LIBERTE, Nécessité, Angoisse, Création, KIERKEGAARD

 Il y a un “chemin de la liberté” déductible de la structure quaternaire de l’oeuvre : Objet – Sujet – Autre –  Chose, car l’œuvre suit toujours le même parcours. D’abord la liberté veut s'objectiver, elle cherche immédiatement à devenir réalité ; c’est pourquoi elle rencontre la nécessité. Mais le sujet découvre rapidement que la nécessité existante n'est pas la vraie. Elle est celle du monde fini, des contraintes, des déterminismes naturels et sociaux, des institutions. Cette nécessité paraît détruire la liberté. Elle se replie alors sur la subjectivité, contre cette objectivité, mais découvre sa propre finitude radicale : c'est le moment de l'angoisse, que Kierkegaard définit comme une liberté entravée par elle-même et non par une nécessité extérieure. Le sujet découvre alors que la vraie liberté ne vient pas de lui mais qu’elle apparaît dans l'Autre, et même davantage, dans l'Autre absolu. Il découvre aussi - vérité paradoxale - que l’Autre lui-même veut pour soi la finitude et demande à l’existant de l’assumer à son tour jusqu’au bout, jusqu’à l’oeuvre. La création implique nécessairement la finitude. C’est pourquoi le dernier moment est celui de la Chose que l’existant doit devenir, en répétant, à sa manière, la création. La liberté peut ainsi se réaliser, loin de toute subjectivité isolée, sans devoir s’opposer au monde.

“Que la liberté soit cause de l’angoisse parce que d’abord elle voue le fini à la faute et au péché (Kierkegaard), certes librement commis, et parce qu’ensuite elle n’a de cesse qu’elle n’ait assumé cette faute et ne se soit posée elle-même comme liberté réelle, cela conduit à déployer, avec l’angoisse, un « chemin de la liberté », comme nous l’avons fait, avec le désespoir, pour le « chemin de la haine ». C’est toujours le même chemin, nécessaire, de l’œuvre.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

JOUISSANCE, Autre, Phallus, Femme, LACAN

Outre la jouissance prise au signifiant phallus, jouissance phallique, il existe une jouissance non sexuelle, une jouissance du signifiant proprement verbal - sous sa forme aussi bien orale que écrite -, et donc finalement jouissance au savoir. Il s’agit de la jouissance de l’Autre, qui apparaît en même temps que la jouissance phallique, au moment de “l’éclatement de la Chose, précise Juranville, lorsqu’elle énonce le signifiant de la loi, et introduit à la valeur signifiante du phallus”. Cette autre jouissance n’est pas soumise au même semblant que la première, elle est pure jouissance au sens où le signifiant verbal, sur lequel elle repose, “suscite réellement l’illusion de la présence de l’objet absolu, et l’épreuve du manque n’est pas supposée, mais à faire” renchérit Juranville. Cette jouissance n’est pas corporelle au sens phallique, quand le corps ne connait qu’une jouissance partielle, laissant la plus grande partie de l’être en souffrance (précisément parce que le phallus n’est pas l’organe lui servant d’instrument) ; elle serait plutôt “mentale”, non pas jouissance de telle partie du corps ou de tel corps particulier ; elle demeure pourtant corporelle dans un sens plus englobant où le corps est pris dans une unité. Par opposition à la jouissance phallique (qu’elle suppose néanmoins), qui est la jouissance du sujet, elle mérite d’être désignée “jouissance de l’Autre”, jouissance prise au signifiant comme tel, dans sa matérialité évidemment ; et l’on ne parlerait pas de jouissance si le corps n’en était pas le substrat, voire la substance (Lacan définit le corps comme “substance jouissante”). Lacan la caractérise également comme “jouissance supplémentaire” ou “jouissance de la femme”, femme qui n’est “pas-toute” précisément dans la jouissance phallique. “Autre jouissance”, ou bien “jouissance de l’Autre” ? et dans ce cas en quel sens du génitif, objectif ou subjectif ? Juranville fait remarquer que certaines formulations de Lacan, à ce sujet, peuvent prêter à confusion. Pour Juranville il faut partir de la dualité originelle du sujet et de la Chose. Initialement c’est la Chose maternelle, comme “écriture parlante”, qui nomme le signifiant paternel pour le sujet et ainsi éprouverait la jouissance de poser le signifiant de l’Autre : en ce sens la jouissance de l’Autre serait la jouissance que l’on prend à l’Autre. Avec le risque que le sujet, de son côté, ne fasse de la Chose (maternelle) son objet réel de jouissance (retour à la jouissance du “même”). Si généralement cela ne se produit pas, c’est que la femme, pour l’homme, est également cette Chose, cet Autre réel. C’est bien pourquoi la “jouissance de l’Autre” est également “l’autre jouissance”, cette jouissance que la femme éprouve en tant que telle, et toujours singulièrement. La jouissance de l’Autre est dont bien essentiellement la jouissance qui caractérise l’Autre (génitif subjectif).

“Il y a une autre jouissance que la jouissance sexuelle. Lacan la détermine comme jouissance de l’Autre. C’est la jouissance prise au signifiant verbal. Toute jouissance est en effet jouissance du signifiant, en tant que le signifiant est posé comme tel. Mais le signifiant est à la fois signifiant verbal et signifiant non verbal, soit ce signifiant (le phallus) qui s’articule à l’Autre synchronique du trésor du signifiant (verbal). D’où les deux jouissances, qui surgissent en même temps dans l’éclatement de la Chose, lorsqu’elle énonce le signifiant de la loi, et introduit à la valeur signifiante du phallus.”

