LOGIQUE, Contradiction, Essence, Concept

L’essence d’une chose n’est jamais donnée dans l’évidence ; elle doit être dégagée par une pensée dialectique se confrontant avec la contradiction, jusqu’à désigner le concept adéquat. En tant qu’il exprime une contradiction, tout concept se trouve être défini par une dualité ; en tant qu’il la résout, il exprime précisément l’essence ou la chose dont il est question. Toute contradiction étant finalement réelle, étant le fait même de l’existant (finitude radicale), une pensée essentielle ne saurait relever de la pure logique, mais plutôt d’une “mathématique existentielle” selon le mot de Juranville. La structure dialectique de la pensée ne peut donc plus être ternaire, comme avec Hegel, mais sénaire, doublement ternaire.

“La contradiction propre au terme conceptuel alors évoqué ne peut trouver sa résolution définitive qu’après qu’on a parcouru un mouvement logique non plus simplement ternaire comme chez Hegel, mais doublement ternaire, sénaire. Et cela parce que le pur refus, toujours d’abord, par l’existant radicalement fini, de la solution doit être compté comme un moment constitutif de ce mouvement… Mais associer un contenu avec un terme relevant de la forme logique, cela suppose, quant au savoir, qu'on mette en œuvre une méthode non plus simplement logique (la logique n'envisage que la forme), mais mathématique (la mathématique se rapporte, elle, au contenu).”

JURANVILLE, 2017, HUCM

LIBERTE, Intériorité, Loi, Savoir

La liberté véritable ne consiste pas à s'affranchir de toute loi, mais à accueillir si profondément la loi juste qu'elle devient intériorisée, “immédiateté de la loi” selon Juranville. Cette liberté naît lorsque l'Autre vient « creuser » l'existence par sa loi, ouvrant une intériorité essentielle, distincte de l'intériorité psychologique ordinaire. Celle-ci n'est pas déjà présente avant toute relation : elle est produite par l'appel de l'Autre. Dans cette ouverture, l'Autre dépose une identité nouvelle qui devient progressivement celle de l'existant lui-même. L'autonomie n'est donc pas auto-fondation, mais appropriation libre d'une identité reçue. Lorsque cette intériorité s'accomplit, le sujet accède au savoir véritable : il comprend et assume rationnellement la nécessité de la loi, qu'il ne subit plus mais « reveut ». Cependant, ce savoir ne devient pleinement vrai que s'il peut être reconnu universellement. Il faut donc affirmer que cette intériorité n'est pas le privilège de quelques uns, mais une possibilité ouverte à tous. L'union de cette intériorité et de cette vérité universalisable constitue le savoir philosophique authentique.

“Ce qu’il faut donc pour que l’esprit soit accepté universellement, c’est qu’à l’intériorité qui est savoir supposé s’adjoigne la vérité qui pose que cette intériorité peut être, doit être et est le fait de chacun. Intériorité et vérité, cela définit justement le savoir qui, comme savoir véritable, est en soi ce qui, dans l’esprit, lui assure sa reconnaissance universelle.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

LIBERALISME, Capitalisme, Etat, Liberté, FOUCAULT

Foucault reconnaît certes que le libéralisme a favorisé le développement du capitalisme, mais, dans ses derniers cours, ce n’est plus ce qu’il met en avant ; il refuse désormais de le réduire à une simple idéologie bourgeoise. Le libéralisme est avant tout une « technologie de pouvoir », c'est-à-dire une manière particulière de gouverner caractérisée par l'autolimitation de l'État. Alors qu'il avait d'abord insisté sur les dispositifs de contrôle, Foucault estime finalement que leur fonction principale est de garantir un espace de liberté. Le gouvernement libéral respecte les sujets de droit et limite volontairement son intervention. Le marché devient un « lieu de vérité » révélant les réalités économiques. Après 1945, le néolibéralisme allemand cherche à construire un État soumis aux principes du marché, tout en maintenant l'État de droit. La concurrence devient le principe organisateur de la société, tandis que l'État lutte contre les monopoles et les rigidités sociales qui empêchent l'autonomie individuelle. Un minimum vital est garanti, mais chacun demeure responsable de son existence. Cette exposition au risque constitue même une condition du développement personnel. La société tend alors à devenir une société d'entrepreneurs de soi. Le véritable sens du libéralisme n'est pas le capitalisme lui-même, mais la création d'un espace juridique et politique où chacun peut devenir individu véritable, accomplir son œuvre propre et où les pratiques minoritaires mêmes sont protégées contre toute tentation totalitaire.

“Certes le libéralisme a en propre aussi « une formidable extension des procédures de contrôle. » Et Foucault note que lui-même a pu avancer que là était l’essentiel, le contrôle, dans le libéralisme. Mais, dit-il, « je crois que j’ai eu tort. » Ce qui est visé serait bien la liberté, de l’autre et de soi. Le libéralisme serait donc « système soucieux du respect des sujets de droit et de la liberté d’initiative des individus » et « principe et méthode de rationalisation de l’exercice du gouvernement, rationalisation qui obéit, c’est là sa spécificité, à la règle interne de l’économie maximale » (NB, 323). Il viserait la richesse de l’État, mais avant tout, en lui, la paix sociale.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

