et le savoir reconnu, et sa sphère métaphysique, caractérisée par l’occasion. Dans cette dernière, l’existant accueille le « rien » de l’occasion et participe, par son œuvre propre, à l’œuvre absolue de la Création. L’histoire devient alors non seulement ce qui arrive à l’homme, mais ce qu’il contribue librement à créer à partir des possibilités que l’événement lui ouvre.

“Que quelque chose comme une occasion essentielle soit conçu par la pensée philosophique, cela certes n’est possible qu’avec l’affirmation de l’existence. Dans ce que nous appelons avec Heidegger la pensée métaphysique, l’occasion ne peut jamais être qu’inessentielle. Ainsi bien sûr chez Malebranche pour lequel Dieu seul est cause. Le fait caractérisait la sphère scientifique de l’histoire, où celle-ci est déployée comme savoir reconnu ; l’occasion, elle, caractérise la sphère métaphysique de l’histoire, où l’existant, accueillant le rien de l’occasion, participe, par son œuvre propre (qui va jusqu’à l’histoire et au savoir) à l’œuvre absolue de la Création divine.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

NOM, Destin, Liberté, Finitude, BENJAMIN

Le nom donné à l’homme ouvre un destin, mais ce destin ne doit pas être compris au sens mythologique d’une prédestination inscrite magiquement dans le nom. Benjamin montre plutôt que les parents, en donnant un nom à leur enfant, le dédient à Dieu sans connaître encore l’unité et l’identité qu’il devra réaliser. Le nom propre est ainsi « verbe de Dieu sous des sons humains » (Benjamin) et garantit à chacun sa création par Dieu ; il possède donc lui-même une puissance créatrice. Le nom est d’abord donné par l’Autre absolu, il “constitue l’homme comme existant, fini et pourtant libre” précise Juranville. Il ne désigne pas seulement une identité déjà accomplie : il “travaille” l’homme en l’appelant à “donner objectivité à l’unité et identité que le nom lui avait supposée” ajoute-t-il. Le destin est ainsi le processus par lequel cette possibilité initiale devient œuvre effective. La finitude signifie que le sujet hérite d’images, de modèles et de possibilités historiques déjà constitués, auxquels il peut s’identifier. La liberté consiste à choisir parmi ces possibilités et à les transformer. Le destin est donc toujours à la fois hérité et créé. C’est ce que permet de penser Heidegger lorsqu’il définit le destin comme l’avènement originaire du Dasein dans la résolution authentique. Le nom ouvre ainsi une histoire dans laquelle l’individu doit transformer l’héritage qui le constitue en œuvre propre.

“Certes, pour qui affirme  l’existence, le nom est fondamentalement donné à l’homme par l’Autre (au sens éminent, par l’Autre absolu, par Dieu) ; et ce nom est créateur parce que d’abord il constitue l’homme comme existant, fini et en même temps libre ; et surtout parce qu’ensuite il le « travaille » jusqu’à ce que celui-ci ait accompli son destin, donné objectivité à l’unité et identité que le nom lui avait supposée.”

