PASSION, Individu, Amour, Héros, LACAN

Comme l’a bien montré Lacan, l’amour narcissique est celui qui reste enfermé dans le rapport spéculaire : j’aime l’autre parce qu’il confirme mon image, mon identité ; mais, précisément parce que cette identité est menacée par l’autre, cet amour porte en lui une haine. Le « vrai amour », au contraire, doit sortir de cette circularité. Aimer véritablement l'Autre, c'est vouloir qu'il existe comme Autre, et non qu'il soit simplement le miroir de mon propre désir. L'amour véritable suppose donc la reconnaissance d'une réalité qui ne dépend pas de mon narcissisme, c’est pourquoi l’on peut dure qu’il permet d'accéder à une “objectivité absolue”. Mais le véritable amour expose inévitablement au sacrifice puisqu’il refuse les identifications sociales ordinaires. Il devient potentiellement celui que le monde social va désigner comme anomalie, ennemi, déchet, victime : il apparait aux yeux du monde comme individu, inassimilable. L'individu, comme tel, est donc celui qui assume tout le déploiement de la Passion, à commencer par la transgression pure ; de même que le sujet, comme tel, est celui accomplit l’identification. L’on se fait sujet en assumant une identité reçue de l'Autre : cela constitue selon Juranville la « bonne névrose » (parce que l'identification peut conduire à la sublimation) ; l’on se fait individu en traversant cette identification - non en la détruisant mais en l’accomplissant objectivement - et en parvenant à une position autonome par rapport au monde social : cela constitue la « bonne perversion » (parce qu’elle est une transgression structurante). Bref, l’individu réalise objectivement ce que l'identification contenait seulement subjectivement.
Le psychanalyste incarne un tel individu : par l’affirmation de l’inconscient, il dispense au patient une grâce qui lui permet d’accéder à sa propre individualité. Il ne traite pas le patient comme un malade à normaliser, comme un individu à faire entrer dans une norme sociale. Il en va de même du héros de la Tragégie : Lacan voyait dans Antigone la “présentification de l’individualité absolue”. Elle maintient l'être de Polynice, son unicité, indépendamment de toutes les qualifications sociales que Créon pourrait lui appliquer. Or l’on ne devient individu soi-même qu’en reconnaissant l’irréductible individualité de l'Autre - pas seulement d’un frère, évidemment, mais de tout Autre. Le plus fort est que « le héros libère son adversaire lui-même » comme le dit Lacan, c’est-à-dire que la véritable transgression doit devenir amour. Si le héros ne faisait que vaincre Créon, il deviendrait simplement un nouveau maître ; en réalité il libère l'Autre de la position sociale (fût-elle dominante) qui l'enferme. Finalement, pour Juranville l’individu par excellence est le Christ. Il est l'accomplissement absolu de toute la structure passionnelle. Il est l'Unique, celui qui manifeste l'unicité en tant que telle. Et comme souvent, Juranville étend jusqu’au peuple juif l’exemplarité individuelle, donc aussi passionnelle, dans sa dimension sacrificielle absolue. Ce peuple porte une conception de l'identité qui ne se réduit pas à l'identité sociale commune ; il représente, sinon la vraie identité, la vérité de l’identité dans son altérité même ; il reçoit une identité singulière dans le rapport à l'Autre absolu. Levinas a bien compris que l’individu n'est pas le résultat d'une synthèse logique. Il y a en amont de toute synthèse une passivité, comme une passibilité, et surtout une responsabilité devant l’Autre. Mais Juranville reproche à Levinas de confondre l’individu et le moi, et de rapporter l’unicité à la seule élection. Pour Juranville la grâce concerne d'abord le fait que l'Autre donne au fini la possibilité d'être dans son unicité : elle est donc du côté de la constitution de l'individu ; l’élection consiste ensuite à l’assumer en tant que moi, mais cela implique que la condition en soit donnée par la grâce. Il n’en demeure pas moins que selon Juranville l’individu devient absolument singulier lorsqu'il accepte la responsabilité de tous, une responsabilité qui ne peut pas être simplement déléguée. C'est bien ce que fait le Christ dans la Passion.

