L'Individu et son Autre: 2017

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PHILOSOPHIE, Méthode, Système, Preuve

Juranville formalise sa méthode sous le nom de « mathématique existentielle ». Il reprend l'ambition de la méthode mathématique — rigueur, nécessité, système et preuve — mais l'applique non à des absolus purement formels, comme il reproche à Hegel de le faire, mais à des existants absolument vrais parce qu'ils assument leur finitude radicale et recréent leur identité à travers l'inconscient. Cette méthode comporte alors trois moments. La DEMONSTRATION d’abord, sur le modèle de Spinoza, part de prémisses supposées admises par un destinataire et établit nécessairement des essences ou concepts. Mais elle ne peut déduire aucun contenu existentiel, car l'existence comporte événement, rupture et imprévisibilité. Autrement dit, du concept on ne peut déduire l'événement. C'est généralement ce que nous rencontrons chez Juranville dans le rapport philosophie/Révélation. L'essence ne produit donc pas l'existence : elle rassemble a posteriori des contenus effectivement rencontrés. Vient ensuite le SCOLIE, où le contenu existentiel est déduit à partir de l'existence, de la finitude radicale et de l'inconscient. Cette déduction n'est précisément pas une démonstration : elle ne part pas d'évidences reconnues par un interlocuteur et ne contraint pas logiquement son assentiment. La déduction existentielle possède une nécessité propre, plutôt de l’ordre de l’épreuve. Mais le scolie est aussi le lieu de la confrontation avec les autres écoles, le plus souvent chez Juranville avec la philosophie contemporaine qui a découvert existence et finitude, mais qui ignore l'inconscient. (Pour Juranville, la psychanalyse devient nécessaire pour que la philosophie puisse retrouver le savoir, et même le savoir “absolu”. Car avec l'inconscient la finitude n'est plus simplement ce qui interdit l'absolu, elle devient l'épreuve à travers laquelle l'identité absolue doit être recréée. L'inconscient est précisément cette identité vraie retrouvée à travers sa propre perte.). Enfin, l’EXPLICATION réinscrit le contenu rencontré dans le schéma logique général : une essence laisse ouverte une contradiction, celle-ci est traversée existentiellement jusqu'au bout et se résout imprévisiblement (métaphoriquement) par l'affirmation d'une nouvelle essence. La dialectique juranvillienne conserve donc la structure terme–contradiction–résolution, mais refuse que le contenu de la résolution soit déductible d'avance : la nécessité porte sur l'exigence d'une résolution, non sur la prévisibilité de l'événement qui la réalisera. C'est pourquoi le contenu existentiel est « rencontré ».
L'ensemble démonstration–scolie–explicitation constitue une PREUVE, laquelle ne produit pas une évidence immédiate mais « lève des doutes » après avoir traversé objections, finitude et contradiction. Et aucune preuve isolée ne suffit : les différents articles constituent une multiplicité de preuves qui, selon la formule reprise de Pascal, « s'entretiennent toutes » réciproquement. Le système philosophique n'est donc pas une chaîne déductive unique mais un réseau complexe de confirmations. Juranville cherche ainsi à rendre possible un système sans clôture : tout doit pouvoir prendre place dans une totalité rationnelle, mais tout ne doit surtout pas être déductible d'avance. Sa méthode reproduit en cela la structure même de l'histoire : essence, contradiction, traversée de la finitude, événement imprévisible, nouvelle essence, compréhension rétrospective. Reste une tension méthodologique, ou “auto-critique”, à prendre en compte. La question critique sera toujours : qu'est-ce qui garantit que la “déduction existentielle” n'introduit pas subrepticement ce que l’auteur veut y retrouver ? Autrement dit, si le contenu n'est pas démontré, selon quel critère savons-nous que la rencontre est nécessaire plutôt qu'une interprétation parmi d'autres ? La réponse semble être précisément : la preuve globale et la réciprocité des preuves. Cela permet de comprendre également pourquoi les longs détours historiques, religieux et psychanalytiques ne sont pas accessoires : ils contribuent à la globalité de la preuve. La répétition des structures constitue en soi une méthode de validation. Lorsqu'une même articulation permet de rendre compte du sujet individuel, du savoir, de l'histoire, de la religion, de la politique, de la psychanalyse et du monde social, l’on peut considérer que ces différentes preuves « s'entretiennent toutes ».

“Démonstration, scolie, explicitation, le tout forme, dans chaque article, pour le contenu existentiel associé au terme conceptuel étudié, non pas une démonstration qui conforte des évidences, mais une preuve qui lève des doutes. L'ensemble des articles offre alors une multiplicité de preuves qui, comme les preuves de la religion selon Pascal, « s'entretiennent toutes. » La « réciprocité de preuves » que Mallarmé recherchait pour la poésie. Ce sont les seules preuves que peut offrir, selon nous, la philosophie.”
JURANVILLE, 2017, HUCM

PHILOSOPHIE, Spiritualité, Politique, Parrhèsia, FOUCAULT

Juranville trouve chez le dernier Foucault une conception de la philosophie relativement voisine de la sienne, notamment autour du thème de la “spiritualité”. Foucault regroupe autour de ce concept de spiritualité les pratiques par lesquelles un sujet se transforme afin de devenir capable d'accéder à la vérité. La philosophie interroge précisément les conditions de cet accès, tout en n’étant jamais séparable d'un mode d'existence. Foucault interprète toutefois l'histoire occidentale comme un effacement progressif de cette dimension : déjà menacée chez Platon, elle recule avec Aristote puis surtout avec Descartes, lorsque le « savoir de connaissance » recouvre le « savoir de spiritualité ». La pensée de l'existence du XIXe siècle retrouve ensuite implicitement l'ancien souci de soi. Le problème fondamental de la philosophie occidentale demeure alors de penser simultanément le monde comme objet de connaissance et comme lieu d'épreuve du sujet. Juranville retrouve ici sa propre exigence fondamentale : conserver l'épreuve de l'existence et de l'Autre sans renoncer, contrairement à Heidegger, au savoir rationnel vrai. Cette dimension spirituelle expliquerait également le rôle politique, et plus seulement existentiel personnel, de la philosophie. Celle-ci n’intervient pas dans cette dimension par la voie du gouvernement mais par une stricte « politique de la vérité », comme le dot Foucault, dont la forme propre se retrouve dans la parrhèsia grecque, définie comme “le courage de dire vrai”. La parrhèsia est le franc-parler, le fait de dire vrai en assumant le risque attaché à cette parole. Nous retrouvons pleinement la dimension spirituelle : celui qui dit vrai doit lui-même être transformé de manière à pouvoir en supporter le risque. Juranville apporte une précision en distinguant la parrhèsia éthique de Socrate, qui trouve son accomplissement contemporain dans la psychanalyse auprès du sujet individuel, et la parrhèsia politique, par laquelle la philosophie s'adresse au sujet social. Il retraduit cette dernière comme grâce et élection dispensées au peuple : la philosophie suppose en lui une vérité et l'appelle à l'assumer historiquement. Mais Foucault n'explique pas complètement pourquoi cette parole peut effectivement agir sur le sujet social. Le philosophe dit vrai au pouvoir, mais pourquoi le pouvoir ou le peuple devraient-ils écouter ? Pourquoi cette parole peut-elle produire un effet historique réel ? Dire vrai ne suffit évidemment pas à garantir qu'on sera entendu. La réponse de Juranville est que la philosophie peut agir parce que la vérité se trouve déjà dans son Autre, ce qui l’amène à inclure la religion dans la solution. Sa thèse est que la philosophie doit s'effacer devant une vérité déjà présente dans le peuple à travers les grandes religions. Le principe est donc le même chez Socrate, dans la psychanalyse et dans la philosophie : la vérité est déjà dans l'Autre, qui doit cependant la reconnaître et l'accomplir lui-même. C'est pourquoi la philosophie peut dire vrai à la politique mais ne doit pas dire à sa place ce qu'elle doit concrètement faire : la décision appartient au discours politique, au discours du maître. La philosophie ne donne que des impératifs hypothétiques concernant l'action, avec un unique impératif catégorique portant sur elle-même : « ne jamais faire de politique » comme le résume Foucault. Son rôle est donc de dire la vérité au pouvoir sans devenir elle-même pouvoir. La spiritualité signifie que le sujet doit se transformer lui-même pour accéder à la vérité. Le philosophe sait cela, il ne peut donc pas contraindre politiquement quelqu'un à devenir sujet de vérité. La contrainte détruirait précisément la transformation subjective recherchée. La spiritualité conduit ainsi nécessairement au non-pouvoir. Ainsi la philosophie peut poser un savoir absolument vrai sans devenir « maître du maître » si elle suppose cette vérité dans son Autre, la lui dit avec le courage de la parrhèsia, puis lui laisse la responsabilité d'y répondre.

