Comment distinguer l'identification à l’Autre absolu vrai d’une identification simplement aliénante ? L’accueil de l'Autre peut toujours être dénaturé en identification à un Autre absolu faux, à une puissance totalisante, qui reviendrait à nier toute finitude. Le critère de cette identification véritable est le problème, défini comme position de la contradiction. Celui qui pose un problème accepte que son savoir soit mis en contradiction ; il consent à la possibilité de perdre ses certitudes et de recevoir une identité nouvelle. Le problème engage donc une épreuve de vérité dans la relation à l'Autre. La contradiction constitue d'abord la finitude dans le savoir : elle fait s'effondrer le savoir déjà constitué et ce que Juranville appelle “l’identité anticipative”, en révélant l'impossibilité d'une maîtrise immédiate de la vérité. Mais le problème suppose également la position de cette contradiction, c'est-à-dire sa reconnaissance et l'engagement à la traverser jusqu'à recevoir une identité nouvelle dans laquelle elle pourra être résolue. Il n’y aurait pas de vrai problème si l’on ne recherchait pas activement une solution en admettant par avance sa possibilité. Il ne s'agit donc pas de restaurer l'identité ancienne, mais d'accomplir une création véritable. Les sciences connaissent certes des problèmes exigeant une invention, notamment en mathématiques, mais seule la philosophie remet en question le savoir comme tel et peut proposer une création/solution essentielle. Seule elle interroge la volonté de savoir et l'existence du sujet qui connaît. Kant avait reconnu le caractère décisif du problème en montrant que la raison, insatisfaite de la finitude de la connaissance scientifique, recherche l'absolu et rencontre nécessairement des contradictions, les fameuses antinomies. Il a interprété ces conflits comme l'opposition entre les attitudes dogmatique et sceptique, à laquelle sa propre attitude critique apporterait une solution en déterminant les limites de la connaissance humaine. Mais cette solution demeure insuffisante si elle ne produit pas le savoir objectif nouveau qu'exigerait le problème, et si elle ne met pas radicalement en question la volonté immédiate de savoir ni le monde dans lequel elle se déploie. La pensée de l'existence franchit une étape supplémentaire en reconnaissant la contradiction radicale entre sujet et objet et en situant sa solution dans l'Autre absolument Autre. Mais elle refuse que cette contradiction et sa solution puissent être posées comme telles dans un savoir rationnel, de crainte de supprimer la finitude et l'altérité. Elle découvre donc le problème essentiel sans lui donner son accomplissement ; ce qui revient à annuler le problème comme authentiquement philosophique, c’est-à-dire susceptible d’être rationnellement résolu (par exemple Wittgenstein signalant que le propre du problème philosophique, comme énoncé le plus souvent mal formulé, selon lui, c’est la “disparition du problème”). C'est l'inconscient qui permet de dépasser cette limite en introduisant la Chose, située au-delà du sujet, de l'objet et même de l'Autre, mais originairement présente dans l'Autre absolu puis dans le fini. La Chose rend possible un savoir véritable de l'existence, parce que l'existant peut accéder lui-même à la position depuis laquelle la contradiction est posée et résolue. Juranville reconstruit alors la triade kantienne en termes de discours fondamentaux : le dogmatisme correspond au discours métaphysique, identifié socialement au sujet ; le scepticisme au discours empiriste, identifié à l'objet ; la critique au discours philosophique, identifié à l'Autre. Mais il ajoute un quatrième discours, le discours psychanalytique, identifié à la Chose, dont la prise en compte constitue la condition du savoir rationnel pur. Le problème reçoit alors sa définition ultime : il est la Chose elle-même dans l'espace de la pensée, en tant qu'elle s'ouvre en sujet et objet, pose leur contradiction et crée ou recrée l'Autre par lequel cette contradiction pourra être résolue. Ce mouvement constitue le mouvement métaphorique essentiel de la Chose : la résolution du problème n'est pas simple déduction, mais création d'un sens et d'une identité nouveaux. Seul celui qui s'est « fait Chose », en renonçant à sa prétention de maîtrise et en assumant sa finitude, peut poser véritablement le problème et le traverser jusqu'à sa solution. C’est pourquoi, également, il faut distinguer le problème de la question. “La question vient de l'Autre, dans lequel se trouve déposée la contradiction du savoir et du non-savoir (du sujet et de l'objet)” écrit Juranville : elle rappelle cette contradiction au fini, le met en question et l'appelle à répondre. Le problème, au contraire, vient de la Chose : accueillant la question, l'existant devient Chose à son tour, pose activement la contradiction et la résout comme Chose pensante, en re-posant l'Autre. La question est donc l'appel reçu de l'Autre, tandis que le problème est l'assomption créatrice de cet appel dans la pensée.