JUGEMENT, Conscience, Essence, Oeuvre

Comment la liberté éveillée par l’Autre peut-elle donner une objectivité au sens vrai ? Pour cela, elle doit se conformer à l’essence, qui est position de la chose. Or la position de l’être, entendu comme immédiateté de l’essence, constitue le jugement. Le jugement est ainsi l’acte propre de la conscience : il ne consiste pas simplement à énoncer des faits mais à prétendre atteindre ce qui est essentiel dans son objet. Reprenant Hegel contre Kant, il convient de distinguer la simple proposition descriptive du véritable jugement, qui engage une évaluation de portée universelle. Ce jugement exige un travail de justification, de correction et d’approfondissement ; il devient ainsi une œuvre. La conscience ne s’accomplit donc pas dans une intuition immédiate mais dans une production progressive de vérité. La psychanalyse illustre cette structure. Les associations libres suspendent provisoirement le jugement afin de laisser surgir l’inconscient, mais l’analyse débouche finalement sur une vérité à assumer. D’où la formule de Lacan selon laquelle « l’analyse est un jugement ». De même, le précepte évangélique « Ne jugez pas » ne condamne pas le jugement comme tel mais le jugement précipité, qui condamne ou absout sans véritable examen. L’Évangile lui-même suppose une exigence de jugement authentique, dont le Jugement dernier représente l’accomplissement ultime. Cependant, l’existant refuse spontanément cette tâche. La contradiction subjective de la conscience tient à ce qu’elle ne veut pas s’ouvrir à l’altérité de l’objet ni supporter le travail qu’exige un jugement vrai. Elle préfère ce que Kant appelait le jugement déterminant, qui applique à l’avance une règle déjà donnée et fixe d’emblée le sens des choses. À l’inverse, le jugement réflexif cherche sa règle dans la rencontre avec l’objet lui-même. C’est ce jugement réflexif qui correspond à la conscience authentique : une conscience ouverte à l’Autre, capable de produire une œuvre et de faire advenir une vérité objectivement justifiable.

“Le jugement est ce par quoi s'accomplit la conscience. Ce dont elle parle, elle le suppose relever de l'essentiel, et sinon elle ne porterait pas sur lui un véritable jugement, mais elle formulerait simplement une proposition (déjà Hegel l'a dénoncé dans la théorie kantienne du jugement : « Le ciel est bleu » n'est pas un jugement, lequel suppose évaluation absolue). Sur ce dont elle parle et qu'elle suppose donc relever de l'essentiel, la conscience porte un jugement qu'elle devra confirmer, justifier, nuancer, compléter — et tout ce travail fait une oeuvre. Moment de la subjectivité absolue de la conscience.”

JURANVILLE, HUCM, 2017

JUDAÏSME, Révélation, Élection, Histoire

La philosophie doit reconnaître une vérité irréductible du judaïsme, antérieure même au christianisme. Le sacrifice du Christ révèle essentiellement la grâce divine (Dieu sauve, Dieu offre son amour, Dieu ouvre à une vie nouvelle…), mais toute grâce suppose qu'un sujet réponde à l'appel qui lui est adressé. Cette réponse active est l'élection. La révélation chrétienne présuppose donc une révélation plus ancienne où l'élection est posée comme telle : la révélation juive de la loi. L'élection désigne la responsabilité assumée devant l'appel de l'Autre et constitue la condition même de toute révélation accueillie. Or la philosophie elle-même repose sur une structure d'élection, elle ne peut donc ignorer le judaïsme. La loi juive est interprétée comme la première mise en question du système sacrificiel traditionnel et comme l'appel adressé à l'individu à rompre avec cette logique. Toutefois cette vérité universelle ne peut apparaître d'abord qu'à travers un peuple particulier, le peuple juif, chargé de la porter dans l'histoire et voué pour cette raison à l'exil et au rejet. La survie d'Israël repose sur une mémoire centrée non sur un passé mythique mais sur les interventions de Dieu dans l'histoire et sur les réponses humaines à ces interventions. Le Dieu biblique se distingue ainsi des dieux païens liés à la nature et aux cycles cosmiques : il agit dans l'histoire. Les fêtes juives commémorent des événements historiques et non un temps primordial. Enfin, Israël apparaît comme une communauté singulière qui est simultanément interpellée comme un individu responsable (« Écoute, Israël »), ce qui fait du judaïsme la religion de l'élection, de la singularité et de la mémoire historique.

“Que la philosophie doive reconnaître la vérité pure d’un événement antérieur au Sacrifice du Christ, celui de la révélation juive, cela tient à ceci que, pour la philosophie, ce Sacrifice est révélation de l’essentiel sur l’homme existant (l’hétéronomie primordiale qui le caractérise, l'autonomie véritable à laquelle il peut parvenir depuis cette hétéronomie). Or la révélation suppose, pour être accueillie, l'élection, c'est-à-dire qu'on réponde à l'appel de l'Autre (rappelons simplement la parabole des noces royales dans Matthieu, 22 : « Il y a beaucoup d'appelés, mais peu d’élus » — car il ne suffit pas d'être invité à la noce, encore faut-il, activement, revêtir l'habit de noce). Et la philosophie, qui est elle-même (on l'a vu avec Heidegger) réponse à l'appel de l'Autre, suppose une telle élection. Mais le Sacrifice du Christ insiste, lui, sur la grâce, et non pas sur l'élection ; sur la vérité nouvelle dans laquelle on a été installé, et non pas sur ce qu'on doit faire à partir de là. Ce Sacrifice, tout événement par excellence de l'histoire qu'il est, suppose donc l'événement d'une révélation antérieure où l'élection soit posée comme telle.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

ISLAM, Communauté, Paganisme, Finitude

L’islam ne développe ni doctrine du péché originel ni critique radicale de la communauté sacrificielle - alors que ce maintien du système sacrificiel est le signe le plus tangible du péché, compris comme finitude radicale. Une organisation religieuse sans clergé hiérarchisé permet à tous les croyants d’accéder directement à la religion sans dépendre d’une élite théologique. En témoigne l’absence de sacerdoce, l’égalité et la fraternité des croyants, le mélange des classes et des peuples lors du pèlerinage à La Mecque. Et cependant les inégalités inhérentes au monde traditionnel sont  bien maintenues, notamment la hiérarchie entre les sexes et un patriarcat archaïque couvert par la figure mythique de la mère (déniant, là encore, toute finitude radicale). Il faut voir dans l’émergence de l’islam non seulement une “religion pour le peuple” mais aussi la revanche historique de peuples jusque-là marginalisés. Les Arabes, exclus des révélations précédentes et dominés par les grands empires voisins, reçoivent avec Mahomet leur propre révélation, dans leur langue propre, et retrouvent une dignité collective. La succession de Noé, Abraham, Moïse, Jésus et Mahomet est comprise, par l’islam, comme une progression historique du dévoilement de la vérité religieuse ; Mahomet apparaît comme le « sceau des prophètes », confirmant les révélations antérieures tout en les corrigeant. 