“Parrhèsia politique, c’est-à-dire grâce et élection dispensées au sujet social. De laquelle Foucault ne dit pas expressément comment elle peut agir (c’est pour nous, rappelons-le, pour autant que la philosophie s’efface devant la vérité, présente dans le sujet social, des grandes religions). Il dit que, « si la philosophie a à dire le vrai par rapport à la politique, elle n’a pas à dire ce que la politique a véritablement à faire » (GSA, 266). Qu’elle ne donne que des « impératifs hypothétiques. » Et qu’en cela elle n’a « qu’un seul impératif, mais celui-là est catégorique et inconditionnel [et en un autre sens que Socrate] : ne jamais faire de politique » (STP, 5 sq).”

JURANVILLE, 2017, HUCM

PHILOSOPHIE, Psychanalyse, Capitalisme, Individu

D’une façon générale, la philosophie avec son savoir rationnel pur, est cette oeuvre singulière qui a pour vocation de justifier objectivement toutes les autres œuvres singulières. Aujourd'hui, la tâche prioritaire de la philosophie consiste à donner une justification rationnelle pure à la psychanalyse, laquelle est constitutivement obligée de taire sa raison, au moins dans l’accomplissement de son acte propre. Mais la psychanalyse possède cependant une primauté pratique : elle est le seul discours capable de faire effectivement passer la vérité au sujet individuel grâce à l'affirmation de l'inconscient. Elle lui dispense grâce — en supposant la vérité dans le sujet — puis élection — en le supposant capable, par le travail, de faire jaillir cette vérité dans la parole. Mais la psychanalyse joue aussi un rôle décisif pour la philosophie : en montrant effectivement qu'une vérité peut passer au sujet sans fascination du maître, elle permet à la philosophie de reconnaître en elle-même une capacité analogue et de poser enfin son propre savoir comme tel. La différence porte sur l'Autre auquel chacune s'adresse : la psychanalyse fait grâce au sujet individuel ; la philosophie fait grâce au sujet social. Celle-ci proclame en effet que la vérité rationnelle qu'elle déploie est déjà présente dans le sujet social à travers les grandes religions qu'il a faites siennes, puis l'appelle à accomplir cette vérité historiquement dans la justice. La relation philosophie-psychanalyse est donc réciproque sans être symétrique : la psychanalyse donne effectivité subjective à la vérité ; la philosophie lui donne justification rationnelle universelle. Cette relation devient pleinement possible à l'époque actuelle parce que la pulsion de mort généralisée, disons le paganisme, a également changé de forme. Il n'est plus principalement celui des racines, du sol, et de l'identité communautaire fermée, mais le capitalisme. Celui-ci demeure paganisme en tant qu’il maintient aliénation et finitude sociale ; pourtant il constitue un progrès historique irréversible parce qu'il laisse place à l'individu à travers le droit (il ne définit pas lui-même en dehors du droit). Le capitalisme ouvre ainsi socialement l'espace de l'individu ; la psychanalyse permet à cet individu d'accéder à sa vérité ; la philosophie justifie rationnellement cette vérité et doit lui assurer son espace dans la société juste.

“Pour nous la philosophie (le discours philosophique) est ce qui, par excellence, incarne socialement le spirituel. Et cela parce que son savoir, le savoir rationnel pur se posant comme tel (nous disons cela au-delà de Heidegger, mais aussi de Lévinas), est cette œuvre singulière – l’œuvre en général est ce par quoi se confirme l’esprit – qui justifie objectivement toutes les œuvres, les œuvres des individus. La philosophie (le discours philosophique) ayant avant tout aujourd’hui à donner justification rationnelle pure à la psychanalyse (au discours psychanalytique).”

JURANVILLE, 2017, HUCM

PHILOSOPHIE, Commencement, Historicité, Savoir, SOCRATE

L’on peut accorder à Heidegger l'idée que la philosophie est d'abord question essentielle : le sujet ne produit pas souverainement cette question, elle « se pose » à lui en venant de l'Autre et lui révèle son non-savoir. Mais l’on ne peut accepter que la philosophie demeure dans cette seule ouverture : la question vise le savoir vrai, construit précisément à travers l'épreuve du non-savoir. Socrate inaugure cette méthode en affirmant l'idée. La philosophie constitue alors un vrai commencement selon deux moments. Elle est d'abord rupture avec le système sacrificiel par la grâce : lorsque l'interlocuteur aborde Socrate comme un maître supposé savoir, Socrate refuse cette place, avoue son non-savoir et suppose au contraire la vérité dans l'autre, ainsi reconnu comme individu capable de la retrouver par réminiscence. Mais cette grâce doit s'accomplir dans l'élection : la possibilité universellement offerte de la vérité ne devient savoir que lorsque quelqu'un répond effectivement à l'appel. Socrate est élu non par privilège mais parce qu'il a répondu au « connais-toi toi-même », et son élection véritable consiste à inviter chaque autre à répondre à son tour. La grâce signifie donc possibilité universelle, l'élection réponse singulière effective. Dès son origine, la philosophie veut explicitement la justice ; mais elle veut implicitement l'histoire nécessaire à son institution progressive, et plus profondément encore l'historicité, c'est-à-dire la capacité de l'existant à accomplir cette histoire de manière imprévisible. Elle s'oppose ainsi au peuple qui réduit l'historicité à la dépendance envers le passé et les ancêtres. La philosophie introduit la négation de l'ordre existant et ouvre la possibilité du nouveau : « négation et historicité » définissent ainsi le commencement. Celui-ci n'est pas seulement l'origine chronologique de la philosophie ; il est ce que celle-ci doit sans cesse « re-susciter » chaque fois qu'un ordre se ferme sur lui-même. Socrate et Platon constituent donc, contrairement ce que prétend Heidegger, non seulement l'avènement de la philosophie mais le véritable commencement de l'histoire, parce qu'ils articulent rupture, savoir absolument vrai et un progrès réel dans l’idée de justice. L’historicité peut finalement se condenser dans le couple grâce-élection : événement imprévisible venant de l'Autre, puis réponse effective et responsable de l'existant. À l'échelle individuelle, c'est la maïeutique socratique ; à l'échelle collective, c'est la structure même de l'histoire.

