EMPIRISME, Existence, Science, Philosophie, QUINE

Quine radicalise l’empirisme en supprimant toute référence explicite au champ proprement philosophique ouvert par la question de l’essence, et ce faisant, il reconduit un scepticisme forclos plutôt qu’assumé. Cette radicalisation consiste en trois gestes solidaires : l’identification de la philosophie à la science ; le rejet de toute altérité de la vérité par rapport au savoir acquis ; l’exclusion de l’idée même d’essence comme question légitime. Ce qui rend l’empirisme de Quine plus radical que celui de Russell, non parce qu’il serait plus cohérent, mais parce qu’il est plus réducteur. Russell accepte le conflit des discours (idéalisme, empirisme, solipsisme) comme constitutif de la philosophie et assume l’hypothèse de l’essence, même sans la trancher. Quine semble d’abord ouvrir la question ontologique — « Qu’est-ce qui existe ? » — en opposant nominalisme et réalisme/platonisme. Mais cette ouverture est trompeuse : il ne pose jamais la question du sens de l’existence, ne distingue pas être et exister, et traite l’existence comme une variable théorique, évaluée uniquement selon l’utilité scientifique. Il ne s’agit donc pas d’ontologie au sens fort, mais d’une économie des engagements ontologiques, sur fond de scepticisme. Russell évoquait le scepticisme pour le récuser explicitement ; chez Quine, qui ne l’évoque même pas, il est présupposé et devient le sol tacite de l’empirisme. Ainsi, lorsque Quine affirme le primat des objets physiques sur les objets abstraits pour des raisons de pédagogie, de communication ou d’utilité, il le postule sans le fonder. Les objets abstraits sont admis selon leur utilité théorique, puis éliminés progressivement, à l’exception des êtres butoirs que sont les nombres et les classes. La présupposition empiriste demeure que l’expérience sensible est le critère ultime. Même si la science est, pour Quine, fondamentalement écriture et vise les phrases éternelles comme dépositaires de la vérité, cette élévation formelle reste toujours réversible vers l’expérience. L’écriture scientifique est autosuffisante, mais ne fonde aucune transcendance. L’« escalade sémantique » est interne à la science elle-même et ne brise pas le continuum — purement quantitatif — entre philosophie et science. « Pas d’exil hors du cosmos », selon Quine, qui prétend éliminer l’essence tout en conservant des structures abstraites irréductibles, sans pouvoir en rendre compte autrement que par leur utilité : ce qui ressemble fortement à une métaphysique implicite, non assumée.

“L'apport de Quine à la philosophie analytique, outre ses deux thèses fondamentales de l'indétermination de la traduction radicale et de la sous-détermination de la théorie par l'expérience, est double. D'une part et d'abord la radicalisation du langage logique pour la science élaboré par Frege et Russell. D'autre part et ensuite la radicalisation de l'empirisme qu'avait affirmé Russell insérant expressément l'entreprise de Frege, pour résoudre les paradoxes où elle se perdait, dans le cadre de la philosophie. Radicalisation parce que, dans sa volonté de science, Quine ne veut rien savoir de ce qui fonde le champ philosophique et que Russell reconnaissait encore : l'hypothèse de l'essence, assumée par certains discours qui apparaissent dans ce champ, rejetée par d'autres.”

JURANVILLE, 2025, PHL

CONCEPT, Expérience, Langage, Existence, QUINE

Quine est lu par Juranville comme un penseur du schème conceptuel, et, à ce titre, comme un penseur indirect de l’existence : il s’agit d’une appropriation stratégique qui prépare une critique plus profonde du langage, du sens et de la vérité. Pour Quine, le concept n’est jamais une simple abstraction tirée de l’expérience, mais un schème conceptuel a priori imposé à ce qui apparaît dans l’expérience — ce que Juranville traduit comme une loi de l’Autre à laquelle l’existant est toujours déjà soumis. Quine part ainsi d’une secondarité de l’expérience, commune à toute pensée qui affirme l’existence.À partir de ce point de départ, Quine va pourtant radicaliser le projet d’un langage logique pour la science (Frege, Russell) et, plus paradoxalement encore, radicaliser l’empirisme lui-même. Il met en lumière le rôle du schème conceptuel dans deux domaines : celui des langues et de la traduction, et celui des théories scientifiques et de leur rapport à l’expérience. D’où ses deux thèses majeures : l’indétermination de la traduction radicale, selon laquelle chaque langue forme un système clos régi par son propre schème conceptuel, rendant impossible tout point de vue neutre ; et la sous-détermination de la théorie par l’expérience, qui récuse l’idée d’un progrès nécessaire de la science vers une vérité unique. Juranville montre que ces thèses rejoignent, sous certains aspects, la pensée de l’existence, en ce qu’elles excluent tout finalisme du vrai et n’admettent que des vérités situées, internes à des schèmes théoriques. Si l’expérience joue chez Quine un rôle décisif dans l’apprentissage du langage et dans la traduction — notamment à travers les phrases liées à des stimulations non verbales — elle ne permet cependant jamais de déterminer les catégories elles-mêmes. Elle ne garantit donc aucune traduction exacte. La traduction radicale ne progresse qu’à l’aide d’hypothèses analytiques, issues de la tradition ou de l’ingéniosité du linguiste, mais toujours susceptibles d’être des projections de notre propre schème conceptuel ou de pures inventions. Il n’y a ainsi aucune garantie ultime, seulement une indétermination irréductible.Quine semble alors s’éloigner de l’empirisme classique. Reste à comprendre comment, en tant que penseur analytique, il en vient précisément à rejoindre l’empirisme, et même à le radicaliser.