“L’islam ne donne aucune place, Weber le souligne, à quelque « sentiment tragique du péché » – alors que ce péché est à nos yeux avant tout l’organisation même du monde traditionnel sacrificiel. L’islam maintient l’évidence de la communauté, dont il fait notamment, dans l’ijma, l’une des sources du droit – alors que ce que la philosophie ébranle avec sa question, c’est décisivement la communauté, toujours d’abord injuste et sacrificielle. L’islam prolonge la mythique complémentarité des sexes, et cela certes dans la version patriarcale de cette complémentarité où les femmes sont soumises à l’homme (lui-même soumis à la Mère toute-puissante) – de là le voile des femmes (trait venu du fond païen de toute religion et qu’on retrouve chez saint Paul) et l’affirmation (paulinienne aussi) que « Les hommes ont autorité sur les femmes en vertu de la préférence que Dieu leur a accordée sur elles » (Coran, IV, 34). L’islam peut sembler borner l’éthique, comme dans le monde traditionnel sacrificiel, à des devoirs ritualistes d’échange avec le divin – « Dieu veut alléger vos obligations, car l’homme a été créé faible », est-il dit significativement au verset 28 de la sourate IV intitulée : « Les femmes ». Et non seulement l’islam ne fait pas éprouver l’infériorité éthique qu’il y a, pour le peuple, à ne pas mettre en question explicitement le monde traditionnel sacrificiel, mais il vise à ne pas lui faire éprouver d’infériorité éthique par rapport à certains qui auraient pu, par le travail de la pensée, entrer dans la subtilité dogmatique de la nouvelle religion.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

ISLAM, Foi, Judéo-christianisme, Communauté

De même que le christianisme avait fait apparaître ce qui était déjà contenu dans le judaïsme — la grâce —, l'islam fait apparaître ce qui était déjà contenu dans le judaïsme et le christianisme : la vérité de la foi. La foi n'est pas d'abord croyance, sentimentale ou intellectuelle, mais assomption de la finitude humaine devant Dieu. Cela rejoint le sens du mot « islam », compris comme soumission à la volonté divine. Cependant cette soumission n'est authentiquement foi que si elle devient autonomie librement consentie. La foi est ainsi à la fois dépendance à l'égard de l'Autre et appropriation active de ce qui est reçu. Le témoignage du croyant manifeste précisément cette autonomie. Dans cette perspective, Abraham, Moïse et Jésus peuvent être considérés comme de « bons musulmans », non par annexion abusive, mais parce qu'ils incarnent déjà cette attitude fondamentale de foi. Mais la foi ne suffit pas à elle seule. Pour être pleinement vraie, elle doit reconnaître les autres dons de Dieu que sont la grâce et l'élection. C’est pourquoi, malgré ses critiques adressées au judaïsme et au christianisme auxquels ils reprochent certaines déformations historiques et théologiques, le Coran apparaît moins comme une abolition que comme une confirmation et une rectification des révélations antérieures. Plus largement encore, cette reconnaissance devrait s'étendre aux grandes traditions religieuses de l'Orient. La notion de communauté occupe alors une place centrale : la communauté islamique n'est légitime que si elle se distingue de la communauté sacrificielle traditionnelle et rompt avec le simple conformisme hérité des ancêtres. Vérifiée par la réflexion philosophique, une telle communauté devient le lieu où peuvent être conciliés l'individu, la tradition vivante et la reconnaissance du savoir vrai.

“Reste que le Coran se présente comme rectifiant mais aussi et d’abord confirmant les Écritures antérieures, Bible et Évangile (Coran, III, 3-4 et 50). Que sans cesse il se réfère aux révélations qu’elles transmettent (Weber dit de l’islam que, « rejeton tardif du monothéisme proche-oriental », il est « fortement conditionné par des motifs judéo-chrétiens », ES, 623). Et que ceux qui, dans le monde islamique même, accueilleraient, en tant qu’individus, grâce et élection, pourraient faire le départ entre les critiques (qui ne tiennent qu’à un certain point de vue, celui du peuple en général, des peuples supposés humiliés) et la vérité suprême, terminale, de ces révélations – vérité qui est, rappelons-le, celle, pour la philosophie, de la mise en question du monde traditionnel comme sacrificiel.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

INDIVIDU, Tragédie, Psychanalyse, Sacrifice, LACAN

Accéder à la vérité implique toujours une rupture avec le monde ordinaire, rupture qui expose le sujet à la violence sacrificielle du groupe. Mais avec la psychanalyse, cette traversée tragique devient possible sans sacrifice réel, dans un confrontation avec la pulsion de mort et avec le désir authentique. Celui qui s’engage dans cette voie, à l’instar du héros de la tragédie, rompt avec “l’homme du commun”, dominé par la peur, la haine et la culpabilité. Lacan illustre ce processus avec la figure d’Antigone, condamnée par Créon au nom du prétendu bien collectif, et il rapproche la passion propre d’Antigone de celle du Christ : tous deux révèlent la vérité de la victime innocente face à la violence communautaire. Selon Juranville, Lacan montrerait ainsi, implicitement, le passage du paganisme sacrificiel à une reconnaissance de l’individualité absolue. 