“Négation et historicité, cela définit le commencement, qui est ce que suscite et re-suscite sans cesse la philosophie. Or la philosophie marque le commencement véritable de l’histoire. Et cela parce qu’elle introduit, pour la première fois, un savoir absolument vrai et des changements institutionnels absolument justes. Comme Heidegger, nous voyons dans ce qui a été introduit par Socrate et Platon l'avènement de la philosophie au sens propre du terme. Mais, contrairement à ce qu’il soutient, nous disons que c'est là le vrai commencement de l'histoire.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

PEUPLE, Judaïsme, Election, Individu, ROSENZWEIG

Pour Rosenzweig le peuple juif apparaît comme le peuple primordial, le peuple “vrai” voire “éternel”, parce qu’il aurait accueilli l’élection et permis l’individualisation, sans concession aucune. Le jour du Grand Pardon, c’est l’individu qui se tient immédiatement dans la responsabilité du péché, non la totalité collective qui absorbe cette responsabilité. La vérité d’Israël ne provient donc d’aucune propriété naturelle mais de l’accueil de l’élection. Celle-ci n’est nullement une préférence divine arbitraire : elle est offerte à tous, Israël se singularisant par son accueil primordial. Mais cette primordialité signifie une responsabilité : que l'élection devienne effectivement accessible à tous et que chaque peuple puisse à son tour accéder à la justice. La position privilégiée se transforme donc en obligation d'universalisation. Autrement dit, au regard de l’élection, le judaïsme occupe une position exemplaire mais non exclusive. Ajoutons même : l'élection n'est pleinement vraie que si le peuple qui l'a primordialement accueillie accepte sa propre finitude historique. Le projet sioniste pose alors la question décisive de l’objectivation : l’élection peut-elle prendre corps dans une œuvre politique, un État, voire un “État de la justice” susceptible d’annoncer un accomplissement universel ? Rosenzweig envisage fortement cette possibilité, jusqu’à faire du retour des Juifs dans leur pays le signe d’un retour de l’humanité, mais il craint simultanément que l’État ne transforme Israël en “peuple comme les autres”. Parce que toute institution reste finie, Rosenzweig hésite à affirmer qu’une justice puisse jamais être objectivement accomplie. Juranville refuse cette conclusion. Une communauté juste n’est pas une communauté parfaite ; elle peut instituer objectivement la justice tout en conservant l’inconscient, le conflit, le manque et la finitude. Rosenzweig apparaît alors symétrique de Heidegger : Heidegger pense la singularité historique mais rejette toute universalité objective ; Rosenzweig pense l’universalité de l’élection mais recule devant son accomplissement historique objectif. Juranville unit au contraire les deux : la singularité doit devenir œuvre, l’œuvre objectivité, l’objectivité institution juste, et cette justice doit devenir universellement reconnaissable sans abolir la pluralité des peuples.

“ Rosenzweig sait bien, d’une part, que cette élection suscite la haine des autres peuples ; d’autre part, que, si l’élection suscite cette haine, c’est non pas parce qu’il s’agirait d’une préférence arbitraire par l’Autre divin, mais au contraire parce qu’elle a été offerte à tous et que seul le peuple d’Israël l’a accueillie. Certes le peuple juif s’est établi à la fin, mais il n’atteint pas la fin au sens plein du terme, sa fin, qui veut que les peuples du monde entrent effectivement dans l’élection (et la justice qui en découle). S’il évoque le projet sioniste d’établir un « État juif » (titre de l’ouvrage fondateur de Théodore Herzl). S’il a l’idée que ce serait un État d’un type nouveau, un État réellement et définitivement juste (« Cet État juif devra nécessairement être quelque chose d’autre que ce que jusque-là fut l’État : l’État de la justice, l’État modèle, l’État idéal »). Si, bien plus, il y voit un mouvement décisif vers la fin (« Le retour des Juifs dans leur pays est devenu, comme les anciennes prédictions des prophètes, signe et annonce du retour de l’humanité vers le Paradis perdu »), il craint que ce ne soit banaliser le peuple juif (« faire de nous un peuple normal, un peuple comme les autres », C, 174), et il maintient, au nom, en fait de la finitude radicale, sa conception selon laquelle on ne pourra jamais soutenir objectivement que tous les peuples du monde se sont rejoints dans l’élection et la justice.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

PEUPLE, Vérité, Philosophie, Judaïsme, HEIDEGGER

Heidegger est parti d’une intuition juste : la vérité d’un peuple ne provient pas de dispositions innées, mais de son histoire et surtout de l’espace qu’il laisse aux individus créateurs. La philosophie grecque donne ainsi une vérité au peuple grec parce qu’elle apparaît historiquement en son sein, et l’idéalisme allemand ainsi que Nietzsche donnent au peuple allemand une vérité propre. Heidegger interprète cependant cette histoire selon l’axe privilégié du commencement grec et de l’accomplissement allemand, renforcé par la parenté qu’il croit discerner entre les langues et pensées grecque et allemande. Ce double privilège résulte du fait que Heidegger reconstruit l’existence à partir de la seule philosophie et exclut les révélations religieuses de l’histoire essentielle de la vérité. Sa critique du platonisme englobe alors le christianisme comme prolongement aggravé de la métaphysique, mais il ne voit nullement dans le judaïsme et le christianisme les moments décisifs de l’élection, de la reconnaissance du péché, et de la sortie possible du système sacrificiel. Il ne voit pas que la vérité réellement acquise par un peuple grâce à ses œuvres n’abolit nullement la fausseté possible du sujet social. La philosophie et la démocratie grecques n’ont pas empêché la condamnation de Socrate ; de même, les extraordinaires œuvres philosophiques allemandes n’ont pas empêché la catastrophe nazie et la Shoah. La grandeur ou l’exemplarité d’une œuvre ne permet pas d’en déduire que le peuple l’ayant produite serait comme totalité dépositaire de sa vérité. Or Heidegger passe précisément de la vérité acquise par certaines œuvres allemandes à la mission historiale supposée du peuple allemand, désigné effectivement dans ses textes des années 1930 comme « peuple métaphysique » et situé au centre du destin de l’Occident. Cette mission se construit en outre chez Heidegger dans une opposition à plusieurs héritages, notamment ceux du judaïsme et du christianisme. Heidegger est alors incapable d’élever des découvertes philosophiques majeures - la finitude, l’existence, l’historicité - au rang d’un savoir objectivement universel. Ce refus du savoir a une conséquence politique grave, celle d’absolutiser une vérité particulière en privilège historial écrasant. Or l’élection véritable, Juranville ne cesse de le répéter, apparaît certes historiquement de façon singulière, mais elle est offerte à tous et exige donc son universalisation. La vérité d’un peuple n’est pas qu’il soit le peuple de la vérité ; elle est qu’à partir de ses œuvres propres il puisse reconnaître la même possibilité de vérité dans tout autre peuple. Autrement dit, chaque peuple acquiert sa vérité par ses œuvres, mais cette vérité ne devient pleinement vraie qu’en s’articulant à celle des autres peuples.

“Heidegger, d’une part, ne peut pas prendre en compte que ce que le peuple grec a acquis de vérité n’a pas empêché la condamnation de Socrate (ni la falsification et l’effondrement de la démocratie athénienne), ni que ce que le peuple allemand de son côté a acquis de vérité n’a pas empêché l’engouffrement de ce peuple dans l’Holocauste. De là que, d’autre part, quand il parle de la mission du peuple allemand (il évoque la « prise en charge de la mission historique de notre peuple en tant qu’il est le milieu de l’Occident », IM, 61), il fait comprendre que cette mission consiste à s’opposer à tout ce qui est venu du judaïsme (il dénonce ainsi le bolchevisme, puis le christianisme parce que « la souveraineté de la raison comme aspiration à l’égalité pour tous n’[en] est qu’une conséquence », puis le judaïsme parce que « le christianisme est au fond d’origine hébraïque » – tous phénomènes à quoi il oppose la « nouvelle volonté allemande », A, 75) ; et il dit alors du peuple allemand ce que nous avons dit du peuple juif, qu’il est le « peuple métaphysique. » De toute façon, excluant tout véritable savoir philosophique, Heidegger exclut que la vérité puisse jamais être posée comme présente objectivement dans tous les peuples

