INSTITUTION, Aliénation, Rupture, Histoire

L’affirmation de l'existence et de l'inconscient implique que l'aliénation humaine, bien qu'inéliminable, puisse être dépassée. Ce dépassement exige d'abord la grâce, qui permet au sujet de sortir de son enfermement dans l'aliénation et d'accéder à l'acceptation de l'existence. Mais cette expérience demeurerait purement subjective si elle ne recevait pas une objectivité. C'est le rôle de l'élection, comprise non comme privilège mais comme responsabilité de témoigner, dans le savoir, de la bonté de l'existence contre le système sacrificiel. Enfin la foi permet de croire que la vérité finira par être reconnue dans l'histoire malgré la persistance du sacrifice. La foi n'est pas croyance irrationnelle ou superstition ; elle est confiance, parole reçue et parole transmise. Le dépassement de l'aliénation ne devient cependant effectif au niveau social que grâce à l'institution. Toute institution authentique constitue une rupture avec l'ordre spontané de l'aliénation ; elle est à la fois structure de règles et événement créateur. Sa vérité tient à ce qu'elle peut être reprise par chacun, ouvrir un avenir et durer dans le temps. L'histoire intervient alors comme savoir de cette rupture, tandis que l'institution en est la vérité vécue. Elle représente ainsi le déploiement social de la loi de l'Autre. Par-delà le refus, ou l’incapacité des pensée de l’existence d’établir objectivement la justice qu'elles valorisent, la psychanalyse apparaît comme le modèle d'une institution juste, capable d'organiser socialement le dépassement de l'aliénation sans retomber dans la logique sacrificielle.

“Certes le dépassement de l’aliénation ne peut se faire, pour l’existant radicalement fini, que par rupture, cette rupture dont nous avons dit qu’elle vient de l’Autre absolu et qu’elle doit être accomplie par l’existant dans son œuvre propre. Et l’institution est une telle rupture – par ex. - L’institution du mariage rompt avec le mouvement naturel de la libido. Et toute institution, en tant que rupture, est œuvre. D’une part et d’abord, œuvre comme structure consistante et une. Le mariage en tant qu’institution est ainsi un ensemble de règles qui font totalité. Mais, d’autre part et plus originellement, œuvre comme surgissement imprévisible. Mais cette rupture risquerait d’être illusoire, purement prétendue, si elle n’était pas réeffectuable par chacun, si elle n’avait pas une vérité. Et l’institution justement se définit par une telle vérité de la rupture. Car l’institution doit être adoptée ; elle ouvre un avenir ; elle est faite pour durer. Déploiement social de la loi de l’Autre absolu vrai, elle donne en effet toutes les conditions (juridiques) pour qu’on dépasse l’aliénation dans laquelle on se laisse entraîner, même par rapport à elle.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

EXISTENCE, Altérité, Séparation, Rupture

Une déduction logique de l’existence fait intervenir trois moments où l’identité du sujet se confronte successivement à l’altérité, à la séparation et à la rupture, tout en surmontant ces illusions (ou refus de l’existence) que sont respectivement la perversion, la névrose et la psychose. L’existence ne peut apparaître que si le sujet accepte l’altérité radicale, laquelle détruit son identité immédiate et se présente comme identité véritable dans la relation. Elle se donne donc d’abord comme altérité, s’opposant à l’illusion perverse d’une objectivité immédiate, qu’elle révèle comme telle. Mais la relation elle-même implique la finitude, laquelle met en crise la prétention du sujet à une identité absolue, et introduit la séparation comme identité dans la finitude. Cette séparation s’oppose à l’illusion névrotique d’une subjectivité autosuffisante, en en révélant la vérité. Mais la finitude elle-même, vécue comme radicale dans la séparation, provoque l’effondrement de la temporalité anticipative par laquelle le sujet se protégeait de l’existence. Elle se manifeste alors comme rupture, négation de la fausse temporalité et ouverture à une temporalité véritable. Cette rupture s’oppose à la clôture psychotique du sujet sur lui-même, en en révélant la vérité et en la dépassant. Dans ce processus, perversion, névrose et psychose ne sont pas supprimées, elles sont plutôt dégagées dans leur vérité, comme des étapes nécessaires.