“Au-delà du héros tragique, l’individu par excellence, celui qui par excellence s’engage, comme individu, dans sa Passion, est le Christ. L’unique dont parle Hölderlin. La « vérité » en tant qu’elle « se rapporte à l’individu », pour Kierkegaard. La vérité qui est alors elle-même l’individu, montre Kierkegaard, même s’il n’en dit rien. Au-delà du héros tragique, et prenant place, avec le Christ, dans l’histoire du salut, le peuple juif est, de son côté, parmi les peuples, celui qui représente l’individu. Celui qui veut, pour l’homme, une autre identité que l’identité sociale commune. Celui qui affirme l’unicité. Cette unicité que, après Kierkegaard, Lévinas affirme avec la plus grande force dans le champ de la philosophie (« unicité exceptionnelle dans la passivité ou la Passion de soi »), mais que, identifiant l’individu et le moi, il relie, à tort selon nous, à l’élection (« Je unique et élu. Élection par sujétion »), et non pas à la grâce. Il a bien montré en tout cas l’« unité pré-synthétique, pré-logique et, en un certain sens, a-tomique - c’est-à-dire in-dividuelle - du soi », l’autonomie d’individu de la créature. Il a bien vu que « l’unicité de soi, c’est le fait même de porter la faute d’autrui », d’entrer ainsi dans sa Passion à soi.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

PASSION, Transgression, Perversion, Tragédie

La Passion possède une objectivité lorsqu’elle ne reste pas une expérience subjective mais produit une œuvre et un savoir. Face à l’identification qui est « bonne névrose », la Passion constitue pour cela la « bonne perversion ». Si l’identification procède par imitation d’une identité déjà présente dans l’Autre, et par soumission à sa loi, la Passion procède au contraire par transgression, parce que l’Autre auquel le sujet est confronté est devenu un Autre faux. Elle franchit donc les limites, lois et normes courantes lorsqu’elles sont injustes, mais en s’imposant à elle-même ses propres limites, puisqu’elle doit parvenir jusqu’à l’oeuvre et au savoir. On pourrait dire de l’oeuvre qu’elle est une transgression devenue consistance. Œdipe illustre spécialement la transgression du savoir : le désir de vérité franchit une limite et révèle la finitude du sujet, puisqu’en l’occurrence le savoir obtenu détruit celui qui le cherche. Quant à Antigone, elle transgresse la loi sociale pour maintenir la valeur irréductible de l’être singulier ; elle refuse qu’une loi politique puisse décider entièrement de la valeur d’un être. De même la cure psychanalytique, véritable passion, conduit le sujet à franchir l’interdit paternel imaginaire pour rencontrer, au-delà de la rivalité œdipienne, la finitude. En effet le conflit avec le père donne au sujet un scénario relativement protecteur masquant quelque chose de beaucoup plus radical : en allant « vers la Chose maternelle », comme le dit Juranville, en ne se contentant pas de transgresser la loi du père, le sujet rencontre finalement sa finitude radicale dans son rapport l’Autre. Du côté religieux, l’histoire du peuple juif représente bien une transgression du fonctionnement sacrificiel ordinaire des sociétés. Et la Passion du Christ constitue la transgression ultime produite par le paradoxe absolu de l’Homme-Dieu. Finalement Religion, Philosophie et psychanalyse sont toutes des pratiques de transgression. La psychanalyse spécialement, parce Freud rompt avec « le registre éthique de l’utilitarisme » comme le dit Lacan. L’utilitarisme pose implicitement que le bien consiste dans la maximisation d’un bénéfice, d’une satisfaction ou d’un bonheur. Mais cette logique conduit nécessairement au sacrifice : si le bien est défini par l'utilité collective, certains individus peuvent devenir le prix à payer pour le bien de tous. Freud ouvre donc une brèche dans cette logique. Le symptôme, le désir, l’inconscient introduisent quelque chose qui ne peut plus être intégralement soumis au calcul utilitaire. Mais Juranville reproche notamment à Lacan de maintenir la transgression dans une dimension essentiellement éthique. Il le renvoie à sa propre analyse de “Kant avec Sade” qui montre comment un absolu non objectivé, fût-il en apparence opposé, peut devenir également une exigence cruelle.