JURANVILLE, 1984, LPH

JOUISSANCE, Castration, Chose, Phallus, LACAN

La jouissance sexuelle ne désigne rien d’autre que la jouissance phallique. Dans sa relation avec l’Autre, quand le désir du sujet rencontre le désir de l’Autre, c’est en réalité la Chose, cela dont on jouit, qui lui apparaît ponctuellement tandis que lui-même se fait phallus, celui qui jouit. Mais il n’est phallus jouissant qu’en tant que posé comme signifiant par l’Autre. Et en même temps que la Chose, c’est aussi la mort qui se présente au sujet, c’est la castration qui lui est infligée, car la jouissance phallique en tant que sexuelle demeure partielle et limitée, le reste du corps restant en souffrance. “C’est en même temps qu’il y a accès à la Chose et castration” écrit Juranville.

“La jouissance phallique est bien accomplissement du désir, mais accomplissement radicalement faillé et partiel. Elle est pourtant le lieu primordial où s’éprouve pour le sujet l’« instance » d’une plénitude absolue qui n’apparaît que dans son manque. Lacan avance que dans l’acte génital dont la psychanalyse fait le centre de tout accomplissement du bonheur, à ce seul moment, un être pour un autre peut être à la place vivante et morte à la fois de la Chose. Possibilité polarisante, mais qui ne saurait être que ponctuelle… (…) La jouissance se produit à l’instant où la Chose apparaît dans l’écartèlement de sa castration, c’est-à-dire quand le désir du sujet (en tant que lui-même entre dans la castration – et sinon la Chose ne pourrait apparaître) rencontre le désir de l’Autre présent (qui n’est pas l’Autre symbolique). Que se passe-t-il alors ? Le sujet advient comme signifiant effectif pour cet « Autre » réel, il est posé comme le phallus. Et c’est au même moment que lui-même pose effectivement la signifiance du phallus. La jouissance est l’épreuve de cette signifiance. Jouir, en général, c’est poser le signifiant comme signifiant.”

JURANVILLE, 1984, LPH

IDENTIFICATION, Désir, Trait unaire, Père, LACAN

Partons de ceci que le sujet est d’abord hétéronome, dépendant de l’Autre. Comment un acte qui consiste à imiter l’autre peut-il aboutir à une identité qui nous soit, objectivement, propre ? L’identification commence par un trait, marque de la finitude, dont le sens est supposé dans l’Autre, et ne devient objective que si le sujet assume pleinement cette finitude dans le désir, entendu comme épreuve voulue de la relation à l’Autre. Le désir s’accomplit alors en s’identifiant au désir de l’Autre lui-même, par imitation. Freud avait distingué deux formes principales : l’identification au père (être comme lui) et l’identification à l’objet (avoir ce qu’il a), cette dernière résultant d’un retournement régressif de l’attachement libidinal. L’imitation première dérive en rivalité œdipienne, conduisant le sujet à désirer la femme du père et à s’identifier à l’objet maternel. Cette identification, loin d’être une impasse, permet de réengager une imitation véritable : en voulant s'approprier cet objet, le sujet rencontre la Métaphore Paternelle (selon l’expression de Lacan) indiquant que le père n'est pas juste un rival réel, mais le représentant d'une Loi symbolique (la castration) qui sépare le masculin du féminin ; il accède alors à une identité différentielle, structurée par le trait de la différence sexuelle, et peut engager le processus complet d’appropriation du désir. Mais selon Juranville, Lacan ne présenterait pas ainsi l’ensemble du processus. En effet, en isolant dans la deuxième identification freudienne le « trait unaire » comme élément symbolique pur, Lacan prétend réserver le désir à une troisième forme d’identification, comme si le trait unaire ne signait pas déjà l’entrée du sujet dans le champ du désir ; comme s’il ne s’agissait pas, d’une manière ou d’une autre, de se réapproprier positivement la Chose. Selon Juranville, en éliminant toute dimension imaginaire positive, l’identification au désir ne pourrait avoir lieu ou conduirait à une forme de perversion, où le sujet resterait captif d’un fétiche tenant lieu de l’objet perdu. 

“Or, n’y a-t-il pas une illusion à nouveau à prétendre « désimaginariser » l’identification à l’objet perdu en la réduisant à l’identification du trait unaire, à prétendre dégager le symbolique de tout imaginaire ? N’introduire nul imaginaire positif, nul savoir nouveau, nul objet vrai du désir à la place de l’objet perdu, ne pas recréer objectivement la Chose, n’est-ce pas céder de nouveau à la tentation perverse (celle de la perversion commune, pathologique) ? N’est-ce pas se laisser capter par l’objet-fétiche, qui entretient la croyance - mortifère - à l’objet perdu ?”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

HALLUCINATION, Signifiant, Perception, Réel, LACAN

Le langage structure toute expérience perceptive, jusque dans l’hallucination. Primordialement, c’est le signifiant qui suscite le désir. Mais ce désir vise un objet absolu qui s’avère manquant. Le réel est alors défini comme l’épreuve de ce manque ; plus précisément là où la plénitude était attendue, surgit un vide. Juranville définit le réel comme un temps vide qui, du fait de ce vide, se transforme en espace imaginaire. Dans l’hallucination, c’est un substitut de la Chose manquante, objet absolu du désir, qui surgit dans ce réel. Mais toute perception en général présuppose l’hallucination originaire de la Chose (elle n’est pas seulement un accident de la perception, ou une non-perception, mais sa condition fondamentale), comme elle présuppose le signifiant auquel fait référence la Chose, le signifiant de la loi ou Nom-du-père selon Lacan, absolument structurant pour le monde de la perception. A telle enseigne que, si ce signifiant fait défaut dans le registre symbolique du sujet, se produit l’hallucination psychotique, c’est-à-dire que ce signifiant surgit alors dans le réel, en lieu et place de la Chose.