JURANVILLE, 2017, HUCM

PEUPLE, Election, Vérité, Judaïsme

Si le sujet social refuse l’utopie véritable, il faut désormais découvrir ce qui peut transformer le sujet social lui-même. C’est ici que prend tout son sens l’élection, comme essence et altérité absolue du peuple. “Singularité et autonomie” la définissent. La singularité met le sujet en position de reconstituer personnellement la loi venue de l’Autre ; l’autonomie signifie qu’il doit le faire librement, sur fond de finitude radicale. L’élection n’est donc pas un privilège arbitrairement réservé à certains : elle est offerte à tout sujet, mais peu l’accueillent parce qu’ils pressentent le prix de l’individualisation, de la responsabilité et de l’œuvre. L’individu ne peut toutefois accueillir cette élection que si son peuple lui en transmet déjà la possibilité. Réciproquement la vérité des peuples ne vient d’aucune disposition innée : elle s’acquiert historiquement par les œuvres individuelles, notamment politiques, dont l’institution de l’État.
Juranville attribue au peuple juif une vérité primordiale parce qu’il aurait accueilli en premier l’élection universellement offerte. Mais cette élection se heurte au refus des autres peuples, et du sujet social en général (c’est ce qui le définit) : au lieu d'accueillir l'élection pour lui-même, le sujet social tend à rejeter celui qui en témoigne ; ce qui devrait être assumé par chacun est projeté sur une victime. La philosophie grecque - par l’idée, le dialogue et la raison - constitue ensuite une première universalisation : elle introduit la possibilité que la vérité de l'essentiel soit rationnellement reconnue par n'importe quel sujet individuel. Le philosophe devient un individu capable de sortir de l'identité collective. Sur le plan politique l’État et la visée rationnelle de la justice confirment l’originalité de ce peuple grec, mais cela ne veut pas dire que l’élection y soit accueillie par le sujet social. La condamnation de Socrate manifeste ouvertement la persistance du paganisme sacrificiel. Le Sacrifice du Christ franchit alors une nouvelle étape : grâce et élection concernent désormais non seulement l’individu mais le sujet social lui-même. Le péché rend pensable que le mal sacrificiel ne soit pas simplement le fait de mauvais individus, ou d’un mauvais peuple, ou d’un ennemi extérieur ; il appartient structurellement au sujet social comme tel. Le christianisme représente donc la possibilité d'une conversion du peuple lui-même. Pourtant ce sujet social projette à nouveau sa violence sur le peuple juif au lieu de l’assumer. En l’occurrence, le mécanisme sacrificiel consiste à attribuer le sacrifice du Christ au peuple juif : le sujet social considère que ce n'est pas « le peuple en général » qui a exigé la crucifixion, mais « le peuple juif ».
En affirmant l’existence, l’époque contemporaine doit penser ce qui rend cette contradiction possible. En effet l’existence signifie simultanément deux choses : la relation constitutive à l’Autre, et la tentation de refuser cette dépendance. Mais du fait même de l’existence, l’époque contemporaine suppose l’élection (ainsi que la grâce préalable) accueillie par le sujet social ; cela se traduit politiquement par la démocratie représentative qui apparaît comme l’institution adaptée à cette finitude : au moins la possibilité de l’élection (au sens propre) y est ouverte à tous. Le nihilisme témoigne cependant de la persistance du refus, ce qui se voit dans la Terreur, et qui connait son extrême déploiement dans la Shoah : logique sacrificielle tournée non plus contre l’Elu en personne, mais contre le peuple porteur primordial de l’élection. Mais la démocratie survie car une institution juste doit être capable de tenir, et même de fonctionner, avec des sujets radicalement finis et résistants à leur propre liberté. L’affirmation de l’inconscient, outre l’existence, apporte alors la possibilité de comprendre le mouvement même du refus, et surtout elle ouvre la possibilité, comme le dit Lacan, du « moment de conclure ». Ce qu’affirme la psychanalyse, c’est qu’après une traversée de la finitude, un acte peut recréer une identité, achever une histoire et en ouvrir une nouvelle. Car - temporalité propre du sujet de l’inconscient - l’acte répond à un acte et ouvre à d’autres actes. Transposé à l’histoire universelle, ce “miracle” s’applique selon Juranville à la fondation de l’État d’Israël et à sa reconnaissance internationale. Car l’histoire n'est pas davantage évolution continue ni succession arbitraire : elle est une chaîne d'actes qui se répondent. L’acte du peuple juif est ici la fondation d’Israël, qui objective indiscutablement une identité historique : il s’agit bien pour ce peuple du moment de conclure une partie de son histoire en entrant dans l’histoire politique. Avec comme conséquence, selon Juranville, la reconnaissance implicite par lui-même de la divinité du Christ. En effet, doté désormais de son propre Etat empirique, exposé à des dangers nouveaux mais aussi au jugement international, ce peuple ne peut plus se considérer lui-même comme “l’élu absolu”. Le Christ signifie pour lui que le sujet social, lui-même en tant que peuple, doit sortir de la position sacrificielle et accéder à une objectivité nouvelle. En fondant un État, le peuple juif assumerait cette autonomie politique. La reconnaissance internationale de cet Etat constituerait alors l’acte symétrique du « monde historico-chrétien », reconnaissant non seulement cette légitimité politique mais également la vérité (mais non l’exclusivité) de son élection.
Pour finir, la philosophie elle-même doit atteindre sa propre vérité, afin d’être entendue et reconnue par tous. Elle l’accomplit en supposant qu’elle n’apporte pas seule la vérité au monde, mais qu’un savoir est déjà présent, sous des formes diverses, dans tous les peuples et les grandes religions. Elle doit reconnaître, expliciter et articuler philosophiquement une vérité déjà à l'œuvre en eux. Pour elle l’élection véritable ne vaut que si elle tend vers son universalisation.

“Ce qui permettrait de réellement passer outre au rejet, par l’ordinaire sujet social ou peuple, de l’utopie vraie et d’élever ce sujet social, ce peuple, à sa vérité, ce serait ce qui, venant de l’Autre absolu, mettrait l’existant en général en position de reconstituer la loi de cet Autre – c’est la singularité – et, sur fond de finitude radicale, de le faire de manière absolument libre – c’est l’autonomie. Or singularité et autonomie définissent l’élection. Élection comme l’altérité absolue du peuple et son essence. Elle est offerte à tous les hommes, à tout sujet individuel, comme l’a parfaitement dit Lévinas. Mais le sujet individuel ne peut l’accueillir et la vouloir même (on sait combien Jacob, et d’abord Rebecca pour lui, l’a voulue) que dans la mesure où le peuple dans lequel il apparaît l’accueille déjà.”
JURANVILLE, 2017, HUCM

PEUPLE, Utopie, Communauté, Finitude

La communauté vraie désigne la forme sociale objective dans laquelle une loi venue de l’Autre garantit la place de l’individu. Mais puisque le monde social existant rend précisément cette communauté vraie impossible (du moins le sujet social tente-t-il de s’en convaincre, pour masquer son propre refus de l’individualité), il faut qu’un sujet puisse nier l’objectivité présente et poser que ce qui n’a encore aucun lieu pourra en avoir un. Cette négation de l’objectivité existante est l’utopie, qui devient ainsi la subjectivité absolue du peuple, tandis que la communauté en constituait l’objectivité absolue. L’utopie essentielle est un « non-lieu », mais seulement au présent : ce qui n’a aucune place dans le monde actuel pourra en recevoir une dans l’avenir. Mais elle ne devient vraie qu’en intégrant l’inéliminable finitude : la communauté juste ne sera jamais une société sans manque, contradiction ou non-sens, et le fini devra toujours recevoir le sens de l’Autre. Le peuple refuse pourtant d’abord cette utopie essentielle : c’est sa contradiction subjective, répondant à la contradiction objective par laquelle il produit une communauté qui étouffe l’individu. Juranville distingue dès lors utopie vraie et utopie fausse plutôt que réalisme et utopie. On reconnait une utopie fausse en ceci qu’elle promet implicitement l’abolition de la finitude. C’est ce que Juranville reproche à Marx : malgré sa critique du socialisme utopique au nom du « mouvement réel », la société sans classes constituerait une fausse utopie de réconciliation définitive. À l’inverse, il critique Adorno et Lévinas pour une difficulté symétrique : préserver l’exigence utopique tout en refusant de déterminer philosophiquement comment la justice pourrait devenir une réalité objective. L’utopie vraie ne prône ni une société parfaite abolissant la finitude, ni la justice éternellement impossible, mais la réalisation effective d’une communauté juste pour des êtres radicalement finis.

