L'Individu et son Autre: Homme

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HOMME, Existence, Histoire, Oeuvre

Juranville propose une véritable “arithmétique ontologique” (3 → 4 → 5 → 6) pour penser le passage de l’existence humaine finie à une création vraie du monde. L’homme, en raison de sa finitude, refuse d’assumer l’identité véritable présente dans l’Autre absolu ou le divin. Il ne peut pourtant accéder à sa vérité qu’en assumant cette finitude, ce qui implique de dépasser le ternaire primordial dans lequel il est pris (objet-sujet-Autre selon Juranville, RSI selon Lacan) en y ajoutant un terme supplémentaire (la Chose pour Juranville, le symptôme pour Lacan), jusqu’à former le quaternaire complet de l’existence. Le quatrième terme marque l’irruption de la subjectivité comme manque et rend possible la création, par la reconstitution de la Chose dans l’oeuvre (Juranville) ou par la nomination (Lacan). Cependant dans le monde social, cette création est d’abord falsifiée : le monde traditionnel constitue une œuvre fausse, fondée sur une analogie quaternaire figée. Ce système ne peut survivre qu’en introduisant un cinquième terme, la victime expiatoire, qui concentre la finitude refusée collectivement. Ce dispositif ne peut être dépassé à son tour que par une intervention messianique, où le cinquième terme devient révélation du mensonge sacrificiel et ouvre à l’histoire comme œuvre à accomplir. L’homme ne réalise pleinement sa vérité que dans un monde juste reconnu par tous, où se déploie le savoir. Cette étape correspond au sixième terme, où l’humanité répète en elle-même la structure trinitaire divine : créatrice comme le Père (4), historique comme le Fils (5), et rationnelle comme l’Esprit (6).

“L'homme n'atteindra donc sa pleine vérité que quand le monde juste aura été établi comme reconnu de tous, au moins implicitement. Place donc au savoir et, après le cinquième terme, du sixième, du Six. Répétition par l'homme - et donc, par lui, confirmation - du ternaire du Dieu trinitaire : après le Quatre où l'homme comme créateur répète le Père et après le Cinq où l'homme comme créateur qui fait l'histoire répète le Fils, le Six où l'homme comme créateur qui déploie le savoir répète l'Esprit. (Rosenzweig dégage explicitement cette structure sénaire, deux fois ternaires (Etoile de la Rédemption, étoile de David, 2 triangle qui se chevauchent en se croisant : Dieu/le Monde/ L'homme, puis Création/Révélation/Rédemption).”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

HOMME, Souci, Désir, Sujet, HEIDEGGER, LACAN

Si Heidegger et Lacan s’accordent pour placer au principe du monde une altérité, Autre chose que l’”homme”, en revanche leurs anthropologies demeurent incompatibles. Chez Heidegger, l’homme est “jeté” dans l’ouverture de l’être et entièrement déterminé par elle : le monde est l’éclaircie de l’être, et le rapport fondamental de l’homme est le souci, anticipation de son être propre. Heidegger pense l’être comme un don, mais un don paradoxal puisque l’être se retire en donnant - structure que Heidegger appelle “destination” : à homme échoit en propre le souci de l’être. Cette structure exclut le désir, orienté vers les étants, et conduit à refuser toute conception de l’homme comme sujet (il n’y a pas de “sujet du souci”), la relation sujet-objet étant dérivée et secondaire pour Heidegger. À l’inverse, pour Lacan, il y a sujet parce qu’il y a désir (et donc proprement “sujet du désir”), non pas au niveau abstrait de l’être mais de l’être de l’étant, et parce que ce désir se déploie dans l’horizon de l’acte de parole. Ainsi, là où Heidegger dissout le sujet dans la dépendance à l’être et le souci, la psychanalyse réintroduit une subjectivité constituée par le désir et le langage.

“Pour Heidegger, être-sujet (et donc constituer l’objet comme objet) n’appartient qu’au rapport de connaissance qui est une dérivation et une limitation de l’être-au-monde originaire, et du souci. Mais pour Lacan comme pour Levinas, il y a sujet parce qu’il y a désir déterminé au niveau même non de l’être comme tel, mais de l’être de l’étant. Et c’est cela qu’implique l’horizon de l’acte de parole.”