“C’est donc comme rupture, temporalité et en même temps négation, négation de la temporalité anticipative, fausse, vers la vraie, négation qui est déjà elle-même temporalité vraie, que se donne la séparation. Et cette rupture s’oppose à l’aspect (et au fond) psychotique de l’identité immédiate, à ce qu’elle a d’abstraite clôture sur soi comme Chose – nous dirons même qu’elle s’y oppose en élevant à sa vérité une telle psychose.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

HISTOIRE, Savoir, Rupture, Révélation, HEIDEGGER

Que le terme d’histoire s’applique identiquement à la réalité des faits comme au récit des faits, et finalement à la logique du récit, n’est pas une spécificité du savoir historique ; cela définit tout savoir en tant que spéculatif et en tant que vrai. Par-delà la distinction introduite (Aristote, Bacon) entre savoir du particulier (historique) et savoir de l’universel (philosophique), tout vrai savoir est proprement historique, et toute histoire n’est finalement que savoir. L’histoire universelle se déploie donc comme un savoir (ce qu’a montré Hegel) et à partir d’un savoir, celui de la rupture primordiale de la révélation. La philosophie est venue ensuite confirmer et déployer cette rupture, en mettant en oeuvre l’autonomie de l’existant voulue par l’Autre absolu - ce qui est le contenu ultime de la révélation. Savoir et autonomie que persiste à refuser la pensée de l’existence, notamment Heidegger, faute de reconnaître expressément la vérité de la révélation comme rupture.

“L’histoire, si elle doit être scellée par la philosophie qui veut que soit atteinte la « fin de l’histoire », ne peut être déployée par elle qu’à partir de la révélation. Car certes la philosophie, qui apparaît en Grèce, est rupture qui dépend d’une rupture antérieure, précisément de la révélation de l’Autre absolu. Elle consiste pour cet Autre à montrer qu’il veut et aime l’autonomie de l’existant Et nous pouvons préciser que la philosophie, qui est par excellence la rupture humaine en réponse à la rupture initiale par l’Autre absolu, met en œuvre expressément l’autonomie ainsi révélée. Heidegger, lui, n’avait rien dit, d’abord, d’une rupture antérieure par un tel Autre. Heidegger ne peut pas reconnaître jusqu’au bout cette rupture primordiale par l’Autre. Et cela parce que cette rupture est non seulement révélation et appel, mais encore révélation religieuse ; parce que la religion est un savoir ; et parce qu’il exclut de poser comme tel aucun savoir. Avec la conséquence de vouer ce qu’il dit de l’appel à une indépassable abstraction.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

HISTOIRE, Rupture, Autonomie, Sujet social

Dans le monde historique, la valeur suprême n’est pas directement la liberté, ou la justice, mais l’histoire elle-même. Pourquoi ? Parce que seule l’histoire permet la réapparition de l’autonomie réelle, toujours d’abord rejetée par le monde social dans son organisation sacrificielle. Cette autonomie, définie comme puissance de création et surgissement de nouveauté, ne peut advenir qu’à travers une rupture avec la temporalité ordinaire, laquelle impose des modèles préétablis. Mais pour qu’une telle rupture institue effectivement un monde nouveau, elle doit être confirmée par un savoir : c’est l’unité de la rupture et du savoir qui définit l’histoire comme objectivité absolue du monde historique. La rupture avec le paganisme doit sans cesse être répétée, car le sujet social refuse une histoire faite de ruptures radicales qui conduirait à un monde où l’autonomie, assumant la finitude, serait offerte à chacun et où disparaîtrait la logique accusatoire dénoncée par Nietzsche. Il lui préfère une conception continue et progressive de l’histoire, qu’elle soit scientifique ou philosophique, notamment chez Hegel, où l’autonomie serait donnée d’avance et se déploierait sans véritable rupture. Mais une telle conception suppose la pérénnité de l’ordre sacrificiel et fait obstacle à l’avènement d’une autonomie véritable de l’individu.

“Contradiction objective du monde historique. Si histoire il doit y avoir, si un savoir doit se proposer sous ce nom, que ce soit un savoir qui ne laisse aucune place à quelque rupture radicale ; un savoir qui ne dise en rien qu’on doit s’arracher à un état toujours d’abord mauvais des sociétés humaines ; un savoir qui, au plus, montre l’homme déployant toujours davantage, faisant « progresser », une autonomie qu’il aurait par soi, à l’avance. C’est ce qu’on peut voir dans telle conception scientifique de l’histoire, mais aussi, en philosophie, dans la conception de Hegel. Reste que l’histoire ainsi conçue suppose en fait que soit maintenu l’ordre sacrificiel toujours présent à l’origine des sociétés – avec son rejet de toute autonomie véritable de l’individu.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

HISTOIRE, Récit, Historicité, Événement

Afin que la rupture introduite par un événement essentiel puisse être reconnue universellement, il faut poser conjointement l’historicité et la vérité, ce qui définit le récit comme subjectivité absolue de l’histoire. Ce projet de récit est porté par la philosophie moderne, depuis Descartes (doute et science), en passant par Rousseau (volonté générale) et Kant (volonté sainte), jusqu’à Hegel qui en propose l’accomplissement systématique, prolongeant ainsi une structure déjà présente dans le Lévitique. Cependant, le sujet social refuse à la fois la rupture et le récit qui en déploie les conséquences, ne voulant qu’un récit qui maintienne le système sacrificiel. Face à ce refus, un récit vrai apparaît avec Kierkegaard, centré sur l’événement venant de l’Autre absolu et appelant l’individu à se constituer en se séparant du groupe, ce qui fonde l’époque contemporaine et la démocratie représentative (pourquoi représentative ? parce que si tous sont appelés, peu répondent effectivement). Mais, chez Kierkegaard comme chez Rosenzweig et Heidegger, la finitude conduit à exclure que ce récit puisse être universellement accepté. Par là, ces pensées, malgré leur visée de vérité, reconduisent paradoxalement le refus fondamental du sujet social et son attachement au récit sacrificiel, empêchant l’accomplissement effectif de l’histoire.