“Disons pour conclure que cette transgression est le fait de toute la philosophie. Et de la psychanalyse, Freud rompant radicalement avec le « registre éthique de l’utilitarisme », et avec la conséquence qui en résulte inévitablement, le sacrifice. Pour Lacan cependant (comme ce le serait pour Levinas), une transgression qui voudrait ainsi conduire, au-delà du monde social commun, vers la reconnaissance objective, et donc sociale, d’un absolu affirmé vrai, ne peut être en fait que la répétition du fond transgressif et injuste de ce même monde. Pour lui, il n’y a de transgression pure qu’éthique. Si Lacan peut, avec Nietzsche, imputer à Kant la même hétéronomie cruelle qu’à Sade, n’est-ce pas parce que Kant, comme Lacan lui-même, refuse, pour son Souverain Bien, pour son absolu, toute position objective et sociale ?”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

PAROLE, Désir, Sujet, Signifiant, LACAN

La primauté logique du signifiant, en bonne doctrine lacanienne, ne doit pas dissimuler le fait que phénoménologiquement ou existentiellement, c’est la parole qui est donnée d’abord. Partons de cette distinction entre : le langage comme système des signifiants ; la langue comme système linguistique déterminé ; la parole comme acte concret par lequel un sujet s'adresse à un Autre. Logiquement, le signifiant produit le signifié ; mais concrètement, dans l'expérience, nous rencontrons d'abord la parole. Si l'on partait exclusivement du système des signifiants, on perdrait ce qui constitue le contenu propre de tout acte de parole : la présence du désir et de la castration. Dans toute parole le sujet est là comme désirant. C'est pourquoi Juranville écrit que Lacan lit dans la parole « la présence du désir et de la castration » et même « le sujet certain de lui-même et de son désir ». Et il va jusqu’à relativiser la différence entre “parole pleine” et “parole vide” que l’on trouve chez Lacan. Le sujet peut se tromper sur ce qu'il dit, mentir, être pris dans ses symptômes, ne pas savoir ce qu'il désire consciemment ; mais le fait même qu'il parle atteste quelque chose de plus originaire : il est un sujet qui désire et qui s'adresse à l'Autre. Pour Lacan, la parole pleine est celle dans laquelle le sujet accède à sa vérité. Elle est orientée vers ce que la cure analytique cherche à rendre possible : une parole où quelque chose de la vérité du sujet se révèle à lui-même. Lacan la rapproche de l'ἀλήθεια grecque, du dévoilement : quelque chose qui était caché ou méconnu se découvre. À l'inverse, la parole vide est la parole ordinaire du névrosé lorsqu'il parle beaucoup, développe des discours abstraits, rationnels, convenus, mais précisément pour éviter de rencontrer ce qui le concerne réellement, notamment le refoulé. La parole pleine est donc, dans une certaine mesure, l'idéal d'une parole où l'acte de parler et la vérité subjective qu'il porte coïncideraient enfin. Toutefois, si l’on s’en tient au névrosé, son symptôme constitue bien, paradoxalement, la parole qui parle là où le sujet ne croit pas parler. D'où l’affirmation, rencontrée chez Lacan, que le lapsus peut être une « parole réussie ». Donc si la distinction entre “parole pleine” et “parole vide” peut s’entendre, il ne faudrait pas en conclure que certaines paroles seulement seraient vraiment paroles, puisqu’en tout acte de parole, est la présence du désir. C'est pourquoi Juranville préfère parler de « parole vidée » plutôt que de « parole vide ». Et quant au signifié, il importe de maintenir deux niveaux de signification dans toute parole : le signifié effectif, ce dont on parle, et le signifié fondamental du désir. Même si le premier tente de dissimuler le second, il n’y parvient jamais totalement. La parole vide est donc une parole divisée contre elle-même : comme acte de parole, elle révèle le désir ; par son contenu explicite, elle tente de dissimuler cette révélation.
D’un point de vue plus précisément clinique (Juranville dirait plutôt “existentiel”) il est possible de préciser les différents modes d’évitement de la castration, et donc de la parole vraie. La psychose, la perversion, la névrose sont autant de structures où le signifiant du désir (le signifié) se trouve rejeté selon des modalités à chaque fois différentes. Dans la névrose, la parole se présente comme interlocution d’apparence normale mais le signifiant du désir est bloqué dans le symptôme. Dans la perversion, la parole n’est plus qu’une parodie de dialogue, l’Autre s’y trouvant réifié, et le signifié du désir apparaît dans le fétiche. Dans la psychose, la parole se délite franchement, étant donné que le signifiant du désir est rejeté extérieurement, dans l’hallucination. Il reste une quatrième structure subjective, celle que la cure analytique tente de faire émerger : la sublimation. Parole où l’Autre a toute sa place puisqu’elle lui est littéralement adressée comme message d’amour.