“On est fondé, bien sûr, au nom de l’existence correctement pensée, à proclamer une utopie vraie, celle par excellence dont se réclame le peuple juif. Mais, tant qu’on exclut tout savoir philosophique qui justifierait la réalité de ce sur quoi débouche cette utopie, on conforte l’ordinaire rejet de l’utopie d’une société vraiment juste. C’est le cas, nous semble-t-il, d’Adorno, lui qui voulait laisser penser que la conception de Marx allait dans le sens de l’utopie vraie, mais qui a dû reconnaître qu’en fait elle s’y oppose, et qui fait de l’utopie vraie une perspective vague. Ce serait le cas aussi de Lévinas qui ne parle guère, lui, d’utopie (sinon à propos d’Ernst Bloch), qui dit, positivement, que « le judaïsme a toujours été libre à l’égard des lieux » (DL, 302), mais qui soutient que l’Agent (celui produit l’œuvre) doit « renoncer à être le contemporain de l’aboutissement, agir sans entrer dans la Terre Promise. » Comme si la justice était irréalisable !”

JURANVILLE, 2017, HUCM

PEUPLE, Communauté, Individu, Totalité

La spiritualité véritable, définie comme savoir de la liberté, est d’abord rejetée par le monde social ordinaire parce que celui-ci se constitue comme totalité fermée. Elle ne peut primordialement être posée que par l’Autre absolu, sous la forme d’une loi donnée au fini : c’est l’hétéronomie. Cette loi ne concerne cependant pas seulement la conduite individuelle ; elle ordonne un nouveau monde social, une totalité vraie qui laisse effectivement place à l’altérité. Hétéronomie et totalité définissent ainsi la communauté, que Juranville appelle « l’objectivité absolue du peuple ». Le peuple juif après le Sinaï constitue la figure première de cette communauté, parce que son unité procède de l’acceptation d’une loi venue de l’Autre. Mais les communautés effectivement produites par les hommes commencent par falsifier cette structure : la totalité y étouffe l’individu et la loi devient celle d’un Surmoi implacable ou d’une idole qui empêche l’épreuve libre de la finitude. C’est la « contradiction objective du peuple » : sa vérité serait une communauté permettant l’individu, alors que sa réalité ordinaire produit une communauté qui l’empêche. On trouve chez Marx l’idée apparemment juste d’une « communauté des individus complets », mais il évacue l’épreuve de la finitude par laquelle un sujet devient réellement individu. Le communisme ne fait alors de reproduire sous une forme exacerbée la totalité traditionnelle. Dans la communauté vraie, l’hétéronomie ne s’oppose donc pas à l’autonomie ; elle en fournit les conditions, parce qu’elle est la médiation sociale entre l’Autre et l’individu. La philosophie hésite à poser cette structure comme objectivement vraie, craignant qu’une définition absolue de la communauté ne reconstitue une totalité oppressive. Ce retrait entretient pourtant la domination des communautés fausses déjà existantes.

“Le peuple se donne d’abord, au savoir, comme communauté. Car comment la spiritualité vraie, toujours d’abord, par l’existant radicalement fini, rejetée de l’ordinaire monde social qui est totalité, peut-elle en venir à être posée comme telle ? Elle ne peut l’être primordialement que par l’Autre absolu, et posée dans la loi qu’il édicte à l’existant (hétéronomie), et posée en tant que, par cette loi, est ordonné un nouveau monde social qui serait monde vrai (totalité qui laisse place effectivement à l’altérité). Or hétéronomie et totalité, cela définit la communauté, qui est ainsi l’objectivité absolue du peuple et ce dans quoi il s’accomplit.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

PEUPLE, Individu, Esprit, Destin

Il faut établir la vérité du peuple au-delà de sa forme ordinaire et sacrificielle, parce que l’accomplissement objectif de l’histoire et du destin exige que la vérité puisse devenir celle du sujet social. Le peuple ordinaire refuse d’abord le savoir impliqué par l’œuvre de la singularité individuelle. Or l’œuvre véritable provient de la liberté du créateur et s’adresse à tout autre humain afin d’ouvrir à son tour sa liberté. Refuser l’œuvre singulière revient ainsi à refuser l’esprit dans sa vérité, que Juranville définit comme savoir de la liberté. Le monde traditionnel possède certes de prétendus “esprits” mais ceux-ci reconduisent à une identité collective anticipée. Pour que l’histoire puisse s’accomplir, l’Autre absolu doit poser l’esprit dans sa vérité, c’est-à-dire comme ce qui ouvre à l’œuvre de tout Autre. « Spiritualité et position » définissent alors le peuple vrai : il est la réalité sociale où le savoir de la liberté reçoit une effectivité. Il constitue ainsi l’altérité absolue et l’essence du destin, parce qu’il accueille et veut ce qui vient de l’Autre. D’où deux conceptions possibles du peuple. Dans la première, une multiplicité d’individus est supposée posséder d’emblée une unité et une vérité ; illusoire en fait dès que la totalité rend impossible l’individu véritable. Dans la seconde, la multiplicité ne présuppose aucune unité achevée : elle va vers une unité vraie en permettant à l’individualité de se former en elle. Le peuple n’est ainsi ni une totalité antérieure aux individus ni une simple collection d’individus déjà constitués ; il est le milieu social d’une individualisation à venir.

“Qu’est-ce que le refus que, dans sa finitude, le sujet social, le peuple, oppose d’abord à l’idée que l’histoire serait allée objectivement jusqu’à son terme ? C’est le refus du savoir que suppose l’œuvre de la singularité individuelle, en tant que cette œuvre, tournée vers tout Autre humain, à la fois provient de la liberté (du créateur) et va vers la liberté (de son Autre). C’est le refus de l’esprit comme savoir de la liberté.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

PECHE, Individu, Christianisme, Autre, FOUCAULT

L’individu véritable n'est pas celui qui coïncide avec son identité donnée ; c'est celui qui assume la rupture entre cette identité donnée et son être véritable. C’est exactement ce que permet l’affirmation du péché, parce que le péché introduit une fêlure dans l'identité immédiate. Pour autant, le christianisme n’invente pas l'individu au sens historique banal ; il permet d’accéder à l’individualité véritable à partir de l’affirmation de l’altérité. Le sujet doit se découvrir sujet d’un Autre, d’abord de l’Autre absolu, et reconnaître qu’il fuit spontanément cet Autre pour se réfugier dans une identité illusoire. D’autre part le christianisme n’invente pas davanage une morale sexuelle répressive : les interdits existent dans toute société et l’austérité sexuelle provient déjà de la philosophie et de la médecine hellénistico-romaines. Sa nouveauté décisive est l’« expérience de la chair » : la sexualité devient le lieu où le sujet découvre que son identité immédiate est déjà faussée. Mais ce n’est pas le corps lui-même qui pèche, et l’âme n'est pas prisonnière du corps : elle est souillée par elle-même. Le péché ne consiste pas à s’abandonner simplement aux plaisirs de la chair, il est plutôt la fuite devant l’Autre absolu dont on dépend, et le fait de se réfugier dans une identité illusoire. Le christianisme montre alors un autre chemin de la vérité, sous l’égide ou plutôt sous la ”direction” d’un autre humain occupant la place de l’Autre absolu. Le sujet doit reprendre à son compte ce qui lui vient de l'Autre, « revouloir » lui-même ce que cet Autre veut qu’il veuille. La renonciation à soi - ou conversion - ne consiste pas à détruire son individualité pour retrouver l'identité originelle perdue, mais à traverser son identité pécheresse. D’où l’importance de l’aveu, ou exagoreusis, qui confirme la foi en produisant une verbalisation vraie de soi ; le péché étant à assumer et à objectiver. Juranville de citer Foucault : « la subjectivation de l'homme occidental, elle est chrétienne, elle n'est pas gréco-romaine ». En effet le monde grec et romain connaissait certes le souci de soi, mais le christianisme introduit l'obligation d’une véritable introspection afin de manifester en vérité ce qu'on est soi-même. L'aveu n’a donc pas simplement une valeur déclarative, il devient un acte, une opération de subjectivation. Le sujet verbalise ce qu'il est et, ce faisant, se constitue dans une nouvelle position par rapport à ce qu'il dit : le sujet advient dans l'énonciation. Mais cette individualité véritable reste impossible à fixer définitivement, d’abord parce que le sujet peut toujours oublier le péché et se croire définitivement libéré. Ensuite du fait même de l’Église qui a historiquement institué cette tradition de la subjectivation chrétienne, mais qui n’en demeure pas moins une institution humaine, elle-même pécheresse, capable de falsifier la vérité qu’elle transmet, et potentiellement écrasante pour l’individu. C'est donc le problème, particulièrement complexe, de l'institution de l'individualité qui apparaît ici.