“Comment, pour celui qui accueille le nouvel événement essentiel et qui s’en fait le sujet, montrer que le sujet social, après son initial refus, laissera finalement place, dans un savoir nouveau, à la rupture alors introduite ? Ce qu’il lui faut, c’est poser que l’exigence d’histoire, l’historicité, sera acceptée de tous, deviendra vérité pour tous, quand bien même elle serait d’abord rejetée, c’est poser en même temps historicité et vérité. Ce qui définit, on l’a assez dit dans ce volume, le récit, qui est donc la subjectivité absolue de l’histoire et ce par quoi elle s’accomplit.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

INDIVIDU, Rupture, Autonomie, Justice

À partir de la rupture fondamentale qui inaugure l’histoire, posons que l’avènement d’un monde juste suppose la constitution de l’individu. Celui-ci ne préexiste pas : il se forme en traversant l’épreuve de la finitude et en construisant son identité à partir de son unicité. L’individu est ainsi la subjectivité absolue du monde historique, ce par quoi celui-ci s’accomplit. Cependant, l’autonomie réelle de l’individu n’est atteinte que dans la production d’une œuvre, qui consiste à recréer la loi et qui possède une portée politique : elle vise un monde juste où chacun pourra devenir autonome. Cette œuvre doit être reconnue et partagée, et surtout elle transmet à autrui les conditions mêmes de l’individualité (grâce, élection, foi), car “il n’y a d’individu que parmi d’autres individus” écrit Juranville. Ainsi l’individu est le point de jonction entre rupture et monde juste. Cette figure de l’individu unifie les grandes figures historiques : maître du monde de la culture, serviteur du monde traditionnel, et individu du monde historico-occidental (l’individu accompli devient nécessairement maître pour les autres, tandis que celui qui ne l’est pas encore doit accepter une position de serviteur). Toutefois, le monde historique est traversé par une contradiction subjective majeure : l’existant refuse de devenir individu. Il lui préfère une figure imaginaire d’individu, immédiatement autonome, clos sur lui-même et conforme à l’image narcissique du moi. Cet « individu » est en réalité vide, sans unicité ni consistance, correspondant au « on » décrit par Heidegger. Mais les penseurs de l’existence (pré-freudiens) à la fois affirment l’exigence d’un individu authentique et refusent de penser que celui-ci puisse participer à l’institution d’un monde social juste. Ce refus reconduit en réalité la logique du sujet social et empêche l’avènement d’une véritable individualité historique.

“Comment, à partir de la rupture radicale qui fait histoire (ce que nous avons appelé l’événement primordial) et de l’autonomie réelle à quoi on est alors appelé, parvenir à un monde nouveau où cette autonomie ait toute sa place ? Il faut, avant tout, que l’existant censé avoir été touché par cette rupture puisse, au-delà de tous les modèles qui lui sont offerts dans le monde ordinaire, mener jusqu’au bout l’épreuve de finitude qu’il doit traverser ; il faut qu’il constitue son identité à partir de son unicité. Or identité et unicité définissent l’individu. Qui est donc la subjectivité absolue du monde historique et ce par quoi il s’accomplit. Certes l’existant comme individu ne deviendra autonome, réellement autonome, que quand il aura produit l’œuvre – il aura recréé la loi. Mais cette œuvre est toujours finalement politique, visant un monde juste dans lequel l’autonomie réelle sera possible à chacun. D’une part parce que celui qui l’a produite veut qu’elle soit accueillie, « sauvegardée » selon le mot de Heidegger, par le peuple où elle apparaît. D’autre part et surtout parce qu’elle donne à tout Autre humain les mêmes conditions (grâce, élection, foi) qu’avait reçues l’existant pour devenir individu – car il n’y a d’individu que parmi d’autres individus.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

