INTERPRETATION, Métonymie, Désir, Sens, LACAN

L'interprétation consiste à substituer une signification nouvelle à une signification apparente. Ce mouvement produit d'abord un effet de non-signification : le sens immédiat s'effondre. Mais ce vide ouvre ensuite l'espace d'une signification plus vraie, ce qui caractérise la métonymie telle que Lacan la comprend, comme déplacement d'un signifiant vers un autre. La philosophie et la psychanalyse reposent sur cette même structure interprétative : la première organise l'histoire universelle, la seconde l'histoire individuelle. Pour l'interprète, ce qui est recherché est l'inconscient ; pour celui qui reçoit l'interprétation, ce qui apparaît est le désir. Le désir est relation à l'Autre et tentative de transformer une hétéronomie subie en autonomie créatrice. Freud a découvert le point de départ de toute interprétation en mettant au jour la sexualité, mais celle-ci ne constitue pas encore le sens ultime : elle représente plutôt le non-sens fondamental lié à la finitude humaine. L'interprétation véritable doit dégager, à travers le sexuel, un désir orienté vers l'Autre et capable de devenir œuvre. Lacan a vu le lien essentiel entre interprétation, métonymie et désir (au point d’affirmer : “le désir, c’est, en somme, l’interprétation elle-même”), mais il maintient que le désir demeure impossible à dire complètement et que l'inconscient reste un savoir insu. Juranville s'en sépare en soutenant qu'une signification vraie peut être objectivement dégagée par l'interprétation et intégrée à un savoir philosophique explicite.

“« L’interprétation [dit Lacan], n’est pas pliable à tous les sens. » Et, plus nettement encore : « L’interprétation est une signification qui n’est pas n’importe laquelle... Elle est une interprétation significative, et qui ne doit pas être manquée. » Cette signification est celle du désir, présent dans l’articulation d’un signifiant à un autre signifiant ou, mieux, dans la coupure entre les signifiants. Pour Lacan, dans la « structure métonymique », « le signifiant [se sert] de la valeur de renvoi de la signification pour l’investir du désir visant ce manque qu’il supporte ». Une telle signification, que déterminent l’interprétation et la métonymie, et qui laisse place à la non-signification, est en soi vraie, même pour Lacan, encore qu’il n’en dise rien. Mais, en tout cas, celui-ci exclut qu’elle puisse se poser comme telle. C’est ce qu’il exprime dans la formule déjà citée où il reconnaît la portée proprement ontologique de l’inconscient : « L’inconscient est ce qui, de parler, détermine le sujet en tant qu’être, mais être à rayer de cette métonymie dont je supporte le désir en tant qu’impossible à dire comme tel. »”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

IMAGINAIRE, Désir, Manque, Temps, LACAN

Le manque fondamental de l’objet absolu s’éprouve certes d’abord dans le temps pur, le temps réel, mais il s’éprouve aussi dans un temps anticipatif qui est propre à l’imaginaire. Et cela parce que le manque dans le réel de la plénitude désirée court-circuite le processus même du désir, le tord dans le mouvement d’un retour sur soi, qui caractérise l’imaginaire. L’Autre, l’altérité de l’Autre n’apparaît plus comme ouverture temporelle et moteur principal du désir, mais laisse la place à son substitut, l’objet ‘a’ pulsionnel que le sujet détache imaginaire du corps de l’autre.

“L’imaginaire est essentiellement confrontation du peu d’être du désirant et de la plénitude anticipée de l’autre. Le propre de l’imaginaire, c’est justement de briser cette dynamique du temps où l’altérité de l’Autre est éprouvée en celui même qui désire. Dans l’imaginaire, l’altérité elle-même n’est qu’imaginaire. D’où la formulation de Lacan qui distingue l’autre imaginaire et l’Autre qu’il appellera symbolique.”

JURANVILLE, 1984, LPH

IDENTIFICATION, Sujet, Imitation, Sublimation, LACAN

Fondamentalement le désir se définit comme appropriation de la relation à l’Autre : le sujet s’identifie en imitant l’Autre et plus précisément son désir. Le sujet est ce qui s’identifie, le désir est ce à quoi on s’identifie, tandis que l’imitation est l’acte même de cette identification. Au-delà des deux premières formes d’identification décrites par Freud (au modèle et à l’objet), apparaît une troisième identification : identification à la position de sujet elle-même. Cette identification, proprement névrotique, constitue une « bonne névrose », car elle rompt avec l’ordre commun dominé par la perversion (fixation à l’objet) et la psychose (fermeture à l’Autre). Elle s’accomplit dans la sublimation, définie comme imitation créatrice produisant un trait nouveau et une œuvre. Le désir véritable se distingue alors du désir libidinal : il ne vise plus l’objet perdu, mais la création d’un monde n’excluant pas, ou n’abusant pas cyniquement, l’Autre. Cette dynamique suppose donc une ouverture préalable à l’Autre (« bonne psychose ») et se réalise dans l’identification au symptôme, compris comme appel à un travail éthique. Ainsi, l’identification véritable est identification au travail à accomplir. Si Lacan reconnaît une identification au désir de l’Autre, il en limite la portée en la ramenant à l’identification symbolique (trait unaire), fondement de l’idéal-du-moi, en tous points normatif ; c’est pourquoi il en appelle à dépasser toute identification pour se confronter finalement à l’objet a, au non-sens pur. Il feint d’ignorer - au nom de la finitude et de l’inconscient - que la lettre première, ce trait unaire, est appelée à devenir oeuvre, et oeuvre consistante. Pour Juranville, ces positions empêchent de penser l’accomplissement réel de l’identification et la constitution d’une identité objectivement fondée. 