“Quine ne semble donc pas, dans sa thèse sur l'indétermination de la traduction radicale et, a fortiori, dans celle sur la sous-détermination de la théorie par l'expérience, donner un rôle fondamental à l'expérience et, dans ces conditions, se diriger vers l'empirisme tel que Russell l'a présenté. Et pourtant, parce qu'il se réclame de la philosophie analytique et de sa préoccupation d'un langage logique pour la science, il va déboucher sur cet empirisme et même, nous l'avons annoncé, le radicaliser. La thèse de la sous-détermination de la théorie par l'expérience est certes marquée, et même expressément cette fois-ci, par le même éloignement par rapport à l'expérience que celle sur l'indétermination de la traduction radicale. Toujours un schème conceptuel préalable (« Aucune recherche n'est possible sans quelque schème conceptuel préalable »). « L'impossibilité de définir la synonymie, par rapport à la méthodologie des hypothèses analytiques, est formellement la même, conclut Quine, que l'impossibilité de définir la vérité par référence à la méthode scientifique ». Mais la thèse sur la sous-détermination de la théorie par l'expérience n'exclut nullement qu'une théorie soit élaborée qui prolonge, dans le but de les radicaliser, des théories préexistantes, lesquelles donnent une importance majeure à l'expérience - une théorie nouvelle qui donnera elle aussi une telle place à l'expérience. C'est ce que Quine, parce qu'il se réclame de la philosophie analytique, devait faire à partir de ce qu'avaient proposé Frege et Russell. Et c'est ce qu'il a fait en s'appuyant sur les principes qu'ils avaient dégagés (rappelons le paradoxe pour lui fécond de l'« aide qu'apporte la familiarité des principes à la continuation de l'activité de l'imagination créatrice ») : il a radicalisé tant le langage logique pour la science inauguré par Frege et Russell que l'empirisme que Russell avait présenté comme discours qui porte la science.”

JURANVILLE, 2025,PHL

EVENEMENT, Histoire, Existence, Dialectique

L’événement est une notion décisive pour l’histoire universelle — notamment à travers le Sacrifice du Christ et la Révolution — comme il l’est aussi pour l’histoire individuelle. Mais le champ de celle-ci ne saurait être ouvert ni reconnu sans la prise en compte des événements fondamentaux de l’histoire universelle, seuls capables de créer un espace pour l’individu. La pensée de l’existence thématise ou a minima présuppose l’événement, mais elle se heurte à une contradiction qui lui demeure propre : si elle reconnaît l’irruption d’un réel imprévisible, constitutif de l’événement, elle ne se donne pas les moyens d’en penser le sens véritable, dès lors que celui-ci supposerait une objectivité qu’elle récuse. Or, si poser le sens objectivement revient toujours d’abord à le fausser, une dialectique de l’histoire — distincte de la dialectique purement logique de Hegel et articulée à l’inconscient — permet de tenir compte de cette falsification et de la dépasser.


“Contradiction entre, d’une part, le réel imprévisible, sans lequel il ne peut y avoir d’événement essentiel – réel imprévisible auquel s’attache la pensée de l’existence. Et, d’autre part, le sens, sans l’objectivité duquel il ne peut y avoir d’événement essentiel qu’abstrait et illusoire – sens objectif que rejette cette pensée, et qui ne peut être affirmé qu’avec l’inconscient. Nous montrerons, en suivant le mouvement par lequel se résout cette contradiction, qu’il y a une dialectique de l’histoire, et exactement des rapports à l’histoire ou « sphères de l’histoire », de même qu’il y a une dialectique de l’existence, et exactement des rapports à l’existence ou « sphères de l’existence ». Nous préciserons que, si le sens de l’événement est en fait toujours d’abord faussé quand on veut le poser objectivement, le propre de la dialectique de l’histoire est de tenir compte ensuite de cette falsification et d’y passer outre. Et nous soutiendrons que, si Kierkegaard lui-même, qui a parlé de « sphères de l’existence », ne parle pas de « sphères de l’histoire », la critique qu’il fait de la conception hégélienne de l’histoire, et notamment son affirmation, contre Hegel, du Sacrifice du Christ comme événement absolu, prend place dans une telle dialectique.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

EVENEMENT, Existence, Essence, Histoire, ROSENZWEIG, HEIDEGGER

Toute pensée qui affirme l’existence doit reconnaître un événement primordial, essentiellement religieux, venant de l’Autre absolu. Mais cette reconnaissance appelle nécessairement une réponse, qui ne peut être que sociale et politique. Autrement dit, à l’événement initial doit correspondre un événement terminal, qui engage l’histoire humaine concrète. Mais une contradiction affecte la pensée de l’existence telle qu’elle s’est développée dans la philosophie contemporaine. Celle-ci exclut par principe tout savoir de l’existence, et donc toute détermination conceptuelle de l’événement. Conséquence : elle affirme l’événement comme essentiel, mais elle se refuse à dire en quoi consiste précisément cette essentialité ; elle ne peut ni déterminer le sens de l’événement, ni le non-sens qu’il dénonce et contre lequel il se dresse. Cette abstraction a un effet redoutable car l’événement devient potentiellement le lieu de toutes les illusions, de toutes les projections arbitraires. Cette contradiction s’illustre notamment chez Rosenzweig. Celui-ci oppose radicalement l’essence et l’événement, affirmant que l’individu ne rencontre l’autre (le prochain) ni dans son essence ni dans la pureté de son cœur, mais dans l’événement qui lui advient, et même dans la surdité de son cœur. Bien sûr cette position est intenable puisqu’elle prétend rejeter l’essence, mais elle oublie que l’événement lui-même est essentiel, étant précisément ce par quoi l’homme est ouvert à l’Autre. Avec Heidegger, la situation change en apparence mais la contradiction demeure et même s’aggrave. Heidegger repart explicitement de la philosophie, qu’il définit comme question de l’être. Cet être est d’abord conçu comme identité vraie, temporelle, ex-sistante, dont la philosophie cherche le savoir ; puis il apparaît par rapport à l’homme (au Dasein) comme l’Autre absolu, celui qui l’appelle à assumer son existence. Dans cette perspective historique, l’être devient événement (d’abord Geschehen, puis Ereignis) : il se donne, destine l’homme à lui-même, et l’appelle dans la question ; il engage l’homme dans une histoire orientée vers une fin, et il semble répondre par un événement terminal à l’événement initial. L’être lui-même est bien pensé comme eschatologique. Et pourtant, cette pensée qui affirme l’événement se refuse à en penser l’effectivité déterminée, elle le sépare ainsi de son essentialité et le laisse flotter entre proclamation décisive et impuissance réelle. Ou alors, et c’est pire, elle le détermine - utopiquement et de façon inessentielle, coupée de toute référence à l’Autre absolu - dans une voie ramenant à ce même paganisme que l’événement véritable devait précisément abolir.