“Que fait le christianisme avec l’affirmation du péché ? Il pose l’altérité primordiale. Il fait s’effondrer, par le péché, par la constitutive volonté du mal pour le mal, le socratisme moral. Il proclame qu’on doit se découvrir sujet d’un Autre, avant tout de l’Autre absolu, divin ; qu’on doit reconnaître que toujours d’abord (c’est le péché) on fuit cet Autre et se réfugie dans une identité illusoire ; qu’on doit « cesser d’être ce qu’on est », « devenir autre », « se convertir » (GV, 156), par un acte de foi qui devra se confirmer. Il proclame que l’accession à la vérité divine, l’appropriation de cette vérité devra se payer par la reconnaissance de sa réalité à soi de pécheur et par la « renonciation à soi », et que toute vérité sienne partira de cette réalité. Il proclame que l’âme n’est pas prisonnière – du corps –, mais souillée par elle-même, comme le souligne Tertullien dans sa polémique contre les gnostiques ; et qu’elle devra travailler contre elle-même (GV, 125).”

JURANVILLE, 2017, HUCM

PARRHESIA, Vérité, Election, Démocratie, FOUCAULT

Juranville voit dans les derniers travaux de Foucault une orientation vers un droit juste et vers une démocratie véritable, c’est-à-dire représentative. Il s’agit d’articuler fermement parole vraie, élection et démocratie. Il s'appuie surtout sur la notion foucaldienne de parrhèsia, parole libre, franche et courageuse, mais nécessairement « indexée à la vérité » et donc non arbitraire, laissant aux autres la liberté de répondre. Socrate en constitue la figure exemplaire, celui qui dit vrai et rend possible pour l'autre une vérité sur lui-même. Disons même que la présence de l'Autre est constitutive de la parole vraie. L'individu autonome étant celui qui a reçu de l’Autre les conditions de son autonomie et qui les assume. Mais cette liberté de parole n’est pas sans risque. Dire vrai suppose d'affronter quelque chose qui pousse le sujet à ne pas dire, comme affronter sa propre finitude, ou déranger l’ordre social établi. La vérité est difficile parce qu'elle met le sujet en danger. Mais celui qui écoute doit également avoir le courage d'accueillir une vérité qui peut le blesser dans son amour-propre. Juranville interprète ce courage comme le témoignage de l'accueil de l'élection. L'élection est donc offerte à tous, mais peu l'assument effectivement. L’individu véritable n'est pas une créature naturellement supérieure ou socialement privilégiée : il est celui qui accepte effectivement une possibilité ouverte à tous. La parrhèsia introduit ainsi une inégalité d'autorité au sein même de l'égalité politique : certains peuvent devenir « les premiers » parce qu'ils assument la parole vraie. La vérité n’est pas seulement ici le rapport adéquat au réel, mais également le fait qu’elle s’adosse à la parole de tout Autre, pouvant toujours librement intervenir. L'exemple de Périclès montre que la démocratie athénienne pouvait reconnaître à tous le droit politique tout en laissant au meilleur l'exercice effectif de l'autorité. La démocratie juste n'est donc pas l'abolition de toute différence entre les individus, mais l'organisation politique permettant à une autorité issue de la parole vraie de s'exercer sans devenir tyrannie. Juranville voit dans cette possibilité individuelle la condition d'un nouveau monde social, véritablement démocratique, qui ne doit pas supprimer le pouvoir mais organiser un espace dans lequel la parole autonome de l'individu puisse avoir une place institutionnelle.

“Or c’est vers une conception du droit juste, et aussi de la démocratie représentative en tant qu’elle est, dans l’État, dans l’État juste, le régime politique qui conforte le mieux le droit, que nous semblent aller les analyses tardives de Foucault. Ainsi d’abord pour ce qu’il dit, dans ses deux derniers cours au Collège de France, Le gouvernement de soi et des autres et Le courage de la vérité, sur la παρρησία (parrhèsia) et qui nous semble caractériser, dans le cadre d’un monde social nouveau, la parole libre et vraie de l’individu véritable – individu véritable qui, ayant accueilli grâce et, décisivement, élection, s’affronte à la finitude de l’humain et l’assume ; et qui, comme sujet social, tiendra le discours de l’individu (discours psychanalytique).”

JURANVILLE, 2017, HUCM

PAGANISME, Répétition, Sujet social, Sacrifice

Le paganisme est pour Juranville la structure sociale produite par le refus d’assumer la finitude radicale. L'existant qui fuit son individualité devient sujet social et accepte une place prédéterminée dans la totalité. Ce monde se caractérise par l'absence de véritable nouveauté et par la répétition cyclique. Mythes, saisons, astres et noces du ciel et de la terre expriment la même logique d'éternelle répétition. Parce que rien ne doit être séparé, les dieux et les hommes restent pris dans une même totalité immanente, harmonieuse et inépuisable, sous la figure de la Mère-Nature, elle-même déclinée sous les traits d’innombrables idoles secondaire. Cette apparente puissance de vie dissimule en réalité le règne de la mort et de la pulsion de mort. Le refus de la finitude empêche en effet la véritable création et surtout l'avènement de l'individu. La violence sacrificielle, collective donc déculpabilisée, permet au groupe de neutraliser ceux qui menacent son unité. Le système sacrificiel rejette donc l'altérité véritable de deux façons. Il réduit d'abord les différences à une identité ou complémentarité supérieure, censée assurer l'harmonie du tout. L'illusion de la complémentarité sexuelle, symbolisée de mille façons, constitue le parangon de cette fausse totalité. Le système rejette ensuite violemment les termes qu'il ne peut intégrer : comme déjà dit, c’est le sacrifice de l'autre homme comme individu.

“La finitude radicale conduit bien au déploiement du système sacrificiel caractéristique du paganisme. Chacun en effet doit prendre la place qui lui revient dans un monde sacralisé où rien de nouveau ne se produit, où tout se répète (« En rond, les impies marcheront » Psaume 12, 9), où tout est ordonné par la Nature, par la Mère-Nature de l’origine. Dans un monde où toute place est refusée à l’individu. Dans un monde illusoirement harmonieux (avec complémentarité multiple, d’abord celle du masculin et du féminin) qui se donne comme la puissance même de la vie, d’une vie sans mort, d’une vie inépuisable - immanence pure. Alors qu’il est le règne de la mort, de la pulsion de mort et que la vérité ne peut venir à l’homme que par la transcendance. Kierkegaard souligne la déculpabilisation de la violence dès lors qu’elle est opérée collectivement.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

ORIGINE, Christ, Église, Savoir

Après la chute de l’Empire romain, première grande catastrophe historique, la philosophie, qui avait introduit le commencement de l’histoire universelle, doit se tourner vers l’origine, dans l’Autre absolu, afin de recevoir les conditions permettant de poursuivre son œuvre historique et politique. L’origine est définie comme historicité + position, tandis que le commencement était historicité + négation : l’origine est antérieure au phénomène et pose l’historicité elle-même. Le Sacrifice du Christ constitue une nouvelle manifestation de cette origine et permet donc le recommencement de l’entreprise historique de la philosophie. Il est d’abord rupture avec le système social sacrificiel et dispense la grâce, désormais non seulement à l’individu mais au sujet social, au peuple. Il est ensuite rupture allant jusqu’au savoir et dispense l’élection : le Christ, Élu par excellence, invite chacun à accueillir et à reconstituer son enseignement, notamment dans les paraboles, ce qui suppose un travail d’interprétation. Le savoir théologique ainsi constitué n’est pas une « onto-théologie », il est savoir du Dieu trinitaire, Père, Fils, Esprit, correspondant au mouvement ternaire fondamental de la pensée, et savoir du passage imprévisible du Christ dans l’histoire. Cette vérité doit être appropriée par les hommes sous la forme d’une objectivité à la fois absolue (celle de la vérité elle-même) et finie (celle que l'existant peut effectivement produire et s'approprier). Elle produit historiquement une nouvelle institution : l’Église, instance critique chargée de rappeler à l’État ce qu’il doit être, c’est-à-dire un État juste. L’Église et État ne peuvent donc se confondre : l’État doit combattre ou limiter l’injustice toujours renaissante, tandis que l’Église rassemble les hommes en tant qu’ils assument leur injustice inéliminable et visent la justice. Pour devenir universelle, l’Église doit s’appuyer sur l’universalité déjà constituée par Rome : elle est d’abord romaine avant de devenir pleinement catholique et apostolique. Les sacrements objectivent l’appartenance à cette institution ; la liberté de culte garantit que l’engagement religieux reste libre et la liberté d’enseignement permet d’expliquer partout la vérité révélée. Enfin, par l’évangélisation, l’Église étend la conscience d’un destin commun de l’humanité et diffuse la morale de l’amour du prochain issue de la révélation juive.