JURANVILLE, 1984, LPH

HOMME, Raison, Finitude, Objectivité

La révélation possède une forme objective et structurée, de l’ordre de la métonymie. C’est le rôle de la philosophie d’interpréter et de confirmer rationnellement cette objectivité, de montrer que par la révélation (hétéronomie) l’homme est placé en position d’autonomie. L’homme se définit comme raison et finitude, et devient par-là même la subjectivité de la révélation, la solution de sa contradiction objective. Définition qui par ailleurs fait écho à plusieurs définitions classiques (cartésienne, kantienne) tout en les radicalisant. Quant à la philosophie contemporaine, elle affirme certes la finitude radicale mais refuse de poser explicitement la raison : pour Heidegger par exemple, la raison se déploie dans la structure de l’oeuvre, mais livrée à une interprétation sans fin, elle ne débouche sur aucune objectivité. D’où l’importance de la psychanalyse qui, avec la pulsion de mort (finitude radicale) et l’exploration de l’inconscient (raison structurale), permet de dépasser cette limite. Finitude comme péché ou désespoir chez Kierkegaard, ou bien responsabilité du “refus de la responsabilité” chez Levinas. Mais même chez ce dernier, la raison tout entière tournée vers la relation à l’autre homme et vers la justice (« la raison est cherchée dans le rapport entre des termes », « raison comme l'un-pour-l'autre ») ne peut pas déboucher sur un savoir objectif pleinement affirmé ; cela au nom de l’impératif de préserver l’altérité. Donc, toujours pas de véritable définition de l’homme, comme raison et finitude.

“Si la philosophie contemporaine donne bien toute sa portée radicale à la finitude et en dégage bien la dimension de pulsion de mort, si elle montre bien l'existant appelé comme individu à assumer cette finitude, si, bien plus, elle fait, explicitement ou non, du Christ dans sa Passion le modèle de pareille assomption, elle exclut de poser comme telle la raison, en l'homme et en général. De sorte qu'elle ne peut pas présenter l'homme comme confirmant rationnellement le monde juste de la fin de l'histoire et qu'elle voue la révélation, dont elle se réclame néanmoins, à l'inobjectivité. L'inconscient permet selon nous de passer outre à cet argument.”

JURANVILLE, 2019, FHER

HOMME, Personne, Spiritualité, Altérité

Face à l’individu qui met son identité dans l’unicité, et au moi qui met la sienne dans l’autonomie, la personne se définit comme identité spirituelle. L’esprit est “la liberté en tant qu'elle va jusqu'au savoir d'elle-même, toujours, comme savoir, rationnel” précise Juranville. C’est donc la personne qui résout la contradiction subjective inhérente au moi, en tant qu’altérité absolue de l'homme et son essence. De plus Juranville rappelle : “c’est comme personne que l'homme a été créé à l'image de Dieu”, et parmi les trois Personnes de cet Autre divin, c’est bien le Saint-Esprit qui assure à l’homme la reconnaissance universelle de son savoir.

La personne est donc l'altérité absolue de l'homme et son essence, la solution de sa contradiction subjective. Personne qu'est, pour l'analysant qui se rapporte à lui par un acte de foi, l'analyste qui se réduit, de sujet supposé savoir, à l'objet-déchet. Personne qu'est, pour le moi responsable, pour le philosophe, qui se rapporte également à lui par un acte de foi, l'Autre absolu qui lui assure la reconnaissance de son savoir rationnel — pour Lacan, « le Saint-Esprit [une des Personnes de cet Autre] est une notion infiniment moins bête que le sujet supposé savoir » (S. XV, 21/02/1968).