“Cette bonne névrose s’accomplit par la sublimation. Sublimation qui est imitation. Non plus l’imitation fausse, purement extérieure, vide de sens, qui s’arrête à la lettre contre l’esprit. Mais maintenant l’imitation vraie, créatrice, celle qui, en réponse au trait et la lettre originels de l’Autre, produit un trait nouveau (trait d’esprit) et une lettre nouvelle (une œuvre). Cette bonne névrose débouche, par la sublimation, sur une nouvelle perversion, sur une bonne perversion. Perversion qui est désir. Non plus le désir faux, le désir libidinal, qui veut s’approprier, et présenter à l’Autre, l’objet fini, illusoirement absoluisé, le mythique « objet perdu ». Mais maintenant le vrai désir qui, par l’œuvre, ouvre à chacun l’espace de la création, le désir qui ordonne le monde juste. Cette bonne névrose ne pourrait cependant, notons-le, ni s’accomplir par la sublimation véritable, ni déboucher sur une nouvelle et bonne perversion, si elle n’était fondée, en deçà même du mouvement de l’identification, sur une bonne psychose par quoi, sortant de soi, on s’ouvre librement à son Autre. Or cette bonne névrose, cette identification au sujet, en tant qu’il est ce qui porte tout le mouvement de l’identification, correspond bien à ce que Freud décrit pour sa troisième forme d’identification. « L’identification, avance-t-il alors, peut avoir lieu chaque fois qu’une personne se découvre un trait qui lui est commun avec une autre personne, sans que celle-ci soit pour elle un objet de désirs libidinaux. » Mais il a parlé plus précisément d’« identification par le symptôme ». Or, pour nous, et Lacan pourrait dire la même chose, le symptôme est ce qui appelle à un travail.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

IDENTIFICATION, Désir, Trait unaire, Père, LACAN

Partons de ceci que le sujet est d’abord hétéronome, dépendant de l’Autre. Comment un acte qui consiste à imiter l’autre peut-il aboutir à une identité qui nous soit, objectivement, propre ? L’identification commence par un trait, marque de la finitude, dont le sens est supposé dans l’Autre, et ne devient objective que si le sujet assume pleinement cette finitude dans le désir, entendu comme épreuve voulue de la relation à l’Autre. Le désir s’accomplit alors en s’identifiant au désir de l’Autre lui-même, par imitation. Freud avait distingué deux formes principales : l’identification au père (être comme lui) et l’identification à l’objet (avoir ce qu’il a), cette dernière résultant d’un retournement régressif de l’attachement libidinal. L’imitation première dérive en rivalité œdipienne, conduisant le sujet à désirer la femme du père et à s’identifier à l’objet maternel. Cette identification, loin d’être une impasse, permet de réengager une imitation véritable : en voulant s'approprier cet objet, le sujet rencontre la Métaphore Paternelle (selon l’expression de Lacan) indiquant que le père n'est pas juste un rival réel, mais le représentant d'une Loi symbolique (la castration) qui sépare le masculin du féminin ; il accède alors à une identité différentielle, structurée par le trait de la différence sexuelle, et peut engager le processus complet d’appropriation du désir. Mais selon Juranville, Lacan ne présenterait pas ainsi l’ensemble du processus. En effet, en isolant dans la deuxième identification freudienne le « trait unaire » comme élément symbolique pur, Lacan prétend réserver le désir à une troisième forme d’identification, comme si le trait unaire ne signait pas déjà l’entrée du sujet dans le champ du désir ; comme s’il ne s’agissait pas, d’une manière ou d’une autre, de se réapproprier positivement la Chose. Selon Juranville, en éliminant toute dimension imaginaire positive, l’identification au désir ne pourrait avoir lieu ou conduirait à une forme de perversion, où le sujet resterait captif d’un fétiche tenant lieu de l’objet perdu. 

“Or, n’y a-t-il pas une illusion à nouveau à prétendre « désimaginariser » l’identification à l’objet perdu en la réduisant à l’identification du trait unaire, à prétendre dégager le symbolique de tout imaginaire ? N’introduire nul imaginaire positif, nul savoir nouveau, nul objet vrai du désir à la place de l’objet perdu, ne pas recréer objectivement la Chose, n’est-ce pas céder de nouveau à la tentation perverse (celle de la perversion commune, pathologique) ? N’est-ce pas se laisser capter par l’objet-fétiche, qui entretient la croyance - mortifère - à l’objet perdu ?”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

SUJET, Désir, Idée, Ethique, ARISTOTE

L’idée, entendue comme sens venant de l’Autre absolu, suscite un désir qui consiste dans l’accueil primordial de cette altérité. Ce désir ne s’accomplit pleinement que dans le savoir, par lequel le sujet s’identifie à l’Autre en assumant le sens qu’il reçoit. Mais cette objectivité ne devient réellement accessible que si l’homme en devient le sujet, c’est-à-dire une identité qui désire en se rapportant à l’Autre. Or, si Aristote a dégagé la notion de sujet, il en laisse échapper la vérité en situant l’identité et la vérité du côté de l’objet plutôt que du sujet, réduit alors à un support du changement sans consistance propre. Le mouvement par lequel le sujet s’arrache à sa dépendance aux circonstances et laisse se déployer en lui l’objectivité même qu’il reconnaît dans l’Autre, constitue un mouvement éthique - l’éthique étant le savoir de la subjectivité, de ce qu’elle doit être et des voies par lesquelles elle peut effectivement s’accomplir.