HISTOIRE, Rupture, Savoir, Finitude, HEGEL

Dès lors qu’une part de la finitude radicale est socialement assumée, la philosophie doit reconnaître que son projet de justice implique nécessairement l’histoire, qu’elle présuppose comme processus. En effet, cette finitude révèle que le monde social est d’emblée injuste et que l’exigence de justice ne peut venir que d’une rupture introduite par un Autre absolument autre. L’histoire se définit alors comme le savoir de cette rupture, mais d’une rupture qui est d’abord réelle avant d’être pensée : elle constitue le moment originaire où surgit le savoir vrai. Ce moment, qualifié de « spéculatif primordial » par Juranville, correspond à une situation où le sujet se reconnaît dans l’objet de son savoir parce que cet objet est l’Autre même qui lui donne son être, auquel il s’identifie en en devenant le miroir. Dans cette perspective, Hegel a pu concevoir l’histoire comme le développement nécessaire de l’Esprit vers la conscience de la liberté, culminant dans un savoir absolu, et interpréter l’histoire universelle comme le progrès rationnel de cette conscience de soi. À la fin de l’époque moderne, notamment après la Révolution française, la philosophie pouvait ainsi proclamer la fin de l’histoire. Cette proclamation apparaît à la fois comme nécessaire et illusoire : nécessaire, parce qu’un seuil historique réel a été franchi ; illusoire, parce que la rupture n’y est pas pensée comme telle, pas plus que la finitude radicale - le monde social étant indûment considéré comme accompli. Le réel irréductible de cette finitude vient alors contredire cette prétention, révélant le caractère illusoire du progressisme moderne, dont l’effondrement manifeste les limites de cette vision téléologique de l’histoire.

“La philosophie est donc amenée, à la fin de l'époque moderne, quand la Révolution française s'est produite, à proclamer la fin de l'histoire. Et à le faire par une proclamation nécessairement illusoire. Puisqu'elle n'a pas encore pu prendre en compte la finitude radicale comme telle. Puisque le monde social est censé avoir été conduit à l'extrême de son bien. Puisqu'il ne peut alors que se heurter au réel inéliminable de cette finitude. Le progressisme face auquel elle a manifesté sa complaisance ne peut quant à lui que dévoiler tout ce qu'il avait d'illusoire, le monde moderne s'effondrant avec lui.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

FAIT, Histoire, Rupture, Totalité

Si le fait vrai se constitue comme totalité nouvelle, à partir du réel de la finitude, c’est grâce à la rupture et au savoir de cette rupture qui caractérise l’histoire. Il faut bien que chaque existant, grâce au savoir, puisse reconstituer par soi l’identité vraie advenant de l’Autre (effet de la rupture). Sinon reviendra à cette place l’identité fausse, niant la finitude, anticipée par la totalité également fausse du monde païen traditionnel.

“C’est dans le suprême fait vrai qu’est l’histoire que les faits vrais dégagés par la pensée de l’existence reçoivent toute leur portée. Le fait absolu du Sacrifice du Christ dégagé par Kierkegaard ; le fait du destin de l’être, selon Heidegger ; le fait vrai du judaïsme affirmé (outre celui du christianisme) par Rosenzweig, et réaffirmé, après l’holocauste, par Lévinas ; tous ces faits doivent prendre leur place, comme Schelling l’avait indiqué, dans un « enchaînement de faits », mais dans un enchaînement de faits qui conduise réellement, ce que Schelling pour sa part excluait, jusqu’au monde juste. Car la possibilité est toujours là, toujours menaçante, que le fait vrai soit ignoré et même rejeté, et que le fait brut du paganisme se répète triomphalement.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

EXPERIENCE, Différence, Rupture, Plaisir

L’instant est rupture et différence pour le sujet enfermé dans son identité immédiate, mais cette différence n’est essentielle que si elle introduit une identité nouvelle et vraie, autrement dit si elle se fait expérience. L’instant est l’acte du plaisir par lequel le sujet répond à la venue de l’Autre ; l’expérience est le mouvement par lequel ce sujet de l’instant s’accomplit et prend plaisir à son accomplissement. La pensée de l’existence tend cependant à identifier toute expérience conduisant à un savoir à l’expérience ordinaire, empiriste ou métaphysique, qui toutes refusent la rupture et la finitude radicale. Hegel neutralise la différence dans une identité anticipative absolue ; l’empirisme accueille bien les différences mais c’est pour les ranger dans une identité formelle, absolutisée faussement pour éviter la finitude. Bien que la pensée de l’existence ait l’idée d’une expérience vraie — expérience de la finitude dans la rencontre de l’Autre — elle se refuse à en dire quelque chose, car cela impliquerait de poser un sujet nouveau, une identité vraie, et donc un savoir. D’où le glissement vers le désastre inexpérimentable (Blanchot) ou l’expérience mystique qui n’en est pas une (Wittgenstein).