“À la résolution qui marquait, chez Heidegger, l’engagement dans le travail requis par la conscience, correspond, chez Lacan et dans la relation psychanalytique, l’engagement dans le travail requis par l'inconscient, l'identification au héros tragique : « L'éthique de l'analyse implique à proprement parler la dimension qui s'exprime dans ce qu'on appelle l'expérience tragique de la vie » (S. VII, 361). Mais pourquoi cette fois-ci pareille identification au héros tragique, Antigone en l'occurrence dans l'exemple pris par Lacan ? parce que celui qui s'engage dans l'affrontement à la vérité existante et inconsciente qui implique la pulsion de mort non seulement s'arrache à la captation par le monde ordinaire, s’en extrait, mais voit tous les sectateurs de ce monde se retourner sacrificiellement contre lui.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

INCONSCIENT, Commandement, Finitude, Amour

La psychanalyse repose sur une reconnaissance de l’inconscient comme appel symbolique, commandement et loi, et non comme simple répression. En référence aux Commandements du Décalogue, Lacan voit dans l’interdit de l’inceste la condition même de la parole libre et créatrice. Juranville rapproche cette idée du “commandement de l’amour” chez Rosenzweig : l’amour véritable transforme l’aimé et lui ouvre une identité nouvelle. Cependant, par finitude, l’homme rejette toujours d’abord cet inconscient, ce qui produit la sexualité pulsionnelle, où l’autre est réduit à un objet partiel de jouissance. Puis il dissimule ce rejet lui-même, d’où le développement de la libido comme quête illusoire d’une plénitude totale et absolutisation de l’objet partiel (équivalent à la “Chose” mythique et incestueuse).

“Ces commandements, saint Matthieu les ramène tous, on l'a déjà dit, aux deux premiers qui, d'après saint Augustin, se confondent en fait ; et Rosenzweig, allant dans ce sens, les présente comme commandement de l'amour. Commandement paradoxal que Kant, avec sa loi morale, ne peut pas peser (« Il n'est au pouvoir d'aucun homme d’aimer simplement par ordre »), et que Rosenzweig éclaire sublimement : le commandement de l'amour, venu de l'amant, fait accéder l'aimé, par grâce, à une identité nouvelle et imprévisible, celle, à son tour, d'amant (« Seul celui qui aime, mais lui réellement, peut dire en effet : "Aime-moi" »). C'est ce commandement qui est au cœur de la pratique psychanalytique, avec l’affirmation de l'inconscient.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

HISTOIRE, Rupture, Autonomie, Sujet social

Dans le monde historique, la valeur suprême n’est pas directement la liberté, ou la justice, mais l’histoire elle-même. Pourquoi ? Parce que seule l’histoire permet la réapparition de l’autonomie réelle, toujours d’abord rejetée par le monde social dans son organisation sacrificielle. Cette autonomie, définie comme puissance de création et surgissement de nouveauté, ne peut advenir qu’à travers une rupture avec la temporalité ordinaire, laquelle impose des modèles préétablis. Mais pour qu’une telle rupture institue effectivement un monde nouveau, elle doit être confirmée par un savoir : c’est l’unité de la rupture et du savoir qui définit l’histoire comme objectivité absolue du monde historique. La rupture avec le paganisme doit sans cesse être répétée, car le sujet social refuse une histoire faite de ruptures radicales qui conduirait à un monde où l’autonomie, assumant la finitude, serait offerte à chacun et où disparaîtrait la logique accusatoire dénoncée par Nietzsche. Il lui préfère une conception continue et progressive de l’histoire, qu’elle soit scientifique ou philosophique, notamment chez Hegel, où l’autonomie serait donnée d’avance et se déploierait sans véritable rupture. Mais une telle conception suppose la pérénnité de l’ordre sacrificiel et fait obstacle à l’avènement d’une autonomie véritable de l’individu.

“Contradiction objective du monde historique. Si histoire il doit y avoir, si un savoir doit se proposer sous ce nom, que ce soit un savoir qui ne laisse aucune place à quelque rupture radicale ; un savoir qui ne dise en rien qu’on doit s’arracher à un état toujours d’abord mauvais des sociétés humaines ; un savoir qui, au plus, montre l’homme déployant toujours davantage, faisant « progresser », une autonomie qu’il aurait par soi, à l’avance. C’est ce qu’on peut voir dans telle conception scientifique de l’histoire, mais aussi, en philosophie, dans la conception de Hegel. Reste que l’histoire ainsi conçue suppose en fait que soit maintenu l’ordre sacrificiel toujours présent à l’origine des sociétés – avec son rejet de toute autonomie véritable de l’individu.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

HISTOIRE, Récit, Historicité, Événement

Afin que la rupture introduite par un événement essentiel puisse être reconnue universellement, il faut poser conjointement l’historicité et la vérité, ce qui définit le récit comme subjectivité absolue de l’histoire. Ce projet de récit est porté par la philosophie moderne, depuis Descartes (doute et science), en passant par Rousseau (volonté générale) et Kant (volonté sainte), jusqu’à Hegel qui en propose l’accomplissement systématique, prolongeant ainsi une structure déjà présente dans le Lévitique. Cependant, le sujet social refuse à la fois la rupture et le récit qui en déploie les conséquences, ne voulant qu’un récit qui maintienne le système sacrificiel. Face à ce refus, un récit vrai apparaît avec Kierkegaard, centré sur l’événement venant de l’Autre absolu et appelant l’individu à se constituer en se séparant du groupe, ce qui fonde l’époque contemporaine et la démocratie représentative (pourquoi représentative ? parce que si tous sont appelés, peu répondent effectivement). Mais, chez Kierkegaard comme chez Rosenzweig et Heidegger, la finitude conduit à exclure que ce récit puisse être universellement accepté. Par là, ces pensées, malgré leur visée de vérité, reconduisent paradoxalement le refus fondamental du sujet social et son attachement au récit sacrificiel, empêchant l’accomplissement effectif de l’histoire.