“L’objectivité apparaît toujours à l'homme, à l'existant, comme caractérisant d'abord le divin et comme ne lui étant accessible que par un travail sur soi qui est l'éthique elle-même. L'homme en effet, capté comme il est par les circonstances particulières de sa vie, ne peut envisager l'objectivité et universalité que comme d'abord et toujours déjà présente dans le divin. Le dieu est raison et absolu. Du moins est-ce la perspective de la philosophie, advenue avec l'affirmation socratique de l'idée. C'est celle que suppose Platon quand il parle du beau en soi, de l'idée du beau. De là enfin la présentation du divin comme acte pur. Mais cette objectivité, cette objectivité absolue, l'homme ne peut se l'approprier que pour autant qu'il en est le sujet. Le sujet, c'est l'identité en tant qu'elle désire, plus précisément en tant qu'elle pose et thématise la relation à l'Autre et qu'elle se dispose à recevoir de lui des déterminations, c'est l'identité en tant qu'elle assume le sens.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

HOMME, Souci, Désir, Sujet, HEIDEGGER, LACAN

Si Heidegger et Lacan s’accordent pour placer au principe du monde une altérité, Autre chose que l’”homme”, en revanche leurs anthropologies demeurent incompatibles. Chez Heidegger, l’homme est “jeté” dans l’ouverture de l’être et entièrement déterminé par elle : le monde est l’éclaircie de l’être, et le rapport fondamental de l’homme est le souci, anticipation de son être propre. Heidegger pense l’être comme un don, mais un don paradoxal puisque l’être se retire en donnant - structure que Heidegger appelle “destination” : à homme échoit en propre le souci de l’être. Cette structure exclut le désir, orienté vers les étants, et conduit à refuser toute conception de l’homme comme sujet (il n’y a pas de “sujet du souci”), la relation sujet-objet étant dérivée et secondaire pour Heidegger. À l’inverse, pour Lacan, il y a sujet parce qu’il y a désir (et donc proprement “sujet du désir”), non pas au niveau abstrait de l’être mais de l’être de l’étant, et parce que ce désir se déploie dans l’horizon de l’acte de parole. Ainsi, là où Heidegger dissout le sujet dans la dépendance à l’être et le souci, la psychanalyse réintroduit une subjectivité constituée par le désir et le langage.

“Pour Heidegger, être-sujet (et donc constituer l’objet comme objet) n’appartient qu’au rapport de connaissance qui est une dérivation et une limitation de l’être-au-monde originaire, et du souci. Mais pour Lacan comme pour Levinas, il y a sujet parce qu’il y a désir déterminé au niveau même non de l’être comme tel, mais de l’être de l’étant. Et c’est cela qu’implique l’horizon de l’acte de parole.”

JURANVILLE, 1984, LPH

DESIR, Autre, Finitude, Pulsion, LACAN

Le désir n’apparaît pleinement que si l’existence est affirmée, ainsi que l’altérité, comme essentielle. Dès lors le désir ne vise plus un objet à posséder ; il ne s’accomplit pas dans la suppression du manque. Il ne consiste pas à produire un manque dans l’Autre pour mieux le remplir (perversion), mais à accueillir l’Autre, comme tel, dans une relation infinie. Levinas dit très bien, du désir, qu’« est comme la bonté – le Désiré ne le comble pas, il le creuse. » Pour cela il faut rompre avec la position platonicienne, selon laquelle le désir monte vers l’intelligible, et s’assouvit ainsi. Augustin parle plutôt d’une réciprocité inaugurée par l’Autre : Dieu vient d’abord vers l’homme (sinon quel sens aurait l’Incarnation ?). C’est bien en ce sens que Lacan se recentre sur le “désir de l’Autre” et parle d’une “métaphore de l’amour” : l’homme devient désirant parce qu’il est désiré. Mais la finitude radicale implique la possibilité du refus. L’existant peut ne pas répondre au désir de l’Autre et substituer la pulsion (ou la libido) au désir, qui réduit l’Autre à l’objet, et pointe vers la mort.

“La finitude, se révélant comme finitude radicale, fait certes alors que l’existant refuse de répondre, au désir de l’Autre (avant tout l’Autre absolu) pour lui, par son propre désir pour cet Autre, et pour l’Autre en général. Se met en place, au lieu du  désir véritable, la pulsion où l’Autre d’abord, puis soi ensuite, est réduit à ce que Freud appelle l’objet partiel, et Lacan l’objet (a). Pulsion qui porte en elle la finitude radicale sous le nom de pulsion de mort – Lacan parle de « l’affinité essentielle de toute pulsion avec la zone de mort » et des « deux faces de la pulsion qui, à la fois, présentifie la sexualité dans l’inconscient et représente, dans son essence, la mort. » Mais pulsion où l’existant se dissimule d’abord cette finitude ou pulsion de mort absolutisée illusoirement dans la libido. De la libido Lacan dit, ne reconnaissant pas franchement son fond de pulsion de mort, qu’elle est « pur instinct de vie », pour nous de vie fausse d’où l’Autre comme tel est éliminé ; il dit aussi qu’elle  est « la présence effective, comme telle, du désir », d’un désir  lui-même faussé, précisons-nous.”

JURANVILLE, 2024, PHL

DESIR, Finitude, Névrose, Psychanalyse

La finitude radicale peut et doit être assumée dans un vrai désir orienté vers l’Autre. La névrose naît d’un refus de l’ordre social qui n’a pas été soutenu jusqu’au bout : le sujet refoule le désir qui légitime ce refus. Dans la cure, l’analyste aide le patient à reconnaître son désir d’élu et à l’assumer dans une œuvre propre, à l’image d’Antigone ou d’Œdipe, figures du désir de « différence absolue ». Ce désir vrai, distinct de la libido produite par la pulsion de mort, engage la responsabilité éthique : « Avez-vous agi conformément au désir qui vous habite ? » Ainsi conçu, le désir-amour n’est plus voué à disparaître dans l’appropriation d’un absolu ; il est lui-même absolu et suppose l’assomption résolue de la finitude.