“L’instant fait rupture. Pour le sujet clos sur son identité immédiate, l’instant est différence. Mais cette différence de l’instant ne serait pas différence essentielle, si elle n’introduisait pas, pour le sujet fini, une identité nouvelle et vraie. Une telle identité vraie, une telle identité qui est en même temps vérité, définit l’expérience. Là où l’instant est l’acte du plaisir, l’acte par quoi on répond à la venue de l’Autre en s’en faisant le sujet, l’expérience est ce à quoi on prend du plaisir, tout le mouvement selon lequel on s’accomplit comme sujet de l’instant.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

EVENEMENT, Fait, Occasion, Rupture

Il y a différentes façons, pour l’existant, de répondre à l’appel de l’événement et d’accueillir l’exigence de l’histoire : ce sont les “sphères de l’histoire” (par référence aux “sphères de l’existence” de Kierkegaard) et les “structures historiales” (comme discours sociaux) qui chacune composent avec la finitude à des degrés divers. La “sphère scientifique” pose l’événement comme “fait” objectif, et cela correspond au “discours du peuple” en tant que structure historiale s’en tenant au savoir ordinaire (soit l’« activité sociale déterminée de façon traditionnelle, par coutume invétérée » selon Max Weber). La “sphère métaphysique” pose l’événement comme “occasion”, subjectivement éprouvée, et cela correspond au discours du maître en tant que structure historiale priorisant la vérité sur le simple savoir (caractéristique de l’« homme d’action » selon Weber ou du « grand homme de l’histoire » selon Hegel). Enfin la “sphère philosophique” pose l’événement comme rupture provenant - imprévisiblement - de l’Autre et devant être accompli à nouveau par l’existant se faisant l’Autre de l’Autre, et cela correspond au “discours du clerc” où l’on s’identifie cette fois à l’altérité (seul discours capable de porter la Révolution comme événement terminal répondant à l’événement primordial du Sacrifice du Christ).

“De même que nous avons déterminé le fait en lui-même comme l’histoire, et que nous déterminerons l’occasion en elle-même comme l’œuvre, de même nous déterminerons la rupture en elle-même comme le sacrifice, toute œuvre, et éminemment l’œuvre historique, supposant le sacrifice essentiel. Pareil sacrifice, d’autre part, doit alors, sauf à laisser régner le système sacrificiel, être accueilli dans toute sa portée de rupture, l’existant constituant, à partir de l’existence, et avec toutes les contradictions qu’elle implique, un savoir nouveau et vrai, ordonnateur d’un monde nouveau et juste, comme Marx en a sans cesse rappelé l’exigence – c’est un tel savoir qui caractérise la sphère philosophique de l’histoire. Et pareil sacrifice doit enfin, avec son aboutissement humain dans le savoir philosophique, être accompli par l’existant se voulant individu, individu véritable, en position d’abord de celui qui eût été la victime du système sacrificiel.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

EVENEMENT, Fait, Occasion, Rupture

Lorsque l’événement surgit, le sens imprévisible qu’il apporte est d’abord rejeté. L’événement ne s’accomplit que si, et lorsque, l’existant finit par répondre à son appel, jusqu’à faire totalité avec lui. Or totalité et réalité définissent le fait, soit l’événement objectivé, posé, tel qu’il s’est accompli dans la réalité. En ce sens, le fait est l’objectivité absolue de l’événement. Poussé à son terme ultime, le fait est l’histoire elle-même, intégralement déployée. Le savoir philosophique rencontre donc l’événement d’abord sous la forme du fait, c’est-à-dire comme ce qui est désormais là, constitué, achevé. Mais cela ne suffit pas. Pour que l’événement soit véritablement événement, il ne doit pas seulement être posé comme fait : il doit apparaître comme engageant l’existant à répondre. Cela exige deux conditions conjointes : l’altérité, car l’événement vient de l’Autre ; mais aussi une altérité voulue à partir de l’identité, c’est-à-dire assumée librement par l’existant. Or altérité et existence définissent l’occasion. L’occasion est ce par quoi l’événement devient possible pour l’existant. L’occasion est la subjectivité absolue de l’événement : elle est ce par quoi l’événement s’accomplit en entraînant l’existant à devenir le sujet de cet événement et à en reconstituer le sens. Comme l’écrit Juranville : “face au fait qui est l’événement en tant que posé, l’occasion est l’événement en tant que posant”. L’occasion est essentielle pour toute création authentique, c’est-à-dire non dérivée d’une identité déjà constituée. Et cette occasion est l’amour reçu de l’Autre, dont la forme paradigmatique est la Passion du Christ : pure disponibilité à l’Autre, “jusqu’à souffrir infiniment par lui” ajoute Juranville. Comment savoir si l’existant a véritablement accueilli l’occasion essentielle ? Il le prouve en renonçant à son identité toujours déjà là et anticipée ; en refusant la temporalité ordinaire, fondée sur la projection et la continuité. Or cette négation, liée à une temporalité nouvelle, définit la rupture. La rupture qui est l’altérité absolue de l’événement, et son essence même, ce qui lui permet de s’accomplir jusqu’au bout (à partir du moment où, venue de l’Autre, elle est répétée par l’existant). La forme suprême de cette rupture est la Résurrection, laquelle rompt avec le paganisme (l’écrasement de l’individu dans le tout) voire avec l’individualisme (constitution de l’individu comme tout illusoire), pour affirmer une autre figure de l’existence, celle d’un individu singulier, qui traverse la passion et la mort, et qui ressuscite.