“Le monde de la perception suppose un signifiant qui demeure comme signifiant lors même que le manque de la plénitude de la Chose a conduit à l’hallucination (dont l’aspect « imaginaire » ne saurait être négligé, même si elle se produit dans le « réel »). Le signifiant qui garantit le monde de la perception est le Nom-du-Père, à quoi la Chose dans son écartèlement fait référence comme au signifiant pur. Le Nom-du-Père est le signifiant de la loi qui organise le monde pour un sujet, selon la continuité et l’anticipation propres au signifié.”

JURANVILLE, LPH, 1984

HAINE, Finitude, Chose, Oeuvre

La haine suit un parcours dialectique : d’abord dirigée contre l’objet, puis contre le sujet et enfin contre l’Autre, tous d’abord faussement absolutisés et ramenés à leur finitude. Ce mouvement conduit finalement à reconnaître la finitude comme essentielle, voulue par l’Autre absolu, permettant au sujet d’accéder à sa vérité de Chose créatrice et de produire l’œuvre, structurée par le quaternaire objet-sujet-Autre-Chose. La haine devient alors « haine aimante », intégrée dans l’amour comme moment de destruction des faux absolus. Comme telle elle est présente chez tout individu créateur. Historiquement elle se manifeste aussi bien dans la tragédie (avec ses figures de tension extrême, de confrontation à la loi, au destin) que dans la philosophie et la psychanalyse (lesquelles proposent un travail de vérité orienté vers un amour pur), et bien sûr dans la religion (confrontation entre judaïsme et christianisme, notamment). Mais cette haine vraie reste indiscernable de la haine ordinaire pour la pensée de l’existence, qui ne peut en saisir la fonction positive.

“La haine est d’abord haine contre l’ordre sacrificiel et ceux qui en sont les serviteurs. Haine contre l’objet, faussement absoluisé. L’objet est réduit à sa finitude. Encore faut-il, pour le sujet, poser l’objectivité vraie. Or, là, il se heurte à lui-même. D’où la haine contre le sujet, lui aussi faussement absoluisé. Le sujet est réduit à son tour à sa finitude. Mais la même exigence d’objectivité vraie revient. Or le sujet, reconnaissant sa finitude, se tourne vers l’Autre, lieu premier du sens. D’où la haine contre l’Autre, lui aussi d’abord faussement absoluisé, et dont on avait voulu croire qu’il condamnait le sujet à une finitude brute de déchet. Il n’y a plus alors qu’à reconnaître la finitude en l’Autre (en l’Autre absolu) comme finitude essentielle, voulue par lui dans son acte créateur, voulue pour lui, et aussi, constitutivement, pour la créature, à laquelle il donne en tout cas toutes les conditions pour accéder à son autonomie et absoluité propre. Le fini (la créature) d’abord refuse de reconnaître cette finitude – d’où la haine contre la Chose, contre lui-même comme Chose. Et finalement il la reconnaît. Il accède alors à sa vérité de Chose créatrice, jusqu’à la poser objectivement dans l’œuvre, là où toute haine est assumée dans l’amour. Œuvre dont la structure fondamentale n’est autre que ce quaternaire objet-sujet-Autre Chose.”

JURANVILLE, ALTER, 2000

FANTASME, Objectivité, Objet, Chose

Le fantasme, qui semble d’abord l’inobjectivité même, constitue paradoxalement le point de départ d’une objectivité vraie. Affirmer le fantasme, c’est reconnaître que l’objet que le sujet croyait objectif n’est qu’une production pulsionnelle, et qu’il n’existe pour lui aucun autre objet immédiat. Le fantasme révèle ainsi la finitude radicale de l’objet et engage à constituer, à partir de cette finitude, une objectivité véritable. Dans le fantasme, le sujet réduit l’Autre à un objet fini et se représente lui-même comme objet pour cet Autre, supposé devoir combler son manque. Cette structure dégage une spatialité topologique qui est celle du lieu, du voisinage, du rapport au prochain ; le fantasme structure l’espace vécu. L’objectivité absolue n’advient que si le sujet reconnaît que l’Autre n’est pas cet objet fini et se pose lui-même comme Chose capable de recréer l’Autre comme œuvre. Le fantasme trouve alors sa vérité dans une structure où l’Autre est rétabli comme absolu. Le rapport humain ordinaire au fantasme est triple : névrotique (fuite de l’épreuve radicale), pervers (transfert de la charge éthique sur l’autre) et psychotique (destruction de la scène fantasmatique). Cette triple structure caractérise le réel de la sexualité humaine, notamment dans le fantasme primordial de la scène primitive, dont l’enfant est exclu. La violence psychotique s’y accomplit dans l’orgasme, version individuelle du sacrifice, tandis que le monde social traditionnel (fondé le mythe de la complémentarité sexuelle) reproduit cette structure dans le sacrifice collectif, version sociale de l’orgasme.