“Le mouvement, qui concerne l’événement en général, vaut éminemment pour l’histoire universelle : à l’événement primordial qui vient de l’Autre absolu doit répondre finalement, pour toute pensée qui affirme l’existence, l’événement social et politique que vise la philosophie. Mais, d’autre part, l’événement ainsi proclamé essentiel reste d’abord abstrait, parce que la pensée qui affirme l’existence exclut d’abord tout savoir de l’existence, et donc toute détermination objective de l’essentialité nouvelle propre à l’événement, mais aussi du sens de l’événement, et du non-sens que cet événement fait apparaître et contre lequel il s’élève. De sorte que rien de précis et de concret ne peut être dit légitimement ni de l’événement initial de l’histoire, foncièrement religieux, ni de son événement terminal, foncièrement politique – lequel peut prêter alors à toutes les illusions.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

CONCEPT, Existence, Inconscient, Universalité, LACAN

Pour restituer au concept sa pleine vérité, il faut aujourd'hui affirmer simultanément l'existence et l'inconscient. Si la pensée existentielle (Kierkegaard, Heidegger) a préparé le terrain en revenant à la Révélation ou à la vérité de l'Être, elle n'a pas suffisamment thématisé l'autonomie créatrice de l'homme. C'est la psychanalyse qui, en révélant la "Chose" et la structure de l'inconscient, permet de toucher à l'identité vraie issue de l'épreuve de la finitude. Cependant, même si Lacan sanctuarise les concepts freudiens, le discours analytique ne pose pas philosophiquement ses découvertes. La tâche de la philosophie est donc de reprendre ces éléments pour formuler une pluralité de concepts existentiels. Ce faisant, le concept apporte une justification objective et universelle à l'identité recréée dans l'œuvre humaine. Cette universalité n'est pas celle, politique et étatique, de la loi uniforme, mais une universalité de type messianique et traduisible, capable de faire résonner l'essence primordiale à travers toutes les langues et toutes les cultures.

"À l’époque contemporaine, l’affirmation de l’existence et l’introduction de l’inconscient permettent de retrouver l’identité vraie de la chose comme sujet du désir. Lacan, tout en n’énonçant pas l’essence créatrice, reconnaît la centralité des concepts freudiens. La tâche philosophique devient alors de reprendre ces acquis dans un discours qui assume la pluralité des essences et des concepts, tous sceaux de la Révélation... Parce qu’ils relèvent du langage philosophique, les concepts doivent être absolument traduisibles, comme le langage des Écritures selon Benjamin. Le nom possède aussi une universalité, mais il ne justifie pas objectivement l’identité qu’il suscite. Le concept, lui, apporte cette justification dans l’ordre du savoir. Reste alors la question : qu’est-ce que l’universalité “messianique” évoquée par Levinas, et peut-elle s’inscrire dans un développement politique ?"

JURANVILLE, 2025, PHL 

CONCEPT, Révélation, Existence, Métaphore

Si le nom est le sceau de la Création qui fixe le monde comme définitif, le concept doit être compris comme le sceau de la Révélation. Sa fonction fondamentale est d'arracher l'existant à son enfermement initial dans la pulsion de mort et au paganisme, en lui indiquant un idéal absolu à réaliser. Contrairement aux concepts ordinaires ou techniques (le concept de lit ou de véranda) qui ne prescrivent qu'un idéal relatif à l'usage, le concept philosophique désigne l'existence essentielle — celle de l'homme — et exige l'assomption résolue de la finitude radicale. Ainsi, des concepts comme l'angoisse, la justice ou le savoir ne sont pas de simples abstractions, mais des déterminations qui posent explicitement un devoir-être. Cependant, nom et concept sont d’abord détournés de leur vérité : nominalismes et sciences réduisent le nom à une étiquette, et les concepts ordinaires ou logiques (à la Frege) à de simples fonctions abstraites. La métaphore, en revanche, permet au nom de retrouver son pouvoir créateur en reconstituant l’identité à travers la finitude. Le concept pose explicitement cette identité nouvelle issue du travail métaphorique.

"Le nom peut, par l’opération de la métaphore, retrouver sa vérité originelle. Que dire dès lors du concept ? On a pu  avoir l’idée, positivement, que le concept posait comme telle l’identité que la métaphore n’avait que supposée, que dégagée  implicitement. On a pu avoir au contraire l’idée, négativement, que dans la métaphore avait lieu un processus fondamental de différenciation, de déplacement, de glissement, et que le  concept, qui le suppose, refoulait ce processus sous l’identité qu’il pose. Rejoignant un certain nietzschéisme3 qui florissait en ce temps, Derrida dit ainsi de la philosophie qu’elle est  « ce procès de métaphorisation qui s’emporte lui-même » et de la  métaphore qu’elle est « prise dans le champ qu’une métaphorologie générale de la philosophie voudrait dominer »: Derrida  y décèle un « retour du même4. » Mais, selon nous, le propre  de la métaphore est qu’elle doit être déployée et que, par ce  déploiement (cf. livre i, § 20), l’identité vraie, qui ne refoule rien, est reconstituée dans l’épreuve de la finitude. Que dire  dès lors du concept? À quoi correspond, pour le concept,  cette recréation de la vérité originelle du nom qui le fait, selon Benjamin, l’« essence la plus intime du langage », l’essence créatrice advenant dans le langage, au point que le Dieu créateur n’est autre que le Nom? On peut déjà se dire que le concept pose comme telle l’identité nouvelle et vraie recréée pour ce nom par la métaphore."