“Comment, pour celui qui accueille le nouvel événement essentiel et qui s’en fait le sujet, montrer que le sujet social, après son initial refus, laissera finalement place, dans un savoir nouveau, à la rupture alors introduite ? Ce qu’il lui faut, c’est poser que l’exigence d’histoire, l’historicité, sera acceptée de tous, deviendra vérité pour tous, quand bien même elle serait d’abord rejetée, c’est poser en même temps historicité et vérité. Ce qui définit, on l’a assez dit dans ce volume, le récit, qui est donc la subjectivité absolue de l’histoire et ce par quoi elle s’accomplit.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

HISTOIRE, Etre, Finitude, Philosophie, HEIDEGGER

Heidegger est parvenu, à la suite de Kierkegaard, à transformer en profondeur la philosophie en la faisant passer d’une visée de savoir absolu à une pensée de la finitude radicale. La philosophie devient dès lors questionnement originaire révélant un non-savoir constitutif, et visant un savoir vrai comme assomption de l’existence. L’être n’y est plus objet de connaissance, mais Autre absolu d’où procède la question elle-même, se révélant à un homme toujours d’abord inauthentique. Cette transformation conduit à repenser les structures : l’existence devient quaternaire (et non plus ternaire comme chez Hegel), l’homme devant assumer la falsification originaire qu’il impose à l’être, et l’histoire devient quinaire (et non plus quaternaire), structurée par le rejet social des œuvres authentiques et la nécessité de dépasser ce rejet. Heidegger distingue ainsi cinq époques historiques : grecque, chrétienne, moderne, planétaire et vespérale. Cependant, au nom même de la finitude, Heidegger refuse qu’un savoir philosophique absolu puisse se poser comme tel et proclame la « fin de la philosophie » au profit d’une simple pensée de l’être. Ne partant pas des révélations d’un Dieu personnel, il conçoit celles de l’Autre de manière abstraite et sans rupture effective avec le paganisme. Dès lors, s’il évoque une fin de l’histoire de l’être, il exclut toute fin de l’histoire au sens d’un monde juste rationnellement institué, ce qui constitue la limite décisive de sa pensée.

“Reste que, comme Kierkegaard et Rosenzweig et toujours au nom de la finitude de l’existence, Heidegger exclut finalement tout savoir philosophique qui se poserait comme tel, comme absolument rationnel. Qu’il décrète même la « fin de la philosophie », au-delà de laquelle il appelle à la seule « pensée. » Que lui qui, à la différence de Kierkegaard et de Rosenzweig, n’est pas parti des révélations du Dieu personnel, n’envisage les révélations de l’Autre absolu qu’abstraitement et ne les montre en rien appelant à rompre avec quelque paganisme. Et que, s’il parle bien, en même temps que de « fin de la philosophie », d’une « fin de l’histoire de l’être », il n’y a pas pour lui de fin de l’histoire dans un monde juste rationnellement déterminé.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

HISTOIRE, Miracle, Philosophie, Psychanalyse

La philosophie est fondée à reprendre l’idée d’une histoire universelle en intégrant l’inconscient freudien, qui révèle l’identité originelle de l’existence que la philosophie de la finitude ne pouvait poser. Dès lors, l’histoire n’apparaît plus comme simple déploiement de la raison, comme chez Hegel, mais comme un processus fondé sur des interventions miraculeuses, non seulement de l’Autre absolu, seules capables de rompre avec le système sacrificiel, mais aussi celles des hommes se montrant capables à leur tour d’y répondre. La psychanalyse fournit ici le modèle décisif : par la grâce (effacement de l’analyste comme maître) et l’élection (constitution d’un savoir par le patient), elle permet le passage d’un rapport négatif à un rapport positif à l’existence. La philosophie doit opérer de manière analogue : non en s’effaçant comme savoir, mais en s’effaçant comme pouvoir, et en reconnaissant que son contenu est déjà présent dans le monde social notamment à travers les religions. L’histoire universelle devient ainsi un processus rationnel dont le déploiement est rendu possible par des interventions imprévisibles de l’Autre absolu dans le cours du monde. Ces miracles culminent, après l’Holocauste comme manifestation extrême de la violence sacrificielle, dans la fondation de l’État d’Israël (miracle commencé), sa reconnaissance internationale (miracle poursuivi), et enfin dans la proclamation philosophique de la fin de l’histoire (miracle accompli). 

 

“La philosophie est donc en position, avec l'inconscient, de se proclamer savoir ; et cela de manière totalement légitime, puisque toutes les contradictions qu'implique l'existence auront été parcourues. Et elle peut affirmer à nouveau l'histoire universelle. Comme une histoire qui suppose certes le déploiement complet du procès de la raison. Raison qui ne se noue alors qu'imprévisiblement, par miracle. C'est le miracle, pour et dans le cours de l'histoire, des interventions de l'Autre absolu sans lesquels le système sacrificiel païen n'eût pas pu être mis en question. C'est le miracle, à la fin de l'histoire, des actes qui montrent que les hommes ont pleinement répondu à ces interventions et que celles-ci ont bien eu l'effet qu'elles devaient avoir, qu'elles sont bien les miracles qu'elles étaient censées être.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

HISTOIRE, Occident, Révélation, Justice

L’histoire est le mouvement, ainsi que le savoir de ce mouvement, vers une justice universelle rationnellement instituée, garantissant l’autonomie des individus : ce qui caractérise le monde occidental (face au monde de la culture et face au monde traditionnel). Mais du fait de sa finitude, le sujet social refuse d’abord pareilles justice et autonomie, refuse de devenir individu autonome. Par conséquent, ce destin a dû lui être prescrit par un Autre, et même un Autre absolu non sujet à la finitude : ce qui caractérise d’abord la révélation juive, puis la révélation chrétienne. L’entrée dans le monde historique implique donc une telle rupture, et une reconnaissance pleine et entière de la dite finitude.