JURANVILLE, 2024, PL

MYTHE, Existence, Nihilisme, Paganisme

L’affirmation de l’existence n'est pas simplement une nouvelle conception philosophique de l'homme, elle produit une nouvelle époque, parce qu'elle implique un nouveau surgissement de la grâce et l'élection. Rappelons que la grâce est ce qui vient de l'Autre et rend possible l'accès du fini à l'existence ; tandis que l'élection est la reprise active de cette grâce par celui qui accepte d'entrer dans l'épreuve. Avec Descartes, la grâce était accueillie par le sujet individuel, notamment dans l'affirmation du doute et dans le mouvement par lequel le sujet découvre une certitude qui ne vient pas simplement de lui. Désormais, c'est le sujet social - « constitutivement religieux » - qui est le destinataire de la grâce, tandis que l’élection, quant à elle, consiste à imiter le Christ, c'est-à-dire à entrer dans l'épreuve de l'existence. Dans cette nouvelle époque, la vérité vient de l'Autre, par la révélation. Mais le sujet social ne transforme pas immédiatement cette vérité en savoir rationnel, il la conserve sous sa forme immédiate de mythe. De cette structure découle un nouveau type de savoir philosophique : après les savoirs ontologique, théologique, cosmologique, apparaît le savoir psychologique de l'existentialisme. « Psychologique » parce que son objet est désormais l'âme, reçue elle-même d’abord comme un mythe : chaque homme reçoit, par grâce, l'hypothèse ou la promesse d'une âme. L'existence est donc l'épreuve qui permet de transformer le mythe reçu en vérité vécue. Socialement, l'affirmation de l'existence signifie que l'universel est d'abord dans l'Autre. L'individu ne possède donc pas immédiatement l'universel en lui-même : il le reçoit de l'Autre et peut ensuite le réaliser parce qu'il est appelé ou « élu ». C'est cela qui, selon Juranville, définit la démocratie. La démocratie n'est donc pas ici définie comme souveraineté immédiate du peuple. Elle résulte de la reconnaissance de la finitude humaine : puisque tous ne sont pas capables de produire eux-mêmes l'œuvre et le savoir, certains peuvent devenir les représentants des autres. D'où la démocratie véritable : représentative et parlementaire. Représenter véritablement suppose un travail sur soi et la capacité de reconstituer l'universel. Si cette démocratie véritable devient en quelque sorte un mythe vrai, elle est immédiatement suivie par son double négatif : le mythe faux de la démocratie directe, populaire, participative. Pourquoi faux ? Parce qu'il suppose que le peuple pourrait se représenter lui-même immédiatement, sans médiation, sans travail de transformation, sans finitude : l’immédiateté populaire prétend supprimer la finitude alors qu'elle devrait précisément l'assumer. Or le refus de la vérité du mythe, et donc de la vraie démocratie, ne ramène pas simplement au paganisme ancien, il mène au nihilisme défini par Leo Strauss comme le rejet des principes mêmes de la civilisation, où l’homme, littéralement, est “rien”. Cette logique apparaît d'abord dans la figure du prolétaire, suivie par celle, inverse, du surhomme païen : le prolétaire est celui qui serait privé de tout ; l'homme de la race supérieure est celui qui prétendrait être absolument doté de tout. Mais le premier n’a peut-être pas su ou voulu recevoir les conditions dont il se prétend injustement privé, tandis que second ne les reçoit imaginairement qu’à travers le prisme du racisme et de ce qui l’accompagne géopolitiquement, l’impérialisme, qu’il soit colonial (occidental) ou continental (allemand et russe). Finalement l'homme-déchet et l'homme-supérieur sont deux productions du même nihilisme. Malheureusement la philosophie de cette époque échoue à défendre les mythes vrais contre leurs falsifications. Juranville distingue précisément trois positions historiques de la pensée de l'existence. D’abord celle de Kierkegaard et Heidegger : elle affirme l'existence et reconnaît la finitude radicale, mais précisément pour cette raison, elle refuse de poser objectivement l'autonomie créatrice et le savoir qui pourrait en découler. Ensuite celle de Rosenzweig et Levinas, qu’il appelle “pensée messianique” : elle prend conscience que si l'on ne pose pas l'autonomie, on laisse triompher l'ordre social traditionnel, et pourtant elle continue de les dédire ou les taire, toujours au nom de la finitude. Enfin Marx, Nietzsche, Husserl : cette fois, on décide franchement de poser l'autonomie créatrice, mais l'erreur inverse se produit, on perd la finitude (avec Marx, la surhumanité sans classes ; avec Nietzsche, un surhomme sans libido ; avec Husserl, une conscience sans inconscient). Autrement dit, la philosophie veut combattre les mythes faux, mais lorsqu'elle élimine la finitude, elle produit elle-même des mythes d'autonomie absolue.

“Si une époque nouvelle est ouverte par l’affirmation de l’existence, c’est du fait du surgissement nouveau de grâce et d’élection qu’implique cette affirmation. Grâce dispensée décisivement par le Christ et accueillie, non pas cette fois-ci par le sujet individuel comme avec Descartes et son affirmation du doute, mais par le sujet social puisqu’il est constitutivement religieux et que c’est à lui qu’est adressé le Sacrifice du Christ. De même pour l’élection, pour autant qu’à la suite et à l’imitation du Christ on entre dans l’épreuve qu’implique l’existence, épreuve qui s’accomplit, selon nous, dans le savoir. Et l’époque nouvelle se caractérise alors par la vérité propre qu’elle reconnaît au mythe : la vérité viendrait, au sujet social, de l’Autre, de la révélation de cet Autre (en l’occurrence la révélation chrétienne) ; et ledit sujet la laisserait quant à lui dans son immédiateté de mythe, à charge, pour le sujet individuel qui le voudrait, de la recréer. De là, cette fois-ci encore, un nouveau savoir philosophique, au-delà des savoirs ontologique, théologique et cosmologique, le savoir psychologique de l’existentialisme.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

MONDE, Totalité, Altérité, Justice

Le monde n'est pas simplement une totalité (comme chez Hegel), ni simplement une ouverture (comme chez Heidegger), mais une réunion de ces deux déterminations : totalité et altérité. Il est un ensemble organisé de relations ouvertes à l'Autre, et ne concerne à ce titre que les existants (humains). Car si exister consiste à mettre son identité dans l’altérité, faire monde consiste à rassembler l’ensemble de ces relations. Mais le monde auquel l’existant veut appartenir n’est pas spontanément ce monde laissant advenir l’Autre comme tel, un monde affirmant l’universel ; l’homme fuyant son existence, par finitude radicale, le monde reste toujours d’abord un monde particulier s’enfermant dans une identité et une totalité fausse, c’est-à-dire un monde païen. 