JURANVILLE, 2025, LP

ETRE, Existence, Philosophie, Savoir, HEIDEGGER

Heidegger réaffirme la philosophie comme savoir de l’existence, tout en intégrant plusieurs analyses de Kierkegaard. L’ontologie (savoir de l’être) et la phénoménologie (méthode de mise en lumière) définissent pour lui la philosophie comme « ontologie phénoménologique universelle », fondée sur l’herméneutique du Dasein, c’est-à-dire l’analyse de l’existence humaine comme fil directeur de toute pensée. La question philosophique, question de l'être, se manifeste dans l’expérience vécue, à partir d’un appel intérieur : la conscience (Gewissen). Cet appel impose un silence intérieur et invite à quitter l’inauthenticité pour une existence authentique (eigentlich). Répondre à cet appel implique la résolution (Entschlossenheit) : un vouloir-avoir-conscience qui oriente action, projet et œuvre — dont relève le savoir philosophique lui-même. Certes le premier savoir rencontré par l’existant est la science, définie comme théorie du réel. Mais la science évite selon Heidegger le plus réel : l’existence, marquée par la finitude, et l’Autre qui nous appelle. Elle évite aussi l’Incontournable (das Unumgängliche), le fond de son propre objet ; elle détermine méthodiquement son objet à l’avance, d’où sa spécialisation. Or le vrai savoir est celui qui se manifeste dans les œuvres et explicitement dans la philosophie. Il est un vouloir-savoir : engagement ex-statique dans l'ouverture de l’être. Donc la question venant de l’Être/Ereignis ne peut fonder un savoir rationnel au sens traditionnel. Heidegger distingue deux "commencements" de la pensée. Le premier correspond à la naissance de la philosophie (Socrate, Platon) comme métaphysique rationnelle. Celle-ci vise l’être, mais ne pense en réalité que l’étant (onto-théologie) et perd la différence ontologique (même Nietzsche resterait pris dans un « platonisme renversé »). Le second est paradoxalement antérieur, il trouve sa source chez les présocratiques (Héraclite, Parmédiade), lequels étant encore dans la proximité du Logos ouvriraient l’accès à la vérité de l’être. Vérité que Heidegger retrouve dans "La rose" d'Angelus Silesius comme surgissement sans pourquoi représentable, mais non sans raison immanente. La pensée à venir ne sera plus philosophie (métaphysique), ni savoir absolu (Hegel). Elle sera pauvre, provisoire, car reçue de l’Ereignis, l'Autre absolu. Cette pensée relèvera de la poésie, même si cette tonalité poétique de la pensée était restée cachée dans la tradition. Pour Juranville cette mutation soulève une question essentielle : ne risque-t-on pas d’abandonner la dimension politique originaire de la philosophie ?

« La rose est sans pourquoi, fleurit parce qu’elle  fleurit, N’a souci d’elle-même, ne désire être vue » (Angelus Silesius). « La rose est sans pourquoi, dit Heidegger, mais non pas sans raison. Le “pourquoi” nomme cette raison qui ne fonde jamais que si elle est en même temps représentée comme raison. La rose, au contraire, n’a pas besoin de se représenter expressément la raison de son  fleurir. Le “parce que” nomme la raison, mais une raison étrange et vraisemblablement supérieure. La floraison a sa raison avec et en elle-même. Elle est pure éclosion hors de soi. » Là se comprend ce que Heidegger a voulu dire en parlant de l’Autre absolu sous le nom, non plus d’Être, mais d’Ereignis, d’Événement appropriant. Reste que Heidegger exclut que cette raison étrange puisse être jamais posée comme telle, qu’on puisse  jamais se familiariser avec elle... La philosophie, la pensée philosophique ne risque-t-elle pas alors, dans cette mutation, d’oublier, de perdre son efficace originelle qui est expressément politique ? C’est la question que nous devons poser après ces analyses si judicieuses de Heidegger."

JURANVILLE, 2024, PL

ETRE, Existence, Finitude, Autre, HEIDEGGER

La conception de l'Être chez Heidegger peut apparaître, dans un premier temps, comme le point de convergence entre l'existentialisme religieux de Kierkegaard et la logique de l'identité de Hegel ; reste à accentuer une définition de l'Être comme "Autre absolu", ce que fait Juranville. D'une certaine façon la définition heideggerienne du Dasein (l'homme se définissant par son rapport à son propre être) calque la structure des "sphères d'existence" de Kierkegaard. En témoigne la "pathologie" du Rejet : chez Kierkegaard, le refus de la contradiction de l'existence mène au désespoir, chez Heidegger c'est l'existence inauthentique (Verfallen / la déchéance), et Juranville y ajoute le point de vue psychanalytique : la pulsion de mort. Le rapport à Hegel maintenant. Si le Dasein assume pleinement sa finitude, l'Être se révèle d'abord comme pure identité ("Moi = Moi" chez Hegel, ou "Penser et Être sont le même" chez Parménide). Pour Heidegger, atteindre l'authenticité, c'est rejoindre cette unité fondamentale où la pensée ne se distingue plus de l'être. C'est le moment de la stabilité. Mais il s'agit de dépasser la simple identité pour introduire une dimension d'altérité radicale. Heidegger l'a dit : l'Être n'est pas seulement ce que je suis, c'est ce qui m'appelle. Autant dire que l'homme, fini et limité, ne peut s'authentifier seul ; il doit répondre à un appel de l'Autre, à la Question de l'Etre comme Autre.

"L’être apparaît ensuite à l’existant, dès lors que celui-ci entre effectivement dans l’affrontement à son existence, non seulement comme l’identité originelle, mais comme l’Autre absolu qui l’appelle à cet affrontement et le lui rend possible en lui en donnant, à lui radicalement fini qui ne le peut par lui seul, toutes les conditions (grâce, élection, foi, avons-nous-dit). Autre qui désire et aime l’existant et attend de lui qu’il réponde à son appel, qu’il soit responsable de ce qui est. Autre duquel vient la question, la question de l’être, cette question essentielle qui se pose à nous – ou encore qui nous est posée – avant que nous ne la posions."

JURANVILLE, 2024, PL

ETRE, Existence, Autre, Dasein, HEIDEGGER

Rappel : pour Heidegger, la philosophie est une question essentielle sur l'être qui ne disparaît pas une fois la réponse trouvée, mais persiste en elle. Cet être correspond à l'existence finie du Dasein (l'homme), qui se définit fondamentalement par le rapport qu'il entretient avec sa propre existence. « Il appartient à la constitution d'être du Dasein d'avoir dans son être des rapports d’être à son être. (...) Nous appelons existence l’être auquel le Dasein se rapporte de telle et telle manière, et toujours en quelque manière » (Heidegger, Être et Temps, § 4). Finalement - Juranville y insiste - cet être représente la figure de l'Autre absolu. C'est lui qui appelle l'homme et fonde la vérité, bien que l'homme, dans son inauthenticité (la déchéance), commence par le rejeter. Comme on sait, Heidegger finira par nommer cet Autre absolu : Ereignis (Événement).

"L'être, d'abord l'objet de la question essentielle et idéalement, à la fin, du savoir philosophique, est donc – pris au sens absolu qu'il a toujours aussi pour la philosophie – la figure, pour elle, de l'Autre absolu qu'implique l'existence. Autre absolu (lieu premier de l'identité essentielle) qui appelle l'homme à se rapporter à lui et duquel lui viennent et la vérité et les conditions pour l'accueillir – alors que l'homme, dans son existence inauthentique, dans ce que Heidegger appelle aussi sa déchéance, Verfallen, rejette d'abord cet Autre."