“Le monde historique, constitutivement voulu et introduit par la philosophie, d’une part est porté fondamentalement par les révélations juive et chrétienne (la première proclamant l’exigence de justice, la seconde, sinon la faisant accepter par le peuple en général, du moins la lui rendant acceptable) – c’est le monde occidental, l’Occident. Et d’autre part devra finalement, pour devenir le monde juste qu’il doit être, donner toute leur place aux autres grandes religions : à celles – les religions de l’Asie – qui portent le monde de la culture ; et à celle – l’islam – qui le fait pour le monde traditionnel élevé à sa vérité.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

HISTOIRE, Judaïsme, Christianisme, Fin de l’Histoire, ROSENZWEIG

Il faut reconnaître à Rosenzweig un rôle décisif dans la philosophie contemporaine en ce qu’il réintroduit, à la suite de Kierkegaard et dans le prolongement de Hegel, une conception de l’histoire universelle fondée sur la révélation juive, reprise ensuite par la révélation chrétienne. Cette révélation institue une communauté réelle et une loi, réalisant d’emblée ce vers quoi l’histoire tend. L’histoire universelle devient alors le mouvement par lequel les peuples, notamment chrétiens, se rapprochent de cette fin déjà réalisée dans le judaïsme. Toutefois, Rosenzweig refuse la synthèse hégélienne : il ne reconnaît pas dans la Trinité chrétienne la matrice d’un savoir philosophique absolu. Il maintient au contraire une dualité irréductible entre judaïsme et christianisme, que les peuples chrétiens ne pourront jamais dépasser. Juranville d’en conclure : “il n’y a pas plus pour Rosenzweig de véritable fin de l’histoire que de savoir philosophique qui pourrait se poser comme tel.”

“Reste que Rosenzweig exclut de pouvoir poser, dans le prolongement de Hegel, la Trinité chrétienne comme la raison suprême du savoir philosophique nouveau rendu possible par le jeu de ces deux révélations. Que la dualité du judaïsme et du christianisme est pour lui le lieu d’une contradiction qui est absolue, les peuples chrétiens ne pouvant jamais (sinon tel ou tel individu de ces peuples) atteindre au but où s’est installé d’emblée le peuple juif. Et qu’il n’y a pas plus pour Rosenzweig de véritable fin de l’histoire que de savoir philosophique qui pourrait se poser comme tel.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

INDIVIDU, Rupture, Autonomie, Justice

À partir de la rupture fondamentale qui inaugure l’histoire, posons que l’avènement d’un monde juste suppose la constitution de l’individu. Celui-ci ne préexiste pas : il se forme en traversant l’épreuve de la finitude et en construisant son identité à partir de son unicité. L’individu est ainsi la subjectivité absolue du monde historique, ce par quoi celui-ci s’accomplit. Cependant, l’autonomie réelle de l’individu n’est atteinte que dans la production d’une œuvre, qui consiste à recréer la loi et qui possède une portée politique : elle vise un monde juste où chacun pourra devenir autonome. Cette œuvre doit être reconnue et partagée, et surtout elle transmet à autrui les conditions mêmes de l’individualité (grâce, élection, foi), car “il n’y a d’individu que parmi d’autres individus” écrit Juranville. Ainsi l’individu est le point de jonction entre rupture et monde juste. Cette figure de l’individu unifie les grandes figures historiques : maître du monde de la culture, serviteur du monde traditionnel, et individu du monde historico-occidental (l’individu accompli devient nécessairement maître pour les autres, tandis que celui qui ne l’est pas encore doit accepter une position de serviteur). Toutefois, le monde historique est traversé par une contradiction subjective majeure : l’existant refuse de devenir individu. Il lui préfère une figure imaginaire d’individu, immédiatement autonome, clos sur lui-même et conforme à l’image narcissique du moi. Cet « individu » est en réalité vide, sans unicité ni consistance, correspondant au « on » décrit par Heidegger. Mais les penseurs de l’existence (pré-freudiens) à la fois affirment l’exigence d’un individu authentique et refusent de penser que celui-ci puisse participer à l’institution d’un monde social juste. Ce refus reconduit en réalité la logique du sujet social et empêche l’avènement d’une véritable individualité historique.

“Comment, à partir de la rupture radicale qui fait histoire (ce que nous avons appelé l’événement primordial) et de l’autonomie réelle à quoi on est alors appelé, parvenir à un monde nouveau où cette autonomie ait toute sa place ? Il faut, avant tout, que l’existant censé avoir été touché par cette rupture puisse, au-delà de tous les modèles qui lui sont offerts dans le monde ordinaire, mener jusqu’au bout l’épreuve de finitude qu’il doit traverser ; il faut qu’il constitue son identité à partir de son unicité. Or identité et unicité définissent l’individu. Qui est donc la subjectivité absolue du monde historique et ce par quoi il s’accomplit. Certes l’existant comme individu ne deviendra autonome, réellement autonome, que quand il aura produit l’œuvre – il aura recréé la loi. Mais cette œuvre est toujours finalement politique, visant un monde juste dans lequel l’autonomie réelle sera possible à chacun. D’une part parce que celui qui l’a produite veut qu’elle soit accueillie, « sauvegardée » selon le mot de Heidegger, par le peuple où elle apparaît. D’autre part et surtout parce qu’elle donne à tout Autre humain les mêmes conditions (grâce, élection, foi) qu’avait reçues l’existant pour devenir individu – car il n’y a d’individu que parmi d’autres individus.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