“La finitude, même radicale, doit et peut toutefois être assumée dans un vrai désir, pour l’Autre comme tel. Dans un désir qui excédera l’ordre commun du monde social et qui le refusera d’un vrai refus. Telle est la perspective de la cure psychanalytique. La névrose s’expliquerait par un refus opposé à pareil ordre où le vrai désir se perd ; mais aussi par le fait qu’on n’a pas voulu payer le prix de ce refus, qu’on a refoulé le désir qui le légitime. Le psychanalyste, dit Lacan, serait le messager de ce refus. Il devrait percevoir par intuition, à partir des paroles du patient-analysant, son désir d’élu ayant, comme responsable, à introduire un nouvel ordre des choses, la justice, désir qu’il avait refoulé. Le psychanalyste aurait à faire entrer le patient-analysant sur la voie de son oeuvre propre dans laquelle celui-ci accueille et élabore ce désir.”

JURANVILLE, 2024, PHL

ABSOLU, Finitude, Désir, Philosophie, PLATON, SOCRATE

La Révélation, en posant l’être comme absolu, rend possible la philosophie — mais à condition que la finitude soit reconnue. L’être élevé à l’absolu apparaît d’abord comme écrasant, l’existant se découvre « accident », pour parler comme Aristote. Deux réactions sont alors possibles : soit s’abîmer dans la finitude (désespoir), soit se rêver soi-même absolu (hybris). L’absolu ne devient vrai que si l’existant assume sa finitude. Alors l’absolu n’est plus écrasant mais liberté pure, source de relations (déjà comme Trinité), fondement de la Création et de la Révélation (relation avec les hommes). La philosophie n’advient que lorsque la séparation d’avec le Tout est reconnue, et que le désir apparaît comme manque. Par exemple les présocratiques (Héraclite, Parménide) pensent l’absolu, mais pas encore la finitude. Dans Le Banquet de Platon, les premiers discours sur Éros absolutisent encore l’amour. C’est Socrate qui introduit la rupture en montrant qu’Éros est désir de ce qui manque. Il prouve sa propre non-savoir en s’effaçant derrière Diotime, qui révèle en Éros un être intermédiaire entre ignorance et savoir, entre finitude et absolu. Ainsi naît la philosophie : amour du savoir, non possession du savoir. La finitude peut se fuir, s’arrêter aux objets finis et les absolutiser (fantasmes, simulacres). Elle peut aussi s’assumer et ainsi laisser le désir se déployer, en commençant parcourir l’échelle du beau, jusqu’à l’Idée, jusqu’à engendrer œuvres et savoir. Mais dans la tradition platonicienne, le désir disparaît dans son accomplissement… tandis qu’au terme de son histoire, la philosophie tend à se résorber dans la science.

“Reste que l’être dégagé comme absolu par la métaphore de l’être produite lors de la Révélation ne pourra être considéré comme ayant introduit la philosophie que quand la finitude aura été reconnue et, avec elle, la séparation d’avec le Tout. Quand le désir-amour sera apparu dans sa réalité pour l’existant… Le désir toutefois, s’il est bien reconnu dans sa réalité avec l’épreuve de finitude qu’il fait traverser, est voué, pour la  conception classique, héritée de Platon, à disparaître dans son accomplissement, quand il s’est entièrement approprié l’objet. Et de même, la philosophie, si elle advient bien alors dans sa réalité, en tant que fondée par Socrate et Platon, est vouée à disparaître comme telle dans le savoir suprême finalement atteint (la science) – elle « [abandonnerait], comme le  dit Heidegger de la conception hégélienne, le nom d’“amour  de la sagesse” et [deviendrait] sagesse elle-même sous la forme  du savoir absolu », l’épreuve du non-savoir étant passée par pertes et profits.”

JURANVILLE, 2024, PL

DOUTE, Cause, Désir, Savoir, DESCARTES

C'est avec le doute radical que l'on passe d’un savoir cosmologique potentiel, tourné vers la substance, à un savoir réel centré sur la cause, où Dieu est reconnu comme cause première. L'enjeu étant que ce savoir réel trouve son principe, il faut une preuve de l’existence de Dieu. Or cette preuve ne peut plus être l’argument ontologique, purement formel : elle doit être la première (puis la seconde) preuve par les effets, dans une démarche incluant le doute, mais au-delà de sa simple dimension de refus, comme désir : « Comment serait-il possible que je puisse connaître que je doute et que je désire — c’est-à-dire qu’il me manque quelque chose et que je ne suis pas parfait — si je n’avais en moi aucune idée d’un être plus parfait que le mien ? » (Troisième Méditation, §23). La cause est l’identité originaire à partir de quoi tout ce qui existe pour nous a commencé d’exister. La cause véritable est donc créatrice — en dernier ressort, c’est toujours Dieu lui-même. Chez Descartes, c’est encore l’idée de Dieu en moi, grâce divine, qui déploie le savoir par la libre volonté, à travers les contradictions de la finitude humaine. De ce mouvement naît un nouveau savoir, reconstruit dans sa réalité et doté d’objectivité. Cette objectivité s’exprime dans le langage — non plus pris comme simple proposition, mais comme articulation de propositions. Cela correspond, chez Kant, au jugement hypothétique parmi les jugements de relation, et à la catégorie de la cause. Quant au savoir philosophique qui en résulte, dégagé dans sa nécessité, il possède encore sa propre objectivité, que manifeste le langage pris cette fois comme système de toutes les propositions : un système où, d’une part, toutes les propositions sont produites par un même principe, et où, d’autre part, chacune peut devenir principe pour toutes les autres. Cela correspond, chez Kant, au jugement disjonctif et à la catégorie de la communauté. La communauté véritable est ainsi fondamentalement religieuse : elle est ordonnée par la loi du vrai Dieu, cause première, grâce à laquelle les êtres finis accèdent à leur autonomie de substances individuelles.