JURANVILLE, UJC, 2021

ETHIQUE, Existence, Langage, Vérité, WITTGENSTEIN

En critiquant la philosophie analytique de Frege et Russell et leur ambition d’un langage purement logique, Wittgenstein met au jour l’existence comme donnée fondamentale du langage, à travers la proposition élémentaire. Ainsi, il s’inscrit parmi les penseurs de l’existence, en soulignant l’importance des rapports — positifs ou négatifs — que l’humain entretient avec l’existence, et plus largement le rôle primordial de l’éthique. Affirmer l’existence revient en effet à reconnaître la finitude humaine, d’abord vécue comme un rejet, mais qui permet ensuite une affirmation positive : l’éthique devient alors la philosophie première, ce par quoi l’homme accueille la vérité de l’existence. Cette idée se retrouve explicitement chez Levinas, pour qui la philosophie première est une éthique, mais aussi implicitement chez Kierkegaard, qui distingue les sphères esthétique, éthique et religieuse, et chez Heidegger, dont la pensée de l’être constitue déjà une forme d’éthique originelle. Lacan affirme également que le statut de l’inconscient est éthique, car il engage une exigence de vérité. De même, Wittgenstein, dans sa lettre à Ficker, reconnaît au Tractatus une intention éthique : son œuvre vise à tracer de l’intérieur les limites du dicible en matière d’éthique, ce qui selon lui est la seule démarche rigoureuse. Pourtant, Wittgenstein soutient aussi que l’éthique est indicible : il n’existe pas de propositions éthiques, car selon lui (et les autres penseurs de l'existence cités plus haut, rien de l’ordre de l’absolu ou de l’essence ne pourrait être formulé dans le langage.


"Dès lors qu’on affirme l’existence et que, par là, on reconnaît la finitude de l’humain, c’est-à-dire son rejet toujours d’abord (rapport négatif par excellence) de l’existence avec cette finitude inéliminable, on voit en effet l’affirmation de l’existence comme rapport positif à elle. Et on fait de l’éthique la philosophie première, ce par quoi l’homme, plutôt que de la fuir, de la rejeter, accueille l’existence telle qu’elle est, en sa vérité."
JURANVILLE, 2024, PL

ESSENCE, Existence, Autre, Savoir, SARTRE

Le discours philosophique fonde traditionnellement le savoir sur l’essence, même lorsque Platon situe le Bien « au-delà de l’essence », car ce Bien reste l’objet d’un savoir absolu. Cependant, cette conception classique de l’essence contredit la vérité de l’existence : elle enferme les déterminations d’une chose à l’avance, excluant le temps, l’altérité et l’individualité. Il faut donc repenser l’essence : non plus comme donnée a priori, mais comme une réalité qui se reconstitue a posteriori à partir de ce qui vient de l’Autre imprévisiblement - et cela, même si l’essence apparaît toujours comme donnée première dans le savoir. Sartre a formellement esquissé cette idée en affirmant que « l’existence précède l’essence », mais Juranville souligne que cette reconstitution de l’essence ne peut venir que de l’Autre radical, à travers la grâce, l’élection et la foi.

"Certes l'essence, pour et dans le savoir une fois constitué, est présente toujours déjà, elle est la donnée primordiale. Mais elle a en propre, comme essence primordiale, de s'effacer, de se dés-absolutiser devant l'Autre par elle reconnu comme nouvel absolu."

JURANVILLE, UJC, 2021

EPOQUE CONTEMPORAINE, Existence, Rupture, Idéalisme, KIERKEGAARD, MARX

Kierkegaard et Marx, dans le domaine de la philosophie, inaugurent une nouvelle ère de l’histoire universelle : l’époque contemporaine. Contre Hegel et toute la métaphysique issue de Platon, Kierkegaard affirme l’existence dans sa dimension essentielle, marquée par une rupture fondamentale — événement qui fait véritablement histoire bn. Cette rupture révèle à l’homme sa finitude radicale (le péché) et la tentation de fuir la liberté qu’elle suppose, le livrant ainsi à l’emprise du savoir illusoire, qu’il soit scientifique ou métaphysique, et au monde sacrificiel qu’il soutient. Mais cette rupture ne peut d’abord venir que de l’Autre absolu : Dieu. Par le Sacrifice du Christ, Kierkegaard dévoile le système sacrificiel comme refus de l’amour divin. Enfin, cette rupture appelle l’homme à la reproduire en lui-même, à se détacher de ce monde pour devenir, à l’image du Christ, l’individu véritable qui assume sa finitude dans un pur vouloir d’exister. - La pensée naît d’une même rupture chez Marx. En critiquant l’idéologie allemande ainsi que l’économie politique, Marx dévoile le capitalisme comme prolongement du système sacrificiel. Il oppose à l’illusion d’un Esprit universel un matérialisme radical qui exige le renversement de l’ordre social existant. Kierkegaard et Marx se rejoignent donc dans leur dénonciation de l’idéalisme, qu’il soit métaphysique ou scientifique, et dans leur mise en lumière de son fond nihiliste. Cependant, Kierkegaard refuse qu’une telle rupture fonde un nouveau savoir ou une identité vraie : cela reviendrait, selon lui, à nier la finitude humaine et à retomber dans l’illusion hégélienne et le faux savoir du monde. D’où son rejet de la philosophie elle-même, définie par la volonté de savoir. - Schelling avait lui aussi reconnu, dans ses dernières œuvres, l’existence essentielle, la finitude radicale du péché et la rupture historique que constitue la révélation, tout en affirmant, contre Hegel, l’importance d’un moment matérialiste irréductible. Mais cette époque de la pensée est globalement marquée par l’échec de la Révolution — non pas quant à ses acquis juridiques, mais parce qu’elle n’a pas engendré le monde juste qu’elle promettait — et par l’échec des restaurations. Elle remet en cause tout idéalisme, y compris celui, implicite, du capitalisme, et son fond nihiliste. Mais son incapacité à fonder un savoir vrai de l'existence précipite son retrait hors du politique, l'amène à un repli romantique sur la subjectivité, qui finalement engendre de nouveaux idéalismes.