JURANVLLE, 2019, FHER

HOMME, Moi, Autonomie, Nom, LEVINAS

“Comment faire accepter socialement l'idée que l'homme est raison et en même temps finitude ?” demande Juranville. Il situe la naissance du moi dans un déplacement, par rapport à l’individu, de l’unicité vers l’autonomie : identité et autonomie définissent le moi, là où identité et unicité définissent l’individu. Déplacement de l’objectivité vers la subjectivité, justement pour résoudre la contradiction objective de l’individu et tant que non confirmé. Seulement cette tâche se heurte au refus fondamental du sujet social d’assumer sa finitude. Cette vérité ne peut être acceptée que par la révélation de l’Autre absolu, qui permet à la fois d’assumer la finitude et de recevoir l’autonomie. Le moi naît alors de la réponse à l’appel de l’Autre : se nommer, c’est s’engager à répondre de ce nom devant tous. Le nom, bien que donné, doit être conquis dans un travail et une responsabilité, comme le montre Levinas. Ce moi, tout en accomplissant l’individualité, est porteur d’une responsabilité universelle, jusqu’à une dimension messianique. “Qui prend en fin de compte sur soi la souffrance des autres, sinon l'être qui dit "Moi" ?” demande Levinas. Or justement cette responsabilité universelle, assignable au moi, est ordinairement refusée. D’où une seconde contradiction, cette fois subjective : le moi, assumant sa finitude, refuse de poser sa raison et son savoir comme universels, ce qui le rend impuissant face au rejet social qu’il subit.

“Justement parce qu'il est porté par l'élection, d'abord rejetée par l'existant se faisant sujet social, il fallait que ce moi fût d'abord le fait d'un peuple particulier qui répondit à l'appel de l'Autre absolu : ce fut le cas du peuple juif, peuple messianique par excellence. Et il fallait aussi, pour que ce moi pût s'universaliser, qu'intervint le Messie divin qu'est Jésus-Christ disant : « Je suis la Voie, la Vérité et la Vie. Nul ne va au Père que par moi » (Jean, 14, 6). À partir de là peut s'universaliser la position de l'homme en tant que moi responsable, responsable de l'humanité de tout homme, moi qui doit instituer le monde juste de la fin de l'histoire.

Le sujet social toutefois ne veut rien savoir d'un tel moi responsable qui répondrait positivement à la révélation de l'Autre absolu et introduirait peu à peu dans l'histoire une vraie justice tenant compte de la finitude constitutivement humaine. Contradiction subjective de l'homme. Ce que le sujet social tolère, c'est le moi ordinaire. Illusoirement autonome. Sans besoin essentiel de quelque Autre.”

JURANVLLE, 2019, FHER

HOMME, Machine, Pulsion de mort, Oeuvre, LACAN

Si “la machine est liée à des fonctions radicalement humaines” comme l’a dit Lacan, il y a réciproquement du machinique chez l’homme en tant que “fabriqué” à partir d’éléments décomposables, et donc reconfigurables ; c’est même en quoi il est plus libre que l’animal, qui reste une “machine bloquée” par les contraintes de son milieu extérieur (toujours selon Lacan). Mais en même temps cette “machine” humaine, qui pourrait s’ouvrir à l’Autre (ultimement à son Créateur - car il y a bien de l’altérité dans la machine) reste enfermé dans un fonctionnement répétitif qui le maintient dans le Même. Cette structure est traversée par un refus fondamental de la vérité inconsciente (l’Autre), identifié à la pulsion de mort : c’est le mauvais penchant de la machine en somme, une volonté de recommencement absolu, de création à partir de rien et donc de destruction pure. Ce refus de s’ouvrir à l’Autre conduit à l’aliénation du sujet, qui transforme l’Autre en idole ou en surmoi. La psychanalyse rend possible une traversée de ce refus : dans la cure, le sujet reconnaît sa propre implication dans son aliénation, cesse de rendre responsable l’Autre de son malêtre et fait l’expérience de sa finitude. Cette traversée trouve son accomplissement dans la production de l’œuvre, rendue possible par la métaphore — inaccessible à l’animal — qui engage une confrontation avec la pulsion de mort. L’œuvre seule peut donner une consistance à l’existence humaine - en tant que structure imaginaire, irréductiblement - confrontée au vide et au manque d’unité, à condition de ne pas chercher à abolir ce vide mais de l’assumer comme ouverture à l’Autre. Le but, toujours à reprendre, est ainsi de produire quelque chose qui « tienne », analogue au geste créateur originaire.

“Lacan, lui également, laisse envisager que cette traversée d'une passion par laquelle on assumerait la pulsion de mort sera fixée objectivement dans l'œuvre — et c'est dans cette perspective que s'effectue implicitement pour lui le travail de la cure. Quand il dit qu'« il est tout à fait exclu qu'un animal fasse une métaphore » (S. III, 248), il a bien l'idée que la métaphore lance un procès de confrontation (impossible à l'animal) avec la pulsion de mort, procès qui ne s'achève que dans la production de l'œuvre. La métaphore fait image et l'image guide cette production - dans l'exemple, l'image de Booz se montrant gerbe généreuse. Ce que Lacan appellera finalement consistance de l'imaginaire - et dont il dira qu'elle est à la fois le nœud dans lequel l'homme est pris et celui qu'il pourra ajouter lui-même. « Si le nœud tient, c'est parce que l'imaginaire est pris dans sa consistance propre » S. XXII, séance du 11/01/1975. Cette consistance ne peut être réelle pour l'homme que dans l'œuvre, parce que pour lui les choses se décomposent, ne « tiennent » pas. Ce qu'il faut alors, c'est s'affronter au manque d'unité, de consistance, de tenue, à cette absence de la Chose mythique, une et pleine, à ce vide - lequel n'est pas en soi négatif, car il apparaît dès lors qu'on veut s'ouvrir à l'Autre et notamment quand on veut produire quelque chose qui, aux yeux de cet Autre, tienne.”

JURANVILLE, 2019, FHER

HOMME, Individu, Dasein, Sujet social

L’homme se définit comme raison et finitude, ce qui témoigne d’une tension, voire d’une contradiction. Dès lors, quelle essence de l’homme pour la résoudre ? Dans le champ du savoir, l’homme apparaît objectivement comme individu ; c’est même ce qui le distingue radicalement de l’animal, si l’on en croit Kierkegaard (« l’individu est plus que l’espèce »). Le propre de l’homme résiderait dans une singularité irréductible, essentiellement paradoxale - toujours selon Kierkegaard - faisant coexister perfection et péché. L’individu, quant à lui, se définit comme identité et unicité. Cette identité est bien celle que l’on retrouve dans la formule du Dasein selon Heidegger : le “là” de l’être, l’être dans sa répétition, donc l’être comme Autre. Rien d’autre, souligne Juranville, que le thème biblique de l'homme à l'image de Dieu, philosophiquement laïcisé. Reste que le sujet social ne veut rien savoir d’un tel individu sous la guise de l’Autre, car le social ne reconnait que des exemplaires d’une généralité, d’un type, d’un modèle, jamais l’individu comme tel.

“Mais il est sûr que, de toute façon, l'individu au sens plein du terme est d'abord rejeté par l'existant, et c'est même pour éviter toute possibilité qu'advienne un tel individu que l'existant s'est fait sujet social. Ce qui justifie Diogène le Cynique déambulant dans les rues avec sa lanterne et clamant : « Je cherche un homme ». Contradiction objective de l'homme. L'existant comme sujet social n'accepte en effet d'individu qu'en tant qu'exemplaire d'une généralité qui indiquerait à cet individu tout ce qu'il peut être et faire.”

JURANVLLE, 2019, FHER

ELECTION, Homme, Autre, Grâce, LEVINAS

S'en remettre - et s'en tenir - à l'altérité de Dieu ou de l'Etre, ce qui relève de la grâce, comme le fait la première pensée de l'existence, s'avère philosophiquement insuffisant voire ruineux. Or réaffirmer le savoir, singulièrement le savoir de l'histoire, certes au nom de l'Autre absolu mais aussi au nom de l'autre homme, et dans la relation avec celui-ci, relève de l'élection - ce qu'assume la seconde pensée de l'existence. Car il s'agit pour l'existant non seulement de dépasser son refus de l’existence mais de poser l'autonomie comme telle, et d’y accéder réellement dans la responsabilité - soit répondre personnellement de la loi de l'Autre.

"Cette élection, primordialement thématisée par le judaïsme, est évoquée en passant, comme élection propre au peuple juif, par Rosenzweig. Elle est sublimement dégagée dans sa portée universelle par Lévinas. Elle caractériserait toute conscience morale (« Il n’existe pas de conscience morale qui ne soit pas conscience de l’élection »). Par elle cette conscience se rapporterait, contre tout entraînement sacrificiel, à l’autre homme comme Autre vrai (« Élection qui n’est pas faite de privilèges, mais de responsabilités. Chacun, comme je, est à part de tous les autres auxquels le devoir moral est dû ».)"

JURANVILLE, 2010, ICFH

EGLISE, Catholicisme, Universel, Homme

S’élevant contre l’État romain retombé dans le paganisme qu’il prétendait dépasser, l’Église se veut universelle en tant qu’elle est instituée par l’Autre divin et qu’elle affirme le péché de l’homme — péché qui n’est rien d’autre que le paganisme, c’est-à-dire le refus de la finitude et la prétention à occuper la place de Dieu. Son message consiste donc à assumer la finitude humaine pour réaliser la justice véritable (dans l’attente de la « Cité de Dieu » selon Augustin) et à restaurer la place de l’individu, niée dans le paganisme. L’Église se veut catholique, apostolique et romaine : – catholique, comme universelle, celle de Jean, apôtre de l’élection et du messianisme ; – apostolique, comme missionnaire, celle de Paul, apôtre de la grâce, diffusant l’universalité du salut aux païens ; – romaine, enfin, parce qu’elle s’appuie sur l’universel déjà institué de l’Empire romain — universel devenu formel et faux — et qu’elle se fonde sur Pierre, figure de la foi et de son affirmation dans la célèbre profession de foi. En bref, l’Église réalise l’institution du salut dans l’histoire, chaque homme y prenant part au moyen des sacrements.

"L'institution de l'Eglise, par quoi se manifeste le savoir théologique du réalisme, s'effectue contre ce qu'est devenu l'Etat, qui prétendait s'élever contre l'ordre traditionnel païen et qui s'est fait reprendre par lui. En tant qu'elle est instituée par l'Autre divin, par le Christ, du seul fait de l'affirmation du péché et en tant qu'elle est, par là même, idéale et éternelle, l'Eglise indique à l'Etat ce qui doit être sa fin à lui : non plus rejeter tout paganisme - ce rejet est une illusion, le paganisme est le péché de l'homme - mais l'assumer pour le bien [universel vrai et justice] et pour autant que place peut être alors laissée à l'individu. Pour Augustin la cité de Dieu aurait été "prophétisée et préfigurée" par l'Etat des Hébreux, mais elle devrait "se bâtir à partir de tous les peuples réunis". Or l'institution de l'Eglise est celle définitivement de l'Eglise catholique, apostolique et romaine."

JURANVILLE, LCEDL, 2015

CREATION, Nomination, Homme, Dieu

La création s'exerce par la nomination, divine d'abord (comme il est rapporté dans la Genèse), humaine ensuite pour donner consistance aux choses. "Dieu se reposa lorsque dans l’homme il eut déposé son pouvoir créateur" et lorsque "les choses reçoivent leur nom de l’homme" écrit Benjamin. Ensuite Dieu créa la femme afin que l'homme ne se sente pas seul, à partir d'une côte prélevée sur l'homme (on peut voir dans cette partie désormais manquante le Phallus dont parle la psychanalyse) : elle devient dès lors son semblable et son égale. Cependant la puissance créatrice ne tarde pas à se fausser chez l'homme, à se transformer en rivalité avec Dieu (adoration d'idoles fausses, sacrifices, prétention par la magie d'égaler Dieu... toute la panoplie du paganisme). C'est bien parce qu'un matriarcat s'installe, célébrant la Nature plutôt que le divin, ou le corps maternel plutôt que la parole paternelle, que la tentation - ourdie par le serpent-phallus (prétendant effacer la castration) - touche d'abord la femme, puis l'homme immédiatement, puisqu'il ne tarde pas à croquer à son tour dans la pomme (objet partiel du corps maternel). Même finitude donc, chez l'homme et la femme, qu'ils devront assumer (et non pas nier) dans le désir et la sexualité comme moyen de se tourner vers l'Autre, de le "connaître", et bien sûr moyen de procréer ...des semblables, d'autres créatures de Dieu.

"En fait, conformément à ce que dit le chapitre I de la Genèse (« Mâle et femelle il les créa » – pour la reproduction, comme les animaux), et de même si l’on suit les chapitres ii et iii, l’homme et la femme sont rigoureusement égaux, dans leur finitude humaine. Car, si la femme est tentée la première, par le serpent qui incarne l’ordre matriarcal traditionnel, l’homme l’est aussitôt après, par la femme qui lui tend la pomme. Laquelle n’est autre que le corps maternel ou une partie de ce corps, l’objet pulsionnel (ou objet a de Lacan), avec quoi il va tenter de combler son manque (celui qu’a provoqué l’extraction de la côte, ou encore la castration symbolique). Dès lors l’homme désirera pour autant qu’au lieu de tenter de le combler par la pomme, il laissera se creuser ce manque et l’assumera en se rapportant à l’Autre; et la femme désirera pour autant que, sans manque apparent à l’origine, mais finie et ayant cédé à la tentation du serpent-phallus, l’ayant envié, elle assumera elle aussi son manque. Ce désir, en l’un et l’autre sexes, se forme à partir de la tentation par l’objet partiel (pomme ou serpent-phallus), est toujours d’abord, en cela, désir sexuel, voué, comme le voulait l’Autre divin, à la reproduction. Laquelle, pour les humains, devient procréation, production de semblables spirituels qui auront à être voulus et aimés comme Autres vrais."

JURANVILLE, 2024, PL

INDIVIDU, Homme, Chose, Quadriparti, HEIDEGGER

Il existe chez Heidegger un Quadriparti propre à l'individu, au Dasein, articulant la relation réciproque de l'homme et de l'être sous la forme : être-objet-sujet-homme ; il reprend le Quadriparti analytique, celui de l'acte de parole : objet-sujet-Autre-chose, mais ici sous la forme chose-objet-sujet-Autre (l'être n'étant pas objet, devenant chose, l'homme ou l'individu devenant Autre, pour entrer dans sa création propre qui est Passion).

"Il doit y avoir une nouvelle figure du quadriparti, propre à l’individu, au Dasein. Et c’est ce qui se découvre dans le texte « Contribution à la question de l’être », où Heidegger revient sur la double relation « de l’être à l’essence de l’homme » et « de l’homme à l’ouverture (“là”) de l’être ». Il la présente maintenant ainsi. D’une part, « être-présent (“être”) est, en tant qu’être-présent, chaque fois être-présent à l’être de l’homme, dans la mesure où être-présent est le Rappel qui appelle chaque fois l’être-de-l’homme » : pas d’être qui ne soit pour l’homme. D’autre part, « l’être-de-l’homme est, en tant que tel, obédient, parce qu’il appartient au Rappel qui l’appelle, à l’être-présent » : pas d’homme qui ne soit pour l’être. Se dégage alors, parce que l’« être » ne se confond pas avec l’objet, ni l’« être-de-l’homme » avec le sujet, le quadriparti suivant : être-objet-sujet-homme. Quadriparti qui est de la forme chose-objet-sujet-Autre, comme celui de la parole (l’acte créateur dans sa possibilité éternelle – quadriparti du Verbe : objet-sujet-Autre-chose), sauf qu'ici il est question de l'homme en tant qu'individu, lequel n’est plus à la place de la chose, mais de l’Autre. Ne fallait-il pas que la créature, la chose créée, l’homme, accédât de la place de chose à celle d’Autre, entrât dans sa création propre, devînt l’Autre de son Autre. Éminemment, en l’Autre absolu comme Fils, plus le quadriparti du Verbe, ni le quadriparti de l’Incarnation, mais le quadriparti de la Passion."

JURANVILLE, 2000, JEU