“Comme instance critique par laquelle l’État est rappelé à ce qu’il doit être (l’État juste), l’Église prend place dans l’entreprise générale d’institution de la justice. Une place définitive, parce qu’elle est le rassemblement de tous les hommes en tant qu’ils sont supposés avoir assumé dans le bien et le juste leur inéliminable injustice, alors que, dans l’État, cette injustice surgit sans cesse à nouveau et doit sans cesse être combattue ou limitée : il y aura toujours et l’État et l’Église. Devant s’étendre le plus vastement et de devenir elle-même effectivement universelle (« catholique »), elle doit, vu les risques de rejet, prendre appui sur l’universel déjà là, celui de l’Empire romain - et, avant que d’être « apostolique », être « romaine ». Prévoyant ces risques et les contradictions qu’on avancera contre elle, elle prévient tout cela par les sacrements qu’elle administre et qui marquent qu’on est membre de cette institution. En tant qu’elle détermine la fin suprême, elle procède à la canonisation du droit qui assure la place de l’individu et elle pose comme droits nouveaux les libertés de culte (car l’engagement dans l’Église doit être libre) et d’enseignement (car, difficile, la vérité nouvelle révélée par le Christ doit être partout expliquée).”

JURANVILLE, 2017, HUCM

ORIGINE, Péché, Finitude, Grâce

La mise en question véritable du monde ordinaire par l’existant devenu origine, par son choix, doit être maintenant objectivée par son œuvre propre, laquelle doit pouvoir être reconnue par tous comme objectivité absolue. L’obstacle est la finitude de l’existant : comment un être fini pourrait-il produire quelque chose d'absolument objectif ? Nier cette finitude conduit à la folie, tandis que la poser positivement comme essentielle conduit au péché. Juranville définit le péché par « finitude + position », en opposition à la folie définie par « finitude + négation ». Le péché est ainsi la subjectivité absolue de l’origine, ce par quoi l’origine humaine peut effectivement s’accomplir dans la condition finie. Autrement dit : il ne faut pas seulement avoir choisi l'œuvre, il faut aussi accepter la condition finie depuis laquelle elle doit être créée. Mais la créature ne peut d’abord produire seule cette vérité de sa finitude : elle doit la recevoir de l’Autre absolu. Ce ne peut plus être le Père, car la Création, œuvre du Père, doit maintenant recevoir une confirmation après avoir été vouée au mal par le système sacrificiel humain. Cette confirmation vient du Fils, par la Révélation et surtout par l’Incarnation : le Christ assume pleinement la finitude, jusqu’à subir et traverser la violence sacrificielle. La Croix constitue ainsi une « répétition de l’origine » dit Juranville : elle révèle que la finitude peut être assumée et devenir créatrice au lieu d’être fuie. Mais l'existant falsifie immédiatement ce qu'il reçoit : il interprète d’abord cette œuvre de manière gnostique, comme si le Christ l’avait libéré de son propre péché ; il refuse donc encore d’assumer lui-même sa finitude. Cette fuite constitue la contradiction subjective de l’origine et s’organise socialement dans le système sacrificiel, qui rejette le péché sur la victime. Sortir de ce système suppose de recevoir de l’Autre les conditions permettant d’être soi-même reconnu comme Autre vrai et de reconnaître les autres comme Autres vrais. L’existant doit ainsi poser ensemble altérité et autonomie, ce qui définit la grâce. Conclusion : comme solution de la contradiction subjective, “la grâce est l’altérité absolue de l’origine et son essence”. La grâce du Père, donnée lors de la Création, permet à l’homme de devenir à son tour origine et d’engager son œuvre propre ; après le refus païen et la constitution du monde sacrificiel, la grâce du Fils permet au sujet social de rompre avec ce système, de laisser advenir l’individu véritable et finalement d’instituer la justice.

“En fait, contradiction subjective de l’origine, l’existant refuse toujours d’abord d’assumer son péché. Il le refuse, comme sujet social, en organisant le système social sacrificiel qui empêche qu’advienne l’individu qui l’assumerait. Dépasser ce refus fondamental, c’est, pour l’existant radicalement fini qui tend toujours d’abord à se refermer sur une identité abstraite et fausse, avoir reçu, de l’Autre absolu, les conditions de ce dépassement : c’est-à-dire, à la fois, être considéré comme Autre vrai et lieu d’altérité essentielle par cet Autre et, en même temps, assumant de manière pleinement libre cette altérité à soi offerte, se rapporter aux autres humains comme eux aussi Autres vrais et individus. C’est poser ensemble altérité et autonomie. Ce qui définit la grâce, comme singularité et autonomie définissaient l’élection. La grâce est l’altérité absolue de l’origine et son essence. Elle est d’abord grâce du Père dispensée à Adam, à l’homme, à l’existant lors de la Création, pour que celui-ci devienne à son tour origine et commence un jour, l’ayant choisie, son œuvre propre. Mais le refus païen vient. Elle est ensuite grâce du Fils dispensée à l’homme devenu sujet social pour qu’il puisse un jour rompre avec le système sacrificiel dans lequel il s’est enfermé et, laissant le sujet individuel advenir à sa vérité d’individu, instituer la justice.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

ORIGINE, Choix, Décision, Création

L’origine se donne au savoir comme choix, tandis que le commencement se donnait comme décision. L’historicité est d’abord faussement posée par l’existant, qui tend à se donner lui-même son histoire dans l’espace de l’objectivité ordinaire. Elle ne peut devenir véritable que par l’Autre, et éminemment par l’Autre absolu, qui pose l’historicité comme loi que l’existant doit accueillir. Mais cette loi devient en lui liberté, puisqu’il doit la recevoir librement dans son immédiateté propre. Juranville définit ainsi le choix par l’union de la liberté et de la position. Le choix est l’objectivité absolue de l’origine, car l’origine ne reste pas une possibilité abstraite : elle détermine objectivement ce qui doit être accompli. C’est à partir de ce choix que l’existant pourra prendre sa décision et commencer effectivement son œuvre. Le choix porte donc sur l’œuvre à accomplir en fonction de la fin suprême visée ; la décision est l’engagement concret dans son commencement. Le modèle primordial de cette structure est théologique : l’Autre absolu, en tant que Père, est l’origine ultime et son choix consiste à engager l’entreprise de la Création. L’œuvre humaine véritable pourra ensuite être comprise comme réponse à cette initiative originaire.

“Liberté et position, cela définit le choix. Qui est l’objectivité absolue de l’origine et ce dans quoi elle s’accomplit. Et c’est à partir de ce choix, choix de l’œuvre à accomplir pour la fin suprême qu’on vise, qu’on pourra décider – et commencer l’œuvre. Il est primordialement choix, par l’Autre absolu en tant que Père et origine par excellence, d’engager l’entreprise de la Création.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

ORIGINE, Commencement, Autre, Être

L’existant n’est pas d’abord une identité autonome qui entrerait ensuite en relation avec autrui. C’est l’inverse : il devient lui-même à partir d'un appel qui lui vient de l’Autre. Appel qui constitue l’origine pour le sujet, quand sa réponse constitue pour lui le commencement, le commencement de son histoire. Cela n’empêche pas que sa réponse le fasse advenir lui-même comme origine, pour un Autre. Pour qui affirme l’inconscient, et donc l’Autre absolu, l’origine se situe en Dieu, et non en l’être. L’être, comme métaphore essentielle, suppose l’usage du langage, et même du langage philosophique ; il est indissociable de la recherche de l’essence, dont il constitue l’immédiateté. Mais ce langage, cette métaphore, n’est nullement l’origine du sujet, qui ne rencontre pas d’abord l’être, mais bien l’Autre. Mais la philosophie pose l'être comme origine absolue - confondant inéluctablement commencement et origine - parce qu'elle a construit l'être comme métaphore de l'Autre absolu ; cette prétention à l'auto-fondation est précisément le résultat de la métaphore philosophique. Donc, avant toute ontologie, l'existant est déjà dans une structure d'altérité, qui met directement à l’épreuve sa finitude, comme radicale. C’est-à-dire que non seulement le sujet est limité, mais il tend à vouloir se fermer à ce qui le constitue comme tel. Si l'existant refuse spontanément l'ouverture à l'Autre, il faut que quelque chose, une communication unique venant de l’Autre absolu (car elle doit être dépourvue elle-même de toute finitude) le ramène à cette ouverture. C'est la grâce.

“Avant de philosopher l’homme déjà existe et s’ouvre à l’Autre en général ; déjà il commence à refuser (finitude radicale) pareille ouverture ; et déjà il doit y être ramené par la grâce d’un Autre absolu qui est Dieu - Dieu, l’origine par excellence.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

ŒUVRE, Mémoire, Chose, Evénement

Le récit n’est pas simplement une narration d’événements passés. Il est lié à l’historicité, c’est-à-dire au fait que la vérité advient dans le temps, et il se détermine finalement comme mémoire. Mais cette mémoire n’est pas non plus une simple conservation du passé : elle implique événement, sens et réalité. Ce n’est pas seulement parce qu’il y a mémoire qu’un événement est conservé ; c’est l’événement essentiel qui introduit la mémoire comme telle. L’événement essentiel ou décisif - dont le modèle est le sacrifice du Christ - est celui où l’Autre se pose comme Autre. L’Autre se donne comme altérité véritable, et cette altérité ouvre une temporalité elle-même nouvelle, créatrice. Mais l’événement vrai, le sens véritable et la temporalité véritable ne sont pas spontanément reconnus par le monde social. Celui-ci possède déjà ses critères de reconnaissance, ses objets, ses œuvres, ses vérités. Il tend donc à rejeter ce qui pourrait réellement transformer son régime d’objectivité. C’est pourquoi Juranville parle de « la contradiction objective de la mémoire. » La mémoire doit garder quelque chose qui est vrai, mais ce vrai n’est précisément pas reconnu comme vrai par l’objectivité existante. Comment résoudre la contradiction de la mémoire ? Il s’agit pour l’existant d’assumer la temporalité véritable et d’abord d’accueillir ce que l’Autre lui donne : « l'unité et identité et autonomie qui lui a été par l'Autre dispensée » précise Juranville, « qui, pour lui, avant même son être d'individu, est son être de chose ». C'est exactement ce qui permet ensuite l’œuvre. Montrer que la chose a été donnée et qu’elle peut maintenant être posée, reconstituée objectivement. C’est ici que l’œuvre apparaît comme la « subjectivité absolue de la mémoire » : la mémoire garde l’événement ; l’existant assume ce que l’événement lui donne ; il devient chose ; la chose reçoit vérité ; cette chose vraie devient œuvre. L’œuvre est donc à la fois mémoire accomplie, vérité de la chose et objectivité conquise. Elle constitue finalement la trace objective d’une épreuve existentielle qui reproduit, à son niveau, la structure de la Passion du Christ.

“L'œuvre est la subjectivité absolue de la mémoire, ce par quoi elle s'accomplit, ce qui garde mémoire du mémorable et qui déploie le récit. Qu'est-ce en effet que l'œuvre, l'œuvre au sens absolu, l'œuvre d’art ? Non pas l'œuvre ordinaire dont parle Hannah Arendt et qu'elle distingue d'un côté du travail, de l'autre de l'action - une œuvre qui suppose un modèle, une fin pour laquelle il s'agit simplement de trouver les moyens adéquats. Mais l'œuvre au sens absolu, celle que Heidegger distingue, lui, de l'outil et de la chose. De l'outil parce que, comme la chose, elle a une « suffisance à soi », une consistance en soi. De la chose, parce que, comme l'outil, elle est, dit-il, « fabriquée de main d'homme », disons produite par l'existant pour l'Autre, comme objet pour l'Autre. L'œuvre est la chose reconstituée dans l'espace objectif de la vérité - l'« objet élevé à la dignité de la chose », comme dit Lacan. Or cette consistance de chose de l'œuvre ne devient effective que pour autant que l'existant traverse pour elle toute l'épreuve de l'existence radicalement finie, épreuve qui est une passion, semblable à celle du Christ, avec ses quatre temps nécessaires, ceux de l'objet, du sujet, de l'Autre et de la Chose.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

ŒUVRE, Être, Écriture, Esprit

“L’œuvre se donne au savoir comme être”, énonce Juranville, car elle est la chose originelle qui se pose dans une vérité reconnue : l’essence est position de la chose et l’être son immédiateté. Mais cet être n’est d’abord que supposé à l’objet, et l’objectivité absolue de l’œuvre n’est pas encore effectivement constituée. Ce qui résout cette contradiction est l’écriture, vérité de la parole, par laquelle l’absolu peut véritablement prendre présence dans le langage. L’écriture est “la subjectivité absolue de l’œuvre” dit Juranville, c’est-à-dire le processus par lequel elle se constitue elle-même objectivement. Elle n’est pas un trait déjà achevé, mais un mouvement : trait après trait, elle recherche la consistance de l’ensemble et de la structure. Elle correspond ainsi au moment du sublime (moment de l’œuvre en train de se faire) qui vise le beau comme unité et consistance achevées ; mais elle est encore dans l'épreuve de sa propre contradiction. À la grâce qui caractérise l’œuvre faite succède l’élection, par laquelle celui qui écrit devient responsable devant tous des traits déjà tracés et de ceux qu’il ajoute. Mais il faut encore expliquer ce qui pousse l’existant à poursuivre ce travail malgré l’épreuve de la finitude, qui peut aussi bien plonger le sujet dans la mélancolie (ou “esprit charnel”). Cela se produit lorsque le sujet demeure captif de la Chose mythique, celle qui fascine le sujet et lui permet de préserver son unité immédiate : c'est l'objet absolutisé, le fétiche. La véritable Chose, au contraire, est celle qui accepte - par amour - d’entrer dans la finitude et de se donner comme objet pour l'existant. La liberté ainsi retrouvée doit être menée jusqu’au savoir d’elle-même, là où la Chose véritable est reconstituée objectivement pour tous. Ce savoir de la liberté définit l’esprit, qui rompt définitivement avec la mélancolie. L’esprit est ainsi “l’altérité absolue de l’œuvre et son essence” dit Juranville. Pourquoi « altérité absolue » ? Parce que l'esprit est précisément ce qui empêche l'œuvre de se refermer sur elle-même comme objet fascinatoire. L'esprit est ouverture à l'Autre, mais aussi liberté de l'Autre capable de reconnaître et de reconstituer l'œuvre.

“L’œuvre se donne au savoir comme être. La chose originelle, chassée de la vérité ordinairement reconnue, ne revient dans une vérité ainsi reconnue que pour autant qu’elle s’y pose comme telle - d’où l’essence (qui est position de la chose). Et pour autant que cette essence y est existentiellement accueillie - d’où l’être (qui est immédiateté de l’essence). Mais justement, l’être n’est d’abord que supposé à l’objet désigné comme l’étant, lequel n’est alors nullement élevé, par un travail, à un absolu, à une consistance de chose. Contradiction objective de l’œuvre.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

ŒUVRE, Être, Écriture, Esprit

JURANVILLE, 2017, HUCM