"Kierkegaard et Marx se retrouvent donc bien pour dénoncer l’« idéalisme », public (celui de la métaphysique) ou secret (celui de la science positive, notamment l’économie politique), et pour en montrer le fond de haine, de désespoir, de « nihilisme ». Mais Kierkegaard exclut alors toute position du savoir nouveau qui résulterait de la rupture, et d’abord toute position de l’identité existante et vraie qui serait le principe d’un tel savoir. Il y aurait là, selon lui, rejet à nouveau de la finitude radicale, et rechute dans l’illusion hégélienne, et finalement dans le savoir (et le monde) ordinaire et faux, et engouffrement même – il n’en parle pas, mais le suppose – vers la catastrophe. D’où l’exclusion, par Kierkegaard, de la philosophie, en tant qu’elle est caractérisée par la volonté de savoir. Et l’exclusion bien plus, même en ce qui le concerne, de tout point de départ dans la philosophie : lui-même serait un simple écrivain, inspiré par le message chrétien, l’énonçant certes dans la philosophie, mais pour la déchirer par le paradoxe. Exclusion qui, quoique provisoirement, devait être, à nos yeux mêmes, voulue comme telle par la philosophie, et sans laquelle l’existence essentielle n’eût pas pu être posée effectivement. C’est cette exclusion de tout point de départ dans la philosophie qui fait de Kierkegaard, et non pas de Schelling, le premier penseur de l’existence."

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

ELECTION, Démocratie, Judaïsme, Existence

Le monde contemporain repose sur l’idée que la vérité ne vient pas de l’homme lui-même, mais de l’Autre (Dieu, autrui, peuple) dont il est et se veut l'élu. C’est la logique que partagent à la fois la pensée chrétienne de l’existence et la pensée messianique issue du judaïsme. Cette même structure se manifeste dans la démocratie représentative et parlementaire, où les gouvernants cherchent, à travers le vote du peuple, la confirmation d’être les « élus » de l’Autre.

"Le monde contemporain, fondé comme il l'est sur l'affirmation de l'existence, se donne en effet par ceci que, pour lui, la vérité surgit d'abord en l'Autre (suprêmement l'Autre divin, de là l'Autre humain et, socialement, dans le peuple) et qu'elle ne peut venir à l'homme que dans la mesure où il est et se veut l'élu de cette Autre. C'est ce qu'avancent tant la première pensée de l'existence, liée au christianisme, que la deuxième pensée de l'existence ou pensée messianique, liée au judaïsme."

JURANVILLE, 2015, LCEDL

DROIT, Politique, Existence, Norme, SCHMITT, HEGEL

Soit la distinction schmittienne de la norme, de la décision, et de l'ordre comme caractérisant toutes trois le droit, mais aussi trois types de pensée juridique. La norme est bien le contenu objectif du droit, mais elle doit être instituée par un acte politique en fonction des imprévus de l'histoire, c'est à dire aussi bien de l'existence. Finalement il s'agit de rendre les normes contraignantes, c'est pourquoi, pour parer à tout arbitraire, l'Etat et à travers lui le droit se manifestent comme ordre. Schmitt fait volontiers référence à Hegel : « L’État hégélien n’est ni la norme des normes ni une décision souveraine pure. Il est l’ordre des ordres, l’institution des institutions. » Le risque - singulièrement ignoré par Schmitt - est que l'Etat s'identifie lui-même à l'ordre (si ce n'est à l'Esprit hégélien), quand cet ordre devrait se limiter à garantir l'état de droit, s'effacer comme Tout politique pour préserver son Autre qu'est le citoyen, l'homme, ultimement l'individu.

"Mais, pour toute pensée qui affirme l’existence, cet Autre absolu qu’est l’esprit (l’esprit comme savoir de la liberté) ne peut pas simplement déterminer le droit (le droit comme savoir de la finitude) en donnant l’ordre et en se montrant lui-même au sommet de cet ordre : il risquerait de n’être alors que le Même ignorant son Autre. Il doit au contraire s’effacer en proclamant le droit de l’homme comme son Autre, de l’homme comme individu. Se faire cause matérielle. Laisser place au risque inévitable du matérialisme. Or cette société de droit ne s’établit pas toute seule, naturellement, par un pur déploiement de la raison, comme Hegel l’envisageait. Elle doit être instituée. Et cela précisément par l’acte politique de la philosophie. Car la politique vise constitutivement à établir par un acte le droit naturel juste contre un droit positif injuste, à introduire une nouvelle situation normale, celle qui porte la norme pure de l’État de droit. État de droit qui est la fin qu’envisage toute politique, il faut le dire contre Schmitt."

URANVILLE, 2010, ICFH

DROIT, Finitude, Savoir, Liberté

Le droit est le moyen que se donne l'Etat pour réaliser la justice et donc, autant que possible, réduire la violence parmi les hommes. Il est donc savoir de la finitude. Par son aspect savoir, le droit rationalise, pense et octroie les libertés (civiles et politiques) nécessaires à l'homme pour se réaliser comme individu ; sous l'angle de la finitude, il limite ces mêmes libertés, en se faisant droit pénal. Le savoir juridique porte sur les conditions qu'il faut donner à l'existant pour qu'il assume justement son existence, qu'il résiste à la tentation de la fuir (finitude radicale). Ces conditions sont, comme toujours, la grâce, l'élection et la foi. La grâce reconnaît en l'homme une volonté libre, "naturelle", et octroie des droits réels portant surtout sur les biens (comme la liberté de propriété). L'élection exige en outre que cette liberté soit justifiée, pensée collectivement : elle statue sur les personnes et octroie des droits politiques (comme la liberté d'enseignement...). La foi accorde finalement que ces droits doivent s'appliquer à tous, autrement dit elle les pose comme universels (c'est l'aspect cosmopolitique du droit). Mais constamment la finitude se rappelle au droit, le fait que les libertés sont régulièrement transgressées ou empêchées : le savoir porte alors sur les moyens répressifs et coercitifs pour rappeler à chacun son devoir de respecter les droits de tout autre, et les peines encourues s'il s'y refuse (ce qui revient toujours à refuser les conditions de sa propre autonomie, de sa propre existence d'homme libre.)

"L’État réalise la justice comme il le doit pour autant qu’il garantit le règne, dans le monde social, du droit comme limite à la violence, et comme réduction de celle-ci à sa forme minimale, celle du contrat de travail. Certes le droit a, pour la philosophie, précisément pour celle qui affirme l’inconscient et qui, ce faisant, se pose comme savoir, une fondamentale vérité. Face à la philosophie comme savoir de l’existence, le droit est savoir de la finitude  –   et donc de la manière dont l’existant tend à fuir son existence et de ce qu’il faut faire face à cette fuite. Qu’est-ce en effet que le droit  ? Contentons-nous ici d’une réponse très sommaire (en renversant l’ordre des aspects que nous venons de déterminer)."