“Totalité et altérité, cela définit le monde. Qui est ce par quoi se donne et dans quoi s’accomplit l’époque, son objectivité absolue. Le monde se comprend dans son rapport avec l’existence. Hegel conclut le paragraphe de l’Encyclopédie où il parle de l’existence en disant, de toutes les choses qui sont en relation les unes avec les autres, qui « existent » les unes par rapport aux autres, qu’elles forment un « monde de dépendance réciproque. » Heidegger dit tout uniment que « l’homme seul existe » et que « l’homme seul a un monde. » Ce qui se comprend dès lors que l’existence est ouverture à l’Autre, altérité, à partir de l’identité, tandis que le monde est la totalité de ce qui s’ouvre à l’Autre. Or le monde juste constitutif de l’époque terminale tel qu’on peut le déterminer à partir de l’être comme existence et comme inconscient n’est autre que le monde actuel en tant qu’il se caractérise par le droit et par la démocratie représentative qui sans cesse a à confirmer le droit – et il n’y a pas d’autre justice possible avec les hommes tels qu’ils sont.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

METHODE, Existence, Métaphore, Contradiction, HEGEL

L’ambition de Juranville est d’élaborer un véritable savoir de l'existence, contre la tradition de la pensée existentielle qui soutient que l'existence échappe irréductiblement au savoir. Que l’objectivité de l'existence réside dans le langage, d”autres l’ont déjà dit comme Heidegger, Wittgenstein, l'empirisme logique et surtout Lacan, pour qui l'inconscient est structuré comme un langage. Dès lors il propose une “méthode métaphorique”, inspirée de la dialectique spéculative de Hegel mais profondément transformée. Comme chez Hegel, l'analyse passe par trois moments : une identité immédiate où la contradiction est ignorée, la reconnaissance de cette contradiction, puis sa résolution dans un concept supérieur. Mais Juranville ajoute deux opérations essentielles. D'une part, la négation pure ou le refus radical, qui exprime la réalité du péché, de la pulsion de mort ou de la résistance à la vérité et fait surgir une contradiction nouvelle. D'autre part, la position pure ou l'acte créateur métaphorique, qui invente un concept inédit capable de dépasser cette contradiction et d'ouvrir un nouveau cycle d'analyse. La méthode est ainsi circulaire et topologique : les concepts se définissent mutuellement et le système ne possède pas de terme définitif, mais progresse en fonction du but poursuivi. Ce but est d'établir la philosophie comme savoir effectif de l'existence.

“Dans la « méthode métaphorique » sont dégagés deux aspects qui n’apparaissaient pas comme tels dans la méthode de Hegel. D’une part la négation pure, d’autre part la position pure. D’abord la négation pure, le refus radical. Refus radical du concept par quoi se résoudrait une contradiction. Un tel refus est la « réalité » ou la « réalité effective » du concept. Réalité effective avec, d’un côté, un refus résultant de ce qu’on en reste au savoir anticipatif en excluant l’existence (empirisme ou métaphysique), d’un autre côté, un refus tenant à ce qu’au contraire on affirme l’existence, mais en excluant le savoir (pensée de l’existence, discours psychanalytique). Hegel fait du refus l’âme même du mouvement spéculatif. Il ne veut rien savoir d’un refus radical d’aller vers le bien, du péché, de la pulsion de mort. Nous-mêmes au contraire adjoindrons à chaque temps de la méthode spéculative un temps du refus, où apparaît une contradiction nouvelle. Ensuite la position pure, l’acte créateur métaphorique. Acte créateur qui, à partir de ce refus, et pour l’élever à sa vérité, introduit un nouveau concept où justement la contradiction qui vient d’apparaître est résolue. Concept qui est le nouveau temps de l’analyse spéculative. Et qui ouvre comme quart temps (ou peut ouvrir – cela dépend du point jusqu’auquel on veut mener l’analyse) à un nouveau mouvement ternaire.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

PAGANISME, Quadriparti, Analogie, Existence, HEIDEGGER

Juranville remarque que le féminisme est impossible dans le monde traditionnel, non seulement parce que les femmes y sont subordonnées, mais surtout parce que l'individu autonome n'y existe pas encore. Tous sont intégrés dans un ordre social et cosmique qui fixe d'avance les rôles. Le paganisme présente un paradoxe : il exalte symboliquement la Terre-Mère et les grandes déesses, mais il accorde socialement la prééminence aux hommes et aux fils. Les différences entre masculin et féminin s'y inscrivent dans une harmonie cosmique où la finitude radicale de l'existence n'est pas reconnue. A cet égard le Quadriparti de Heidegger ne correspond nullement à une description du monde païen, mais bien à la structure fondamentale de l'existence : la Terre et le Ciel correspondent respectivement à l'objet et au sujet (pour Juranville) - certes toujours complémentaires -, tandis que les divins représentent l'Autre qui appelle les mortels (la Chose, pour Juranville) à affronter leur propre finitude - loin, cette fois, de toute complémentarité ou analogie. Les mortels deviennent eux-mêmes en assumant leur condition mortelle et en répondant à cet appel. Le monde païen, en revanche, repose sur des analogies entre les couples Terre/Ciel et mortels/divins, qui maintiennent un ordre hiérarchique traditionnel : le masculin est associé au Ciel et aux divinités, tandis que les femmes restent rapportées aux Mères. Le féminisme ne peut donc apparaître qu'avec l'histoire, lorsque l'individu devient capable de remettre en question les rôles hérités et d'assumer librement son existence.

“Car ce qui donnerait la structure de ce monde [païen], c'est l'analogie établie entre la différence-complémentarité de la Terre et du Ciel (différence-complémentarité propre à ce que Heidegger désigne comme leurs "noces») et la différence entre les mortels et les divins. Alors que, pour Heidegger, il y a d'un côté la différence-complémentarité de la Terre et du Ciel (selon nous, de l'objet et du sujet). Et il y a de l'autre côté celle, sans complémentarité, des divins (selon nous, l'Autre) qui appellent les mortels en se proposant à eux comme modèles, et des mortels (selon nous, la Chose) qui ont à s'affronter à leur être-mortel, à leur néant ("la mort, dit Heidegger, est l'écrin du néant»), pour s'identifier à ceux-là autant qu'ils le peuvent. Reste que le monde païen, avec ses analogies, relie le masculin du Ciel aux divins et que les femmes-filles y sont soumises aux Mères.”