HISTOIRE, Philosophie, Savoir, Altérité

Nous sommes en droit d’affirmer, comme Hegel, que l’histoire a bien une fin réelle ; mais aussi, comme Rosenzweig et au-delà de Hegel, qu’elle est déterminée décisivement par les révélations juive et chrétienne et non par la seule raison ; mais encore comme Heidegger et au-delà de Rosenzweig, qu’elle comprend bien une structure en cinq époques ; et enfin, comme Juranville et au-delà de Heidegger, que la dernière époque est effectivement la dernière : elle correspond à la fin de l’histoire telle que nous la vivons aujourd’hui, marquée par la fondation de l’État d’Israël, sa reconnaissance internationale et la possibilité pour la philosophie de se poser comme savoir accompli. Le principal obstacle à l’avènement d’un monde juste (la fin de l’histoire) réside dans le refus fondamental de l’homme, enraciné dans sa finitude radicale. Ce refus ne peut être surmonté par l’homme lui-même, mais exige l’intervention de l’Autre absolu sous la forme d’un savoir. Ce savoir n’est ni celui de l’identité propre au monde de la culture, ni celui de l’altérité propre au monde traditionnel, mais celui de l’identité se reconstituant à partir de l’altérité : il est savoir de l’existence. Ce savoir est la philosophie elle-même, conçue comme essence du monde historique et comme principe moteur de l’histoire. La philosophie assume alors une fonction totalisante : elle donne leur vérité aux différents mondes historiques — monde de la culture (fondé sur l’art et les religions asiatiques), monde traditionnel (fondé sur la religion, notamment l’islam), et monde historique proprement dit (fondé sur les révélations juive et chrétienne). 

“C’est la philosophie qui est ainsi l’altérité absolue du monde historique et son essence. Mais, si elle est l’essence du monde historique et ce qui veut l’histoire, elle donne aussi, on l’a vu, leur vérité au monde de la culture et au monde traditionnel. Et si, en tant qu’essence du monde historique, elle suppose les révélations juive et chrétienne, prolongeant la première, ayant besoin de la seconde pour pouvoir espérer accomplir sa visée, elle fait aussi référence aux religions asiatiques, et suprêmement au bouddhisme, pour autant que l’inspiration de ces religions est la condition de l’art en tant qu’essence du monde de la culture. Et elle fait référence aussi à l’islam, pour autant que la religion est l’essence du monde traditionnel élevé à sa vérité. Ainsi la philosophie (troisième forme de l’esprit absolu selon Hegel, après l’art et la religion) porte tout l’édifice de l’histoire universelle et, conformément à l’exigence qui était celle de Leibniz et de Hegel, y montre la réalisation, mais par l’homme sans Dieu aussi bien que par l’homme avec Dieu, du plan de la Providence.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

FIN DE L’HISTOIRE, Epoque actuelle, Finitude, Inconscient

L’époque actuelle correspond, pour Juranville, à l’accomplissement final de l’histoire : il s’agit désormais d’assumer pleinement ce qui a été révélé, en intégrant la finitude radicale comme dimension constitutive et inéliminable de l’existence. Refuser cette tâche expose l’humanité à des catastrophes. L’affirmation de l’inconscient par Freud marque ici un moment décisif : elle engage à traverser toutes les formes de refus de l’existence (refoulement, déni, forclusion) jusqu’au surgissement du sens inconscient, construit dans l’épreuve même du non-sens. La philosophie doit reprendre cette découverte, en reconnaissant dans l’inconscient l’essence même de l’existence, ce qui conduit à l’élaboration d’un savoir logique ultime structurant l’ensemble du réel (ternaire de Dieu, quaternaire de l’existence, quinaire de l’histoire, sénaire du savoir). Sur le plan social et politique, cette situation débouche sur une institution paradoxale : le capitalisme. Celui-ci apparaît comme la forme minimale et nécessaire de l’idolâtrie propre à la finitude humaine, dans laquelle le sujet se rapporte à un faux Autre (le capital, équivalent du Surmoi), mais d’une manière compatible avec l’émergence de l’individualité, à condition d’être strictement régulé par le droit. La fin de l’histoire se définit alors comme un monde où chacun dispose effectivement des conditions pour devenir individu. Cette fin est historiquement scellée par deux actes complémentaires : la fondation de l’État d’Israël par le peuple juif, qui assume sa finitude et renonce à toute prétention messianique, et la reconnaissance de cet État par le monde historico-chrétien, qui assume ainsi sa dette et se prémunit contre toute régression païenne. Toutefois, la reconnaissance universelle du savoir philosophique exige encore qu’il s’ouvre à la vérité des autres mondes : le monde de la culture avec les sociétés orientales et extrême-orientales, et le monde traditionnel avec la société islamique, afin que l’universalité ne soit pas domination, mais reconnaissance effective de la pluralité des voies spirituelles.

“Ce qu’implique la finitude radicale, c’est que toujours d’abord et toujours en quelque manière l’homme se soumet à un Autre faux qui est idole pour lui (le Surmoi) et face auquel il n’aurait pas à se poser, à avoir une consistance d’individu (c’est ce qu’on doit découvrir en toute cure). Et le capital est la forme sociale minimale de pareille idole, celle à laquelle on se rapporte quand on peut néanmoins, par le droit (et cela a lieu aussi dans la cure), s’établir dans son individualité, loin de tout paganisme (et, individuellement, de toute libido).

Et certes le refus primordial se manifestera encore. Mais il n’a plus à être assumé davantage, et il a simplement à être tenu en lisière par le droit et combattu s’il le faut, quand il prend la forme du terrorisme et s’exerce contre ce qu’est devenu le monde social. Car ce monde est celui de la fin de l’histoire dès lors que, par les progrès du droit, chacun aura reçu toutes les conditions pour devenir, s’il le veut, individu.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

HISTOIRE, Événement, Sens, Savoir

L’histoire ne se déploie pas comme un processus continu, mais comme une succession d’événements, c’est-à-dire de ruptures irréductibles avec le savoir ordinaire. Une telle rupture advient comme révélation de la finitude radicale de l’homme, jusque-là refusée, et doit être comprise comme réalité au sens fort, puisque l’être humain est défini par cette finitude. Mais cette rupture vient en outre de l’Autre absolu, de sorte que le savoir nouveau qu’elle institue est un savoir du sens, fondé sur l’altérité. L’événement, en tant qu’unité de la réalité et du sens, constitue ainsi l’objectivité absolue de l’histoire et le lieu même de son accomplissement. Cependant, un événement n’est jamais isolé : il implique une structure double, où un second événement, terminal, vient répondre au premier, inaugural, afin d’inscrire la rupture dans le savoir. Or le premier événement essentiel, qui semblait avoir été accueilli par le sujet social — notamment dans la formation du peuple d’Israël et l’institution de la loi — se révèle en réalité refusé. Cette contradiction objective bloque le mouvement de l’histoire. C’est pourquoi un nouvel événement fondamental doit intervenir pour relancer ce mouvement : tel est le rôle de l’événement par excellence, le sacrifice du Christ, qui réintroduit la rupture au cœur du refus et permet à l’histoire de reprendre son cours.