“Ce qui est inapparent, c’est précisément qu’il y a un certain signifié propre inscrit dans la parole comme telle, dans l’acte de parole. Dans ces conditions, on comprend ce qu’est une parole « vide ». C’est une parole telle que son signifié effectif, ce qui y est dit (parce qu’il n’y a pas de parole sans que quelque chose soit dit) parvienne à dissoudre, à abolir le signifié primordial propre de l’acte de parole, exactement le signifié qui est inscrit en lui. Comme parole, l’acte de parole sera bien alors présence du désir, mais il y aura en même temps « dissimulation » (de quelque mode qu’elle soit), de cette présence.”

JURANVILLE, 1984, LPH

NORME, Signification, Réalité, Perversion

Partons d’une difficulté fondamentale propre à toute pensée de l’existence. Le sujet a reconnu la finitude radicale, et cette reconnaissance provoque ce que Juranville appelle l’oubli constitutif : confronté à la finitude, l'homme perd précisément l’objectivité qu’il croyait posséder. La signification qu’il croyait immédiatement vraie se révèle en partie fantasmatique. Parallèlement le « fini » a reconnu qu’il existe une loi vraie, c’est-à-dire une loi qui ne se confond pas avec les règles effectives du monde social. Mais cette découverte ne suffit pas : le sujet risque constamment de retomber dans la loi courante et fausse, avec ses mécanismes sacrificiels. Il faut donc accomplir un mouvement supplémentaire : reproduire objectivement la signification vraie de la loi vraie. C’est ce passage de la loi intérieurement reconnue à une réalité objectivement instituée qui conduit à la norme. La norme est ce qui permet de reconstruire l’objectivité après que la finitude l’a fait s’effondrer. La loi correspondait essentiellement à la signification, dans sa nécessité ; la norme ajoute à cette signification sa réalisation dans la réalité. Certes ce qui est légal est conforme à la loi, et ce qui est normal est conforme à la norme, mais la conformité n’a pas le même statut. Pour la loi, elle est simplement constatée : une loi est loi indépendamment du fait que les individus la réalisent effectivement ; sa validité tient à sa cohérence et à sa nécessité internes. La norme est différente : elle n’est norme que parce qu’une réalité doit effectivement se conformer à elle. Mais la norme ne signifie pas simplement que le réel est effectivement conforme à une règle extérieure. Elle suppose que le réel se sache et se veuille conforme à la signification. C’est ici qu’apparaît l’Autre. Être conforme à la norme signifie : « se savoir et se vouloir objet de l’Autre », c’est-à-dire quelque chose qui peut être reconnu, désigné, qualifié et intégré dans une objectivité commune. C’est exactement ce qui permet à Juranville de faire intervenir la perversion, après avoir évoqué le fantasme. Si la finitude avait transformé d'abord l’objectivité supposée en fantasme, cela ne signifie pas que le fantasme soit simplement une illusion à éliminer. En affrontant jusqu'au bout la finitude, on peut donner vérité au fantasme. On sait que dans la perversion le sujet s’identifie à l’objet (comme dans la psychose il s’identifie à la Chose, source de la signification qui fait loi) : la norme est la signification qui vaut comme objet, c’est-à-dire comme quelque chose qui « convient à l’Autre ». La perversion est donc ici le mode selon lequel le sujet entre dans le rapport à la norme objectivement réalisée. Ce n’est pas la perversion pathologique, qui utilise l’objet pour éviter la vérité de la finitude ; mais la « bonne perversion », qui assume positivement la position d’objet afin de participer à l’institution de la norme du monde juste. Monde juste qui n’est donc pas simplement un monde où une loi vraie serait reconnue, mais un monde où cette loi est objectivée dans des normes effectivement vécues et voulues.