PROBLEME, Contradiction, Connaissance, Chose
PLAISIR, Objet a, Fantasme, Désir, LACAN
Indiscutablement le plaisir se situe dans l'ordre général du bien, sans constituer le Bien suprême. Il se caractérise par son appartenance à un temps imaginaire, dans lequel l'existant demeure provisoirement protégé de l'effraction du réel comme non-sens pur, et par l'absence d'un principe objectif de vérité. Le temps imaginaire est celui dans lequel l'existant peut maintenir une certaine continuité de son monde et de son rapport à lui-même. Mais il ne se réduit pas non plus à un état subjectif sans rapport avec le réel, et cette absence de vérité objective ne signifie pas qu'il soit dépourvu d'objet : il possède l'objet a, objet de la pulsion partielle, autour duquel celle-ci accomplit son circuit et dont le plaisir constitue l'effet. Le plaisir est donc inséparable du fantasme, qui articule le monde et la pulsion partielle. Le fantasme n'est pas simplement une scène imaginaire ajoutée à la réalité ; il soutient la manière dont le sujet habite son monde et y trouve du plaisir. Plus précisément le fantasme constitue l'« envers du monde » (Lacan) : il soutient l'existence intramondaine tout en échappant à sa logique explicite. Le plaisir est ainsi un supplément à l'acte intramondain : il accompagne et préserve le monde supposé par l'action, mais excède les finalités de celle-ci. Même lorsqu'une activité semble avoir le plaisir pour seule fin, cette finalité n'est qu'apparente, car le plaisir, lorsqu'il se produit, relève strictement du circuit fantasmatique. Pour autant le plaisir possède une fonction essentielle et une positivité propre : il préserve non seulement le monde mais aussi indirectement le désir, sans jamais le satisfaire définitivement. La pulsion partielle accomplit son circuit autour de l'objet a sans abolir le manque constitutif du désir, en quoi elle le soutient. Mais il n’est aucunement à l’origine du désir ou de la jouissance, c’est l’inverse : le désir de l’Autre, et avec lui l’ordre symbolique, sont premiers. Il n’y a aucune unité imaginaire ou biologique originaire que le symbolique viendrait secondairement briser. L'objet a lui-même doit être compris comme ce qui reste de la Chose dans le champ du principe de plaisir, tout en constituant ce champ. L'objet a, parce qu'il est objet pour le désir et trace de la Chose, peut être qualifié de plus-de-jouir (une sorte de plus-value apportant justement du plaisir), mais il ne constitue pas lui-même l’objet du désir, ni celui de la jouissance. “Nulle autre relation à lui ne peut s’établir, sinon la pulsion, avec le plaisir qui en est l’effet” écrit Juranville. En somme le plaisir n'est ni une simple diminution de la souffrance, ni une forme atténuée de jouissance, ni même une fin que l'on pourrait poursuivre directement. Il est l'effet de la pulsion partielle, organisée autour de l'objet a, et il possède une fonction positive de préservation du monde et du désir. Comme tel, le plaisir peut être valorisé sans qu’il soit nécessaire (réduction hédoniste) d’en faire la finalité ou l'accomplissement de l'existence. Mais la réduction ascétique, considérant le plaisir comme une pure illusion et une satisfaction négative, doit également être écartée.
PERVERSION, Castration, Fantasme, Fétiche
Le mécanisme propre de la perversion est le déni de la castration. Le pervers est dans une position où la castration est, d'une certaine manière, déjà présupposée dans la structure, tout en étant simultanément refusée dans sa portée. Cela explique que le pervers se montre particulièrement à l’aise dans la réalité commune, toujours garantie par le signifiant paternel. Le pervers a accès au principe de réalité, le monde tient et fonctionne ; mais c’est le rapport au réel derrière ce monde qui est transformé. Le réel est ce qui ne se laisse pas simplement intégrer dans le monde symboliquement organisé. Quant au fantasme, il est cet écran qui permet au sujet de maintenir une certaine organisation de son désir face au réel. Dans la névrose, cet écran demeure un écran, mais dans la perversion l’écran se confond avec la réalité : le fantasme est réalisé. Ce qui constitue bien un déni de la castration, car celle-ci exige une coupure entre le fantasme et le réel, « en effaçant la face-objet du signifiant phallus » (laissant place au phallus comme signifiant) écrit Juranville. Dans la perversion, le fétiche vient précisément rétablir comme objet ce que la castration avait effacé comme objet, et ce fétiche porte alors la fonction du signifiant de la loi. Il est “la loi faite objet” dit Juranville, assurant la stabilité du monde. Reste que le désir pervers n'est pas le désir humain fondamental, en tant qu’il est structuré par la parole ; l’Autre auquel je parle doit être rencontré comme Chose, c'est-à-dire comme une altérité irréductible que je ne peux pas réduire à un objet de mon fantasme. Ce n'est pas simplement que le pervers « désire un objet », c’est que l'objet lui permet d'éviter la rencontre avec l'Autre comme Chose. Le fétiche est donc une solution au problème de l'altérité, mais une solution qui neutralise précisément cette altérité. Si l’Autre est immédiatement ramené au Nom-du-Père objectivé dans le fétiche, toute possibilité de dialogue authentique est bloquée, et en particulier toute possibilité de transfert. Juranville précise quelque chose quant à la différence entre parole et discours : « Nulle parole que celle de l’Autre de l’enfance, origine subjective d’un discours ». Le pervers parle, mais il n'accède pas véritablement à la parole. Ou plutôt il dispose du langage, et peut être extrêmement efficace dans son usage, mais sa parole reste capturée par un discours originaire, infantilisant, un dispositif qui objectivise tous ses composant, y compris le sujet.
PAROLE, Fils, Chose, Temps, HEIDEGGER
En dehors de toute référence théologique, ce que Heidegger appelle Ereignis contient, sans le savoir complètement, une structure analogue au quaternaire du Verbe. L'Ereignis est ce qui « tient ensemble le temps et l'être » selon Heidegger. Juranville souligne la profonde originalité de de la théorie heideggérienne du temps. Le temps ordinaire apparaît comme tridimensionnel : passé – présent – avenir. Mais pour Heidegger, ce n'est pas encore le temps dans son essence. Il existe une quatrième dimension. Heidegger l'appelle la Reichen (« porrection ») : ce qui détermine et accorde les trois autres dimensions. Et Juranville accorde cette quatrième dimension, qu’il appelle “temps pur” ou temps originaire, à celle de la Chose. Le temps originaire produit les trois dimensions temporelles, exactement comme la Chose se déploie dans le quaternaire. L'Ereignis se présente à l'homme comme être, qui n’est pas une abstraction mais une pure possibilité de création. Mais l’homme fini vit dans le temps de l’expérience, qui n’est pas le temps pur. Donc cette invitation à créer, l’homme la reçoit dans son présent comme quelque chose qui lui vient du passé, qui avait d’abord rejeté par lui, et qu’il peut faire revenir comme avenir. L’Ereignis contient donc, selon Juranville, l’acte créateur lui-même. Mais la pensée de l’existence refuse encore au fini l’accès à une parole responsable, rationnelle et socialement reconnue comme autonome. Elle soupçonne cette autonomie de n’être qu’un retour à la parole ordinaire ou métaphysique et à l’effacement de la finitude. Juranville retourne alors cette objection : une parole absolue qui refuse au fini toute parole autonome risque de devenir elle-même l’Autre absolu faux, tout-puissant et fermé. Juranville refuse deux solutions symétriques : l’autonomie sans finitude (retour au sujet métaphysique) ; finitude sans autonomie (soumission à un Autre absolu qui parle à la place du sujet). Sa solution est une autonomie reçue de l'Autre. C'est précisément pourquoi la grâce, l'élection, le don et la foi sont indispensables. L’autonomie est la capacité de devenir soi-même Autre, à partir des conditions reçues de l'Autre vrai. Le sujet doit pouvoir devenir auteur de sa parole et de son œuvre sans cesser d'être un sujet fini.