"Au-delà de son phénomène, comme refus, Descartes établit le doute dans sa vérité, comme désir. Désir qui se rapporte à l'Autre comme tel, et comme l'Autre est ouverture pure à son Autre, désir qui vise par là à s'approprier le manque en l'Autre, son manque heureux... Il faut affirmer le doute dans son essence, comme indifférence. Elle est négation et en même temps désir. Négation du désir ordinaire et faux qui demande à être comblé, et place laissée au désir vrai qui vise à être creusé... Cependant, l’homme, être radicalement fini, rejette d’abord ce désir. Il réduit l’Autre, qui le suscite, à un objet censé être plénitude — un fétiche capable, croit-il, de le combler. Pourtant, le véritable accomplissement du désir n’est possible que si l’homme assume ce rejet et transforme l’objet-fétiche en objet-déchet, c’est-à-dire en signe de sa propre finitude."

JURANVILLE, 2015, LCEDH

DESIR, Souffrance, Jouissance, Sujet, LACAN

Le sujet du désir, comme sub-jectum, est marqué par la souffrance qui est négativité du temps, face à la jouissance qui est positivité du temps. Au départ, le sujet se constitue comme trait unaire, puis comme cette page blanche - pure surface - sur laquelle viennent (ou ne viennent pas : d'où la souffrance) s'inscrire les signifiants. Le sujet souffre parce que, néanmoins, il résiste et consiste dans une forme de jouissance qui tient au signifiant phallique, qui le fait ek-sister comme sujet du désir. « Ce qui est de l’ex-sistence se métaphorise de la jouissance phallique » dit très bien Lacan.


"Le sujet est peau écartelée, tendue entre des pieux, et qui de temps en temps résonne (c’est cette résonance du corps que la poésie provoque, selon Lacan). Il souffre parce que le signifiant ne vient pas, mais aussi parce qu’il peut venir, parce qu’il est venu. Souffrir est épreuve du temps dans sa négativité, comme jouir épreuve du temps dans sa positivité. On souffre parce qu’on « consiste » malgré le mal... « Douleur d’exister », dit simplement Lacan. C’est le vide du monde pour autant qu’il ne se dépasse ici dans aucun visage, mais dans l’Autre sans visage qui ex-siste absolument. Le corps parlant et désirant est trait unaire, symbole tracé par l’Autre sur la page illimitée du monde. Mais en tant que lui-même est aussi cette page, il reçoit la marque signifiante, qui reste comme trace de la jouissance et lui en assure le retour, lorsqu’à l’offre de son désir un Autre apparaîtra qui réponde."
JURANVILLE, 1984, LPH

DESIR, Sujet, Vérité, Parole

Selon la théorie de l'inconscient, le sujet du désir s'assimile au sujet de l'énonciation ; il ne se révèle que dans l'acte de la parole et n'est assujetti qu'aux lois de la parole, c'est-à-dire à l'Autre et à son désir. Il y a donc une vérité à conquérir, notamment dans la cure, mais seulement une vérité partielle : aucune réalisation totale, aucune maîtrise liée à ce désir n'est envisageable. Si le désir du sujet dépend de l'Autre, il est constamment menacé par la pulsion de mort, qui n'est rien que la négation et le renoncement au désir. La vérité partielle de la psychanalyse (celle de l'inconscient) s'oppose à tout finalisme, même si elle s'oppose également au finalisme partiel (limité au plaisir ou au bonheur) de l'utilitarisme, pour lequel il n'y a pas de vérité au niveau de l'inconscient. Même quand il admet (plus ou moins) l'inconscient, l'utilitarisme n'assigne à la thérapie que le recouvrement des capacités à se plier aux injonctions sociales les plus communes, interprétées par le patient comme ses désirs les plus personnels.

"Avec l’hypothèse de l’inconscient, le débat se limite à l’opposition d’une conception où l’inconscient n’est pas le plan de la vérité du sujet parce qu’il n’y a pas de vérité (l’empirisme), et d’une autre conception où l’inconscient contient la vérité du sujet, mais comme vérité partielle : il y a alors nécessaire présence de la pulsion de mort, et en ce cas le finalisme n’est plus possible. Si l’on s’en tient donc au finalisme utilitariste, l’image proposée dans la cure analytique est bien celle d’un homme qui, libéré de toute demande, poursuit la satisfaction de besoins multipliés."

JURANVILLE, 1984, LPH

DESIR, Sexualité, Pulsion de mort, Phallus

Le désir, quelque soit la nature de l'objet qu'on lui assigne, ne se conçoit qu'en corrélation avec trois réalités psychiques fondamentales : d'une part la pulsion de mort, qui traduit pour la psychanalyse ce que les philosophes appellent la finitude radicale, et la religion le péché, soit le refus d'assumer le manque en général ; d'autre part le phallicisme qui est, pour tout sujet parlant, le mode d'identification permettant l'accès au désir ; et enfin la jouissance comme finalité du désir, qui est à distinguer formellement du plaisir. Or la pulsion de mort comme tendance à la répétition reste le fond commun des pulsions partielles, lesquelles se caractérisent comme sexuelles en ceci qu'elles mobilisent d'une façon ou d'une autre le signifiant phallus. C'est pourquoi il est légitime de caractériser le désir comme sexuel. Ceci est l'apport majeur de la psychanalyse.