“Pas d’œuvre sans cette occasion essentielle qu’est l’amour reçu de l’Autre. Kierkegaard : « Il manque toujours quelque chose aux œuvres créées sans occasion » et « une création est une production à partir de rien" c’est l’amour qui fait la force du rien. Et c’est pareille occasion essentielle qu’est suprêmement le Sacrifice du Christ comme Passion, pour autant que le Christ s’y fait entièrement pour l’Autre au point de souffrir infiniment par lui, et que cependant il entre dans cette Passion de manière absolument libre et sans jouir aucunement de cette souffrance - ce que des humains ne pourraient éviter.”

JURANVILLE, HUCM, 2017

EVENEMENT, Autre, Rupture, Histoire

Le mot événement est lié, par son étymologie (e-venire), au mouvement même de l’existence : il signifie « venir vers » en surgissant « hors de ». Au sens contemporain l’événement ce qui (nous) arrive et produit un sens, mais un sens qui ne va pas de soi et qu’il nous appartient de reconstruire. L’événement nous met en demeure d’y répondre, de l’interpréter, de nous situer face à ce qui arrive. Au sens ancien l’événement n’est pas seulement ce qui surgit, mais ce qui aboutit ; il est alors le résultat final, l’effet produit, le dénouement d’un processus. Il est moins rupture que conclusion. Dans les deux cas, l’événement vient de l’Autre — et ultimement de l’Autre absolu. Il s’impose à l’existant comme ce qui le précède et l’appelle. Face à cet événement reçu, l’existant est appelé à devenir l’Autre de cet Autre, c’est-à-dire à répondre par une transformation de lui-même, à reconstituer le sens de ce qui est arrivé — c’est bien le sens contemporain de l’événement comme rupture signifiante. Mais cette réponse elle-même devient événement au sens ancien : en répondant à l’événement initial, l’existant produit quelque chose à son tour, qu’il adresse aux autres. Ce qu’il fait, ce qu’il institue, ce qu’il transmet devient le dénouement, l’effet durable de la rupture première. C’est dans ce dédoublement — réception et réponse, irruption et accomplissement — que l’événement fait histoire. L’histoire n’est rien d’autre que la chaîne de ces événements reçus et rejoués, depuis le commencement jusqu’à la fin.


“Ce qu’on appelle événement est ainsi fondamentalement, pour l’existant, ce qui, venant de l’Autre et, avant tout, de l’Autre absolu, vient vers lui en tant qu’il aura à devenir l’Autre de cet Autre et à reconstituer le sens de l’événement : cela, c’est l’usage d’aujourd’hui, l’événement comme ce qui se produit et qui a de l’importance pour nous. Mais ce qu’on appelle événement est aussi, pour l’existant, ce qu’en tant qu’Autre, il produit en réponse à l’événement initial et dirige à son tour vers les Autres : cela, c’est l’usage ancien, l’événement comme débouché ultime. D’un côté, l’événement qui est la rupture et, de l’autre, l’événement par quoi, répondant à l’événement initial, l’existant reconstitue le sens de cet événement, le savoir introduit par cette rupture. C’est ainsi, toujours se dédoublant, que l’événement fait histoire, déploie l’histoire depuis le commencement jusqu’à la fin.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

EPOQUE, Rupture, Evénement, Histoire

L'histoire ne se réduit pas une temporalité humaine linéaire, elle est constituée comme telle de plusieurs ruptures que l'on nomme "événements". Ceux-ci déterminent à leur tour différents points d'arrêt scandant l'histoire universelle, que l'on nomme "époques" (antique, médiévale, moderne, contemporaine, actuelle). Ces ruptures ne sont en rien naturelles, elles sont les conséquences d'une pensée humaine capable de nouveauté, libératrice pour l'individu, mais pour cela nullement acceptée immédiatement par le sujet social. Le moment où un tel conflit entre rupture et réaction s'estompe, par delà les époques, peut être anticipé comme la "fin de l'histoire". Enfin tout événement, dont la portée est universelle, peut être dit "philosophique" en tant qu'il résulte d'une affirmation primordiale, avant de se prolonger en institution politique, et de donner lieu à une réalité sociale nouvelle.

"L’histoire qui débouche sur le monde actuel peut être présentée comme une succession d’époques. Ces époques sont toutes des temps d’arrêt où tout est déterminé par un même événement qui fait histoire. Elles résultent à chaque fois de la conjonction entre, d’une part une rupture relevant de la philosophie et, d’autre part, le refus opposé à cette rupture – la fin de l’histoire étant atteinte quand la rupture qui se produit assume et fixe elle-même ledit refus."