PAROLE, Nomination, Chose, Métaphore
La nomination procède non par prédication mais par métaphore : un nom vient se substituer à un autre, car le nommé doit progressivement entrer dans son nom. Le nom possède deux dimensions : le nom reçu de l’Autre (par filiation) et le nom que le sujet se fait lui-même. La métaphore exprime cette substitution du nom reçu par le nom acquis dans le devenir du sujet. En outre, dans ce processus, le pronom personnel est nécessaire. Le « je » permet au sujet de parler et d'agir alors même que son identité propre n'est pas encore accomplie. Autrement dit « je » précède le nom véritable de la personne. La “persona “est étymologiquement le masque par lequel quelqu'un apparaît dans le monde. Le nom véritable n'est donc pas une essence intérieure cachée derrière le masque, mais au contraire quelque chose que le sujet construit en apparaissant, en agissant, en travaillant. Le sujet devient progressivement la personne qu'il est nommé à devenir. Enfin, après la grâce pour la désignation et l’élection pour l’appel, la foi est donnée à celui qui est nommé afin de soutenir son engagement dans son oeuvre. Bien sûr sujet commence d’abord par refuser ce travail ; mais le travail est précisément dépassement de ce refus. L'œuvre est la preuve objective que le sujet a répondu à sa nomination. Et lorsqu'il nomme à son tour, il devient à son tour capable d'introduire quelque chose dans le monde. Son oeuvre devient elle-même la Chose créatrice véritablement “parlante” : la nomination est alors accomplie.
PAROLE, Désignation, Chose, Grâce
La parole essentielle est d’abord désignation, mais une désignation qui est à la fois signifiance pure et vérité. Il faut ici distinguer la signifiance de la simple signification. La signification ordinaire associe un signifiant à un signifié. La signifiance pure désigne plutôt la puissance du signifiant à faire advenir quelque chose comme sens et vérité ; et surtout, cette signifiance cherche à se faire reconnaître objectivement par tout Autre. Le sujet fini commence cependant par rejeter cette signifiance pure : il accepte l’objectivité ordinaire mais refuse ce qui en constitue le principe, la chose ou l’essence. Accéder à la parole essentielle suppose alors de désigner d’une manière elle-même essentielle. Le “Ceci” doit être laissé être, “par grâce” dit Juranville, dans sa consistance de chose, au lieu d’être réduit à un simple objet fini. Il devient ainsi objet absolu. Ce qu’il faut entendre par la “grâce”, c’est que le sujet doit renoncer à une position de maîtrise imaginaire. Il ne produit pas souverainement ni sa propre position de sujet, ni la chose, ni la vérité. Il les reçoit et les assume. C'est précisément ce que Juranville appelle assomption : recevoir une détermination qui vient de l'Autre ou du réel et en faire activement quelque chose. La désignation essentielle implique donc que celui qui parle sorte de lui-même et se rapporte réellement à ce dont il parle : sa parole devient alors véritablement « parlante ». La philosophie, dans sa dimension spéculative, accomplit cette fonction de désignation par excellence. Bien qu’elle soit d’abord rejetée par le sujet et qu’elle ne soit jamais explicitement reconnue par tous, elle peut néanmoins toucher chacun dans ce qui lui est le plus réel, “parce qu’elle lui montre le travail éthique et politique déjà effectué dans l’histoire universelle” écrit Juranville, même lorsque ce travail n’a pas encore été subjectivement effectué dans son histoire individuelle. La parole philosophique essentielle ne consiste donc pas à imposer au réel une signification subjective : elle permet au contraire de laisser apparaître la chose dans sa consistance propre. Elle suppose une double sortie de la clôture du sujet, vers l’Autre auquel elle s’adresse et vers la chose dont elle parle. Pareille analyse prolonge la conception de 1984 : le sujet qui prend la parole assume une position qui lui vient de l’Autre ; en 2019, cette assomption devient aussi rapport véritable à la chose et à sa vérité.