JURANVILLE, 2010, ICFH

DOUTE, Vérité, Négation, Existence

Le doute essentiel correspond à une négation dans l'optique de rechercher le vrai ; il est donc l’altérité absolue de la critique et son essence (en même temps que la résolution de la contradiction subjective de la critique). Doute hyperbolique chez Descartes, doute du désespoir chez Kierkegaard, qui dans les deux cas conduit à la certitude de soi, de son existence radicalement finie.


"Avant même le savoir ordinaire auquel s’arrête le sujet social, il y a une vérité reconnue par ce sujet, une vérité qu’il a à s’approprier pour parvenir au savoir. Ce qu’il faut, c’est nier toute vérité à laquelle l’existant devrait se soumettre, et la nier au profit d’une vérité qui surgit et qui s’efface aussitôt, confiant à l’existant la tâche de la reconstituer, de la recréer. Ce qu’il faut par conséquent, c’est le doute, puisque négation et vérité définissent le doute."
JURANVILLE, HUCM, 2017

DIEU, Existence, Trinité, Preuve, DESCARTES

Que découvre le philosophe, lorsque qu'il pose l'inconscient en plus de poser l'existence ? et que découvre le patient, après avoir accompli jusqu'au bout le travail de la cure ? Dans les deux cas, c'est l'existence de Dieu qui est révélée, mais précisément Dieu comme inconscient. C'est la condition pour que le savoir philosophique, le savoir rationnel pur, devienne universellement reconnu ; car il ne fait que confirmer, et vérifier alors le savoir religieux de la Révélation. Et c'est la condition pour que le savoir religieux lui-même apparaisse dans sa rationalité pure, en l'occurrence trinitaire. La vérité de l'existence n'est autre que celle de la Trinité comprise comme Relation, puissance de l'Un absolu de se rapporter à l'Autre comme un autre Soi également absolu (c'est l'engendrement du Fils par le Père), c'est-à-dire comme une autre Personne mais non une autre substance (le Fils est également Dieu). Le Fils quant à lui existe dans sa relation au Tiers qu'est l'Esprit saint (tout aussi divin, quoique tourné vers l'Homme). Aux trois Personnes correspondent les trois preuves de l'existence divine, telles que les a formulées Descartes, toutes trois reposant sur l'idée de perfection. D'abord la preuve par la causa sui (ou « deuxième » preuve par les effets selon Martial Guéroult) se rapporte au Père : elle stipule que si la créature possède pareille idée de perfection, il est manifeste qu'elle même n'est point parfaite ; or si elle était cause de sa propre existence, elle n'aurait pas manqué de s'octroyer toutes les perfections, ce qui implique qu'elle doit son existence à un être extérieur effectivement parfait, capable de se donner à lui-même sa propre existence, soit le Créateur ou Dieu le Père. Ensuite la preuve par l'idée d'infini (ou « première » preuve par les effets selon Guéroult) ne fait que reprendre cette implication au niveau de la logique interne de l'esprit humain, et se rapporte comme telle au Fils : en effet si l'homme possède l'idée d'un être infiniment parfait, il ne saurait être lui-même à l'origine de cette idée, pareille idée ne pouvant être conçue par un esprit fini et imparfait : elle lui a donc été communiquée par un esprit lui-même parfait, celui d'un Dieu Révélateur, soit le Verbe ou Fils de Dieu. Enfin la preuve dite "ontologique" reprend cette implication à un niveau seulement abstrait en apparence, qui se rapporte à l'Esprit saint : en effet l'idée de perfection implique nécessairement l'existence, puisque c'est une plus grande perfection d'exister plutôt que le contraire ; cette preuve exprime la vérité éthique selon laquelle il est meilleur, pour l'humain, de vouloir l'existence (entendre de s'ouvrir à son Autre) plutôt que l'inverse (entendre : se replier sur soi), car il participe alors à la vie divine, à quoi l'engage précisément l'Esprit rédempteur, tout aussi divin que le Père et le Fils. (L'humain cherchera sans doute à en tirer l'idée - fausse - de sa propre divinité, et se repliera fatalement sur son intérêt exclusif, au lieu de prendre en compte, dans l'éthique, l'ensemble de la création.)

"Vérité rationnelle et trinitaire qui, d'une part, découle de la détermination de l'être en Dieu comme existence absolue, et plus précisément absolument absolue, c'est-à-dire comme identité originelle s'effaçant comme telle en s'ouvrant à son Autre et devant se reconstituer à partir de ce qui, imprévisiblement, viendra de cet Autre. C'est ainsi que, dans le cadre de l'essence ex-sistante, l'Un primordial s'ouvre vers son Autre en le produisant nécessairement à partir de soi comme un autre soi, semblable à soi, en l'engendrant (c'est le Deux). Et que le Un et le Deux se retrouvent dans un mouvement encore d'existence absolue non pas l'un vers l'autre (c'est déjà fait pour le Un, ce serait fermeture pour le Deux), mais vers un autre Autre à venir (c'est le Trois). Père, Fils, Esprit. La Trinité du Dieu chrétien. Le Oui, le Non et le Et, dans le mouvement existentiel selon Rosenzweig. N'en disons pas plus ici et citons simplement saint Augustin quant à la relation du Père et du Fils, sans que soit évoqué par lui le terme d'existence : « Même si le Père et le Fils sont deux choses différentes, il ne s'agit pas là d'une substance différente, puisque ce n'est pas selon la substance qu'ils sont appelés ainsi, mais selon la relation, sans pourtant que la relation soit un accident puisqu'elle n'est pas muable »."