"Le désir est désir sexuel. Bien sûr, comme désir, il a un objet absolu qui n’a rien à faire avec la sexualité. Mais la sexualité trouve son principe dès l’émergence de la pulsion de mort, qui fait le fond ensuite de tout ce qui pourra apparaître du désir. Sexualité alors dans les pulsions partielles. C’est celle que les analyses freudiennes ont mise en évidence. Mais plus radicalement pour Lacan, sexualité dans la jouissance sexuelle, dont Freud n’a jamais fait un thème de sa pensée."

JURANVILLE, 1984, LPH

SAVOIR, Grâce, Désir, Non-savoir, LACAN, SOCRATE

Lacan reconnait que le désir du psychanalyste se rapproche du désir de Socrate, à savoir justement transmettre un désir plutôt qu'un savoir ; et qu'il s'agit d'incarner plutôt le non-savoir, en se retirant (provisoirement) du jeu comme sujet du désir pour s'en faire l'objet ; et Lacan reconnaît qu'il s'agit de la grâce commune du psychanalyste et de Socrate. Mais il rejette (légitimement) la possibilité, pour le psychanalyste, d'un savoir qui se saurait, alors qu'on ne peut pas l'exclure sans se contredire s'agissant du philosophe. Il rejette aussi (cette fois injustement) toute possibilité, pour le discours philosophique, de justifier la rationalité du discours psychanalytique.

"Lacan sait bien que le discours psychanalytique, qui ne peut pas lui-même justifier sa présence dans l'actuel monde social, est menacé et qu'il aurait besoin d'une justification et confirmation. Le discours psychanalytique ouvre en effet à l'existant l'espace pour devenir individu véritable. Pour s'affronter à la finitude de l'humain, s'arracher aux modèles sociaux traditionnels, rompre avec l'entraînement vers le paganisme. Déjà Socrate au commencement de l'histoire ouvrait cet espace, quand, à son interlocuteur venu chercher auprès de lui le savoir, il répondait que lui-même ne sait pas; que chacun a toujours déjà en soi, par la présence de l'idée, la vérité; qu'il faut la faire revenir par un travail de réminiscence; et que le savoir en résultera. Grâce de Socrate par son affirmation de non-savoir (alors qu'il sait, mais c'est parce qu'il a laissé travailler en lui le non-savoir)."

JURANVILLE, UJC, 2021

DESIR, Reconnaissance, Autre, Sujet, LACAN

Pour Lacan le langage ne sert pas essentiellement à communiquer, mais, comme effet du signifiant, à produire la signification ; c'est seulement dans l'imaginaire que l'on peut prétendre "communiquer". De même le désir n'est pas conditionné à une quelconque "reconnaissance", bien que ce thème apparaisse chez Lacan à la suite de Hegel, il est de l'ordre de la signifiance. La reconnaissance, si l'on veut, se fait originellement en l'Autre comme lieu du signifiant, et du fait de son propre désir, sans lequel il n'y aurait aucune constitution d'un sujet ; la signification est alors adressée au sujet, après quoi celui-ci peut se faire à son tour signifiant pour l'Autre, c'est-à-dire désirant - en tant que sujet castré. Il ne peut donc pas y avoir de désir de reconnaissance, puisque celle-ci a déjà eu lieu, mais seulement névrotiquement une demande de reconnaissance. En fait de reconnaissance, le désir se constitue d’abord comme désir de l’Autre, puis désir du désir de l’Autre, enfin désir d’être signifiant pour son désir.


"Hegel parle sans doute du désir comme étant essentiellement désir de reconnaissance, mais pareille thèse est absurde dans la perspective de Lacan. Le désir de reconnaissance n’existe pas, il n’y a jamais lacaniennement qu’une demande de reconnaissance. Au niveau du désir, il y a une reconnaissance primordiale, inscrite dans les moments logiques de la parole avec l’émergence du signifié et la constitution du sujet. Celui qui apparaîtra comme sujet, tout désirant qu’il est (et donc marqué par le manque), sera également signifiant pour l’Autre. Reconnaissance qu’on n’a pas à désirer."
JURANVILLE, 1984, LPH

DESIR, Temps, Pulsion, Réel

Si l'on appréhende l'articulation signifiante en terme de temporalité, il semble clair que les trois dimensions du réel, de l'imaginaire et du symbolique correspondent à trois modes de temporalité distincts. A partir de là une différence fondamentale entre la pulsion et le désir se fait jour. Le désir se caractérise comme le temps réel : surgissement imprévisible du sens, depuis la Chose en tant qu'elle parle. La pulsion, elle, substitue l'objet à la Chose, le petit (a) à l'Autre réel. Mais dans cette temporalité, rien ne change vraiment ; tout ce qui est désirable, tout ce qui peut advenir étant anticipable, cela caractérise le temps imaginaire. Mais par ailleurs le mouvement pulsionnel ne se soutient que d'une coupure temporelle, qui est pure articulation formelle : ici apparaît la dimension proprement symbolique de la pulsion. A ce titre le symbolique n'est jamais qu'une dimension de l'articulation signifiante où le réel n'a aucune part, où le temps se ramène à l'instantané de la coupure.