ŒUVRE, Mémoire, Chose, Evénement
Le récit n’est pas simplement une narration d’événements passés. Il est lié à l’historicité, c’est-à-dire au fait que la vérité advient dans le temps, et il se détermine finalement comme mémoire. Mais cette mémoire n’est pas non plus une simple conservation du passé : elle implique événement, sens et réalité. Ce n’est pas seulement parce qu’il y a mémoire qu’un événement est conservé ; c’est l’événement essentiel qui introduit la mémoire comme telle. L’événement essentiel ou décisif - dont le modèle est le sacrifice du Christ - est celui où l’Autre se pose comme Autre. L’Autre se donne comme altérité véritable, et cette altérité ouvre une temporalité elle-même nouvelle, créatrice. Mais l’événement vrai, le sens véritable et la temporalité véritable ne sont pas spontanément reconnus par le monde social. Celui-ci possède déjà ses critères de reconnaissance, ses objets, ses œuvres, ses vérités. Il tend donc à rejeter ce qui pourrait réellement transformer son régime d’objectivité. C’est pourquoi Juranville parle de « la contradiction objective de la mémoire. » La mémoire doit garder quelque chose qui est vrai, mais ce vrai n’est précisément pas reconnu comme vrai par l’objectivité existante. Comment résoudre la contradiction de la mémoire ? Il s’agit pour l’existant d’assumer la temporalité véritable et d’abord d’accueillir ce que l’Autre lui donne : « l'unité et identité et autonomie qui lui a été par l'Autre dispensée » précise Juranville, « qui, pour lui, avant même son être d'individu, est son être de chose ». C'est exactement ce qui permet ensuite l’œuvre. Montrer que la chose a été donnée et qu’elle peut maintenant être posée, reconstituée objectivement. C’est ici que l’œuvre apparaît comme la « subjectivité absolue de la mémoire » : la mémoire garde l’événement ; l’existant assume ce que l’événement lui donne ; il devient chose ; la chose reçoit vérité ; cette chose vraie devient œuvre. L’œuvre est donc à la fois mémoire accomplie, vérité de la chose et objectivité conquise. Elle constitue finalement la trace objective d’une épreuve existentielle qui reproduit, à son niveau, la structure de la Passion du Christ.
ŒUVRE, Être, Écriture, Esprit
“L’œuvre se donne au savoir comme être”, énonce Juranville, car elle est la chose originelle qui se pose dans une vérité reconnue : l’essence est position de la chose et l’être son immédiateté. Mais cet être n’est d’abord que supposé à l’objet, et l’objectivité absolue de l’œuvre n’est pas encore effectivement constituée. Ce qui résout cette contradiction est l’écriture, vérité de la parole, par laquelle l’absolu peut véritablement prendre présence dans le langage. L’écriture est “la subjectivité absolue de l’œuvre” dit Juranville, c’est-à-dire le processus par lequel elle se constitue elle-même objectivement. Elle n’est pas un trait déjà achevé, mais un mouvement : trait après trait, elle recherche la consistance de l’ensemble et de la structure. Elle correspond ainsi au moment du sublime (moment de l’œuvre en train de se faire) qui vise le beau comme unité et consistance achevées ; mais elle est encore dans l'épreuve de sa propre contradiction. À la grâce qui caractérise l’œuvre faite succède l’élection, par laquelle celui qui écrit devient responsable devant tous des traits déjà tracés et de ceux qu’il ajoute. Mais il faut encore expliquer ce qui pousse l’existant à poursuivre ce travail malgré l’épreuve de la finitude, qui peut aussi bien plonger le sujet dans la mélancolie (ou “esprit charnel”). Cela se produit lorsque le sujet demeure captif de la Chose mythique, celle qui fascine le sujet et lui permet de préserver son unité immédiate : c'est l'objet absolutisé, le fétiche. La véritable Chose, au contraire, est celle qui accepte - par amour - d’entrer dans la finitude et de se donner comme objet pour l'existant. La liberté ainsi retrouvée doit être menée jusqu’au savoir d’elle-même, là où la Chose véritable est reconstituée objectivement pour tous. Ce savoir de la liberté définit l’esprit, qui rompt définitivement avec la mélancolie. L’esprit est ainsi “l’altérité absolue de l’œuvre et son essence” dit Juranville. Pourquoi « altérité absolue » ? Parce que l'esprit est précisément ce qui empêche l'œuvre de se refermer sur elle-même comme objet fascinatoire. L'esprit est ouverture à l'Autre, mais aussi liberté de l'Autre capable de reconnaître et de reconstituer l'œuvre.
ŒUVRE, Être, Écriture, Esprit
“L’œuvre se donne au savoir comme être”, énonce Juranville, car elle est la chose originelle qui se pose dans une vérité reconnue : l’essence est position de la chose et l’être son immédiateté. Mais cet être n’est d’abord que supposé à l’objet, et l’objectivité absolue de l’œuvre n’est pas encore effectivement constituée. Ce qui résout cette contradiction est l’écriture, vérité de la parole, par laquelle l’absolu peut véritablement prendre présence dans le langage. L’écriture est “la subjectivité absolue de l’œuvre” dit Juranville, c’est-à-dire le processus par lequel elle se constitue elle-même objectivement. Elle n’est pas un trait déjà achevé, mais un mouvement : trait après trait, elle recherche la consistance de l’ensemble et de la structure. Elle correspond ainsi au moment du sublime (moment de l’œuvre en train de se faire) qui vise le beau comme unité et consistance achevées ; mais elle est encore dans l'épreuve de sa propre contradiction. À la grâce qui caractérise l’œuvre faite succède l’élection, par laquelle celui qui écrit devient responsable devant tous des traits déjà tracés et de ceux qu’il ajoute. Mais il faut encore expliquer ce qui pousse l’existant à poursuivre ce travail malgré l’épreuve de la finitude, qui peut aussi bien plonger le sujet dans la mélancolie (ou “esprit charnel”). Cela se produit lorsque le sujet demeure captif de la Chose mythique, celle qui fascine le sujet et lui permet de préserver son unité immédiate : c'est l'objet absolutisé, le fétiche. La véritable Chose, au contraire, est celle qui accepte - par amour - d’entrer dans la finitude et de se donner comme objet pour l'existant. La liberté ainsi retrouvée doit être menée jusqu’au savoir d’elle-même, là où la Chose véritable est reconstituée objectivement pour tous. Ce savoir de la liberté définit l’esprit, qui rompt définitivement avec la mélancolie. L’esprit est ainsi “l’altérité absolue de l’œuvre et son essence” dit Juranville. Pourquoi « altérité absolue » ? Parce que l'esprit est précisément ce qui empêche l'œuvre de se refermer sur elle-même comme objet fascinatoire. L'esprit est ouverture à l'Autre, mais aussi liberté de l'Autre capable de reconnaître et de reconstituer l'œuvre.