“Comment, dès lors, l’objectivité absolue adviendra- t-elle, celle, en particulier, du prochain ? Comment le fantasme aura-t-il sa vérité, lui qui est objectivité et finitude, de même que la pulsion est subjectivité et finitude ? Lui qui s’accomplit quand l’objet absolu se constitue à partir de la finitude, comme le sujet absolu dans le cas de la pulsion ? L’objet absolu advient quand le sujet, d’une part, reconnaît l’Autre comme n’étant pas ce qu’il lui apparaît toujours d’abord – l’objet fini. Et quand, d’autre part, il se pose lui-même comme n’étant pas simplement le « sujet » interne au fantasme (et donc en fait lui aussi objet fini), mais comme étant aussi - du fait de ce qu’il reçoit de cet Autre - la Chose. Laquelle, rappelons-le, a à recréer l’Autre - lui-même, par devers soi, dans son être, Chose. L’objet absolu a d’abord cette structure quaternaire de la Chose ex-sistante et de la métaphore. Il la réinscrit dans un ternaire fondamental. Il est alors l’Autre, comme recréé, comme œuvre. Et le fantasme apparaît ainsi, avec tous ses moments constitutifs, comme voulu par le sujet fini dans son rapport de désir à l’Autre.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

FAMILLE, Communication, Autonomie Mère

Le sujet fini doit vouloir sa solitude d’individu, condition de son autonomie, mais il en éprouve simultanément l’horreur. Il a donc besoin d’un Autre qui lui donne, sans cesse à nouveau, les conditions d’une séparation heureuse. La famille est le lieu de cette médiation : elle n’abolit pas la solitude, mais la rend vivable par l’échange de grâce entre le sujet et l’Autre. La famille est ainsi définie comme communication, non au sens d’un échange d’informations, mais comme transmission de l’ouverture à l’Autre. Communiquer, c’est d’abord communiquer la possibilité même de la communication, puis signifier à l’Autre un sens déterminé librement constitué dans l’autonomie. Ce qu’avait avancé Kierkegaard : « le secret de la communication consiste justement à rendre l’autre libre ». Celui qui communique renonce alors à la maîtrise et devient chose, permettant à l’Autre d’advenir à son tour comme être de chose. Originairement, la famille assurant la communication est, pour le sujet, la mère. Elle occupe la place centrale de la Chose, telle que Lacan l’a mise en évidence : lieu premier de l’accueil, de la grâce et de la possibilité d’une séparation non destructrice.

“La communication communique à l’Autre l’autonomie, la reconstitution du sens dans l’autonomie, la jouissance pure prise à ce sens. Dans cette communication, celui qui communique est alors chose - et il fait advenir, en l’Autre, l’être de chose. Ce qui débouche certes sur la communication du savoir, et donc sa reconnaissance objective. Mais d’abord la famille en tant qu’elle communique et reçoit la communication est, pour le sujet, la mère. C’est la mère avant tout qui occupe, pour lui, la place centrale, soulignée  comme centrale par Lacan, on l’a vu, de la chose.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

ETRE, Essence, Chose, Souci, HEIDEGGER

Le souci se manifeste au sujet à travers sa relation à l'essence. Le sujet commence par fuir le sens vrai, c’est-à-dire l’accès à l’essence qui révèle sa finitude. Il se refuge dans un sens faux, objectivé. Accueillir le sens vrai revient à laisser venir l’essence elle-même, qui apparaît d’abord comme étrangère (l’Autre), et qui, lorsqu’elle se donne dans son immédiateté au sujet, définit « l’être ». Ainsi, l’être est l’objet du souci. Cela nous renvoie à la description heideggérienne du Dasein : celui-ci possède une essence faite de possibilités, mais la rejette d’abord (inauthenticité) avant éventuellement de la laisser advenir (authenticité), ce que Juranville lit comme une sublimation où l’essence se reconstitue dans un temps pur. Il propose toutefois une symétrie que Heidegger refuse : le même mouvement de l’essence vers son déploiement et sa reconstitution existerait dans l’Autre et dans le sujet fini. Heidegger, au contraire, nie qu’on puisse objectiver l’essence ou que le Dasein puisse se poser comme l’Autre de l’Autre, d’où sa distinction entre existence humaine et être, qu’il finit par renommer Ereignis. Juranville affirme enfin que seule la reconnaissance de l’existence comme inconscient permet au sujet de reconstituer objectivement l’essence. L’être authentique, la sublimation véritable, se réalise dans la (bonne) psychose, lorsque le sujet s’identifie à la Chose originelle qui se pose elle-même.

"Toutefois la pensée de l’existence, en l’occurrence Heidegger, refuse que l’essence, et donc l’être, puissent être reconstitués objectivement, dans l’immédiateté du savoir. Et que le fini, le Dasein, puisse se poser comme l’Autre de l’Autre. D’où, chez Heidegger, la coupure entre l’existence comme être de l’homme, d’une part, et l’être comme tel, d’autre part. D’où aussi, chez lui, pour l’être en tant qu’Autre, l’abandon du nom d’être, trop lié à l’entreprise du savoir, et son remplacement par celui d’Ereignis, d’« événement appropriant ». Ce n’est que lorsque l’existence est reconnue, dans son identité originelle, comme l’inconscient, que l’essence, de son côté, apparaît comme pouvant être reconstituée objectivement, recréée, par le sujet fini – où se retrouve, notons-le, quelque chose de l’idée sartrienne de l’autonomie de l’existant, dont l’« existence précède l’essence ». L’être authentique, la sublimation, s’accomplit alors par la psychose, quand le sujet s’identifie à la Chose originelle qui se pose comme telle, à l’essence."