"Le désir se caractérise par la présence du « temps réel », de ce temps où le sens se constitue. Il n’y a plus de désir si à l’avance est exclu que la plénitude puisse se produire. Mais c’est le cas dans la pulsion : on sait à l’avance que l’objet absolu manque et que dans le temps rien ne se marquera sinon ce manque. En ce sens, ce qui peut advenir est déterminé de manière anticipative. On est donc dans ce que nous avons appelé « temps imaginaire ». Mais d’une façon particulière : la pulsion est mouvement comme le désir et, dans le temps imaginaire, elle introduit la coupure, le pur jeu de l’articulation formelle. Ce qui compte dans la pulsion, ce n’est pas cependant le passage du temps, si l’on entend par là qu’on passe d’un mode d’être à un autre de manière irréversible. Cette articulation formelle rejoint tout à fait ce qu’on a dit à propos du symbolique : le comportement symbolique, qui surgit comme coupure dans le temps, n’en est pas moins déterminable à l’avance dans son contenu, où rien de nouveau n’est apporté. Le symbolique, c’est le signifiant, mais vidé de sa temporalité (soit le réel), et pris dans le jeu de la différence formelle (ce qui exclut aussi l’imaginaire)."

JURANVILLLE, 1984, LPH

DESIR, Objet, Pulsion de mort, Phallus, LACAN

L'objet (a) est proprement l'objet de la pulsion, sa fonction est de soutenir le désir dans le cadre (Lacan dit quelques fois "par la fenêtre") du fantasme. Le désir, du côté du sujet et de la loi, vise la Chose - définitivement absente. Au départ il y a le désir, et la pulsion de mort comme effet de la disparition, ou de la déception du désir (inévitable puisque la Chose manque) : en effet si  l'objet absolu manque, alors le désir est à détruire ! C'est ici que l'objet (a) de la pulsion, toujours partiel, joue son rôle de soutien du côté réel - par opposition à la loi du côté symbolique - pour ramener au désir à partir de la pulsion de mort. Ceci est possible car l'objet (a) n'est pas sans rapport avec le symbolique (comme la pulsion n'est pas sans rapport avec la demande) : en effet il représente toujours le phallus, signifiant du désir, mais sous sa face réelle ; donc subissant lui-même la castration, il est susceptible de disparaître ; l'objet s'effaçant, se repose pour le sujet la question du désir...

"Au départ il y a le désir, et la pulsion de mort. Effet de la disparition ou encore de l’aphanisis du désir. Désir et pulsion de mort se retrouveront à la fin. C’est le choc même avec la Chose. Mais il faut concevoir le retour, à partir de la pulsion de mort, jusqu’au désir. Ce retour ne peut se faire que par l’objet. Et donc cette autre forme de pulsion que Freud appelait « pulsion partielle » et qui est la pulsion au sens le plus commun. Entendons bien que le retour au désir tient à l’émergence de la loi. Mais il faut à la loi une présence réelle. L’objet est cette présence. Il trouve son origine dans le phallus, dont il est l’une des faces. Mais si l’on en reste à la « présence réelle », il n’y a nul maintien du désir, et l’on est rabattu sur la pulsion. La castration (comme effacement de l’objet) est alors ce qui permet l’établissement du désir. Désirant cependant, ce n’est pas le phallus, c’est la Chose que l’on désire. Et du sein du désir pour la Chose, dans la rencontre manquée qui en est l’épreuve, ressurgit la pulsion de mort dont on était parti. Le cercle où se meut le désir de l’homme est parcouru, la boucle bouclée."

JURANVILLE, 1984, LPH

DESIR, Loi, Oedipe, Chose, GIRARD, LACAN

L'articulation du désir et de la loi découle de l'absence de la Chose. De son absence et non d'abord de son interdiction : la loi du désir, qui commande de désirer du fait de l'absence de la Chose, n'est pas pour Lacan la loi de l'Oedipe, ni évidemment la pulsion de mort, qui serait plutôt la négation de tout désir. Elle ne se réduit pas non plus au mimétisme, comme le soutient René Girard, qui en reste à la version imaginaire de cette loi (incluant le désir de reconnaissance) avec ses conséquences en termes de violence cathartique et sacrificielle. L'homme brancherait son désir sur le désir de l'autre, son être et ses avoirs, faute de satisfaire pleinement ses besoins. L'agressivité ne serait qu'une conséquence de la rivalité. Girard ignore le désir primordial de la Chose (de la mère) et réduit l'Oedipe à un simple désir mimétique rapporté au modèle paternel ; il ne voit pas que c'est la pulsion de mort, et non le désir, qui est à l'oeuvre dans la violence mimétique. Pour Lacan la loi originelle n'interdit rien, elle détermine ce qu'il y a à être et en ce sens elle se confond avec le désir, sans être pour autant naturelle, car il s'agit de la loi du signifiant. Autrement dit l'objet n'est pas désirable parce qu'interdit : dans ce cas la loi ne serait que transgressive et liée à la culpabilité ; la loi du langage stipule bien plutôt que l'objet, ou plutôt la Chose, est impossible à atteindre (car le signifiant, par définition, est irréductible au réel), et positivement engage à désirer. La première version de la loi (et de l'Oedipe) correspond à la névrose, elle n'est pas ce qui est refoulé mais une loi qui refoule.

"Deux conceptions sont possibles. Soit on considère que la loi constitue le désir « malgré elle », parce qu’elle interdit un objet qu’elle rendrait par là même désirable. Le désir est alors essentiellement transgressif. Et inséparable du sentiment de culpabilité. Soit on soutient que la loi constitue le désir parce qu’elle commande le désir. Et en ce cas la faute ne peut plus être dans le désir même. La première conception reprend tout à fait les termes de l’Œdipe, et c’est celle que Lacan présente le plus souvent. Celle qu’on situe dans « l’Œdipe symbolique ». Mais ce n’est pas sa conception la plus profonde, ni le plus rigoureusement conforme à la théorie du signifiant. Car dans la loi de l’Œdipe, il faut distinguer deux aspects : d’une part ce qui ressortit à l’interdit, et qui est en fait tout à fait conforme à ce que dit Girard de la relation imaginaire ; d’autre part le caractère de loi, issu du langage. Mais comment voudrait-on que par la loi du langage la mère soit interdite ? Interdite, elle ne l’est que dans l’Œdipe, dans la névrose dont on verra que le mythe (et le complexe) d’Œdipe est un produit, selon Lacan même. La Mère est impossible. Telle est la castration véritable. La rivalité œdipienne dissimule cette absence de la Chose, elle est un trompe-la-mort. Un leurre disposé par les pulsions de vie pour cacher la présence de la pulsion de mort. Elle est ce qui refoule et non ce qui est refoulé."