ŒUVRE, Occasion, Chose, Vérité
L’occasion essentielle, qui s’oppose au simple « fait », possède deux caractères simultanés : elle est entièrement pour l’Autre (comme altérité vraie) ; elle surgit imprévisiblement à partir de soi (comme existence vraie). Autrement dit, elle est l'apparition imprévisible, à partir d'une existence singulière, de quelque chose qui s'adresse à l'Autre. Laisser venir l’altérité signifie pour l’existant supposer que l’existence qui le fascinait “s’ouvre à tout existant comme à son Autre” selon les termes de Juranville. Cette existence veut alors être reconstituée par l’Autre dans sa réalité, c’est-à-dire dans la finitude radicale qu’elle éprouve et assume à nouveau. Laisser venir cette altérité revient donc à laisser venir la vérité, entendue comme réalité posée puis re-posée objectivement. Or l’existence vraie d’où surgit l’altérité est l’unité de la réalité, la Chose originelle. Vérité et Chose définissant ensemble l’œuvre, l’occasion essentielle se donne donc à l’existant sous la forme de l’œuvre. On sait que la pensée de l’existence accepte de supposer à l’œuvre une objectivité absolue vraie, mais aussi qu’elle refuse de poser cette objectivité comme telle. Elle refuse ainsi qu’une œuvre reconnue comme objectivement vraie puisse devenir l’occasion d’une œuvre nouvelle qui en confirme l’objectivité. Ce refus empêche donc de concevoir une véritable continuité historique des œuvres vraies, chacune pouvant appeler une autre œuvre. Marx permet alors de comprendre que l’œuvre effectivement reconnue dans le monde social est au contraire une œuvre fausse. Le monde social lui-même est cette œuvre fausse, puisqu’il objectivise une organisation qui refuse à l’existant l’accès à son œuvre propre. Le Capital constitue la forme historique et terminale de cette œuvre fausse. La société capitaliste produit donc une objectivité puissante et reconnue, mais dans une structure qui conserve un fond de violence. Après Marx, le refus de poser l’objectivité de l’œuvre vraie ne peut plus être considéré comme une simple prudence philosophique. Il devient un problème politique, car ce refus risque de laisser intacte l’objectivité socialement imposée de l’œuvre fausse.
ŒUVRE, Vérité, Chose, Sexuation, HEIDEGGER
L’oeuvre, comme objectivité absolue, ne peut être posée comme telle que dans le savoir, puisque cette objectivité finalement doit être reconnue. Il faut donc un savoir de l’oeuvre et que ce savoir lui-même soit oeuvre. En tout cas consistance et unité sont le propre de l’oeuvre. La chose déjà possède une unité et une consistance originelles. L’œuvre fait que cette chose est reproduite dans l’espace de l’objectivité. « Elle est ainsi la vérité de la chose » dit Juranville, vérité tenant au fait que la chose est précisément créatrice. L’oeuvre devient ainsi la chose se répétant. A noter que le sujet créateur devient lui-même, dans cette opération, chose, recréateur comme chose. Le créateur ne produit donc véritablement que lorsqu'il se laisse porter par cette puissance de la Chose ; et pas n’importe comment, selon la structure quaternaire qui est celle de la chose se déployant métaphoriquement, et qui devient celle de l’oeuvre. Juranville reprend partiellement l’analyse heideggérienne de l’oeuvre, en tant que distincte de l’outil et de la chose. L’œuvre possède en effet à la fois le caractère fabriqué de l’outil et la consistance autonome de la chose. Heidegger comprend que l’œuvre est la chose ou la terre répétée dans le monde, et que la vérité y est « à l’œuvre ». Le monde est l'espace ouvert par la vérité ; la terre, elle, est caractérisée par la Verbergung, la réserve, le retrait : la vérité s'y retire et devient non-vérité. L’œuvre est donc, chez Heidegger, le lieu d'un « combat essentiel entre monde et terre », mais il ne peut poser que la terre/la chose est elle-même la vérité originelle et le principe créateur. Sinon, comment pourrait-on concevoir que le monde/l’oeuvre est l'espace où la vérité originelle peut être posée, puis répétée ? D’un côté Heidegger voit la métaphore mais ne la pense pas jusqu’au principe ; de l’autre il ne veut pas poser que la terre est elle-même la vérité originelle et le principe créateur. Pour bien marquer sa différence, Juranville rapporte au contraire la terre au principe théologique de la « Puissance créatrice du Père ». Dès lors le combat monde/terre prend la forme plus fondamentale du différend masculin/féminin au-delà de toute complémentarité mythique des sexes. Juranville écrit : « l’œuvre libère l’indifférence pure des sexes, la métaphore paternelle en tant que création libre, par la mère, du père — supposé lui-même créateur. » Qu’est-ce à dire ? La création authentique rompt avec la complémentarité sexuelle ordinaire qui permet biologiquement la reproduction. Au regard de la création pure, l’« indifférence des sexes » prime au sens où l’un n’est pas moins créateur que l’autre : le masculin n’y est pas spécialement « celui qui crée », et le féminin « celle qui reçoit ». La différence des sexes n’est pas effacée pour autant, le masculin et le féminin se redistribuent aux quatre pôles de la structure de l’oeuvre, comme objet et Chose pour le féminin, comme sujet et Autre pour le masculin, et tous sont les moments nécessaires de la création. Ce que dit Juranville corrigeant Heidegger c’est que la Terre/le féminin crée elle aussi, et même elle peut créer le Père comme Père (la “métaphore du Nom-du-Père” selon Lacan). Non que le Père et la Chose soient identiques, mais l’œuvre est précisément le lieu où cette puissance créatrice originelle se transmet et se répète : la Chose se recrée objectivement.