JURANVILLE, 2000, JEU

ECRITURE, Oeuvre, Structure, Parole

L’écriture ne produit pas simplement la lettre, elle tend vers son accomplissement dans l’œuvre et relève en ce sens la sublimation, « élever l’objet à la dignité de la Chose ». Car si la première lettre provient du lieu de l’Autre symbolique, et se définit déjà comme signifiante, son destin est de se constituer en véritable unité signifiante — du point de vue de cet Autre symbolique. C'est pourquoi l’activité d’écriture déploie et institue des structures, comme autant d'unités cohérentes et nécessaires, entrant en relation à la fois avec chaque unité prise séparément (mots ou phrases) et avec le tout en formation de l'oeuvre - jusqu'à ce que cet ensemble apparaissent soudain comme fini et clôturé. Deux voies se présentent alors dans le cas de structures bien formées : d’une part, la prolifération infinie, où la nécessité ne se clôt jamais et où la structure demeure ouverte — telle est la logique propre de la science moderne (et jamais l'on ne dira du savant qu'il "écrit") ; d’autre part, l’accomplissement, lorsque plus aucun élément ne peut être ajouté sans briser la cohérence interne de la structure : c’est là qu’apparaît l’œuvre, à l'image du poème qui ne saurait se prolonger que dans un silence signifiant. Une fois advenue l'oeuvre fait apparaître le signifiant articulé au Nom-du-Père ; en même temps surgit la Chose maternelle elle-même — celle qui, dans sa parole originaire, énonce le signifiant paternel. "L’écriture s’accomplit en ce sens comme « parlante »" dit bien Juranville : son essence et sa valeur éminente résident dans la parole essentielle qu’elle institue en produisant l’œuvre. C'est en ce sens que l'écriture est purement création, acte créateur.

"L’écriture tend vers l’œuvre. Mais si l’œuvre est produite quand se constitue enfin de manière effective et définitive le signifiant qui s’articule au Nom-du-Père, ce qui surgit avec l’œuvre, c’est la Chose maternelle elle-même, celle qui, dans sa parole, qui est la parole fondamentale, énonce le signifiant paternel. L’écriture s’accomplit en ce sens comme « parlante ». L’essence même de l’écriture, sa valeur éminente, tient à cette parole qu’elle institue en produisant l’œuvre. Parole nullement extérieure à l’écriture. L’écriture n’est pas première, comme le veut Derrida, mais elle n’est pas non plus secondaire par rapport à la parole. Elle seule peut faire advenir cette autre parole. L’écriture n’« exprime » rien, a fortiori rien qui lui soit extérieur, elle crée. Elle est acte au sens plein du terme."
JURANVILLE, 1984, LPH

DESIR, Loi, Oedipe, Chose, GIRARD, LACAN

L'articulation du désir et de la loi découle de l'absence de la Chose. De son absence et non d'abord de son interdiction : la loi du désir, qui commande de désirer du fait de l'absence de la Chose, n'est pas pour Lacan la loi de l'Oedipe, ni évidemment la pulsion de mort, qui serait plutôt la négation de tout désir. Elle ne se réduit pas non plus au mimétisme, comme le soutient René Girard, qui en reste à la version imaginaire de cette loi (incluant le désir de reconnaissance) avec ses conséquences en termes de violence cathartique et sacrificielle. L'homme brancherait son désir sur le désir de l'autre, son être et ses avoirs, faute de satisfaire pleinement ses besoins. L'agressivité ne serait qu'une conséquence de la rivalité. Girard ignore le désir primordial de la Chose (de la mère) et réduit l'Oedipe à un simple désir mimétique rapporté au modèle paternel ; il ne voit pas que c'est la pulsion de mort, et non le désir, qui est à l'oeuvre dans la violence mimétique. Pour Lacan la loi originelle n'interdit rien, elle détermine ce qu'il y a à être et en ce sens elle se confond avec le désir, sans être pour autant naturelle, car il s'agit de la loi du signifiant. Autrement dit l'objet n'est pas désirable parce qu'interdit : dans ce cas la loi ne serait que transgressive et liée à la culpabilité ; la loi du langage stipule bien plutôt que l'objet, ou plutôt la Chose, est impossible à atteindre (car le signifiant, par définition, est irréductible au réel), et positivement engage à désirer. La première version de la loi (et de l'Oedipe) correspond à la névrose, elle n'est pas ce qui est refoulé mais une loi qui refoule.

"Deux conceptions sont possibles. Soit on considère que la loi constitue le désir « malgré elle », parce qu’elle interdit un objet qu’elle rendrait par là même désirable. Le désir est alors essentiellement transgressif. Et inséparable du sentiment de culpabilité. Soit on soutient que la loi constitue le désir parce qu’elle commande le désir. Et en ce cas la faute ne peut plus être dans le désir même. La première conception reprend tout à fait les termes de l’Œdipe, et c’est celle que Lacan présente le plus souvent. Celle qu’on situe dans « l’Œdipe symbolique ». Mais ce n’est pas sa conception la plus profonde, ni le plus rigoureusement conforme à la théorie du signifiant. Car dans la loi de l’Œdipe, il faut distinguer deux aspects : d’une part ce qui ressortit à l’interdit, et qui est en fait tout à fait conforme à ce que dit Girard de la relation imaginaire ; d’autre part le caractère de loi, issu du langage. Mais comment voudrait-on que par la loi du langage la mère soit interdite ? Interdite, elle ne l’est que dans l’Œdipe, dans la névrose dont on verra que le mythe (et le complexe) d’Œdipe est un produit, selon Lacan même. La Mère est impossible. Telle est la castration véritable. La rivalité œdipienne dissimule cette absence de la Chose, elle est un trompe-la-mort. Un leurre disposé par les pulsions de vie pour cacher la présence de la pulsion de mort. Elle est ce qui refoule et non ce qui est refoulé."