JURANVILLE, 1984, LPH

DESIR, Demande, Imaginaire, Autre

Au départ, face à l'Autre (tout puissant dans son monde), il y a le manque, donc d'emblée le désir. Mais celui-ci ne prend forme et ne prend place qu'à travers la demande. Il faut distinguer alors l'énoncé de la demande, dans son aspect imaginaire (à l'immensité supposée de l'Autre, et de son monde, correspond le caractère excessif de la demande), et l'acte de son énonciation, dans son aspect symbolique, avec les mots de l'Autre : ici apparaît le désir, soit le manque, au principe même de la demande. L'on ne peut comprendre l'antériorité du désir sur la demande, a fortiori sur le besoin, qu'à partir du désir de l'Autre, même si le désir ne se précise et ne se fixe (d'où son caractère de condition absolue) qu'en se soustrayant à l'illimité de la demande, comme ce qui ne se demande pas.

"La demande en tout cas constitue l’une des dimensions essentielles des relations psychologiques où se déploie le conflit pour la reconnaissance. Il s’agit en elle de demander à l’autre, investi, en tant que sujet qui a son monde, de toute-puissance, de combler (et ce ne peut être qu’imaginaire) le vide que l’on éprouve en soi, par la reconnaissance ou l’amour. Apparaît donc le désir. Comme ce qui est soustrait à toute demande, et ne se demande pas. Même si c’est bien dans le cadre de la demande que prend place le désir. Le désir est en fait ce manque qui explique qu’on demande, et que la demande comme telle ne peut que dissimuler. Il requiert le rajout d’une dimension supplémentaire par rapport au réel et à l’imaginaire, celle du symbolique."

JURANVILLE, 1984, LPH

DESIR, Besoin, Demande, Signifiant, LACAN

Lacan exclut que le besoin soit à l'origine du désir, comme il rejette la théorie des "stades" expliquant l'accession au désir par un processus de maturation, naturel et génétique. Le caractère traumatisant de la sexualité dite "génitale", en terme de "mauvaise rencontre", conduit d'emblée à conditionner le désir à la confrontation avec le désir de l'Autre, soit avec le signifiant. De ce fait, précise Juranville, c'est bien plutôt à la castration que l'on accède - et à l'angoisse qui l'accompagne - car le désir est déjà en acte dès la présence de l'Autre. C'est donc bien le désir, chez le sujet parlant, qui est à l'origine d'un besoin d'emblée assujetti à la demande. Comme l'objet du désir manque, fondamentalement, du fait de la castration, le besoin n'est pas autre chose que le résultat de ce manque (de même que le désir lui-même, comme inconditionné, est le résultat du caractère inconditionnel de la demande, impossible à assouvir). Cependant Juranville voit dans les premières formulations de Lacan, jusqu'au séminaire X, un reste de cette conception génétique qu'il combat lui-même farouchement : le besoin resterait une donnée naturelle, immédiatement déviée et subjectivée par la demande ; celle-ci à son tour serait traduite en signes (cri, gestes) venant se greffer ensuite sur la structure symbolique. Or le besoin n'a rien de naturel et le signifiant ne naît pas de l'effacement de la chose. A sa naissance le nourrisson a seulement besoin de respirer (d'où le cri, absolument asignifiant à ce niveau). Il n'a ni besoin ni intention de se nourrir tant que l'Autre, dont c'est le désir mais surtout l'angoisse, ne lui aura pas signifié expressément que telle est la voie de la survie.

"Distinguons les diverses possibilités d’articulation entre le besoin et le désir. Première possibilité, exclue par Lacan : que le désir s’explique à partir du besoin. Et dans la conception lacanienne, on ne pourra plus parler, comme le faisait Freud, d’étayage : le désir ne s’étaie pas du besoin, ni les pulsions sexuelles de prétendues pulsions d’autoconservation. Deuxième possibilité : que le désir inscrit dans le langage et la parole, oriente un « développement » à partir du besoin. Il y aurait bien un a priori du langage, mais l’homme aurait à rendre actuel ce qui n’est d’abord qu’en puissance. On retrouverait d’une certaine façon la psychologie génétique de Piaget. Et des thèmes comme l’accession au désir, ou au symbolique, pourraient sembler soutenir pareille conception. Mais Lacan la rejette tout autant que la première... Apparaît donc la troisième possibilité, présentée en maints textes de Lacan. Le passage au désir viendrait de la rencontre traumatisante avec l’Autre et le désir de l’Autre, avec le signifiant. Mais il nous semble, contre une certaine lettre du discours de Lacan, qu’il faut insister sur ceci que le corps de l’être humain n’est pas d’abord un corps biologique qui subirait l’effet du heurt avec le « désir de l’Autre ». Il faut, si l’on veut suivre Lacan dans ce qu’il apporte de vraiment nouveau, dire que l’on n’accède pas au désir, mais à la castration, que le désir est là d’emblée, non comme virtualité, mais comme actualité, à partir de quoi l’Autre prend sens. D’où la quatrième possibilité, pour laquelle le besoin découle du désir, et non plus l’inverse, d’aucune manière."

JURANVILLE, 1984, LPH