ŒUVRE, Esprit, Création, Chose
L’œuvre doit être conduite jusqu’à son terme par la position de l’esprit, qui est le savoir éveillé et la volonté de son accomplissement. L’esprit veut l’œuvre et la lettre, car il ne devient objectif qu’en s’exprimant matériellement dans elle. “Car l’esprit vivifie par la lettre” dit Juranville. La création humaine suppose ainsi une réalité matérielle de la signifiance, tandis qu’en Dieu l’unité absolue se donne dans les trois personnes de la Trinité. L’œuvre témoigne du renoncement à l’évidence immédiate de la Chose originelle et de la décision de la recréer à travers la finitude. En recréant la Chose, le sujet se constitue lui-même comme Chose vraie, existante et créatrice. L’esprit est surtout savoir ex-sistant de la liberté, c’est-à-dire liberté consciente de pouvoir être objectivement reconnue. Dans le monde ordinaire et la métaphysique, l’œuvre peut être reconnue, mais selon une objectivité conventionnelle et illusoire, dépourvue d’esprit. À l’inverse, la pensée de l’existence appelle à l’œuvre véritable, constituée dans l’épreuve de la finitude et de la solitude. Mais elle exclue qu’elle puisse être garantie comme objectivement reconnue par tous dans un monde nouveau et juste. Heidegger comprend que l’œuvre exige une « garde » qui la maintienne dans l’être, mais ne fonde pas cette garde sur une raison pure garantissant la justice du monde. Levinas pense l’œuvre comme mouvement du Même vers l’Autre et comme patience, allant jusqu’au renoncement à être contemporain de son accomplissement. Chez l’un comme chez l’autre le monde social effectif demeure finalement soumis à la reconnaissance conventionnelle. Et ainsi à la « folie du monde », comme le dit Alain Juranville, ne fait que répondre vainement la « folie de l’œuvre ».
ŒUVRE, Ecriture, Objectivité, Création
L’œuvre se donne comme être, mais il faut encore montrer comment elle atteint effectivement l’objectivité absolue. Elle y parvient en permettant de découvrir, à chaque étape, que la chose qu’on croyait avoir reconstituée dans son unité ne l’est pas encore. La répétition de cette épreuve de la finitude conduit progressivement à la véritable reconstitution de la chose. Rappelons que la finitude n’est pas simplement ce qui empêcherait l’homme d’accéder à l’objectivité : elle est le moyen même par lequel l’objectivité véritable peut être constituée. En effet l’épreuve de la finitude révèle que la première unité était fausse ; la contradiction oblige alors à produire une unité nouvelle. Ce mouvement de reconstitution de la chose obéit à une structure logique de l’objectivité, et il se déploie au moyen de l’écriture. En effet si la métaphore est la parole vraie par excellence, l’écriture est la vérité de la parole. L’écriture est ainsi « la métaphore se posant elle-même » précise Juranville. Ce déploiement suit d’abord la structure quaternaire de la finitude : objet, sujet, Autre, Chose. L’objet est d’abord voulu comme un et absolu, mais se révèle fini et relatif. Le sujet est alors posé comme celui qui doit donner sa vérité à l’objet, mais découvre lui-même sa finitude et sa division. L’Autre est ensuite posé comme ce qui peut donner sens à cette finitude radicale, mais il tend lui aussi à devenir faux pour le sujet fini. L’Autre véritable doit lui-même être en relation, c’est pourquoi la contradiction n’est assumée qu’avec la position finale de la Chose, et avec le sujet se posant lui-même comme Chose. Cette structure existentielle doit cependant être rapportée à une structure plus fondamentale : le ternaire de l’absolu. Pourquoi faut-il passer du quaternaire au ternaire ? La Chose atteinte par le fini est encore une Chose atteinte dans la création et la finitude. Donc selon Juranville il faut supposer une consistance originelle de la Chose avant la création et une consistance spirituelle terminale au-delà d’elle. C’est le point eschatologique du système : la création n’est pas simplement un commencement, elle possède une orientation vers une consistance spirituelle pure ; et le fini participe à cette consistance autant que possible. Cela donne un sens à toute la création. Et cela explique pourquoi l'œuvre peut atteindre l'objectivité absolue : elle ne produit pas ex nihilo cette objectivité ; elle reconstitue dans la finitude une structure dont le modèle ultime appartient déjà à l'absolu. Donc ce dernier ne saurait dépendre “absolument” de la créature pour réaliser cette “communion” spirituelle - proposée à la créature par le moyen de l’oeuvre - dont il est de toute façon et de toute éternité le principe. Indépendamment de la créature il est par lui-même en relation avec son Autre, un Autre non créé mais engendré, partageant la même nature et essence que lui. On retrouve évidemment la structure théologique Père, Fils, Esprit. Cette structure correspond, sur le plan du savoir, à celle de l’objet, du sujet et de l’Autre. Le quaternaire décrit donc le parcours de la créature dans la finitude, tandis que le ternaire exprime la structure absolue qui fonde et accomplit ce parcours.
OBJET, Signifiance, Identité, Chose
L’objet de désir ou d’amour est nécessairement signifiant pour le sujet qui lui octroie ses déterminations. Or pour devenir objet pour un sujet, il doit cependant s’effacer comme signifiant en soi et accepter d’apparaître comme non-signifiant, afin de recevoir des déterminations. Cette objectivation peut être vécue comme négative, puisqu’elle implique une soumission à la loi du monde de l’autre, mais elle doit finalement être assumée. Le sujet ne peut toutefois déterminer l’objet que parce qu’il y suppose derrière cette non-signifiance une signifiance pure, dont il cherche à reconstituer l’identité. Cette identité se reconstitue à travers la finitude, la répétition et l’articulation des signifiants. La réalité de la chose correspond à cette articulation, tandis que son unité se pose dans l’identité de l’objet.