JURANVILLE, UJC. 2021 

MATHEME, Logique, Existence, Négation, LACAN

L'écriture scientifique repose sur des lois générales, mais elle présuppose toujours une existence qui lui échappe. Lacan reprend les quatre propositions fondamentales de la logique classique (universelle affirmative, particulière affirmative, universelle négative, particulière négative) et les transforme afin de montrer les limites internes de toute écriture logique. L'universelle affirmative (« tous les x... ») exprime simplement la loi. La particulière négative (« il existe un x qui échappe à la loi ») donne sens à cette loi en rappelant qu'elle suppose toujours une existence extérieure au système : le Nom-du-Père. En revanche, Lacan modifie profondément les deux autres propositions. L'universelle négative ne signifie plus simplement que la loi est fausse ; elle affirme qu'il existe quelque chose qui ne peut même pas être entièrement inscrit dans le réseau des lois. La particulière affirmative cesse d'être la simple constatation d'un cas particulier ; elle désigne au contraire ce qui demeure irréductiblement extérieur à toute démonstration logique. À partir de cette réécriture, Lacan distingue deux couples de modalités : le nécessaire et le possible, qui organisent le domaine de la science et des lois ; le contingent et l'impossible, qui désignent ce qui surgit depuis le réel et excède toute formalisation. Le contingent correspond à la rencontre imprévisible, que l'écriture scientifique est structurellement impuissante à codifier. L'impossible désigne ce qui ne peut jamais être complètement intégré dans le langage ou la logique : c’est le réel ou le signifiant pur, représenté ici par le phallus. Le mathème psychanalytique devient alors l'écriture même des limites de toute écriture scientifique. La science écrit le monde ; la psychanalyse écrit ce qui échappe à cette écriture. La science dit comment fonctionne le langage ; la psychanalyse dit pourquoi le langage ne peut jamais tout dire.

“ L’universel n’impliquant pas l’existence, une proposition universelle se situe uniquement sur le plan de la loi, et la négation ne peut alors porter que sur le caractère de loi, et donc l’universalité, de la loi. D’où la réécriture révolutionnaire de Lacan pour l’universelle négative. De même pour la particulière affirmative. Car l’existence se détermine d’abord par sa distinction d’avec la loi, et constater une existence qui y est conforme ne prend sens que parce que cela permet d’exclure l’existence de quelque chose qui y contreviendrait. Ces deux réinterprétations et les formules qui y correspondent ouvrent des aperçus tout à fait nouveaux. Conformément aux théorèmes de Gödel, elles inscrivent les limites de l’écriture scientifique et du champ de la logique : la première en affirmant qu’il y a un élément symbolique (x) qui n’entre pas dans une relation symbolique (une loi), la seconde en soutenant qu’on ne peut pas établir qu’il contredise aucune loi, et donc le jeu de l’écriture en général. Dans le séminaire où il développe le plus précisément ces analyses (Ou pire…, 1971-1972), Lacan montre qu’il en résulte une nouvelle conception de la négation, qui va au-delà de la négation comme simple opération logique marquant une pure différence et ne concernant pas le sujet, et qu’elles permettent d’aborder autrement la théorie des modalités.”