JURANVILLE, 1984, LPH

CHOSE, Oeuvre, Commerce, Connaissance

La Chose (réalité de l'unité), considérée dans sa vérité, entre dans la définition de l'oeuvre en laquelle la connaissance s'accomplit, au-delà de la seule expérience. Mais pour accomplir cette Chose qu'est l'oeuvre, encore faut-il en saisir l'occasion, au-delà du simple intérêt, et c'est le commerce qui offre une telle occasion : il s'agit pour l'existant, appelé à devenir Chose lui-même, de s'établir dans le commerce (puis le marché) des choses existantes. Le commerce en effet consiste à s'offrir à l'échange, suscitant ainsi la demande. Même si le commerce primordial reste le commerce charnel (par lequel un homme, est-il dit dans la Bible, "connait" une femme), certes appelé à être dépassé dans la distance et dans l'esprit, il permet d'accepter et de vouloir la proximité de l'Autre comme Prochain. Ainsi se noue le commerce d'amour, naissant dans la grâce, se poursuivant dans l'élection (où l'on communique à son tour sa grâce).

"Cette chose vraie ou œuvre, l’existant ne peut s’y rapporter, et la saisir comme occasion pour son œuvre propre, pour la connaissance, que s’il se veut lui-même une telle chose vraie. Et donc s’il s’arrache à son rencoignement initial de chose fausse, close sur soi, mélancolique, et s’il s’établit en relation avec cette chose vraie qui est occasion. Ce qui caractérise le commerce. De même que l’intérêt montre qu’on a saisi l’occasion, de même le commerce est ce qui fournit, qui offre des occasions à saisir. De même que la connaissance dans son acte, l’identité, ne peut aller jusqu’au bout d’elle-même que dirigée par l’intérêt – et si l’existant s’est intéressé à l’Autre qui toujours déjà s’intéresse à lui et duquel vient l’identité –, de même la connaissance dans ce par quoi elle s’accomplit, la chose, ne peut aller jusqu’au bout d’elle-même que déployée par le commerce – et si l’existant s’est établi dans le commerce des choses existantes et s’y est fait lui-même chose."
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

CHOSE, Sujet, Objet, Séparation

Ce n'est pas parce que le sujet interprète d'abord la Chose comme un objet à posséder, mais dont il finit par reconnaître la finitude, qu'il doit renoncer à poser la Chose dans sa vérité d'objet absolu, ni à devenir lui-même la Chose. D'autant moins que c'est la Chose qui l'appelle à affronter cette finitude de l'objet, son non-sens constitutif, jusqu'à reconstituer peu à peu l'unité, sinon l'intégralité du sens. Pour cela le sujet doit accepter de s'établir dans la séparation, quitte à s'objectiver pour maintenir ouverte la distance avec l'Autre, jusqu'au savoir de cet Autre qui est la vraie jouissance. Telle est la finalité éthique de la cure (même si elle n'est jamais présentée comme telle) : se faire le sujet de l'Autre, d'abord en assumant ses symptômes comme sa vérité à soi, renoncer à la tendance pulsionnelle à jouir de l'Autre comme d'un objet, reconstituer au contraire la consistance de Chose de cet Autre. L'enjeu pour le sujet est toujours de choisir la séparation plutôt que la soumission (à la pulsion, au Surmoi), séparation que seul le savoir rend effective, ainsi qu'il rend effective la jouissance (qui n'est plus possession) de cet Autre, de cet Autre réel qu'est la Chose.


"La tâche du sujet, c’est ainsi de s’établir dans la séparation. Car le sujet ne s’objective que pour maintenir ouverte la relation à l’Autre impliquée par l’objet et pour laisser être cet Autre dans sa consistance de chose. Surtout, il ne le fait que parce que c’est l’Autre qui l’y appelle. Il n’y a donc pas de confusion du sujet s’objectivant et de l’objet. En fait la chose constitutivement, de par la création, se produit comme pluralité de choses séparées (« L’Esprit, dit Lévinas, est multiplicité d’individus »). Dans la séparation le sujet jouira enfin de l’Autre comme Autre, au-delà de la jouissance immédiate qui refuse, elle, la séparation. Mais ce n’est qu’en atteignant au savoir de cette jouissance, à un savoir dans lequel il témoigne de l’Autre absolu et le glorifie, qu’il s’établira définitivement dans la séparation... Lévinas et Lacan refusent néanmoins que le sujet puisse se réclamer d’un tel « savoir de la chose ». S’en réclamer, se réclamer du savoir, d’un savoir suffisant, caractériserait une subjectivité qui fuit sa finitude réelle. Mais cette prétendue altérité absolue que Lévinas et Lacan défendent ainsi, et qui exclut, pour le sujet, tout savoir vrai, a comme conséquence que celui-ci ne peut pas se poser objectivement dans sa séparation, et que, par rapport à l’Autre faux qui règne d’abord dans le monde social, et qui rejette toute séparation, le sujet apparaît toujours soumis, en fait non séparé."
JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

CHOSE, Signifiant, Nom, Parole, LACAN

Si la Chose est certes signifiante, incarnant le signifiant dans le réel, et même "rassemblant le monde" (Heidegger), c'est le Père symbolique qui instaure le monde au moyen de la nomination. Par elle-même la Chose est signifiant pur, avant toute émergence du signifié, et si Lacan dit qu'elle "fait mot" ("motus"), c'est seulement parce qu'elle est nommée ; et en ce sens toute chose rencontrée est la Chose, même si pour tout homme elle est d'abord la mère en appelant au Nom-du-Père. En un sens la Chose parle, non en disant ceci ou cela, mais en faisant référence à l'Autre elle incarne la possibilité et l'instant même de la parole. C'est pour cela que les hommes ont à rencontrer les choses comme choses, et par là-même à se confronter avec la castration, posés qu'ils sont par la Chose, d'abord maternelle, en tant que sujets parlant (Heidegger dirait plutôt "habiter le monde en poète"). Seule la théorie lacanienne du signifiant implique la réalité ontologique de la Chose à la limite entre le monde et le réel.


"La Chose, au sens le plus quotidien, est donc le signifiant surgissant comme signifiant, incarné, dans le réel. Réalité muette du signifiant pur, si la parole suppose le signifié. Lacan dit que la Chose « fait mot », au sens où le mot (= motus), c’est ce qui se tait. Mais en même temps elle introduit au monde par sa référence à l’Autre de la loi et du Nom. Toute chose est à chaque fois l’occasion de la rencontre de « la Chose », dès lors que s’y produit ce surgissement du signifiant verbal pur. Non dans sa détermination spécifique (tel signifiant plutôt que tel autre, ce qui renvoie non plus au réel, mais au symbolique), mais dans la coupure de son émergence : soit l’instant de la parole. Toute chose la plus commune, pour autant qu’elle nous convie à la considérer comme chose, est la rencontre de l’autre sujet dans son corps advenant à la subjectivité... Mais dans l’existence commune, on ne laisse de tenter d’esquiver cette présence insuppressible de la Chose dans la parole, soit aussi des choses dans le monde."
JURANVILLE, LPH, 1984

CHOSE, Réalité, Unité, Existence

Pour poser la finitude comme bonne et vraie pour chacun, et ainsi assumer l'abandon essentiel (sans retomber dans des formes faussées de l'abandon), il convient de poser la Chose dans son unité et dans sa réalité. D'abord présente dans l'Autre absolu, donc dans l'inconscient, la Chose advient par un acte de parole qui est création, donc en toute chose dès lors qu'elle est nommée. Une création qui se fait dans le temps réel, c'est pourquoi ni la métaphysique ni l'empirisme ne connaissent la Chose : soit l'on concevra métaphysiquement une sorte d'unité supratemporelle, mais sans réalité pour le sujet, soit l'on admettra l'existence d'une réalité empirique, mais dont l'unité ne sera que nominale ou formelle, là encore hors du temps. Quant à la Chose kantienne, quand bien même elle existe "derrière" le phénomène, elle reste "en soi" inconnaissable et muette - et même si elle "se fait" connaître au sujet, sur le plan pratique, comme un idéal impossible à atteindre. La Chose réapparait dans sa vérité avec la philosophie de l'existence, dès lors que celle-ci admet la réalité d'un temps pur où le sens n'est jamais anticipable et où l'on est, toujours par conséquent, confronté au non-sens (sens et non-sens que récusent respectivement l'empirisme et la métaphysique, rappelons-le). Ainsi la Chose apparaît au coeur de l'existence, pour Heidegger, comme ce qui contient l’Ereignis, et comme ce qui enfante ("rassemble") le monde vrai autour de son propre vide, selon la structure du Quadriparti (Geviert). Ainsi encore la Chose est introduite dans sa vérité, par Lacan, comme Chose parlante ("moi la Vérité je parle") et plus généralement comme la passion de la parole ("ce qui du réel pâtit du signifiant") - en tout cas elle est davantage que cet illusoire souverain Bien, objet du désir, que Lacan évoque le plus souvent. Mais cette chose bien réelle, existante ou inconsciente, n'est jamais présentée dans son unité consistante, faute d'avoir fait de l'inconscient l'essence même de l'existence (ce que seule une raison philosophique, déployant la structure quaternaire de l'inconscient jusqu'à la totalité de l'existence, peut assumer).

"Qu’est-ce en effet la chose dont nous avons déjà si souvent parlé ? L’unité de la réalité. La réalité (realitas, détermination propre de la res, de la chose), mais en tant que cette réalité est prise dans son unité. Chose qui est d’abord en l’Autre absolu, et qui, par la création, advient ensuite, comme chose créée, dans le fini, dans la créature. Une telle chose, qui est la forme la plus générale du principe du savoir vrai, se détermine finalement, pour le sujet fini, comme chose inconsciente, l’inconscient même... (...) Mais ni Heidegger (et ce que nous appelons la pensée de l’existence), ni Lacan (dont le discours psychanalytique prolonge cette pensée), n’acceptent que puisse être posée comme telle l’unité de la chose existante et inconsciente, et que puisse être justifiée à partir du principe la nécessité de la structure quaternaire. Montrons au contraire, quant à nous, que c’est ce que permet l’inconscient quand il est repris dans le discours philosophique et reconnu, par ce discours, comme l’essence de l’existence."

JURANVILLE, 2000, JEU

CHOSE, Quadriparti, Quaternaire, Signifiant, HEIDEGGER, LACAN

Il existe une homologie évidente - et des différences - entre le quadriparti de l'existence chez Heidegger et la structure quaternaire du signifiant chez Lacan, et tous deux supportent la Chose. D'un côté la Chose "rassemble le monde", de l'autre elle se donne comme objet du désir de l'homme ; dans les deux cas elle se constitue d'un vide central (Heidegger évoque façonnage de la main dans l'exemple de la cruche, quand Lacan attribue ce vide à l'action du signifiant : "ce qui du réel pâtit du signifiant"). Les quatre pôles sont, d'un côté, les humains (cause efficiente), la terre (cause matérielle), le ciel (cause formelle), les divins (cause finale) ; de l'autre le sujet S, l'objet maternel, l'idéal du moi (et le père réel), le Père symbolique (qui nomme et fait surgir le signifié du désir, tout comme les divins donnent la loi de la cruche, dans le versement).

"Le désir de l’homme est pris dans le quaternaire parce qu’il est d’abord non pas désir œdipien, interdit, mais désir pour la Chose. La Passion que subit la Chose, d’être écartelée aux quatre coins du quaternaire n’est autre que celle que l’homme a à souffrir du fait de son désir... Pour Heidegger, « la chose retient le quadriparti… La chose rassemble le monde »... Mais cette « chose » de Heidegger, quoiqu’elle n’ait d’unité que partielle, que sa présence soit inséparable de ce que Heidegger appelle une ex-propriation de l’être, provient de l’être en quoi se trouve l’unité. Pour Lacan, rien de cela, mais le fait pur de la pulsion de mort, et la vérité rien que partielle."

JURANVILLE, 1984, LPH

CHOSE, Psychose, Sublimation, Jouissance

La sublimation totale implique un devenir-chose, une identification à la chose de la part du sujet, qui correspond structurellement à la psychose - soit un rapport à l'existence comme autonomie et jouissance. Mais il s'agit ici de la "bonne" psychose, faisant advenir la jouissance vraie, jouissance au savoir en lien avec la sublimation.

"C’est en posant la chose et, de ce fait, en advenant soi-même comme chose, qu’on s’établit dans la jouissance vraie, spirituelle, par quoi, d’après ce que nous avons dit, l’inconscient se donne. Or poser la chose et advenir, par là comme chose, c’est s’identifier à la chose. Ce qui caractérise la psychose."

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

CHOSE, Prochain, Proximité, Jouissance, LEVINAS

La Chose se caractérise comme l'unité réelle de la réalité, mais dans son désir d'approcher ce "prochain" au plus près, le sujet fausse à la fois son désir et la Chose elle-même; en la fantasmant comme une unité mythique (c'est le corps de la mère) dont il pourrait jouir : il se confondrait alors avec elle et abdiquerait face à l'épreuve de la finitude et du non-sens. La Chose doit au contraire rester Autre, séparée, pour être désirée comme le prochain. C'est ainsi que Levinas thématise la "proximité" du prochain, une proximité fondamentalement "encombrante", dont le sujet ne sait quoi faire - à part l'aimer, à part se constituer lui-même comme sujet dans l'amour. Mais s'il évoque bien une "sagesse de l'amour", Levinas n'envisage pas, au nom de l'altérité, la possibilité d'établir un savoir effectif de cette proximité.

"Le sujet, dans son désir, veut rendre la chose toujours plus proche, s’approcher toujours plus du cœur de la chose, du cœur qui unifie tout le réel. Mais le sujet, en fait, désire d’abord posséder la chose et, par elle, combler le manque, effacer la finitude. Ainsi avant tout avec ce qui est pour lui, d’après la psychanalyse, la chose primordiale : le Nebenmensch (ou « prochain ») originel dont parle Freud, la mère, le « corps mythique de la mère ». Il découvre alors - ou plutôt doit découvrir, est appelé, par la chose comme Autre, à découvrir - qu’il lui faut renoncer à la jouissance immédiate qu’il peut en prendre."

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

CHOSE, Création, Autre, Sujet

Devenir Chose est l'horizon du sujet, ce qui est possible par la création dans laquelle le sujet s'identifie à l'Autre absolu. Car en tant qu'unité et en même temps réalité, la Chose est d'abord la substance de cet Autre absolu créateur, puis elle devient celle de tout existant en devenir, par le biais de sa création. Cependant, elle tend à se réduire à une Chose mythique (corps maternel, monde sacrificiel) et, même accomplie, l'œuvre devient statique et inerte, fascinée par elle-même.

"Elle est pour nous la réalité dans son unité, unité et en même temps réalité – d’abord la substance de l’Autre absolu et, à partir de là, celle, en formation, de  chaque existant. La Chose est, fondamentalement et d’abord, la Chose vraie, que l’existant a à devenir à l’image de l’Autre absolu comme Chose créatrice par excellence."

JURANVILLE, 2024, PL

CHOSE, Objet, Sujet, Unité

La Chose n'est pas l'objet, mais c'est pourtant ainsi qu'elle se donne d'abord au sujet, l'objet présentant la seule forme d'unité compatible avec la fausse unité que le sujet se donne toujours d'abord, parce que la confrontation avec la Chose réelle ferait voler en éclats celle-ci. Il n'en demeure pas moins que la tâche d'"élever l'objet à la dignité de la Chose", dans la création, incombe au sujet - à la fois pour que la Chose soit reconnue comme différente de l'objet, et pour qu'elle se présente effectivement au sujet dans l'objet.

"Laisser venir la chose, c’est donc, pour le sujet fini, d’une part et d’abord, reconnaître la chose au-delà de l’objet, la chose en tant qu’unité en soi, au-delà de l’objet en tant qu’unité pour lui – car l’objet est toujours d’abord faussement déterminé. Et, d’autre part et ensuite, faire que peu à peu l’objet se conforme à la chose, « élever l’objet », et non pas formellement mais réellement, « à la dignité de la chose » – car une chose qui ne deviendrait pas, comme telle, objet, ne serait rien pour le sujet. C’est ainsi par l’objet, par l’objet devenant peu à peu objet vrai, absolu, que se donne, qu’ex-siste la chose pour le sujet fini. L’objet qui est la chose en tant que posée."

JURANVILLE, 2000, JEU