OEUVRE, Chose, Objectivité, Individu
On ne saurait trop le répéter : l’affirmation subjective de l'existence n'est pas encore sa réalisation objective. Affirmer une solitude authentique ne suffit pas, car le sujet risque toujours de retomber dans l’ordre social commun, où la solitude du maître implique celle de l’esclave. Il faut donc qu’il puisse donner objectivité à son unicité et reconstituer une identité nouvelle. C’est l’œuvre qui rend cette opération possible. Le savoir est nécessaire, mais il vient après l’œuvre, car l’œuvre est d’abord « vérité de la chose » selon Juranville, tandis que le savoir est vérité de l’intériorité. L’œuvre est la Chose originelle devenue objectivement présente, ou plutôt se posant elle-même dans l’espace de l’objectivité. Produire cette œuvre signifie laisser être pleinement la chose qui appelle simultanément le sujet à son propre être de chose. Le sujet doit s’abandonner à elle comme son Autre de même qu’elle s’abandonne à lui. Ainsi, créer une chose véritable, c’est se créer soi-même comme individu véritable.
ŒUVRE, Règle, Modèle, Chose
Le sujet fini ne peut se contenter de supposer intérieurement un modèle vrai sans le poser socialement, car il risque alors de participer malgré lui au rejet de ce modèle par l’ordre commun sacrificiel. C’est l’œuvre qui permet de sortir de cette contradiction en donnant une objectivité effective à la règle essentielle. Car “l’œuvre est la vérité de la Chose” selon Juranville, non simplement représentée par le sujet mais se posant elle-même objectivement auprès de tout Autre. Celui qui veut produire une telle œuvre doit aller jusqu’au bout de son possible essentiel et devenir lui-même, dans son acte créateur, la Chose originelle. L’œuvre est donc le lieu où s’accomplit la règle : elle naît imprévisiblement du modèle vrai et devient à son tour modèle pour tout Autre. Elle constitue le terme premier à partir duquel peuvent se recréer la norme et la loi : l’objectivité produite par le sujet fonde la norme et la raison produite par lui fonde la loi. Dès lors qu’on affirme l’inconscient, le discours psychanalytique est le modèle par excellence pour le sujet individuel, puisqu’il lui ouvre l’espace de son possible essentiel et de son œuvre propre. Mais il ne peut poser lui-même la raison pure qui garantit sa propre consistance ni assurer sa reconnaissance sociale. Le discours philosophique doit donc faire davantage : être non seulement raison vraie, mais se poser explicitement comme raison vraie. Il peut ainsi s’opposer à l’ordre sacrificiel et instituer le monde juste où les œuvres véritables seront reconnues. La philosophie ouvre alors socialement l’espace de grâce que la psychanalyse découvre individuellement, et elle dégage l’élection nécessaire à l’accomplissement des œuvres contre la résistance du sujet social.
ŒUVRE, Renonciation, Chose, Ecriture
La renonciation n’est pas d’abord un abandon définitif, mais l’acte initial par lequel le sujet renonce à son illusoire liberté immédiate et reconnaît sa finitude d’objet de l’Autre. Or le sujet est constamment tenté de reprendre ce qu’il vient d’abandonner : il reconnaît sa finitude, puis il tend à nouveau à la rejeter et à en rendre responsable l’Autre. Il ne suffit pas de subir la finitude ; il faut la vouloir et la revouloir à nouveau, jusqu’à ce que la renonciation devienne un acte libre. Se produira alors une identité nouvelle et vraie. C’est dans l’œuvre que ce processus trouve son accomplissement, l’œuvre étant à la fois la finalité de la décision et la vérité objective de la renonciation. Elle reconstitue, auprès de tout Autre, l’unité originelle de la réalité (la Chose) par le travail de l’écriture. Il faut entendre ici l’écriture dans un sens très large, comme le travail par lequel une forme devient consistante et transmissible. L’écriture est précisément ce qui permet au sujet de sortir de l’immédiateté subjective. Le sujet ne cesse donc pas de travailler parce qu’il pense avoir trouvé intérieurement la vérité. Il poursuit son travail tant que ce qui est produit apparaît encore comme finitude et non-sens du point de vue de l’Autre. L’œuvre est achevée lorsqu’elle atteint une consistance qui lui permet de tenir devant l’Autre. Lorsqu’ainsi l’œuvre atteint sa consistance, le sujet n’a pas renoncé pas à la Chose originelle elle-même, mais à l’illusion d’une plénitude passée qu’il faudrait simplement retrouver. L’œuvre véritable reconstitue donc l’originaire sous une forme nouvelle et objective. Elle peut prendre la forme des beaux-arts, du savoir ou de la vie publique : partout où le sujet devient objet pour l’Autre, il peut produire une œuvre. Par elle, il se pose dans son autonomie véritable de Chose et d’individu, autonomie qui ne s’oppose pas à l’Autre mais se constitue auprès de lui. Enfin, l’œuvre est foncièrement éthique, et liée au monde juste : elle est d’abord rejetée par le monde social commun, parce qu’elle introduit une objectivité nouvelle, et suppose donc un monde social capable de l’accueillir. Le monde juste doit ainsi créer les conditions permettant à chacun d’accomplir son œuvre propre, de sorte que l’accomplissement individuel de la finitude devienne aussi une transformation objective du monde.
NORME, Objet, Désir, Finitude
Une référence (Dieu, une oeuvre, un penseur) peut-elle réellement produire une norme juste, ou risque-t-elle toujours de devenir une référence vide, fétichisée, et finalement mensongère ? La réponse est que la référence (acte de la norme), et donc la norme elle-même, ne s'accomplit véritablement que dans l'objet. L’objet est éminemment désirable, et d’abord comme objet absolu. Mais comme tel il ne se donnerait jamais au sujet s’il ne se faisait lui-même, par grâce, objet fini et accessible. Désirer réellement l’objet implique alors que le sujet accepte d’être lui-même objet, d’abord absolu puis fini, de cet Autre. Comme il fuit d’abord sa finitude, il doit répéter cette épreuve jusqu’à vouloir et revouloir librement son propre être d’objet fini : c’est ainsi que l’objet devient effectivement objectif et que le sujet lui-même devient objectif. Cette objectivation s’accomplit d’abord dans l’œuvre, où la Chose originelle (l’objet absolu) est reconstituée auprès de tout Autre, puis dans le savoir, où elle est reconstituée comme principe et où le sujet répond aux objections de tout Autre. Pour le sujet individuel, le savoir vrai est suprêmement psychanalytique ; pour le sujet social, philosophique. Lacan, avec l’objet a, indique déjà une objectivité nouvelle : objet fini, lié à l’Autre, à l’existence et à l’angoisse, mais précisément non réductible à l’objectivité scientifique. Ainsi dans la cure, l’analyste se donne comme objet fini parce qu’il est supposé objet absolu par son savoir, afin que le patient accepte à son tour son objectalité et puisse reconstruire son objectivité. La philosophie, contrairement à la psychanalyse, prétend à une objectivité universelle. Mais cela ne veut pas dire qu'elle puisse se suffire à elle-même : la philosophie ne devient véritablement objective que par la grâce qu'elle dispense au sujet social et par la référence ultime au Dieu de la Révélation. Seul ce Dieu rend pensable une objectivité absolue qui soit en même temps compatible avec la finitude.
LIBERTE, Nécessité, Angoisse, Création, KIERKEGAARD
Il y a un “chemin de la liberté” déductible de la structure quaternaire de l’oeuvre : Objet – Sujet – Autre – Chose, car l’œuvre suit toujours le même parcours. D’abord la liberté veut s'objectiver, elle cherche immédiatement à devenir réalité ; c’est pourquoi elle rencontre la nécessité. Mais le sujet découvre rapidement que la nécessité existante n'est pas la vraie. Elle est celle du monde fini, des contraintes, des déterminismes naturels et sociaux, des institutions. Cette nécessité paraît détruire la liberté. Elle se replie alors sur la subjectivité, contre cette objectivité, mais découvre sa propre finitude radicale : c'est le moment de l'angoisse, que Kierkegaard définit comme une liberté entravée par elle-même et non par une nécessité extérieure. Le sujet découvre alors que la vraie liberté ne vient pas de lui mais qu’elle apparaît dans l'Autre, et même davantage, dans l'Autre absolu. Il découvre aussi - vérité paradoxale - que l’Autre lui-même veut pour soi la finitude et demande à l’existant de l’assumer à son tour jusqu’au bout, jusqu’à l’oeuvre. La création implique nécessairement la finitude. C’est pourquoi le dernier moment est celui de la Chose que l’existant doit devenir, en répétant, à sa manière, la création. La liberté peut ainsi se réaliser, loin de toute subjectivité isolée, sans devoir s’opposer au monde.
JOUISSANCE, Autre, Phallus, Femme, LACAN
Outre la jouissance prise au signifiant phallus, jouissance phallique, il existe une jouissance non sexuelle, une jouissance du signifiant proprement verbal - sous sa forme aussi bien orale que écrite -, et donc finalement jouissance au savoir. Il s’agit de la jouissance de l’Autre, qui apparaît en même temps que la jouissance phallique, au moment de “l’éclatement de la Chose, précise Juranville, lorsqu’elle énonce le signifiant de la loi, et introduit à la valeur signifiante du phallus”. Cette autre jouissance n’est pas soumise au même semblant que la première, elle est pure jouissance au sens où le signifiant verbal, sur lequel elle repose, “suscite réellement l’illusion de la présence de l’objet absolu, et l’épreuve du manque n’est pas supposée, mais à faire” renchérit Juranville. Cette jouissance n’est pas corporelle au sens phallique, quand le corps ne connait qu’une jouissance partielle, laissant la plus grande partie de l’être en souffrance (précisément parce que le phallus n’est pas l’organe lui servant d’instrument) ; elle serait plutôt “mentale”, non pas jouissance de telle partie du corps ou de tel corps particulier ; elle demeure pourtant corporelle dans un sens plus englobant où le corps est pris dans une unité. Par opposition à la jouissance phallique (qu’elle suppose néanmoins), qui est la jouissance du sujet, elle mérite d’être désignée “jouissance de l’Autre”, jouissance prise au signifiant comme tel, dans sa matérialité évidemment ; et l’on ne parlerait pas de jouissance si le corps n’en était pas le substrat, voire la substance (Lacan définit le corps comme “substance jouissante”). Lacan la caractérise également comme “jouissance supplémentaire” ou “jouissance de la femme”, femme qui n’est “pas-toute” précisément dans la jouissance phallique. “Autre jouissance”, ou bien “jouissance de l’Autre” ? et dans ce cas en quel sens du génitif, objectif ou subjectif ? Juranville fait remarquer que certaines formulations de Lacan, à ce sujet, peuvent prêter à confusion. Pour Juranville il faut partir de la dualité originelle du sujet et de la Chose. Initialement c’est la Chose maternelle, comme “écriture parlante”, qui nomme le signifiant paternel pour le sujet et ainsi éprouverait la jouissance de poser le signifiant de l’Autre : en ce sens la jouissance de l’Autre serait la jouissance que l’on prend à l’Autre. Avec le risque que le sujet, de son côté, ne fasse de la Chose (maternelle) son objet réel de jouissance (retour à la jouissance du “même”). Si généralement cela ne se produit pas, c’est que la femme, pour l’homme, est également cette Chose, cet Autre réel. C’est bien pourquoi la “jouissance de l’Autre” est également “l’autre jouissance”, cette jouissance que la femme éprouve en tant que telle, et toujours singulièrement. La jouissance de l’Autre est dont bien essentiellement la jouissance qui caractérise l’Autre (génitif subjectif).