JURANVILLE, 2015, LCEDL

EPOQUE CONTEMPORAINE, Existence, Rupture, Idéalisme, KIERKEGAARD, MARX

Kierkegaard et Marx, dans le domaine de la philosophie, inaugurent une nouvelle ère de l’histoire universelle : l’époque contemporaine. Contre Hegel et toute la métaphysique issue de Platon, Kierkegaard affirme l’existence dans sa dimension essentielle, marquée par une rupture fondamentale — événement qui fait véritablement histoire bn. Cette rupture révèle à l’homme sa finitude radicale (le péché) et la tentation de fuir la liberté qu’elle suppose, le livrant ainsi à l’emprise du savoir illusoire, qu’il soit scientifique ou métaphysique, et au monde sacrificiel qu’il soutient. Mais cette rupture ne peut d’abord venir que de l’Autre absolu : Dieu. Par le Sacrifice du Christ, Kierkegaard dévoile le système sacrificiel comme refus de l’amour divin. Enfin, cette rupture appelle l’homme à la reproduire en lui-même, à se détacher de ce monde pour devenir, à l’image du Christ, l’individu véritable qui assume sa finitude dans un pur vouloir d’exister. - La pensée naît d’une même rupture chez Marx. En critiquant l’idéologie allemande ainsi que l’économie politique, Marx dévoile le capitalisme comme prolongement du système sacrificiel. Il oppose à l’illusion d’un Esprit universel un matérialisme radical qui exige le renversement de l’ordre social existant. Kierkegaard et Marx se rejoignent donc dans leur dénonciation de l’idéalisme, qu’il soit métaphysique ou scientifique, et dans leur mise en lumière de son fond nihiliste. Cependant, Kierkegaard refuse qu’une telle rupture fonde un nouveau savoir ou une identité vraie : cela reviendrait, selon lui, à nier la finitude humaine et à retomber dans l’illusion hégélienne et le faux savoir du monde. D’où son rejet de la philosophie elle-même, définie par la volonté de savoir. - Schelling avait lui aussi reconnu, dans ses dernières œuvres, l’existence essentielle, la finitude radicale du péché et la rupture historique que constitue la révélation, tout en affirmant, contre Hegel, l’importance d’un moment matérialiste irréductible. Mais cette époque de la pensée est globalement marquée par l’échec de la Révolution — non pas quant à ses acquis juridiques, mais parce qu’elle n’a pas engendré le monde juste qu’elle promettait — et par l’échec des restaurations. Elle remet en cause tout idéalisme, y compris celui, implicite, du capitalisme, et son fond nihiliste. Mais son incapacité à fonder un savoir vrai de l'existence précipite son retrait hors du politique, l'amène à un repli romantique sur la subjectivité, qui finalement engendre de nouveaux idéalismes.

"Kierkegaard et Marx se retrouvent donc bien pour dénoncer l’« idéalisme », public (celui de la métaphysique) ou secret (celui de la science positive, notamment l’économie politique), et pour en montrer le fond de haine, de désespoir, de « nihilisme ». Mais Kierkegaard exclut alors toute position du savoir nouveau qui résulterait de la rupture, et d’abord toute position de l’identité existante et vraie qui serait le principe d’un tel savoir. Il y aurait là, selon lui, rejet à nouveau de la finitude radicale, et rechute dans l’illusion hégélienne, et finalement dans le savoir (et le monde) ordinaire et faux, et engouffrement même – il n’en parle pas, mais le suppose – vers la catastrophe. D’où l’exclusion, par Kierkegaard, de la philosophie, en tant qu’elle est caractérisée par la volonté de savoir. Et l’exclusion bien plus, même en ce qui le concerne, de tout point de départ dans la philosophie : lui-même serait un simple écrivain, inspiré par le message chrétien, l’énonçant certes dans la philosophie, mais pour la déchirer par le paradoxe. Exclusion qui, quoique provisoirement, devait être, à nos yeux mêmes, voulue comme telle par la philosophie, et sans laquelle l’existence essentielle n’eût pas pu être posée effectivement. C’est cette exclusion de tout point de départ dans la philosophie qui fait de Kierkegaard, et non pas de Schelling, le premier penseur de l’existence."

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

AUTRE, Absolu, Rupture, Refus

La rupture, autrement dit la libération de l’homme de son propre refus ne peut venir de lui-même ni d’un autre humain, car tous sont prisonniers de ce même refus. Cette rupture doit provenir d’un Autre absolu, transcendant l’ordre humain. Toute pensée affirmant l’existence ou l’inconscient implique cet Autre, ce qui la rapproche de la religion. Si l’autre homme peut incarner une altérité (comme chez Levinas) et être envisagé comme un Autre vrai sur le plan éthique, il n’est pas celui qui apporte la libération.