JURANVILLE, PHER, 2019

DIEU, Existence, Finitude, Conditions, KIERKEGAARD

Pour Kierkegaard l'existence est envisagée comme essentielle en tant que radicalement finie, ce qui n'est pas le moindre des paradoxes. En outre la finitude est radicale parce qu'elle n'est pas une faiblesse, un simple défaut dans le bien, mais un désir du mal pour le mal, un péché. L'acceptation de ce paradoxe ne se fait qu'en entrant dans la "sphère religieuse" où l'on reconnait en l'Autre absolu le siège unique de la vérité, et corollairement en soi-même le siège du péché, de la non-vérité. Or l'homme ne pourrait se rapporter ainsi à l'existence et s'ouvrir à la vérité s'il n'en recevait pas de l'Autre toutes les conditions, à commencer par la grâce : l'Autre se soustrait lui-même de la relation de maîtrise, de soumission fascinatoire dans laquelle le fini voudrait l'enfermer et s'enfermer avec lui, et bien plus il transmet au fini cette disposition à s'ouvrir à l'Autre et à donner lui-même sa grâce. Là réside l'opposition radicale entre l'Autre absolu faux du paganisme et l'Autre absolu vrai de la révélation. Le Dieu vrai du christianisme n'accorde pas seulement sa grâce au fini, mais également le moyen de fixer pour lui la vérité, de se l'approprier, c'est-à-dire d'accomplir son oeuvre et de devenir individu sur le modèle de l'Unique : cette condition est la foi, tout autre chose par conséquent qu'un simple sentiment immédiat d'union avec Dieu. Modèle pour le fini, le Christ l'est enfin et encore s'agissant de se préparer à oeuvrer, non plus à s'abaisser mais cette fois à s'élever pour le bien de l'humanité : ce qui s'appelle l'élection, ou encore "rendre grâce" puisqu'à travers son oeuvre le fini offre à tout Autre, rend d'une certaine manière, la grâce qu'il avait reçue.

Ainsi s'explique la faute et le péché originel de l'homme - finitude radicale selon Juranville - qui consiste à avoir douté de l'Autre, ne pas avoir reconnu ces conditions toujours déjà données, et finalement perdues par lui ; c'est d'avoir fait le choix (sous la pression sociale, mais choix quand-même) d'une protection facile monnayée sacrificiellement avec de faux maîtres ou de faux dieux ; ce qui l'explique est donc l'angoisse face à l'incertitude de l'existence. L'oeuvre consiste en un savoir qui, cette fois, vaudra comme "apprentissage véritable de l'angoisse" comme le dit Kierkegaard. Or pour ce dernier, si le Christ avait ce savoir, que nul ne lui avait enseigné, c'est parce qu'il était lui-même la vérité. Ce qui ne sera jamais le cas du fini, par définition, et Kierkegaard exclut que celui-ci parvienne jamais, par ses propres moyens, à un savoir vrai absolu, un savoir absolu (philosophique) de l'existence. L'impossibilité d'un savoir de l'existence tient au point de vue subjectiviste de Kierkegaard pour qui l'existence est le problème de l'homme, nullement celui de Dieu : « Dieu ne pense pas, il crée ; Dieu n'existe pas, il est éternel ».

"Il y a certes un savoir qui réside dans l'appropriation de cette vérité, de cette vérité révélée selon laquelle l'homme est appelé à accepter et aimer son existence, malgré et avec sa finitude, en l'occurrence l'incertitude objective. Un savoir qui est « l'apprentissage véritable de l'angoisse » laquelle est « condition préalable du péché originel et moyen rétrograde d'en expliquer l'origine » . Un savoir qu'a par excellence le Christ parce qu'il est lui-même la vérité. Le Christ n 'aurait jamais su la vérité s'il ne l'avait été, et nul ne sait de la vérité plus qu'il n'en exprime dans sa vie », ECh, 182). Un savoir que l'homme tend à fuir dans le péché. Mais Kierkegaard exclut que ce savoir puisse se poser comme tel et devenir un savoir proprement philosophique. – Le Dieu de la révélation ne peut dès lors nullement être l'objet d'un savoir philosophique. Le Dieu de la révélation ne peut même pas être posé comme existant, au sens de l'existence absolue (où la contradiction est d'emblée voulue, comme dans la Création divine) « Dieu ne pense pas, il crée ; Dieu n'existe pas, il est éternel », dit Kierkegaard dans une célèbre formule provocante. « L'homme pense et existe, et l'existence sépare la pensée et l'être, les tient distants l'un de l'autre dans la succession » (PS, 222). Pour Kierkegaard, l'existence véritable est le fait de l'homme seul. La seule rupture alors introduite avec le paganisme reste tout intérieure, le problème étant pour chacun le devenir chrétien."

JURANVILLE, PHER, 2019

DESIR, Souffrance, Jouissance, Sujet, LACAN

Le sujet du désir, comme sub-jectum, est marqué par la souffrance qui est négativité du temps, face à la jouissance qui est positivité du temps. Au départ, le sujet se constitue comme trait unaire, puis comme cette page blanche - pure surface - sur laquelle viennent (ou ne viennent pas : d'où la souffrance) s'inscrire les signifiants. Le sujet souffre parce que, néanmoins, il résiste et consiste dans une forme de jouissance qui tient au signifiant phallique, qui le fait ek-sister comme sujet du désir. « Ce qui est de l’ex-sistence se métaphorise de la jouissance phallique » dit très bien Lacan.


"Le sujet est peau écartelée, tendue entre des pieux, et qui de temps en temps résonne (c’est cette résonance du corps que la poésie provoque, selon Lacan). Il souffre parce que le signifiant ne vient pas, mais aussi parce qu’il peut venir, parce qu’il est venu. Souffrir est épreuve du temps dans sa négativité, comme jouir épreuve du temps dans sa positivité. On souffre parce qu’on « consiste » malgré le mal... « Douleur d’exister », dit simplement Lacan. C’est le vide du monde pour autant qu’il ne se dépasse ici dans aucun visage, mais dans l’Autre sans visage qui ex-siste absolument. Le corps parlant et désirant est trait unaire, symbole tracé par l’Autre sur la page illimitée du monde. Mais en tant que lui-même est aussi cette page, il reçoit la marque signifiante, qui reste comme trace de la jouissance et lui en assure le retour, lorsqu’à l’offre de son désir un Autre apparaîtra qui réponde."
JURANVILLE, 1984, LPH

DEMOCRATIE, Existence, Autre, Peuple

La démocratie n'est pas autre chose que l'affirmations sociale de l'existence. Est démocrate celui qui voit en l'Autre - d'abord l'Autre absolu puis le peuple comme communauté des autres Autres - la source de la vérité et de l'universel.

"Qu'est-ce socialement que l'affirmation de l'existence ? C'est l'affirmation de l'universel comme surgissant d'abord en l'Autre, à partir duquel seulement il peut venir en chacun pour autant que ce dernier est et se veut l'élu de cet Autre... Peut être dit démocrate celui qui laisse place à l'objection venue de l'Autre, et qui ne cherche pas à imposer son point de vue, mais a l'idée que la vérité est en l'Autre. La démocratie est dès lors caractérisée par ceci que le peuple apparaît à chacun comme le lieu primordial de la vérité parmi les hommes, lui-même n'étant autre que la communauté des créatures de Dieu."

JURANVILLE, 2015, LCEDL