“ La norme est ainsi ce par quoi s’accomplit l’oubli – de même que la loi est ce qui fait oublier, ce qui appelle à oublier et ce que, finalement, l’oubli essentiel oublie. Norme par laquelle le fini n’en reste pas, comme le voulait la pensée de l’existence, à la simple supposition d’une loi vraie, purement intérieure et, en cela, fantasmatique. Cette norme est celle du monde juste, où chacun aura reçu les conditions pour s’affronter à l’oubli et pour, instituant (ou réinstituant) la norme, recréer la loi comme il le doit.”

JURANVILLE, 2000, JEU

EXISTENCE, Altérité, Séparation, Rupture

Une déduction logique de l’existence fait intervenir trois moments où l’identité du sujet se confronte successivement à l’altérité, à la séparation et à la rupture, tout en surmontant ces illusions (ou refus de l’existence) que sont respectivement la perversion, la névrose et la psychose. L’existence ne peut apparaître que si le sujet accepte l’altérité radicale, laquelle détruit son identité immédiate et se présente comme identité véritable dans la relation. Elle se donne donc d’abord comme altérité, s’opposant à l’illusion perverse d’une objectivité immédiate, qu’elle révèle comme telle. Mais la relation elle-même implique la finitude, laquelle met en crise la prétention du sujet à une identité absolue, et introduit la séparation comme identité dans la finitude. Cette séparation s’oppose à l’illusion névrotique d’une subjectivité autosuffisante, en en révélant la vérité. Mais la finitude elle-même, vécue comme radicale dans la séparation, provoque l’effondrement de la temporalité anticipative par laquelle le sujet se protégeait de l’existence. Elle se manifeste alors comme rupture, négation de la fausse temporalité et ouverture à une temporalité véritable. Cette rupture s’oppose à la clôture psychotique du sujet sur lui-même, en en révélant la vérité et en la dépassant. Dans ce processus, perversion, névrose et psychose ne sont pas supprimées, elles sont plutôt dégagées dans leur vérité, comme des étapes nécessaires.

“C’est donc comme rupture, temporalité et en même temps négation, négation de la temporalité anticipative, fausse, vers la vraie, négation qui est déjà elle-même temporalité vraie, que se donne la séparation. Et cette rupture s’oppose à l’aspect (et au fond) psychotique de l’identité immédiate, à ce qu’elle a d’abstraite clôture sur soi comme Chose – nous dirons même qu’elle s’y oppose en élevant à sa vérité une telle psychose.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

DISCOURS, Histoire, Tradition, Perversion

L'émergence des quatre discours, avec la question essentielle de la vérité, qui les sous-tend, caractérise le monde historique par opposition au monde traditionnel. Dans ce dernier les discours demeurent indiscernables des groupes sociaux qui les incarnent, et conformément à sa structure perverse (sacrificielle, pré-politique), le signifiant-maître présent en tout discours apparait sous la forme du fétiche. Leur "détraditionalisation" est le résultat de la lutte politique entre le discours du maître et du discours universitaire, tandis qu'elle s'achève avec l'apparition du discours analytique (discours de l'individu).

"Le monde historique a comme structure essentielle d’être un champ de discours. Parmi ces discours, le discours analytique apparaît comme le symptôme social et constitue en cela ce qui distingue le monde historique du monde traditionnel. Ce diffèrement de l’émergence du discours analytique caractérise l’histoire comme suite d’époques. Le conflit entre les discours n’est pas un conflit simplement dialectique. Les institutions politiques du monde historique s’opposent à la perversion du monde social traditionnel."
JURANVILLE, LPH, 1984