"Toute pensée qui affirme l’existence proclame et doit proclamer un tel Autre absolu. Kierkegaard l’appelle franchement Dieu. Heidegger l’évoque plus abstraitement sous le nom de l'être, puis de l'Ereignis. Lacan parle le plus souvent du Grand Autre ou Autre symbolique, mais il lui arrive de nommer cette autre Autre absolu, et cela parce que l’autre symbolique est, pour le sujet, l’Autre qui peut l’annuler lui-même, lui faire éprouver sa finitude radicale, ou encore parce qu’il est « reconnu, mais non pas connu »."
JURANVILLE, 2010, ICFH

INDIVIDU, Rupture, Unicité, Autre

C'est en tant qu'individu que l'on accomplit la rupture, que l'on se débarrasse de sa sujétion à l'Autre absolu faux (Idole), auprès duquel l'on recherchait une vaine protection ; c'est en s'établissant dans son unicité, en faisant l'épreuve de la finitude radicale, que l'on s'ouvre à la détermination de l'Autre absolu vrai.

"La révélation, qui est la rupture en tant qu’elle vient de l’Autre absolu, doit être accueillie par l’homme, parce que c’est à lui d’accomplir la rupture. Ce qu’il fait en devenant individu... Certes la rupture devra finalement porter sur le système sacrificiel en général, et notamment sur son principe, sur l’Autre absolu faux que l’homme ne laisse de refabriquer. Mais s’arracher à ces maîtres et modèles auprès desquels il s’était réfugié, c’est pour l’homme s’établir dans son unicité, avec la finitude radicale dont il fait alors l’épreuve sans plus être protégé, cette finitude qui surgit sans cesse du fait de la relation à l’Autre. Positivement – car tout ce qui est, est déterminé –, l’unique, c’est celui (ou ce) qui, imprévisiblement et dans l’épreuve de la finitude radicale, recevra sa détermination de l’Autre, comme il l’avait déjà reçue imprévisiblement de tel et tel Autre."

JURANVILLE, 2010, ICFH

INDIVIDU, Rupture, Savoir, Sacrifice

Avant toute appropriation et toute revendication d'un savoir vrai (ce qui est le propre du moi), mais au-delà du sacrifice initial (évènement) produisant la rupture, c'est en tant qu'individu que l'on s'arrache au savoir ordinaire - l'individu est donc bien "l'essence et le principe subjectif de la rupture".

"S’arracher à la captation par le savoir faux, c’est s’arracher à l’évidence des maîtres qui détiennent ce savoir et qui devraient être des modèles à imiter ; c’est mettre son identité dans l’unicité ; c’est se faire individu. Certes c’est en tant que moi que l’existant mène le savoir jusqu’à son terme et le pose comme savoir de l’existence – et il faudra montrer comment l’existant, d’individu, se fait moi. Mais c’est en tant qu’individu que l’existant s’arrache au savoir ordinaire, et c’est en tant qu’individu, et seulement ainsi, qu’il s’engage vers le savoir vrai posé comme tel. Face au sacrifice comme la rupture en elle-même, et au savoir comme ce par quoi et dans quoi elle s’accomplit, c’est donc l’individu qui est l’essence et le principe subjectif de la rupture."

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

INDIVIDU, Oeuvre, Rupture, Politique

L'individu est celui qui mène la rupture d'avec le monde sacrificiel, en accomplissant son oeuvre, car c'est par elle qu'une identité nouvelle prend corps dans un langage, et donc qu'est posée l'objectivité de l'existence - c'est toute la portée politique d'un tel accomplissement et d'une telle épreuve.

"Certes celui qui s’engage dans l’individualité doit traverser l’épreuve terrible de la finitude radicale comme solitude. Mais cette épreuve que l’individu a à traverser jusqu’au bout pour être un individu effectif, elle est fixée dans l’œuvre. Dans le parcours qui est celui de sa forme, elle témoigne auprès de tout Autre de l’épreuve traversée pour la relation à cet Autre. Et que, dans l’apaisement final qui correspond au moment où la forme se fait contenu, nouveau contenu, elle témoigne de ce que cette épreuve a été menée jusqu’au bout, jusqu’à la constitution d’une identité nouvelle dans le cadre de laquelle est revoulue toute la finitude. Dans l’œuvre est ainsi justifié le mouvement du sujet existant vers son individualité. L’individu est donc bien celui qui mène la rupture, d’abord introduite par la révélation, jusqu’à son accomplissement objectif – et il peut être ainsi posé dès lors qu’on pose comme telle l’objectivité de l’existence, ce que nous faisons en affirmant, au-delà de l’existence, l’inconscient. Individu dont toute la visée du système sacrificiel est d’empêcher la venue – où l’on voit que la catégorie de l’individu relève primordialement et ultimement, malgré qu’en eût eu Kierkegaard, de la politique."

JURANVILLE, 2010, ICFH