JURANVILLE, 1984, LPH

LOGIQUE, Science, Modalité, Ecriture, LACAN

Les progrès de la logique moderne ont séparé l'universel (« tous... ») et l'existence (« il existe... »), contrairement à Aristote où l'universel impliquait l'existence. Lacan reprend cette séparation mais lui donne une portée nouvelle grâce à sa théorie du signifiant. Pour lui, universel et existence ne sont ni identiques ni indépendants. L'universel (la loi) n'a de sens que parce qu'existe un élément situé hors de cette loi : le Nom-du-Père, instance symbolique qui fonde la loi sans y être soumis. Inversement, aucune existence humaine n'est pensable avant l'institution de la loi symbolique. Les deux propositions classiques que sont l'universelle affirmative (« tous les x sont f ») et la particulière négative (« il existe un x qui n'est pas f ») sont conservées. Elles définissent ensemble le champ du savoir scientifique : la loi générale d'une part, et l'exception fondatrice d'autre part. En revanche, Lacan transforme profondément les deux autres propositions. L'universelle négative (« aucun x n'est f ») devient le pas-tout. Elle ne signifie plus qu'aucun objet ne satisfait une propriété, mais qu'il n'existe pas de totalité achevée permettant de tout écrire sous cette loi. La totalité elle-même devient impossible. La limite porte donc sur le pouvoir même du langage scientifique. La particulière affirmative (« il existe un x qui est f ») est également repensée. Elle ne désigne pas simplement un cas empirique observé. Lorsqu'on affirme : « j'ai vu un homme heureux », on suppose déjà la loi reliant l'humanité et le bonheur. L'expérience ne fonde jamais la loi ; celle-ci est toujours présupposée. Par conséquent, cette proposition ne décrit pas une existence particulière mais exclut l'idée qu'une existence puisse être pensée indépendamment d'une loi symbolique. Ainsi, les quatre propositions de la logique ne servent plus seulement à construire le raisonnement scientifique : elles dessinent désormais les limites mêmes de toute science. Il est d’ailleurs possible de rapprocher cette réécriture de Lacan des deux théorèmes de Gödel. Le premier affirme qu'il existe nécessairement des propositions indécidables dans tout système formel suffisamment riche. Lacan retrouve cette idée avec le pas-tout : certaines relations échappent définitivement à une formalisation universelle. Le second affirme qu'un système ne peut démontrer sa propre cohérence. De façon analogue, Lacan soutient que la science ne peut établir de l'intérieur le fondement ultime de sa propre loi. La science apparaît ainsi comme un savoir nécessairement limité, incapable de se fonder elle-même. Cette limite logique ouvre alors sur une distinction fondamentale entre le monde et le réel. Le monde correspond à tout ce qui peut être organisé par la loi symbolique et donc écrit. Le réel désigne ce qui échappe définitivement à cette écriture. Dans le monde apparaît parfois un événement contingent qui ne découle d'aucune loi préalable. Le réel, lui, reste radicalement impossible à intégrer dans le système du savoir.
À partir de là, Lacan réorganise complètement la théorie aristotélicienne des modalités. Le nécessaire devient ce qui soutient durablement l'écriture symbolique : la loi et le Nom-du-Père. C'est « ce qui ne cesse pas de s'écrire ». Le possible désigne ce qui peut être inscrit dans cette loi, tout sujet susceptible d'y prendre place. C'est « ce qui cesse de s'écrire », c'est-à-dire ce qui peut toujours être réécrit. Le contingent est l'événement imprévisible qui surgit dans le monde sans être déductible des lois existantes. Il « cesse de ne pas s'écrire ». L'impossible est le réel pur, irréductible à toute symbolisation : « ce qui ne cesse pas de ne pas s'écrire ». Contrairement à Aristote, les oppositions changent complètement. Le possible ne s'oppose plus à l'impossible mais au nécessaire. Le contingent s'oppose à l'impossible. Cette nouvelle logique permet de penser ce qui intéresse finalement Juranville : l'histoire. L'histoire authentique n'est pas la simple application de lois générales. Elle est le lieu où surgissent des événements véritablement nouveaux, impossibles à prévoir d’après les règles existantes. Chaque création historique est une contingence qui « cesse de ne pas s'écrire » avant de pouvoir éventuellement être intégrée dans un nouvel ordre symbolique. Cette nouvelle logique ne décrit plus seulement le raisonnement scientifique : elle devient une logique de l'histoire, de la création et de l'émergence de l'événement.

“On retrouve donc les quatre termes de la théorie aristotélicienne des modalités, mais autrement ordonnés et opposés. Pour Aristote, le nécessaire (qui découle de l’universelle affirmative, puisque universel implique l’existence) s’oppose au contingent (déduit de la particulière négative), l’impossible (l’universelle négative) au possible (la particulière affirmative). Pour Lacan, c’est le possible qui s’oppose au nécessaire, selon la « contradiction » ; et l’impossible s’oppose au contingent. Ce que confirme une formule comme « il n’est pas impossible que j’y aille », où l’on ne suppose nullement que ce soit possible, où l’on dit simplement que ce n’est pas résolument étranger à son monde. La théorie lacanienne des modalités permettra, grâce à sa formulation écrite de la contingence, qui quoique écrite ne relève pas de la science, d’aborder autrement l’histoire, lieu du surgissement de quelque chose qui « cesse de ne pas s’écrire ».”

JURANVILLE, 1984, LPH

Schéma de Juranville

JEU, Existence, Langage, Objectivité

Comment instituer une société véritablement juste sans retomber dans les formes ordinaires du contrat qui reproduisent les mécanismes sacrificiels du monde social ? La réponse réside dans l'acceptation de la finitude radicale que les individus cherchent habituellement à fuir. Une société juste doit donc « revouloir » cette finitude et l'assumer objectivement. Or la combinaison de la finitude et de la signifiance définit le jeu. La société véritable est ainsi une société comprise comme jeu. Le jeu n'est pas ici divertissement mais structure ouverte où existent des règles, une liberté réelle et la possibilité de création. L'existant est d'abord pris dans le jeu de l'Autre : il naît dans un monde social déjà constitué où il joue un rôle et porte un masque. Mais ce masque n'est pas une illusion à détruire ; il constitue au contraire le point de départ nécessaire de toute création. C'est à partir du masque que peut surgir l'œuvre, lorsque le rôle social est repris et transformé librement. Le jeu devient alors un jeu institué par l'existant lui-même à travers ses œuvres et ses institutions. La philosophie, qui réfléchit sur l'ensemble des jeux sociaux, présente ainsi la société comme un « jeu des discours fondamentaux » et propose le contrat le plus élevé : l'acceptation explicite de toute la finitude. Elle ne cherche pas à éliminer les autres discours mais reconnaître leur vérité propre comme masques, œuvres et jeux. 

“Si le contrat est bien, en soi, ce qui institue la société juste, comment éviter, quand on en vient à affirmer un contrat vrai, ouvrant chacun à son autonomie elle-même vraie, comment éviter de retomber dans le contrat ordinaire et son fond sacrificiel ? Mais cette finitude est ce que, par excellence, l’existant tend à rejeter et, décisivement, à rejeter du monde social. Il lui faut dès lors revouloir la finitude ; la revouloir objectivement, puisque c’est par l’objectivité et le savoir que le monde social ultimement « se protège » ; et la revouloir à partir de la signifiance, puisque celle-ci est, dans l’objectivité, le principe. Or finitude et en même temps signifiance définissent, on le sait, le jeu. C’est donc pour autant qu’elle est posée comme jeu que la société est, par le contrat, instituée dans sa vérité et dans sa justice.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

PHILOSOPHIE, Psychanalyse, Inconscient, Existence, LACAN

Avec la psychanalyse, et en affirmant à son tour l’inconscient en plus de l’existence, la philosophie s’appuie sur un modèle de discours lui permettant de rompre définitivement avec la maîtrise traditionnelle. Même expérience de la finitude dévoilée par les deux discipline, et surtout même refus de la finitude : sous la forme du désespoir d’un côté, sous celle du refoulement de l’autre. Comme le psychanalyste, le philosophe peut dispenser grâce et élection à son autre, s’effacer devant lui, tout en posant son savoir comme universel. Tandis que la psychanalyse, conçue comme théorie du sujet (et du signifiant) avec Lacan, s’appuie sur la philosophie contemporaine de l’existence (même si elle ne le reconnait pas ouvertement), dans une perspective éthique plutôt que thérapeutique, avec comme boussoles la vérité inconsciente et le désir plutôt que la demande de bien-être du sujet.

“Parallèlement Lacan a montré que la psychanalyse trouve sa vérité dans le mouvement de la philosophie contemporaine. Lacan déborde les sciences humaines contemporaines et leurs structures symboliques, parce qu'il considère, à la suite de Freud, d'une part que la seule chose qui compte avec l'inconscient, c'est d'arriver à un rapport positif à lui, où l'on accueille et accomplisse la vérité qui est en lui (et que la Science toujours ignore). Et d'autre part que toujours d'abord il y a un rapport négatif à lui, refoulement, etc. Exactement ce que la philosophie contemporaine avait dit elle-même à propos de l'existence, le refus primordial de l'existence (désespoir chez Kierkegaard) se retrouvant chez Freud comme rejet (forclusion), déni et refoulement.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

INCONSCIENT, Identité, Existence, Discours

Si avec Lacan la psychanalyse apparait comme discours, au même titre que la philosophie, et non comme science, c’est en raison du fait que l’inconscient est langage, inséparable de sa mise en acte sous transfert, et non un simple dépôt de représentations refoulées dont il faudrait retrouver la signification dans l’espoir de lever les symptômes (retour du refoulé). Le discours psychanalytique est censé dans son acte produire un effet de sens, c’est-à-dire faire émerger une signification comme nouvelle. Mais elle ne vient pas de nulle part, elle est pour le sujet recréation d’une identité originelle communiquée par l’Autre, à partir de laquelle il ex-siste, à savoir une identité sous condition d’altérité.

“Freud apparaît, aux yeux de la philosophie, comme ayant, par son affirmation de l'inconscient, introduit ce qui constitue l'identité et le principe essentiel de l'existence. L’inconscient est l’identité originelle à partir de laquelle on existe – qui se reconstitue à partir de ce qui lui vient imprévisiblement de son Autre.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

INCONSCIENT, Existence, Psychanalyse, Discours, LACAN

Non seulement l’inconscient peut être énoncé dans un discours, le discours psychanalytique, mais encore il ne peut être reconnu comme tel, voire mis en acte, que dans les conditions de ce discours, autrement dit de la cure effective. C’est en quoi l’inconscient se rapproche de l’existence, qui pour sa part est affirmée et ne saurait l’être que dans le cadre du discours philosophique. Les fameux “quatre discours” de Lacan se déduisent d’ailleurs de la structure même de l’inconscient, lequel recoupe la structure de l’existence selon Juranville. Les discours philosophique et psychanalytique poursuivent chacun des fins différentes, et s’adressent à des sujets différents, respectivement au sujet social et au sujet individuel. Ces deux discours dispensent, chacun à leur manière, une forme de “grâce”, c’est-à-dire qu’ils font passer à leur autre la vérité de ce qu’ils énoncent, la supposant initialement en l’autre. Le discours psychanalytique de façon plus directe sans doute, dans une finalité éthique, mais aussi plus limitée, et le discours philosophique plus indirectement mais de façon plus globale, dans une finalité politique. De toute façon le discours philosophique de l’existence ne s’accomplit vraiment que lorsqu’il affirme l’inconscient, donc grâce à la psychanalyse d’une certaine façon, dont il démontre en retour, aux yeux de tous cette fois, l’entière rationalité.

“L'inconscient, qui comporte, ontologiquement, la même hétéronomie fondamentale et la même autonomie créatrice que l'existence, se confond donc, en quelque manière, avec elle. Or, s'il peut être, selon Lacan, énoncé dans un discours, précisément le discours psychanalytique, il ne peut l'être, toujours selon lui, dans un discours philosophique.”

JURANVILLE, FHER, 2019

INCONSCIENT, Conscience, Existence, Psychose

L’Autre apparait d’abord comme Conscience dans le sujet, et certes celui-ci peut toujours ne pas le reconnaître, au risque de sombrer dans la psychose la plus pure. Mais c’est la reconnaissance de l’inconscient qui fait accéder à la vérité de l’existence ainsi qu’au savoir vrai. Sans cela, le sujet tend toujours à se croire déjà identifié à l’Autre et devenu conscience absolue, maintenant ainsi la psychose fondamentale fondée sur le rejet de l’altérité et de la finitude. L’inconscient apparaît alors comme la vérité de l’Autre qui traverse le sujet, sa substance même, la “Chose” à partir de laquelle l’existence sort d’elle-même vers l’altérité et se reconstitue dans un jeu créateur. L’inconscient permet finalement de résoudre la contradiction de la pensée de l’existence : sans lui, soit l’existence devient un objet de savoir au prix de la perte de sa finitude, soit elle conserve sa vérité mais reste inaccessible à toute objectivité. Grâce à l’inconscient, un savoir vrai devient possible sans suppression de l’altérité ni de la séparation essentielle.

“Comment le sujet fini peut-il réellement rompre avec le jeu social commun, et sa fondamentale psychose sacrificielle ? Comment peut-il accueillir jusqu’au bout l’appel de l’Autre, et donc s’établir dans la puissance créatrice à lui impartie, jusqu’à instituer, par le savoir vrai, le monde juste, où toutes les œuvres seront reconnues objectivement ? Comment peut-il donner toute sa vérité à l’existence ? En posant ou, du moins, en reconnaissant d’une manière ou d’une autre l’inconscient.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

IDEOLOGIE, Philosophie, Existence, Libération, Marx

La philosophie apparaît avec Karl Marx comme exigence de distinction d’avec l’idéologie, pour autant qu’il affirme la communauté au nom de l’existence. Reprenant l’origine du concept chez Destutt de Tracy, il définit l’idéologie comme un ensemble d’idées dérivant des conditions matérielles et sociales, mais qui, en tant que reflet inversé du réel, dissimule et justifie l’injustice d’un monde fondé sur la violence sacrificielle. Marx critique ainsi les “jeunes hégéliens”, qui croient à la primauté de la conscience et à une libération par la seule prise de conscience, alors que la transformation réelle suppose une révolution des conditions matérielles. Sur la distinction entre la philosophie et l’idéologie, précisons ceci : bien que toutes deux prétendent produire un savoir total, l’idéologie repose sur un principe donné et indiscuté, tandis que la philosophie met en question ses propres fondements et reconstruit son principe de manière imprévisible à partir des contradictions du réel. Mais cette distinction, chez Marx, reste fragile, voire douteuse étant donnée la vocation révolutionnaire qu’il assigne à la philosophie et l’identification implicite du Parti avec le Philosophe lui-même.

“La philosophie, qui est primordialement question, doit donc être distinguée, dès lors qu'on affirme l'existence et la communauté, de l'idéologie. Comme l'idéologie, elle se réclame d'un savoir, d'un savoir qui ordonne le monde comme Tout et le justifie sur fond d’un principe. Mais ce principe, qui est pour elle l’essence, n’est pas donné, avec l’existence, comme une évidence première (ainsi que c'est le cas pour la conscience, dans la conception des Jeunes hégéliens). Il est lui-même, ainsi que tout savoir, mis en question. Censé résoudre les contradictions traversées, il doit lui-même être reconstitué imprévisiblement à partir de là, et précisément à partir du réel sensible, matériel, social de l'existence. Et le monde alors justifié ne sera pas un monde sacrificiel.”

JURANVILLE, 2021, UJC

HOMME, Existence, Histoire, Oeuvre

Juranville propose une véritable “arithmétique ontologique” (3 → 4 → 5 → 6) pour penser le passage de l’existence humaine finie à une création vraie du monde. L’homme, en raison de sa finitude, refuse d’assumer l’identité véritable présente dans l’Autre absolu ou le divin. Il ne peut pourtant accéder à sa vérité qu’en assumant cette finitude, ce qui implique de dépasser le ternaire primordial dans lequel il est pris (objet-sujet-Autre selon Juranville, RSI selon Lacan) en y ajoutant un terme supplémentaire (la Chose pour Juranville, le symptôme pour Lacan), jusqu’à former le quaternaire complet de l’existence. Le quatrième terme marque l’irruption de la subjectivité comme manque et rend possible la création, par la reconstitution de la Chose dans l’oeuvre (Juranville) ou par la nomination (Lacan). Cependant dans le monde social, cette création est d’abord falsifiée : le monde traditionnel constitue une œuvre fausse, fondée sur une analogie quaternaire figée. Ce système ne peut survivre qu’en introduisant un cinquième terme, la victime expiatoire, qui concentre la finitude refusée collectivement. Ce dispositif ne peut être dépassé à son tour que par une intervention messianique, où le cinquième terme devient révélation du mensonge sacrificiel et ouvre à l’histoire comme œuvre à accomplir. L’homme ne réalise pleinement sa vérité que dans un monde juste reconnu par tous, où se déploie le savoir. Cette étape correspond au sixième terme, où l’humanité répète en elle-même la structure trinitaire divine : créatrice comme le Père (4), historique comme le Fils (5), et rationnelle comme l’Esprit (6). 

“L'homme n'atteindra donc sa pleine vérité que quand le monde juste aura été établi comme reconnu de tous, au moins implicitement. Place donc au savoir et, après le cinquième terme, du sixième, du Six. Répétition par l'homme - et donc, par lui, confirmation - du ternaire du Dieu trinitaire : après le Quatre où l'homme comme créateur répète le Père et après le Cinq où l'homme comme créateur qui fait l'histoire répète le Fils, le Six où l'homme comme créateur qui déploie le savoir répète l'Esprit. (Rosenzweig dégage explicitement cette structure sénaire, deux fois ternaires (Etoile de la Rédemption, étoile de David, 2 triangle qui se chevauchent en se croisant : Dieu/le Monde/ L'homme, puis Création/Révélation/Rédemption).”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

EXISTENCE, Altérité, Séparation, Rupture

Une déduction logique de l’existence fait intervenir trois moments où l’identité du sujet se confronte successivement à l’altérité, à la séparation et à la rupture, tout en surmontant ces illusions (ou refus de l’existence) que sont respectivement la perversion, la névrose et la psychose. L’existence ne peut apparaître que si le sujet accepte l’altérité radicale, laquelle détruit son identité immédiate et se présente comme identité véritable dans la relation. Elle se donne donc d’abord comme altérité, s’opposant à l’illusion perverse d’une objectivité immédiate, qu’elle révèle comme telle. Mais la relation elle-même implique la finitude, laquelle met en crise la prétention du sujet à une identité absolue, et introduit la séparation comme identité dans la finitude. Cette séparation s’oppose à l’illusion névrotique d’une subjectivité autosuffisante, en en révélant la vérité. Mais la finitude elle-même, vécue comme radicale dans la séparation, provoque l’effondrement de la temporalité anticipative par laquelle le sujet se protégeait de l’existence. Elle se manifeste alors comme rupture, négation de la fausse temporalité et ouverture à une temporalité véritable. Cette rupture s’oppose à la clôture psychotique du sujet sur lui-même, en en révélant la vérité et en la dépassant. Dans ce processus, perversion, névrose et psychose ne sont pas supprimées, elles sont plutôt dégagées dans leur vérité, comme des étapes nécessaires.

“C’est donc comme rupture, temporalité et en même temps négation, négation de la temporalité anticipative, fausse, vers la vraie, négation qui est déjà elle-même temporalité vraie, que se donne la séparation. Et cette rupture s’oppose à l’aspect (et au fond) psychotique de l’identité immédiate, à ce qu’elle a d’abstraite clôture sur soi comme Chose – nous dirons même qu’elle s’y oppose en élevant à sa vérité une telle psychose.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

IDENTIFICATION, Existence, Hétéronomie, Identité, LACAN

Le sujet, d’abord fermé dans une identité immédiate et refusant le travail existentiel, est appelé par l’Autre à entrer dans un processus d’identification. L’Autre, à la fois déstabilisateur et porteur d’une identité supposée vraie, devient le modèle auquel le sujet s’identifie pour reconstituer progressivement en lui-même une identité d’abord reçue dans l’hétéronomie, puis reconquise dans l’autonomie. Si Lévinas et Lacan reconnaissent ce mouvement, ils en limitent la portée : soit l’identification demeure inachevée au profit de la finitude, soit elle est rejetée comme illusion d’une identité pleine. Lacan distingue ainsi une identification imaginaire (narcissique, illusoire) et une identification symbolique (au signifiant, au trait unaire), qui fonde le sujet de l’inconscient sans jamais produire d’identité stable. Juranville conteste cette limitation. D’abord il convient d’assumer que, dans une pensée de l’existence marquée par la perte originaire de l’identité, l’identification devient essentielle, et l’inconscient permet précisément d’en poser objectivement le terme. Reprenant Lacan, il interprète l’identification comme un processus d’écriture qui, à partir du trait, vise la constitution d’une consistance et d’une identité nouvelle. L’identification apparaît alors comme une « bonne névrose », non pas fin en soi mais voie vers la sublimation. 

“Pourquoi cependant faudrait-il limiter ainsi le mouvement de l’identification ? L’identification est devenue un terme décisif, dès qu’on a affirmé l’existence. Elle est, telle que nous venons de la présenter, hétéronomie et identité — définition très proche de celle de l’existence (altérité et identité). Elle ne pouvait être rien d’essentiel pour la métaphysique, puisque l’identité y était toujours déjà là, et que l’Autre n’y était qu’un moyen pour l’identité de se connaître. Pas alors de mouvement d’identification à un Autre radicalement Autre. Pas de surgissement d’une identité nouvelle. Certes si, au-delà de la métaphysique, on affirme, avec l’existence, l’identité vraie de cette existence, il faut bien la reconnaître comme ayant été à l’origine, de même que chez Hegel. Mais l’identité de l’existence s’efface pour l’Autre, et veut se reconstituer par l’Autre, imprévisiblement. Là, l’identification est bien essentielle. Or, l’inconscient ne permet-il pas de poser objectivement cette identité, et donc d’accomplir l’identification ?”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT