PLAISIR, Objet, Expérience, Temps

Le sujet qui affronte sa finitude découvre en même temps sa division et son être d'objet fini par rapport à l'Autre. Il se trouve alors devant une contradiction : s'il pose immédiatement l'identité nouvelle que cette expérience lui ouvre, il nie sa finitude en prétendant posséder sa vérité ; mais s'il refuse de poser cette identité, il fuit également la finitude en laissant subsister l'objectivité fausse du monde ordinaire. La seule issue consiste à se confier à l'Autre vrai, et d'abord à l'Autre absolu, en acceptant de devenir absolument son objet. Ce dessaisissement ne supprime pas le sujet : il lui permet au contraire de recevoir de l'Autre les conditions de son accomplissement comme sujet de l'expérience. Juranville définit alors trois moments : l'objet est l'existant qui prend du plaisir en recevant de l'Autre les conditions de sa vérité ; l'instant est l'acte du plaisir ; l'expérience est ce à quoi l'on prend plaisir. Il reprend ensuite la conception aristotélicienne du plaisir comme achèvement de l'acte, distinct aussi bien du devenir orienté vers une fin que de l'activité elle-même. Le plaisir constitue un achèvement par surcroît, grâce à ce qui survient de l'Autre dans la circonstance. Il peut toutefois être faux lorsque le sujet se laisse entraîner par les circonstances et cherche à fuir le dessaisissement qu'elles provoquent : c'est l'émoi ou l'intempérance. Il devient vrai lorsque l'existant accueille les circonstances favorables comme ouverture d'une possibilité essentielle. Ainsi la conception aristotélicienne de l'éducation, qui forme l'individu en le détournant des plaisirs faux et en l'attachant aux vrais. Il apporte une perfection supplémentaire que l'activité ne pouvait produire entièrement par elle-même, ce que Juranville exprime d’une formule : « Le plaisir est alors grâce, à l'Autre et de l'Autre ». Kierkegaard décrit bien cette présence centrale du plaisir dans la sphère esthétique, dont la caractéristique principale est « l'instant ». Signe, selon Kierkegaard, que cette sphère refuse la continuité temporelle : en absolutisant l'instant, l'esthète refuse l'épreuve de la contradiction entre le possible et le réel, que l'existence véritable doit maintenir ensemble. L'esthétique se réfugie tantôt dans le réel sans possible, c'est-à-dire dans l'instant du plaisir considéré comme satisfaction close, tantôt dans le possible sans réel, c'est-à-dire dans le rêve ou le jeu comme sens intemporel. Mais Kierkegaard ne mène pas l’analyse jusqu’à son terme. L'instant du plaisir est vrai lorsqu'il ouvre une possibilité venue de l'Autre ; il devient faux lorsqu'il refuse d'inscrire cette possibilité dans la continuité de l'existence. Le plaisir doit donc conduire à l'œuvre, où la possibilité reçue devient objectivité effective, puis à la jouissance, dans laquelle la Chose recrée temporellement son identité. Le plaisir est l'événement de la grâce dans l'instant ; la jouissance est l'accomplissement temporel de ce que cet instant a rendu possible. La finitude, pas plus que la division du sujet, ne sont des fatalités indépassables : la vérité n'est ni souverainement produite ni simplement abandonnée, mais reçue de l'Autre et réalisée dans l’œuvre.

“Pourquoi le sujet qui entre dans l’expérience essentielle – expérience de la finitude – est-il d’abord conduit à ne pas poser l’identité nouvelle qu’il y prendrait (et qu’il y reconnaîtrait à l’Autre), et donc à laisser le champ libre à l’expérience commune, et à son objectivité fausse ? Parce que, dans l’expérience essentielle, il se heurte à sa division, à son être d’objet fini de l’Autre, et que ce serait, pour lui, fuir le désastre (la finitude) que de poser cette identité. Mais nous avons vu que c’est aussi le fuir que de ne pas la poser. Il ne lui reste donc plus, s’il veut sortir de cette contradiction, et reconnaître le désastre, qu’à se confier à l’Autre comme Autre vrai – et, d’abord, à l’Autre absolu. À se faire absolument objet de l’Autre. Objet absolu. Avec l’idée que de cet Autre lui viendront, dans l’instant de la rencontre, toutes les conditions pour s’accomplir comme sujet de l’expérience et pour y constituer une effective – et non plus simplement intentionnelle – objectivité absolue, jusqu’au savoir. L’objet est ainsi (pris dans cette acception vraie, existentielle) ce qui prend du plaisir, de même que l’instant est l’acte du plaisir, et l’expérience ce à quoi on prend du plaisir.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

PHILOSOPHIE, Discours, Maître, Savoir, LACAN

Si l’on s’en tient à la stricte théorie lacanienne des discours, la philosophie ne peut être simplement identifiée à un seul discours. Du point de vue de son contenu, elle paraît relever du discours universitaire, puisqu’elle maintient simultanément la visée d’une vérité totale (au moins sous la forme d’une cohérence absolue du discours) et la négativité irréductible d’un sujet qui ne peut atteindre la plénitude magistrale (l’universitaire reste un éternel étudiant). Par contraste, le discours du maître correspondrait alors plutôt à la métaphysique. Mais Lacan considère moins le contenu que le « drame » philosophique, c’est-à-dire l’acte et les positions subjectives qu’il institue, et reconnaît alors dans la philosophie la forme suprême du discours du maître. Le philosophe n’est pourtant pas celui qui prétend posséder le savoir face à l’ignorant : Socrate montre au contraire à l’autre qu’il sait déjà sans savoir qu’il sait. Il donne vérité au savoir et devient ainsi représentant de la loi, bien qu’il soit lui-même sujet d’une loi qui le dépasse. Autrement dit, le philosophe incarne la loi parce qu'il ne parle pas simplement en son nom propre. Il est soumis à un “signifiant-maître”, quelque chose fait autorité sans que le sujet qui l'incarne en soit souverainement l'origine. Par ailleurs, si le philosophe donne vérité au savoir, il garantit aussi que l'ordre dans lequel les hommes vivent possède un sens et une légitimité. Autrement dit la maîtrise philosophique ne concerne donc pas seulement la connaissance, mais également la jouissance.

Mais la philosophie est également questionnement : elle met en cause le maître qui croit savoir et le contraint à produire un savoir explicite, écrit, “scientifique”. Elle assume ainsi momentanément la position du discours hystérique, qui anime chez le maître le désir de savoir. Le savoir positif ainsi produit n’est cependant pas pleinement vrai par lui-même : à nouveau, il doit recevoir sa vérité du signifiant-maître. La science ne suffit donc pas à sortir de la maîtrise, parce que son savoir appelle encore un principe qui le garantisse comme vrai. Le philosophe devient alors « maître du maître », et le mouvement philosophique accomplit une dialectique allant du maître à l’hystérique puis revenant à une forme supérieure de maîtrise. Si l’on résume : 1) Socrate commence par destituer le maître, soit celui qui croyait savoir, et l’engage à produire un savoir encore insuffisant car en manque de fondement ; 2) le résultat ultime de cette destitution est l'apparition d'une maîtrise supérieure : non plus celui qui sait, mais celui qui donne vérité au savoir. Voilà pourquoi la philosophie est, selon Lacan, « forme suprême du discours du maître ». Hegel manifeste exemplairement cette structure : « sublime hystérique » par la négativité de sa dialectique, il conduit néanmoins celle-ci jusqu’au savoir absolu et à la maîtrise suprême. Selon cette lecture de Lacan, Hegel clôt ainsi le discours philosophique dans son accomplissement spéculatif. Ajoutons que Lacan, à son tour, permet à Juranville de clore le champ des possibilités issues du questionnement philosophique, en faisant apparaître le quatrième terme qui manquait, soit le discours analytique.

Lacan récuse précisément la possibilité d’un « savoir qui se saurait » : le savoir n’a de fonction que dans sa dialectique avec la jouissance, et son accomplissement absolu supprimerait paradoxalement aussi bien le sens du savoir que la jouissance qu’il prétend saisir. Le savoir n'existe pas dans un espace intellectuel pur, il est pris dans une structure qui le lie avec la jouissance et qui l'empêche de se refermer totalement sur lui-même. Car la jouissance n'est jamais intégralement récupérable dans un savoir transparent. Quelque chose de la sexualité, du corps, du manque et de l'inconscient empêche la fermeture spéculative. Et Lacan révèle alors la limite interne de toute l’entreprise hégélienne : le savoir philosophico-magistral (il assume cette confusion) ne peut pas simplement devenir possession consciente de la totalité de la jouissance, il ne peut jamais devenir un savoir qui se saurait intégralement. Le savoir magistral, qui prétend à la jouissance, demeure donc inaccompli. Certes le savoir peut être garanti par le signifiant-maître ; mais cette vérité qui le garantit demeure en quelque sorte extérieure à lui. Le savoir du maître ne contient pas en lui-même la limite qui le constitue. Le savoir analytique inverse cette structure : comme « écriture parlante », il « fait advenir le signifiant-maître » dit Juranville, au lieu de recevoir de lui sa garantie préalable. De son côté, Juranville accepte avec Lacan la critique du savoir total comme maîtrise, tout en rejetant l’assimilation de la philosophie avec discours du Maître, et tout en refusant d'en conclure à l'impossibilité de toute vérité totale. C'est entre ces deux affirmations qu'il cherche à construire son concept propre de pensée philosophique accomplie.

“Ce caractère du discours philosophique se manifeste admirablement, pour Lacan, dans la pensée de celui qui a clos le discours philosophique, Hegel, cité nommément. Dont il dit à la fois qu’il est un « sublime hystérique » et que son thème du savoir absolu montre bien que la philosophie est une entreprise fascinative au profit du maître. Contre Hegel et contre la philosophie en général, Lacan souligne que ce processus ne conduira jamais à ce que fait accroire le discours du maître particulièrement, un savoir qui se saurait, un « savoir absolu » en ce sens spéculatif. Seule sa dialectique avec la jouissance motive la fonction du savoir, dit Lacan, et il fait remarquer que ce que montre l’étude de la Phénoménologie de l’esprit, c’est qu’à l’instant où l’on atteindrait le terme du savoir absolu, le savoir perdrait tout sens, et la jouissance quant à elle, s’évanouirait. Il faut même dire que ce savoir qui se veut savoir de la jouissance ne parvient jamais lui-même à être le lieu d’une jouissance pure qui serait dégagée de la jouissance sexuelle. S’il est savoir confirmé et avéré par le signifiant-maître, il demeure savoir inaccompli, qui reçoit sa vérité, mais ne l’implique pas en lui comme ce qui le limite, à la différence du savoir analytique, comme écriture parlante qui fait advenir le signifiant-maître."

JURANVILLE, LPH, 1984

PHALLUS, Symbole, Signifiant, Jouissance

Pour Juranville “La vérité totale du signifiant pur est le Père”. Le Père désigne d'abord une fonction logique : la position originaire du signifiant comme source de signifiance. Mais tant qu'il n'y a que le signifiant pur, il n'est pas encore pleinement déterminé comme Père. Il devient Père lorsqu'apparaît quelque chose produit à partir de lui, soit le signifié, et avec lui le sujet. Autrement dit, il n'y a Père que lorsqu'il y a Fils. Cette séparation est immédiatement castration, car le sujet n’est désormais ni cause de soi ni signifiant par soi : sa capacité de signifier lui vient de l’Autre, maintenu comme signifiant pur. Le sujet existe parce qu'il est séparé et dépend du signifiant de l'Autre : la castration est donc constitutive. Le Fils est ainsi produit comme symbole, puisqu’il n’existe que par le Père symbolique. Père symbolique, cela signifie que le Père ne produit pas le Fils parce qu'il serait biologiquement géniteur, mais parce que son signifiant (Nom-du-Père) possède une fécondité propre : il produit un être séparé capable lui-même de signifier. C’est pourquoi le phallus désigne primordialement ce symbole du Fils - non la puissance paternelle, et encore moins l’organe sexuel - bien qu’il renvoie à la fécondité paternelle. Le Nom-du-Père est le signifiant fécond ; le phallus est le symbole produit par cette fécondité signifiante. La jouissance phallique est par conséquent, dans son sens fondamental, jouissance du Fils, c’est-à-dire consistance du sujet séparé dans le symbolique et la parole : le sujet n'est certes plus le signifiant pur, mais le signifiant peut désormais prendre corps en lui comme parole. Car le phallus ne peut pas être simplement un concept linguistique : il concerne la constitution corporelle du sujet par le symbolique. Reste que, dans la jouissance phallique, la manifestation sexuelle est seconde ; la sexualité masculine n'est pas le modèle à partir duquel serait inventée la fonction phallique, c’est l'inverse : une structure symbolique fondamentale trouve dans la sexualité une manifestation plus ou moins originaire, mais jamais totalement adéquate. “Avoir” le phallus est donc secondaire par rapport à “être” symboliquement phallus. Les positions sexuées viendront ensuite se distribuer relativement à cette fonction. Le processus logique fondamental est ici la nomination : le nom confère une identité anticipée, fait émerger le signifié et sépare l’étant de l’Autre. Etre nommé, c'est devenir identifiable ; mais devenir identifiable, c'est ne plus être confondu avec l'Autre. Voilà pourquoi le signifié et la castration apparaissent ensemble : l’identité elle-même est castratrice en tant qu'elle introduit une limite. Cette séparation détruit la pleine consistance imaginaire du corps ; le signifiant devient parole ou Verbe plutôt que totalité de l’être corporel. Le corps du sujet est alors le nouage d’un non-signifiant (“le corps se vide” dit Juranville) et d’un signifiant reçu de l’Autre ; c’est ce nouage que désigne le phallus, le corps même du sujet en tant que sa séparation d’avec l’Autre est devenue signifiante.

“La vérité totale du signifiant pur est le Père. C’est ainsi qu’elle apparaît quand, au-delà du moment du signifiant pur, émerge le signifié. L’être se constitue alors en un étant séparé, celui que l’on a présenté avec Lacan comme le sujet du désir inconscient. Cet étant séparé assujetti à la loi de la castration qui se rattache au Nom-du-Père est le Fils. La souffrance propre au Fils est d’être produit comme le symbole. Et la loi de la castration ne signifie rien d’autre que le fait que c’est le phallus qui est primordialement ce symbole.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PERVERSION, Loi, Transgression, Jouissance

Partons d’une difficulté de la première théorie freudienne : si la sexualité humaine est originairement constituée de pulsions partielles et si l’enfant est « pervers polymorphe », la perversion paraît moins une structure particulière que le fond même du désir humain. On pourrait alors l’expliquer par une fixation archaïque précédant l’unification des pulsions par le moi. Mais cette solution reste insuffisante puisque, dans une théorie dominée par le principe de plaisir, le pervers peut simplement prétendre atteindre plus directement le plaisir que les autres. La théorie lacanienne du signifiant déplace entièrement le problème : la perversion devient une question éthique concernant la loi et l’Autre. Transgresser suppose que l'acte se rapporte à la loi qu'il transgresse. Le pervers ne peut donc transgresser qu'en se plaçant lui-même du côté de la loi, car “seule la loi peut transgresser” écrit Juranville. Seulement, la loi à laquelle il obéit n’est plus celle de la castration et du désir, mais une loi de jouissance qui commande elle-même la transgression. La loi perverse est une loi dont le contenu consiste précisément à ordonner le franchissement des limites. Transgresser ne consiste pas simplement à enfreindre une règle : c’est provoquer l’Autre afin qu’il transgresse sa propre loi, perde sa mesure et manifeste la violence que la loi contenait. La transgression ne cherche donc pas à abolir toute loi. Elle cherche à prendre la place de la loi. En l’occurrence elle commande de jouir sans qu’aucune limite ne puisse arrêter la jouissance ; ou pour mieux dire elle commande qu'aucune loi ne vienne limiter la jouissance ! C'est pourquoi elle est intrinsèquement transgressive… et contradictoire : elle ordonne sa propre transgression, et voudrait entrainer toute loi dans cette même contradiction. On se souvient que Lacan, dans son “Kant avec Sade”, cherche à donner à la jouissance sadienne une forme universelle de loi, sur le modèle formel de l'impératif kantien. Ainsi, la jouissance n'est plus : j'ai envie de ceci. Elle devient : j'ai le droit, et ce droit vaut comme loi. La jouissance prend donc la forme d'un impératif particulièrement abstrait. Le signifiant-maître ne renvoie plus à un contenu extérieur qui justifierait son autorité, il affirme simplement sa propre puissance de signifier. Et c’est précisément pourquoi cette loi ne peut que commander la jouissance : elle se confond avec la jouissance. Il faut rappeler cette définition juranvilienne de la jouissance : « jouir, c’est poser le signifiant dans sa signifiance ». La jouissance n’a rien à voir avec un plaisir particulièrement intense: elle désigne proprement l'acte où le signifiant s'affirme absolument comme signifiant. « “Faire la loi” est donc jouissance » écrit Juranville.
En tout cas, l’on ne saurait dire que le pervers ignore simplement l’Autre : il le suppose comme volonté de jouissance et se fait son instrument. La loi qu’il proclame reste la loi de l’Autre, un Autre auquel il est particulièrement assujetti. D’autant plus que pour accomplir cette volonté, il doit faire surgir dans la réalité le signifiant même de la loi sous forme d’objet. Cet objet est le fétiche. Or cette objectivation contredit la signification véritable de la castration, qui exige l’effacement de la face-objet du phallus et du Nom-du-Père. Le fétiche permet donc le déni et l’évitement de la castration, comme le symptôme le permet autrement dans la névrose. Ce qui manque, c'est l'Autre véritablement autre, celui dont la parole peut introduire la coupure et devant lequel le sujet doit accepter sa castration.


“La théorie lacanienne du signifiant permet de poser tout autrement le problème de la perversion, capital pour l’éthique. S’il n’existe pas de monde pur que la loi organise parfaitement, la transgression perverse ne peut plus être déterminée tout simplement comme transgression de la loi. Lacan a montré dans « Kant avec Sade » que le pervers n’est nullement « hors la loi » et n’ignore pas l’autre comme tel. Bien au contraire, se faisant « l’instrument de la jouissance de l’Autre », il est assujetti à sa loi. La loi pour le pervers est sans doute autre que la loi de la castration et du désir, et nous avons présenté la loi de la jouissance de « Kant avec Sade » comme l’interprétation perverse de la castration. Mais il y a la loi, qui commande la transgression, et qui est elle-même transgressive. La loi commande de « faire la loi » parce que seule la loi peut transgresser. Ce qui veut dire que le signifiant de la loi doit apparaître dans le réel, comme un objet. C’est le fétiche.”
JURANVILLE, 1984, LPH

MATERIALISME, Richesse, Jouissance, Objet a, LACAN

Le matérialisme n'est pas d'abord une philosophie de la matière. C'est une manière d'exister qui refuse la création, l'ouverture à l'Autre et la finitude. L'homme matérialiste demeure enfermé dans la jouissance immédiate et fait de la Richesse une nouvelle idole, remplaçant les anciennes divinités païennes. Le matérialiste demeure symboliquement attaché à la mère, à la jouissance première, au lieu d'accéder, par la médiation du père symbolique (et donc de l’esprit), au vrai désir et à la sublimation. Or la richesse n’est pas condamnable en soi : le riche peut devenir un véritable maître s'il renonce à la simple jouissance de son avoir pour le risquer dans une œuvre, s’il transforme son capital en activité créatrice. Lacan opposait le riche ordinaire au saint ou à l'analyste, qui accepte librement d’incarner l’« objet a », comme pur déchet, à rebours également de l’esclave qui participe (par nécessité vitale) à la production du même objet, cette fois comme plus-de-jouir.

“Le matérialisme est la manifestation toujours en fait du même rejet primordial, par l'existant se faisant sujet social, et de l'existence finie, et de l'individualité qui assumerait cette existence, et du capitalisme raisonné qui tiendrait ouvert l'espace de cette individualité. Rejet qui déboucha jadis dans le paganisme et qui voue aujourd'hui l'existant à se soumettre à l'idole abstraite de la Richesse. Rejet de la spiritualité, c'est-à-dire de la liberté en tant qu'elle s'arrache à l'identité immédiate, sans Autre, close sur soi, dans laquelle elle s'était enfermée, celle des satisfactions matérielles déjà obtenues ou à venir; rejet de la liberté en tant qu'elle vise, par et dans l'œuvre, une identité nouvelle où elle se retrouverait pleinement dans son ouverture à l'Autre.”

JURANVILLE, 2021, UJC

DISCOURS DU MAITRE, Subjectivité, Jouissance, Finitude

L’existant refuse spontanément la subjectivité véritable du discours du Maître et préfère une subjectivité socialement reconnue, déjà présente dans les institutions. Cette subjectivité ordinaire comporte certes une relation à la loi, à l'Autre et à la responsabilité, mais elle demeure enfermée dans une identité qui exclut la finitude radicale et ne cherche finalement qu'à prendre conscience d'elle-même. Ainsi le veut la dialectique du maître et de l'esclave : le maître accèderait d'abord à la reconnaissance par le risque de la mort, puis l'esclave deviendrait véritablement maître grâce au travail et à la culture. Cependant, Hegel demeure prisonnier d'un finalisme où les individus ne sont finalement que les instruments de l'Esprit universel conduisant nécessairement l'histoire vers le savoir absolu. Marx détruit cette illusion en révélant la violence réelle du système social et le mécanisme de la plus-value, mais il n’explique pas véritablement pourquoi les dominés consentent eux-mêmes à leur domination. C’est Lacan qui vend la mèche en mettant au jour la logique de la jouissance : l'esclave préfère conserver sa jouissance immédiate plutôt que d'affronter la finitude radicale et accepte pour cela de céder au maître le plus-de-jouir. Le discours du Maître (certes sous la forme du capitalisme) apparaît alors impuissant à transformer véritablement le sujet, qui reste fixé à la position d'objet-déchet ; mais de son côté le marxisme ne fait qu’exacerber le discours du maître, en prétendant l’abolir, sous la forme du totalitarisme où plus aucun sujet n’a droit de cité. Or n’en déplaise à Lacan et a fortiori à Marx, une subjectivité authentique permet toujours à l'existant de devenir lui-même maître, de communiquer cette même possibilité aux autres, d'accéder à une objectivité véritable et d'instituer un monde juste. Sans réintroduise quelque finalisme ou quelque déterminisme historique, il faut reprendre ensemble l'exigence de justice de Marx et l'idée hégélienne d'un savoir absolu. Le savoir absolu n'est pas un terme nécessaire de l'histoire : il est une conquête obtenue par la répétition indéfinie du combat contre la pulsion de mort et contre l’injustice. Ainsi, loin de supprimer la finitude radicale, la justice et le savoir véritable ne peuvent naître qu'en l'assumant sans cesse.

“Marx qui, dans son exigence révolutionnaire de justice, en est venu à rejeter tout discours du maître, et en particulier celui qui porte le capitalisme. Et qui n’a pu dès lors que confirmer le discours du maître sous sa forme la plus violente. C’est ce que suggère Lacan, pour lequel « il est singulier de voir qu’une doctrine telle que Marx en a instauré l’articulation sur la fonction de la lutte, la lutte de classes, n’a pas empêché qu’il en naisse ce qui est bien pour l’instant le problème qui nous est présenté à tous, à savoir le maintien d’un discours du maître ». D’où, chez Lacan, le refus de toute affirmation de justice. Et, par rapport au savoir et à la jouissance, l’arrêt à ceci : que d’une part la jouissance, comme pulsion de mort, absolue pulsion de mort, est « limite au savoir », au sens où, dans le mouvement par quoi se constitue le savoir, il n’y a nul finalisme vers aucun savoir absolu ; et que d’autre part le savoir, comme pulsion de vie, relative pulsion de vie, est « limite à la jouissance », au sens où l’extrême de la jouissance ne s’atteint que dans la mort. Or refuser ainsi que la subjectivité vraie et existante puisse se poser comme conduisant à une nouvelle objectivité absolue et comme instituant un monde nouveau et juste, n’est-ce pas cela qui fixe le plus résolument au monde traditionnel sacrificiel et à son illusoire subjectivité toute-puissante ?”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

LANGAGE, Jouissance, Signifiance, Inconscient, LACAN

Il s’agit de répondre à la critique lévinassienne de la jouissance en montrant que la jouissance véritable n'est pas fermeture sur soi mais ouverture à l'Autre à travers le langage. La condition de cette démonstration est que le sens vrai soit objectivement accessible. Or cette objectivité est le langage lui-même. Contrairement à la tradition qui fait du langage un simple instrument exprimant des significations déjà constituées, Juranville soutient, à la suite de Lacan, que la signifiance précède la signification : le langage produit le sens au lieu de le transmettre, qui devient l'objet même de la jouissance. Toute réalité dont nous jouissons n'est accessible qu'à travers une nomination qui l'élève au rang de signification : santé, beauté, citoyenneté ou être lui-même deviennent des objets de langage. La jouissance possède alors une double dimension : corporelle, parce que le signifiant est sensible et matériel, et aussi spirituelle, parce que la signification peut être recréée librement dans la parole. Lacan découvre que l'inconscient est structuré comme un langage et que la jouissance suprême est une jouissance du langage lui-même. Il formule que l'inconscient n'est pas le fait que l'être pense, mais qu'en parlant il jouit. Cependant Lacan ne théorise pas l'objectivité de la jouissance, ultimement comme savoir du sens ; il rejoint par conséquent Levinas dans son refus d’associer quelque autonomie au sujet dans son rapport à la jouissance.

“Il [Lacan] commence alors par opposer, comme Lévinas, le langage, avec l’exigence éthique en lui impliquée, et la jouissance : « Ce à quoi il faut se tenir, c’est que la jouissance est interdite à qui parle comme tel. » Mais il est conduit par l’inconscient à faire finalement, de cet inconscient lui-même, la jouissance par excellence, comme jouissance au langage et du langage (parole, écriture). « L’inconscient, ce n’est pas que l’être pense {comme le veut la métaphysique traditionnelle}, c’est que l’être, en parlant, jouisse », conclut-il. Serait-ce que Lacan reconnaît expressément, pour la jouissance et le langage, l’autonomie que Lévinas taisait ? Non. Car il continue : « Et j’ajoute, ne veuille rien en savoir de plus. J’ajoute que cela veut dire - ne rien savoir du tout. » De fait, il appartient à la philosophie seule, et quand elle reprend, elle, l’inconscient, de poser ainsi l’autonomie.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

JEU, Langage, Jouissance, Objectivité

Si l’usage apparaît comme le phénomène du langage, condition de toute objectivité, et si la règle est ce dans quoi le langage s’accomplit, déployant cette objectivité, c’est le jeu qui représente l’essence propre du langage, et qui donne toute sa vérité à la signifiance. C’est par le jeu essentiel que le sujet existant entre dans l’objectivité de l’existence, par le jeu que s’établit une communication véritable entre les êtres et la jouissance mutuelle (la vraie jouissance de l’Autre, non sexuelle).

“Wittgenstein est bien justifié de présenter le langage comme jeu de langage. Le jeu ne marque pas la prise du fini dans la jouissance de l’Autre faux, dans la jouissance supposée en cet Autre, et que le fini prendrait à cet Autre, jouissance qui n’est que jouissance sexuelle absoluisée. Le jeu montre comment advient la communion entre des êtres séparés, la jouissance de l’Autre vrai. Il s’accomplit dans l’histoire, quand la philosophie, le discours philosophique, le jeu de langage qu’est ce discours, pose le monde social juste comme jeu des discours fondamentaux.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

LANGAGE, Usage, Jouissance, Inconscient

Le langage apparaît avant tout comme usage. Un langage n'existe réellement que parce qu'il est utilisé par des sujets capables d'en faire quelque chose. Mais il faut distinguer alors un usage inessentiel, qui consiste à employer les significations reçues et socialement établies, d'un usage essentiel, créateur, par lequel le sujet renouvelle le langage et fait surgir une signification nouvelle. Cet usage créateur s'adresse néanmoins à l'Autre et cherche à devenir lui aussi utilisable par lui. Là réside ce que l’on peut appeler la grâce du langage, c'est-à-dire l'effort créateur destiné à rendre possible une compréhension nouvelle. C’est ce qui permet également d'affirmer que le langage est jouissance. En effet l'usage créateur implique une relation réciproque où chacun se donne comme moyen à l'autre. Traditionnellement, l’usage relève du moyen, et la jouissance relève de la fin. Mais dans l'usage créateur, je me mets au service de l'autre, tandis que l’autre s'est déjà mis au service de moi. Il existe alors une circulation réciproque de dons qui ouvre à une jouissance “spirituelle” liée à la création. Finalement l’on identifie cet usage essentiel à l'inconscient lui-même, parce qu'il dépasse toujours les significations consciemment maîtrisées et ouvre le sujet à un sens qui vient de l'Autre. Freud avait montré que le rêve fonctionne par déplacement et condensation ; Lacan réinterprète ces mécanismes comme métonymie et métaphore. Le déplacement-métonymie manifeste le débordement de la signification consciente, tandis que la condensation-métaphore produit une signification nouvelle. La métaphore devient ainsi le cœur de l'usage essentiel du langage. 

“Le langage est d’abord usage. Rien en effet n’apparaît comme langage au sujet, si celui-ci ne suppose pas que d’autres sujets en ont eu ou en auront usage, et s’il ne peut lui-même en faire usage. Cet usage qu’il en fait est alors usage inessentiel ou usage essentiel. Usage inessentiel, si le sujet se borne à participer au langage qu’il reçoit des autres. C’est le cas notamment s’il se représente qu’il emploie les termes du langage pour exprimer des significations déjà déterminées. Usage essentiel si, au contraire, à partir du langage reçu des autres, il introduit un nouveau langage. S’il produit, par son usage pleinement signifiant, une signification nouvelle et, plus exactement, s’il reconstitue, d’une manière nouvelle et créatrice, la signification vraie, certes toujours la même.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

JOUISSANCE, Autre, Phallus, Femme, LACAN

Outre la jouissance prise au signifiant phallus, jouissance phallique, il existe une jouissance non sexuelle, une jouissance du signifiant proprement verbal - sous sa forme aussi bien orale que écrite -, et donc finalement jouissance au savoir. Il s’agit de la jouissance de l’Autre, qui apparaît en même temps que la jouissance phallique, au moment de “l’éclatement de la Chose, précise Juranville, lorsqu’elle énonce le signifiant de la loi, et introduit à la valeur signifiante du phallus”. Cette autre jouissance n’est pas soumise au même semblant que la première, elle est pure jouissance au sens où le signifiant verbal, sur lequel elle repose, “suscite réellement l’illusion de la présence de l’objet absolu, et l’épreuve du manque n’est pas supposée, mais à faire” renchérit Juranville. Cette jouissance n’est pas corporelle au sens phallique, quand le corps ne connait qu’une jouissance partielle, laissant la plus grande partie de l’être en souffrance (précisément parce que le phallus n’est pas l’organe lui servant d’instrument) ; elle serait plutôt “mentale”, non pas jouissance de telle partie du corps ou de tel corps particulier ; elle demeure pourtant corporelle dans un sens plus englobant où le corps est pris dans une unité. Par opposition à la jouissance phallique (qu’elle suppose néanmoins), qui est la jouissance du sujet, elle mérite d’être désignée “jouissance de l’Autre”, jouissance prise au signifiant comme tel, dans sa matérialité évidemment ; et l’on ne parlerait pas de jouissance si le corps n’en était pas le substrat, voire la substance (Lacan définit le corps comme “substance jouissante”). Lacan la caractérise également comme “jouissance supplémentaire” ou “jouissance de la femme”, femme qui n’est “pas-toute” précisément dans la jouissance phallique. “Autre jouissance”, ou bien “jouissance de l’Autre” ? et dans ce cas en quel sens du génitif, objectif ou subjectif ? Juranville fait remarquer que certaines formulations de Lacan, à ce sujet, peuvent prêter à confusion. Pour Juranville il faut partir de la dualité originelle du sujet et de la Chose. Initialement c’est la Chose maternelle, comme “écriture parlante”, qui nomme le signifiant paternel pour le sujet et ainsi éprouverait la jouissance de poser le signifiant de l’Autre : en ce sens la jouissance de l’Autre serait la jouissance que l’on prend à l’Autre. Avec le risque que le sujet, de son côté, ne fasse de la Chose (maternelle) son objet réel de jouissance (retour à la jouissance du “même”). Si généralement cela ne se produit pas, c’est que la femme, pour l’homme, est également cette Chose, cet Autre réel. C’est bien pourquoi la “jouissance de l’Autre” est également “l’autre jouissance”, cette jouissance que la femme éprouve en tant que telle, et toujours singulièrement. La jouissance de l’Autre est dont bien essentiellement la jouissance qui caractérise l’Autre (génitif subjectif).

“Il y a une autre jouissance que la jouissance sexuelle. Lacan la détermine comme jouissance de l’Autre. C’est la jouissance prise au signifiant verbal. Toute jouissance est en effet jouissance du signifiant, en tant que le signifiant est posé comme tel. Mais le signifiant est à la fois signifiant verbal et signifiant non verbal, soit ce signifiant (le phallus) qui s’articule à l’Autre synchronique du trésor du signifiant (verbal). D’où les deux jouissances, qui surgissent en même temps dans l’éclatement de la Chose, lorsqu’elle énonce le signifiant de la loi, et introduit à la valeur signifiante du phallus.”

JURANVILLE, 1984, LPH

JOUISSANCE, Sexualité, Phallus, Semblant, LACAN

Pour qui se confronte au réel, au-delà des mots, la jouissance sexuelle (ou phallique) est l’épreuve d’une première vérité, mais qui demeure partielle voire leurrante, “solidaire d’un semblant” dit Lacan. L’acte sexuel est inséparable d’une angoisse, y compris et significativement dans l’orgasme, puisque le sujet traverse alors l’épreuve de sa castration. Mais cette castration peut être contournée et la jouissance du semblant peut-être prolongée, par exemple dans le symptôme du névrosé, qui n’est rien d’autre qu’une forme de jouissance sexuelle, voire d’un “semblant” de rapport sexuel : cela maintient « l’illusion que le rapport sexuel cesse de ne pas s’écrire » comme le dit Lacan, un semblant de rapport sexuel aux couleurs de l’amour, lui-même illusoire.

“L’homme a à rencontrer l’angoisse dans l’acte sexuel. Hors de cette épreuve de la castration (éminemment dans la rencontre avec la femme), la jouissance de l’Autre, comme jouissance du « semblant », est un leurre. C’est ce qui se produit dans la névrose. Par son symptôme, le névrosé jouit de la loi, mais sexuellement. Si, comme le dit Lacan, « le symptôme est irruption de cette anomalie en quoi consiste la jouissance phallique, pour autant que s’y étale ce manque fondamental que je qualifie de non-rapport sexuel »”.

JURANVILLE, 1984, LPH

JOUISSANCE, Castration, Chose, Phallus, LACAN

La jouissance sexuelle ne désigne rien d’autre que la jouissance phallique. Dans sa relation avec l’Autre, quand le désir du sujet rencontre le désir de l’Autre, c’est en réalité la Chose, cela dont on jouit, qui lui apparaît ponctuellement tandis que lui-même se fait phallus, celui qui jouit. Mais il n’est phallus jouissant qu’en tant que posé comme signifiant par l’Autre. Et en même temps que la Chose, c’est aussi la mort qui se présente au sujet, c’est la castration qui lui est infligée, car la jouissance phallique en tant que sexuelle demeure partielle et limitée, le reste du corps restant en souffrance. “C’est en même temps qu’il y a accès à la Chose et castration” écrit Juranville.

“La jouissance phallique est bien accomplissement du désir, mais accomplissement radicalement faillé et partiel. Elle est pourtant le lieu primordial où s’éprouve pour le sujet l’« instance » d’une plénitude absolue qui n’apparaît que dans son manque. Lacan avance que dans l’acte génital dont la psychanalyse fait le centre de tout accomplissement du bonheur, à ce seul moment, un être pour un autre peut être à la place vivante et morte à la fois de la Chose. Possibilité polarisante, mais qui ne saurait être que ponctuelle… (…) La jouissance se produit à l’instant où la Chose apparaît dans l’écartèlement de sa castration, c’est-à-dire quand le désir du sujet (en tant que lui-même entre dans la castration – et sinon la Chose ne pourrait apparaître) rencontre le désir de l’Autre présent (qui n’est pas l’Autre symbolique). Que se passe-t-il alors ? Le sujet advient comme signifiant effectif pour cet « Autre » réel, il est posé comme le phallus. Et c’est au même moment que lui-même pose effectivement la signifiance du phallus. La jouissance est l’épreuve de cette signifiance. Jouir, en général, c’est poser le signifiant comme signifiant.”

JURANVILLE, 1984, LPH

JOUISSANCE, Signifiant, Temps, Corps, LACAN

La jouissance a bien un rapport avec le sensible et avec le corps, mais dans la mesure où celui-ci est le lieu d’une signifiance. “Un corps, cela se jouit. Cela ne se jouit que de se corporiser de façon signifiante” dit Lacan. Or la plénitude de la jouissance se déroule dans une temporalité non mondaine qui est épreuve du temps réel, une temporalité différente de celle du bonheur, laquelle se déroule dans le temps imaginaire. La jouissance du corps est donc toujours une jouissance du signifiant, qui “ne consiste pas simplement à être selon le signifiant, mais à poser le signifiant comme signifiant... c’est l’épreuve de la signifiance comme telle” précise Juranville.

“La jouissance du signifiant ne consiste pas simplement à être selon le signifiant, mais à poser le signifiant comme signifiant. C’est l’épreuve de la signifiance comme telle. Le temps réel n’y est autre que la position, qui n’est pas savoir, mais épreuve. Il ne saurait y avoir de savoir de la jouissance. Le savoir suppose l’émergence du signifié et le monde, la jouissance relève du signifiant. La jouissance est épreuve comme la souffrance, jouissance et souffrance étant les deux modes fondamentaux de toute épreuve. Position du signifiant comme signifiant, la jouissance correspond au troisième moment logique du désir (soit à son accomplissement).”

JURANVILLE, 1984, LPH

INCONSCIENT, Jouissance, Savoir, Vérité

Il n’y aurait pas d’inconscient sans la possibilité d’un savoir insu ; l’inconscient c’est que du sens puisse se produire en dehors du monde de la conscience, que l’on puisse en jouir sans le savoir, que l’on jouisse précisément de ce savoir insu. C’est pourquoi “l’inconscient n’a de sens et de vérité pour un sujet que comme jouissance” écrit Juranville.

L’inconscient n’a de sens et de vérité pour un sujet que comme jouissance. Car la conscience est épreuve de la vérité de ce qui a sens dans le monde. L’inconscient, c’est que l’épreuve de la vérité ne puisse pas se faire dans le monde. Ce qui vaut, sinon pour les contenus particuliers et intramondains du savoir, du moins pour le savoir lui-même. La jouissance est cette épreuve. Elle est l’inconscient dans sa vérité, le savoir en tant qu’il ne peut pas se savoir, le savoir « insu ». Seule l’épreuve de l’inconscient comme jouissance pourra légitimer un discours qui voudrait réellement énoncer l’inconscient.

JURANVILLE, 1984, LPH

IMAGE, Signifiant, Temps, Jouissance

Juranville définit le langage comme un comportement particulier, non nécessairement verbal, qui consiste à poser un comportement comme signifiant en anticipant un autre comportement. Le langage n’est donc pas constitué par des mots isolés mais par une dynamique temporelle d’anticipation entre propositions et comportements. Il distingue plusieurs niveaux : la sensation, liée au passé et correspondant aux phonèmes ; la perception, liée au présent et aux structures grammaticales ; et l’imagination, rapport du corps au futur. Cette imagination produit l’image, non comme reproduction du réel mais comme structure signifiante anticipatrice composée de traits symboliques. L’image constitue le mode fondamental par lequel le langage anticipe son propre déploiement. En produisant l’image, le corps éprouve une jouissance propre qui définit le sujet comme sujet du signifiant. Le poète enchante parce qu’il communique, à travers les images produites par les mots, une jouissance du langage lui-même. Ainsi, le langage apparaît comme une structure temporelle, corporelle et imaginaire, fondée sur l’anticipation et la jouissance du signifiant plutôt que sur la simple transmission d’un sens.

“La consistance du corps avec le futur est imagination. Et c’est en tant que jouissance à l’image, à produire l’image, que le corps éprouve la jouissance absolue qui le caractérise comme sujet. C’est dans la production de l’image que la consistance du signifiant pur se pose comme telle. L’image, c’est en effet le mode selon lequel s’effectue l’anticipation du comportement linguistique, dans le langage. Le suspens accentuel par exemple, comme phénomène essentiel du langage verbal, fait imaginer. Elle est le comportement à l’avance pointé, en tant qu’il est anticipé.”

JURANVILLE, 1984, LPH

FAMILLE, Spiritualité, Immédiateté, Jouissance

Beaucoup voient dans la famille le lieu d’une jouissance première, mythique et œdipienne, dont le sujet doit se détacher pour accéder à son individualité. Or la vérité de la famille n’est pas jouissance mais principe spirituel. Il n’y a famille qu’entre sujets capables de séparation : les êtres naturels ne sont pas « en famille ». La famille est donc spiritualité, mais une spiritualité immédiate — ce que Hegel nomme la « substantialité immédiate de l’esprit ». Elle est unité spirituelle avant la séparation accomplie. Historiquement cependant, l’immédiateté tend à évincer la spiritualité véritable. La famille primitive s’élargit alors jusqu’à recouvrir le monde social traditionnel, produisant une communauté fusionnelle où la séparation individuelle est empêchée. 

“Or, qu’est-ce que cette vérité de la famille ? Mais, si ce principe doit ouvrir à l’existence d’un véritable individu, radicalement séparé, d’un individu qui pourra le reconstituer dans l’autonomie, il faut que ce soit un principe spirituel, et non matériel. Il n’y a de « famille des iridées » que pour le botaniste ; les iris ne sont pas « en famille ». La famille est donc spiritualité et - puisqu’on ne parle de famille que là où la séparation n’est pas encore effective - en même temps immédiateté. Ou encore, pour reprendre la définition de Hegel, la « substantialité immédiate de l’esprit ». On peut dès lors comprendre ce qu’il advient, dans l’histoire, de la famille. Toujours d’abord l’immédiateté tend à rejeter la spiritualité vraie. D’où la famille « primitive ». Famille élargie de diverses manières, et qui s’étend finalement à l’ensemble du monde social traditionnel.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

DON, Finitude, Liberté, Jouissance

La finitude de l'homme tient dans sa capacité limitée de donner, à tirer de soi du symbolique, jusqu'à faire oeuvre. Laquelle oeuvre vient à fixer - pour l'éternité - l'épreuve de souffrance qu'il aura fallu traverser pour ce faire. Mais l'interruption du don chez l'humain n'est pas une fatalité, pas plus que n'est sa propension inverse à la jouissance, elle résulte de la liberté finie qui conduit à choisir le don ou bien la jouissance. Quant à la possibilité toujours offerte à l'homme de choisir le don, elle résulte précisément de l'infinité du don divin, qui lui ne s'interrompt jamais.