“L’histoire se donne au savoir comme événement. Car comment la rupture, rendue impossible dans et par le savoir ordinairement reconnu, peut-elle advenir et prendre place dans un savoir nouveau ? Elle fait découvrir la finitude radicale dans laquelle on était pris et dont on « ne voulait rien savoir », et elle la fait découvrir comme radicale, comme appartenant à l’être de l’homme pris à sa racine. Elle advient donc comme réalité (puisqu’être et finitude définissent la réalité). Et, parce qu’elle vient de l’Autre (de l’Autre absolu avant tout), le savoir nouveau dans lequel elle prend place doit être savoir dans lequel cet Autre se pose avec toute son altérité, savoir du sens par conséquent (puisqu’altérité et position définissent le sens), du sens qui est au fondement de ce savoir et le déploie. Or réalité et sens, cela définit l’événement, qui est l’objectivité absolue de l’histoire et ce dans quoi elle s’accomplit.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

HISTOIRE, Etre, Raison, Paganisme, HEIDEGGER

La pensée de Heidegger constitue une critique radicale de la philosophie comme savoir universel et, par conséquent, de toute idée de fin de l’histoire fondée sur l’institution d’un monde juste rationnellement déterminé. En substituant à la rationalité philosophique la relation à l’Être comme Autre absolu, Heidegger redéfinit l’existence humaine comme exposition à un appel qui est en même temps retrait. Le refus de cet appel n’est pas imputé à l’homme, mais à l’Être lui-même, qui ne se donne qu’en se retirant. Il en résulte une conception de l’histoire non comme progression vers la vérité, mais comme déploiement d’un oubli de l’être. Cette logique du refus structure toute l’histoire occidentale. - Dans l’Antiquité grecque, la philosophie naissante substitue à l’ouverture à l’être le règne de la raison, inaugurant l’oubli de ce qui donne à penser. Avec Platon, la philosophie se constitue comme métaphysique : on cherche la "raison" des choses (le pourquoi) plutôt que de s'ouvrir à l'acte pur par lequel l'Être se donne. - À l’époque chrétienne, malgré l’apparente introduction d’un absolu sous la figure de Dieu, le christianisme est interprété par Heidegger comme une continuation de la métaphysique et même une aggravation du nihilisme :  la création y serait réduite à une simple fabrication technique - ce que conteste évidemment Juranville, très critique à l’encontre de Heidegger sur ce point. - La modernité radicaliserait ce mouvement en instituant la subjectivité comme principe : l'Être se refuse à nouveau dès lors que l'homme s'érige en Sujet souverain. La raison devient un système totalitaire qui cherche à tout dominer. Hegel représente l'apogée de ce mouvement en résorbant l'histoire vivante dans un système clos de savoir. - Dès lors plus rien n’arrête la subjectivité qui se déploie comme “volonté de volonté”, c’est-à-dire ne veut plus rien d'autre que son propre accroissement. L’époque contemporaine ou planétaire voit ainsi le triomphe de la technique, comprise comme déploiement du Gestell, une rationalité calculante qui réduit l’étant à une ressource disponible, accomplissant le nihilisme diagnostiqué par Nietzsche. - Cependant, Heidegger entrevoit une issue dans une époque ultime dite hespériale, où l’homme pourrait accomplir un saut hors du dispositif technique et s’ouvrir à l’Ereignis, événement par lequel l’être se donne comme tel. Cette ouverture permettrait l’instauration d’un nouveau mode d’habitation du monde, structuré par le Quadriparti (terre, ciel, mortels, divins), et l’attente d’un dieu nouveau. Mais pour Juranville, cette issue demeure insuffisante et pour le moins ambiguë : elle ne conduit ni à un Dieu personnel ni à une véritable rupture avec le paganisme, ni à l’institution d’un monde juste. Car finalement Heidegger en appelle à un “dieu nouveau”- qui serait suscité par le vérité de l’être - sans voir que cette indétermination même du dieu ouvre la voie à un retour du paganisme. La pensée de Heidegger reste ainsi en deçà de la vérité de l’histoire, telle que la philosophie doit la penser, et passe à côté de ses événements décisifs, notamment la centralité du judaïsme et la signification historique absolue de l’Holocauste.

“Heidegger, pour parti qu’il soit de la philosophie, exclut tout savoir philosophique se posant comme tel. Et donc toute véritable fin de l’histoire, dans un monde juste rationnellement déterminé. Et même toute visée d’une telle fin et, par-là, toute révélation concrète d’un Dieu personnel appelant l’homme à rompre avec le paganisme. Tout cela au nom de la relation à l’Être comme Autre absolu, relation qui est existence (« Se tenir dans l’éclaircie [vérité] de l’être, c’est ce que j’appelle l’ex-sistence de l’homme », Q III, 90). Et, précisément, au nom de la finitude de cette existence (toujours d’abord « inauthentique »). Il exclut notamment que le refus à quoi se heurte l’appel (et l’accueil de cet appel) soit, comme pour Rosenzweig et pour nous, le fait purement et simplement de l’homme. C’est, pour lui, l’être comme Autre absolu qui, se destinant, se révélant, se refuse toujours en même temps. Et qui se refuse dans la philosophie elle-même.”

JURANVILLE, 2017, HUCM