"La négativité propre de l’homme est finitude de sa capacité de donner. Que signifie cette finitude ? Comme créé, l’homme ne peut pas donner toujours, son don s’interrompt. Mais cette interruption ne tient pas à quelque finitude du don de Dieu, qui ne cesse au contraire de réouvrir la possibilité que l’homme donne. Elle résulte de la liberté, finie, de l’esprit en l’homme. L’homme peut choisir librement de donner ou de ne pas donner."

JURANVILLE, 1984, LPH

DESIR, Souffrance, Jouissance, Sujet, LACAN

Le sujet du désir, comme sub-jectum, est marqué par la souffrance qui est négativité du temps, face à la jouissance qui est positivité du temps. Au départ, le sujet se constitue comme trait unaire, puis comme cette page blanche - pure surface - sur laquelle viennent (ou ne viennent pas : d'où la souffrance) s'inscrire les signifiants. Le sujet souffre parce que, néanmoins, il résiste et consiste dans une forme de jouissance qui tient au signifiant phallique, qui le fait ek-sister comme sujet du désir. « Ce qui est de l’ex-sistence se métaphorise de la jouissance phallique » dit très bien Lacan.


"Le sujet est peau écartelée, tendue entre des pieux, et qui de temps en temps résonne (c’est cette résonance du corps que la poésie provoque, selon Lacan). Il souffre parce que le signifiant ne vient pas, mais aussi parce qu’il peut venir, parce qu’il est venu. Souffrir est épreuve du temps dans sa négativité, comme jouir épreuve du temps dans sa positivité. On souffre parce qu’on « consiste » malgré le mal... « Douleur d’exister », dit simplement Lacan. C’est le vide du monde pour autant qu’il ne se dépasse ici dans aucun visage, mais dans l’Autre sans visage qui ex-siste absolument. Le corps parlant et désirant est trait unaire, symbole tracé par l’Autre sur la page illimitée du monde. Mais en tant que lui-même est aussi cette page, il reçoit la marque signifiante, qui reste comme trace de la jouissance et lui en assure le retour, lorsqu’à l’offre de son désir un Autre apparaîtra qui réponde."
JURANVILLE, 1984, LPH

CHOSE, Sujet, Objet, Séparation

Ce n'est pas parce que le sujet interprète d'abord la Chose comme un objet à posséder, mais dont il finit par reconnaître la finitude, qu'il doit renoncer à poser la Chose dans sa vérité d'objet absolu, ni à devenir lui-même la Chose. D'autant moins que c'est la Chose qui l'appelle à affronter cette finitude de l'objet, son non-sens constitutif, jusqu'à reconstituer peu à peu l'unité, sinon l'intégralité du sens. Pour cela le sujet doit accepter de s'établir dans la séparation, quitte à s'objectiver pour maintenir ouverte la distance avec l'Autre, jusqu'au savoir de cet Autre qui est la vraie jouissance. Telle est la finalité éthique de la cure (même si elle n'est jamais présentée comme telle) : se faire le sujet de l'Autre, d'abord en assumant ses symptômes comme sa vérité à soi, renoncer à la tendance pulsionnelle à jouir de l'Autre comme d'un objet, reconstituer au contraire la consistance de Chose de cet Autre. L'enjeu pour le sujet est toujours de choisir la séparation plutôt que la soumission (à la pulsion, au Surmoi), séparation que seul le savoir rend effective, ainsi qu'il rend effective la jouissance (qui n'est plus possession) de cet Autre, de cet Autre réel qu'est la Chose.


"La tâche du sujet, c’est ainsi de s’établir dans la séparation. Car le sujet ne s’objective que pour maintenir ouverte la relation à l’Autre impliquée par l’objet et pour laisser être cet Autre dans sa consistance de chose. Surtout, il ne le fait que parce que c’est l’Autre qui l’y appelle. Il n’y a donc pas de confusion du sujet s’objectivant et de l’objet. En fait la chose constitutivement, de par la création, se produit comme pluralité de choses séparées (« L’Esprit, dit Lévinas, est multiplicité d’individus »). Dans la séparation le sujet jouira enfin de l’Autre comme Autre, au-delà de la jouissance immédiate qui refuse, elle, la séparation. Mais ce n’est qu’en atteignant au savoir de cette jouissance, à un savoir dans lequel il témoigne de l’Autre absolu et le glorifie, qu’il s’établira définitivement dans la séparation... Lévinas et Lacan refusent néanmoins que le sujet puisse se réclamer d’un tel « savoir de la chose ». S’en réclamer, se réclamer du savoir, d’un savoir suffisant, caractériserait une subjectivité qui fuit sa finitude réelle. Mais cette prétendue altérité absolue que Lévinas et Lacan défendent ainsi, et qui exclut, pour le sujet, tout savoir vrai, a comme conséquence que celui-ci ne peut pas se poser objectivement dans sa séparation, et que, par rapport à l’Autre faux qui règne d’abord dans le monde social, et qui rejette toute séparation, le sujet apparaît toujours soumis, en fait non séparé."
JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

CHOSE, Psychose, Sublimation, Jouissance

La sublimation totale implique un devenir-chose, une identification à la chose de la part du sujet, qui correspond structurellement à la psychose - soit un rapport à l'existence comme autonomie et jouissance. Mais il s'agit ici de la "bonne" psychose, faisant advenir la jouissance vraie, jouissance au savoir en lien avec la sublimation.

"C’est en posant la chose et, de ce fait, en advenant soi-même comme chose, qu’on s’établit dans la jouissance vraie, spirituelle, par quoi, d’après ce que nous avons dit, l’inconscient se donne. Or poser la chose et advenir, par là comme chose, c’est s’identifier à la chose. Ce qui caractérise la psychose."

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT