C’est par le travail que l’homme découvre la vérité de son existence, et ce travail doit déboucher sur une création ; laquelle création engage une responsabilité éthique. C’est pourquoi l’on est fondé à parler d’un jugement, et même d’un Jugement dernier : ce qui est en jeu, finalement, c’est l’œuvre que le sujet aura faite de son existence. L’œuvre n’est pas simplement un objet produit pour satisfaire le sujet ou manifester ses capacités ; elle est bâtie autour d’un vide, comme le souligne Lacan. Ce vide central correspond au négatif que l’homme découvre dans sa finitude : le manque, la perte, la contradiction et l’impossibilité de parvenir à une identité entièrement accomplie. L’œuvre ne supprime pas ce négatif, mais l’assume et lui donne une forme créatrice. Cette transformation n’est possible que dans la relation à l’Autre, puisque l’œuvre est essentiellement offerte à autrui. La cure psychanalytique, par exemple, se dirige vers l’œuvre : elle en amorce la création en permettant au sujet de transformer son rapport au symptôme et au désir, mais cette œuvre doit se poursuivre au-delà de la cure, dans l’existence même. Cette orientation vers l’œuvre engage une responsabilité éthique. Il faut ici se souvenir de Lacan : « Un jugement éthique est possible, qui représente cette question avec sa valeur de Jugement dernier — avez-vous agi conformément au désir qui vous habite ? » (S. VII, 340, 362). Il s’agit, notamment, de juger ce qui s’est effectivement accompli dans la cure, tant du côté de l’analyste que de celui du patient. L’analyste doit répondre de son acte, et le patient, de son côté, est engagé dans le travail par lequel il transforme son rapport à son désir. L’œuvre est ce dans quoi le sujet peut donner une forme à ce désir sans prétendre abolir sa finitude, et c’est pourquoi l’œuvre seule est jugée, même lorsqu’elle demeure à l’état d’ébauche ou d’intention. Le jugement éthique porte finalement sur ce que le sujet a fait de son désir et de sa finitude : non sur la conformité à un idéal de perfection, mais sur la possibilité d’en tirer une œuvre véritable.
PSYCHANALYSE, Œuvre, Désir, Jugement dernier, LACAN
PLAISIR, Objet a, Fantasme, Désir, LACAN
Indiscutablement le plaisir se situe dans l'ordre général du bien, sans constituer le Bien suprême. Il se caractérise par son appartenance à un temps imaginaire, dans lequel l'existant demeure provisoirement protégé de l'effraction du réel comme non-sens pur, et par l'absence d'un principe objectif de vérité. Le temps imaginaire est celui dans lequel l'existant peut maintenir une certaine continuité de son monde et de son rapport à lui-même. Mais il ne se réduit pas non plus à un état subjectif sans rapport avec le réel, et cette absence de vérité objective ne signifie pas qu'il soit dépourvu d'objet : il possède l'objet a, objet de la pulsion partielle, autour duquel celle-ci accomplit son circuit et dont le plaisir constitue l'effet. Le plaisir est donc inséparable du fantasme, qui articule le monde et la pulsion partielle. Le fantasme n'est pas simplement une scène imaginaire ajoutée à la réalité ; il soutient la manière dont le sujet habite son monde et y trouve du plaisir. Plus précisément le fantasme constitue l'« envers du monde » (Lacan) : il soutient l'existence intramondaine tout en échappant à sa logique explicite. Le plaisir est ainsi un supplément à l'acte intramondain : il accompagne et préserve le monde supposé par l'action, mais excède les finalités de celle-ci. Même lorsqu'une activité semble avoir le plaisir pour seule fin, cette finalité n'est qu'apparente, car le plaisir, lorsqu'il se produit, relève strictement du circuit fantasmatique. Pour autant le plaisir possède une fonction essentielle et une positivité propre : il préserve non seulement le monde mais aussi indirectement le désir, sans jamais le satisfaire définitivement. La pulsion partielle accomplit son circuit autour de l'objet a sans abolir le manque constitutif du désir, en quoi elle le soutient. Mais il n’est aucunement à l’origine du désir ou de la jouissance, c’est l’inverse : le désir de l’Autre, et avec lui l’ordre symbolique, sont premiers. Il n’y a aucune unité imaginaire ou biologique originaire que le symbolique viendrait secondairement briser. L'objet a lui-même doit être compris comme ce qui reste de la Chose dans le champ du principe de plaisir, tout en constituant ce champ. L'objet a, parce qu'il est objet pour le désir et trace de la Chose, peut être qualifié de plus-de-jouir (une sorte de plus-value apportant justement du plaisir), mais il ne constitue pas lui-même l’objet du désir, ni celui de la jouissance. “Nulle autre relation à lui ne peut s’établir, sinon la pulsion, avec le plaisir qui en est l’effet” écrit Juranville. En somme le plaisir n'est ni une simple diminution de la souffrance, ni une forme atténuée de jouissance, ni même une fin que l'on pourrait poursuivre directement. Il est l'effet de la pulsion partielle, organisée autour de l'objet a, et il possède une fonction positive de préservation du monde et du désir. Comme tel, le plaisir peut être valorisé sans qu’il soit nécessaire (réduction hédoniste) d’en faire la finalité ou l'accomplissement de l'existence. Mais la réduction ascétique, considérant le plaisir comme une pure illusion et une satisfaction négative, doit également être écartée.
PHILOSOPHIE, Vérité, Discours, Pensée
L’objet du désir philosophique est l’Un, soit “l’unité parfaite de la pensée dans le savoir démonstratif” écrit Juranville. Or c’est le langage qui pose l’unité de ce qui est ; la question philosophique porte donc finalement sur la conformité entre langage et être, autrement dit sur la vérité. Il ne faut donc pas comprendre d'abord l'Un comme une entité métaphysique mystérieuse. L'Un apparaît à partir de l'exigence même du savoir. Une démonstration parfaite devrait parvenir à une pensée sans fissure, où ce qui est affirmé serait entièrement fondé. Le désir philosophique vise donc ultimement une unité parfaite du savoir. La théorie lacanienne du signifiant établit une conformité seulement partielle entre langage et être. Cette vérité partielle permet précisément de penser l’homme comme désir : désirer signifie manquer, mais non manquer absolument, puisque le désir demeure en relation avec une plénitude. Le désir suppose simultanément manque et rapport à ce qui manque ; si le manque était absolu, il n'y aurait même pas désir. Et cela correspond exactement à la structure de la vérité partielle : le langage atteint l'être, mais il ne l'atteint pas totalement. Les quatre positions du champ philosophique peuvent dès lors être définies par leur rapport à la vérité : l’empirisme affirme qu’il n’y a pas de vérité proprement dite ; la métaphysique, qu’il existe une vérité totale ; la psychanalyse, qu’il existe une vérité mais seulement partielle ; la philosophie proprement dite doit maintenir simultanément vérité partielle et vérité totale. Or Juranville estime que le discours analytique lui-même rencontre l’exigence de la totalité, sous la forme de la « consistance », sans pouvoir l’énoncer au risque de détruire la situation analytique et perdre la vérité de son acte. La psychanalyse n'est pas simplement un ensemble de propositions théoriques sur l'inconscient ; elle est un discours qui produit une situation, celle de la cure ; or son efficacité suppose précisément que la vérité ne soit pas donnée d'avance comme savoir total. Seule la philosophie peut donc énoncer ensemble les deux vérités. Cependant, elle n’accède pas à la vérité totale simplement comme discours, mais par la pensée, qui est le lieu de l’accomplissement de la sublimation et de la production de l’œuvre. La pensée symbolique, propre notamment à l’inconscient et au mythe, demeure dans la vérité partielle ; la pensée conceptuelle, forme accomplie ou absolue de la pensée, doit accéder à la fois à la vérité partielle et à la vérité totale. Cette pensée ne se confond pas avec le discours - car elle est sublimation et création, donc écriture - mais elle ne peut néanmoins surgir hors de lui et doit s’énoncer philosophiquement. L’on ne peut donc que refuser la proposition heideggérienne d’une pensée de l’être extérieure à la philosophie : seule la question philosophique ouvre le champ historique des discours dans lequel une pensée conceptuelle accomplie peut devenir possible. Cette pensée reste cependant à venir, comme toute sublimation achevée : la philosophie n'est donc pas possession métaphysique de la totalité, mais ouverture historique de la possibilité de la penser.
PHILOSOPHIE, Désir, Discours, Question
Le discours philosophique doit être distingué aussi bien de la métaphysique que de l’empirisme, car seul il assume pleinement la situation originaire ouverte par le questionnement philosophique. Celui-ci place l’homme dans une situation paradoxale : son être est entièrement tendu vers le savoir comme Bien absolu, alors même que le questionnement suppose radicalement que le savoir manque et qu’aucune réponse ne viendra simplement abolir ce manque. Cette tension définit l’être humain comme désir, dans une acception extrêmement précise : le désir n'est pas simplement vouloir quelque chose que l'on ne possède pas encore ; il est la structure dans laquelle un Bien absolu est visé. Métaphysique et empirisme dénient chacun à leur manière cette situation. La métaphysique affirme que le doute peut finalement être supprimé dans le savoir et considère donc comme vaine sa radicalité initiale ; l’empirisme conserve au contraire la limitation du savoir mais déclare illusoire l’objet absolu auquel tend la philosophie, et par conséquent vain son effort. Le discours philosophique proprement dit refuse ces deux solutions : il doit maintenir simultanément l’être de l’homme comme désir et l’effectivité du Bien absolu. Le questionnement devient dès lors une épreuve, puisqu’il engage tout l’être du sujet dans une visée qui ne peut se transformer en simple possession. Reset une quatrième position envisageable. Le discours analytique reconnaît pleinement la structure désirante révélée par le questionnement, tout en refusant que celui-ci puisse conduire à quelque plénitude que ce soit. L’activité philosophique serait donc vaine quant à son ambition d’accomplissement, mais profondément révélatrice quant à la vérité de l’homme comme être de désir. La divergence décisive entre philosophie et psychanalyse ne porte donc pas d’abord sur le désir et le manque, que toutes deux reconnaissent, mais sur la possibilité de maintenir, avec eux, l’effectivité du Bien absolu.
PHALLUS, Sujet, Signifiant, Désir, LACAN
Comment le phallus peut-il être à la fois le symbole du sujet, le signifiant du désir, quelque chose qui manque à la chaîne signifiante, et finalement se retrouver du côté de l’Autre ? La clé est une formule paradoxale que Juranville donne lui-même : « Du lieu de l’Autre, je suis le phallus, mais de ma place non. » C’est cette discordance qui constitue la castration et, par conséquent, le sujet divisé. Le phallus n’est donc ni simplement quelque chose que le sujet possède, ni même quelque chose qu’il « est » positivement : il est ce qui lui donne sa réalité signifiante depuis l’Autre, tout en lui manquant depuis sa propre place. Repartons de la définition lacanienne du signifiant comme ce qui représente le sujet pour un autre signifiant : cette chaîne suppose alors un signifiant singulier pour lequel tous les autres représentent le sujet. Or ce signifiant ne peut être simplement compté parmi les autres ; il marque un défaut constitutif de la batterie signifiante (même si en tant que telle celle-ci est “complète” : tous les mot sont dans le langage !). Le phallus vient donc occuper cette place. Avec l’apparition du signifié surgit le désir, dont le phallus est le signifiant, et le sujet apparaît précisément comme sujet de ce désir. À ce premier moment logique, le sujet est lui-même le phallus : le phallus constitue son réel et le rend signifiant pour l’Autre. Mais cette réalité ne lui appartient pas immédiatement ; elle ne lui vient que du lieu de l’Autre. Le phallus qui constitue le sujet est donc simultanément, depuis sa propre place, irréel et perdu. C’est cette discordance que l’on est en droit d’appeler castration : le sujet est divisé, constitué par ce avec quoi il ne peut coïncider. Cette fonction phallique inscrit également la différence masculin/féminin sous le signe du manque et interdit de la concevoir comme complémentarité. Le phallus se rapproche alors du S1 (au sens du signifiant maître) ou Nom-du-Père : signifiant sans signifié ultime, il marque l’échec de toute unité totale du sens. Dire qu’il est signifiant du désir et dire qu’il n’a pas de signifié ne se contredit donc pas : il signifie précisément qu’aucun signifié ultime ne peut venir fermer le manque. C’est pourquoi l’Autre, d’abord présenté comme trésor des signifiants, peut finalement être lui-même déterminé par le phallus : l’Autre n’est pas une totalité pleine, mais le lieu même où le manque s’inscrit. Le phallus est ainsi moins ce qui comblerait le manque que ce qui lui donne une inscription signifiante : il fait du manque lui-même la condition du sujet, du désir, de la parole et de la non-complémentarité sexuelle.
PERVERSION, Castration, Fantasme, Fétiche
Le mécanisme propre de la perversion est le déni de la castration. Le pervers est dans une position où la castration est, d'une certaine manière, déjà présupposée dans la structure, tout en étant simultanément refusée dans sa portée. Cela explique que le pervers se montre particulièrement à l’aise dans la réalité commune, toujours garantie par le signifiant paternel. Le pervers a accès au principe de réalité, le monde tient et fonctionne ; mais c’est le rapport au réel derrière ce monde qui est transformé. Le réel est ce qui ne se laisse pas simplement intégrer dans le monde symboliquement organisé. Quant au fantasme, il est cet écran qui permet au sujet de maintenir une certaine organisation de son désir face au réel. Dans la névrose, cet écran demeure un écran, mais dans la perversion l’écran se confond avec la réalité : le fantasme est réalisé. Ce qui constitue bien un déni de la castration, car celle-ci exige une coupure entre le fantasme et le réel, « en effaçant la face-objet du signifiant phallus » (laissant place au phallus comme signifiant) écrit Juranville. Dans la perversion, le fétiche vient précisément rétablir comme objet ce que la castration avait effacé comme objet, et ce fétiche porte alors la fonction du signifiant de la loi. Il est “la loi faite objet” dit Juranville, assurant la stabilité du monde. Reste que le désir pervers n'est pas le désir humain fondamental, en tant qu’il est structuré par la parole ; l’Autre auquel je parle doit être rencontré comme Chose, c'est-à-dire comme une altérité irréductible que je ne peux pas réduire à un objet de mon fantasme. Ce n'est pas simplement que le pervers « désire un objet », c’est que l'objet lui permet d'éviter la rencontre avec l'Autre comme Chose. Le fétiche est donc une solution au problème de l'altérité, mais une solution qui neutralise précisément cette altérité. Si l’Autre est immédiatement ramené au Nom-du-Père objectivé dans le fétiche, toute possibilité de dialogue authentique est bloquée, et en particulier toute possibilité de transfert. Juranville précise quelque chose quant à la différence entre parole et discours : « Nulle parole que celle de l’Autre de l’enfance, origine subjective d’un discours ». Le pervers parle, mais il n'accède pas véritablement à la parole. Ou plutôt il dispose du langage, et peut être extrêmement efficace dans son usage, mais sa parole reste capturée par un discours originaire, infantilisant, un dispositif qui objectivise tous ses composant, y compris le sujet.
PASSION, Amour, Désir, Transgression
La transgression pure risque toujours de retomber dans la violence sacrificielle qu’elle voulait dépasser. Celui qui s’oppose à l’ordre courant peut devenir victime ou nouveau maître, tandis que le peuple reste soumis à la transgression ordinaire. Une transgression qui demeurerait celle du seul héros se perdrait donc et ne produirait pas un monde juste. Comment la transgression devient-elle éthique, c’est-à-dire ouverte à chacun dans le monde juste ? La réponse est : l’amour. Aimer l’Autre, c’est lui donner les conditions de son autonomie réelle. Le héros lui-même n’accède à sa transgression pure que parce qu’il a d’abord reçu cet amour de son propre Autre. L’amour est plus que le désir : il est la vérité du désir. Le désir cherche à faire reconnaître sa vérité, tandis que l’amour veut susciter dans l’Autre un désir et un amour véritables. Le désir peut être parfaitement authentique, et chercher la reconnaissance, mais l'Autre peut répondre : « Je ne veux pas entrer dans ton désir. » C'est ici que l'amour apparaît car il veut quelque chose de plus : que l'Autre puisse lui aussi entrer dans le désir. Juranville écrit : « La passion s’accomplit par l’amour, de même que l’identification s’accomplit par le désir », et il le reformule plus loin : « de même que le désir est ce à quoi on s’identifie, l’amour est ce dont on est passionné. » Le désir constitue donc ce que le sujet cherche à être ou à reconnaître dans son identification. L'amour, lui, désigne ce qui est recherché dans l'objet de la Passion : la présence de l'absolu. Ultimement, l’amour humain renvoie à l’Autre absolu divin, tandis que l’amour divin élève l’Autre humain à l’absolu. Dans la Passion du Christ, l’amour commande l’abaissement de Dieu jusqu’à la condition de serviteur. Dieu doit renoncer à l’image du dieu-maître terrifiant afin de libérer l’homme et il doit même accepter que son message soit rejeté comme folie ou scandale, car il ne peut contraindre l’Autre. Le véritable amour est ainsi un « don actif » comme le dit Lacan, fondé sur la parole qui affirme l’être de l’Autre. Ainsi l’analyste doit aimer l’analysant en lui donnant les conditions de son autonomie, et l’analysant doit pouvoir accéder à cette même position. Et ceci parce que, dans ce véritable amour, analyste et l'analysant sont tous deux portés vers le savoir. Mais l’amour n’est pas seulement une structure duelle ou exclusivement éthique : l’amour veut aussi la justice, la mesure et le savoir universel. La philosophie comme amour de la sagesse doit donc atteindre effectivement au savoir, révéler le sens du tragique et accomplir rationnellement l’œuvre ouverte par la Révélation et par le transfert psychanalytique.
PAROLE, Désir, Sujet, Signifiant, LACAN
D’un point de vue plus précisément clinique (Juranville dirait plutôt “existentiel”) il est possible de préciser les différents modes d’évitement de la castration, et donc de la parole vraie. La psychose, la perversion, la névrose sont autant de structures où le signifiant du désir (le signifié) se trouve rejeté selon des modalités à chaque fois différentes. Dans la névrose, la parole se présente comme interlocution d’apparence normale mais le signifiant du désir est bloqué dans le symptôme. Dans la perversion, la parole n’est plus qu’une parodie de dialogue, l’Autre s’y trouvant réifié, et le signifié du désir apparaît dans le fétiche. Dans la psychose, la parole se délite franchement, étant donné que le signifiant du désir est rejeté extérieurement, dans l’hallucination. Il reste une quatrième structure subjective, celle que la cure analytique tente de faire émerger : la sublimation. Parole où l’Autre a toute sa place puisqu’elle lui est littéralement adressée comme message d’amour.
PAROLE, Castration, Désir, Phallus
La parole implique le désir, le manque, et plus précisément d’assumer la castration. Au sens lacanien, il faut entendre la castration comme la marque d'un manque constitutif du sujet : le sujet ne coïncide jamais avec ce qui pourrait le compléter. Parlant, on assume d’être signifiant pour l’Autre, tout en sachant cela ne peut pas être le signifiant qui me représenterait adéquatement auprès de lui. Le vrai signifié de notre parole est donc notre propre désir interpelant le désir de l’Autre, mais en tant que castré. Dans la parole, je suis ce phallus (le signifiant de ce signifié), susceptible de satisfaire le désir de l’Autre, mais en réalité je ne le suis plus puisqu’en m’adressant à l’Autre j’expose mon propre manque, je m’expose à sa propre parole. Mais parlant en tant que sujet nécessairement castré, cela revient,Juranville le souligne, à se situer à la place de l’Autre “en tant qu’instituteur du monde” précise t-il. Il s’agit du monde des significations déjà là (et non cette fois du signifié fondamental), effectivement fourni par le “grand Autre” du langage, que l’on assume d’être dans son incomplétude essentielle : parlant, nous empruntons des signifiants et des significations qui nous précèdent, à travers lesquels nous ne pouvons apparaître comme sujet qu'en assumant notre propre incomplétude. C’est donc en tant qu’Autre que nous parlons ; et le sujet s’y retrouve, comme castré. Juranville dit bien qu’il s’agit alors d’une “assomption”.
PAROLE, Autre, Signification, Dialogue
La parole suppose une présence actuelle de l’Autre, même si cette présence ne signifie pas qu’il soit physiquement devant moi. Ce qui compte est que, dans l’acte de parole, l’Autre soit posé comme quelqu’un qui peut répondre. Il ne faut pas considérer simplement l’Autre comme le « destinataire » d'un message. Le destinataire est celui auquel une information est adressée ; mais il peut être absent. Une lettre a précisément un destinataire parce que celui-ci n'est pas là au moment où j'écris. La parole n’est pas un acte de maîtrise, puisque l’on attends toujours que quelque chose puisse venir de l'Autre : une réponse, une objection, une interruption, un silence. La coupure n'a donc pas besoin de se produire effectivement : la possibilité réelle de l'interruption suffit à structurer la parole. Mais elle demeure un acte, à la différence du discours qui est un système d’échange social dans lequel le sujet peut être pris. Pas de parole donc, sans l’attente de la parole de l’Autre, ni même sans l’attention à cette parole possible. Cela ne veut pas dire qu’on s’inquiète nécessairement de l’attention de l’Autre ou même de sa compréhension, laquelle relève du sens. La parole véritable est censée avoir du sens, mais elle pourrait très bien ne pas en avoir pour l’interlocuteur, elle n’en serait pas moins parole. En tout cas la parole est structurellement réversible, ce qui la distingue cette fois de la simple communication. Dans la parole, celui qui parle peut devenir celui qui écoute, et celui qui écoute peut devenir celui qui parle. Dans la communication c’est toujours un même locuteur qui s’exprime, si l’on peut dire, puisque l’échange d’informations tend à produite une unité au regard de laquelle les deux communicants n’en forment plus qu’un seul (ils sont “d’accord” sur ce qui est à communiquer). La parole, au contraire, maintient l’écart et la différence entre les locuteurs. Dans la parole, je m’adresse à l’Autre comme Autre, puisque, comme moi, il peut à tout moment reprendre l’initiative de la parole, sans nécessairement s’accorder sur ce que je viens de dire. Dans la parole, cette altérité implique une transcendance et suppose un désir : si j’adresse ma parole à l’Autre, c’est qu’il est en soi digne de la recevoir, il est donc lui-même le désirable.
NORME, Objet, Désir, Finitude
Une référence (Dieu, une oeuvre, un penseur) peut-elle réellement produire une norme juste, ou risque-t-elle toujours de devenir une référence vide, fétichisée, et finalement mensongère ? La réponse est que la référence (acte de la norme), et donc la norme elle-même, ne s'accomplit véritablement que dans l'objet. L’objet est éminemment désirable, et d’abord comme objet absolu. Mais comme tel il ne se donnerait jamais au sujet s’il ne se faisait lui-même, par grâce, objet fini et accessible. Désirer réellement l’objet implique alors que le sujet accepte d’être lui-même objet, d’abord absolu puis fini, de cet Autre. Comme il fuit d’abord sa finitude, il doit répéter cette épreuve jusqu’à vouloir et revouloir librement son propre être d’objet fini : c’est ainsi que l’objet devient effectivement objectif et que le sujet lui-même devient objectif. Cette objectivation s’accomplit d’abord dans l’œuvre, où la Chose originelle (l’objet absolu) est reconstituée auprès de tout Autre, puis dans le savoir, où elle est reconstituée comme principe et où le sujet répond aux objections de tout Autre. Pour le sujet individuel, le savoir vrai est suprêmement psychanalytique ; pour le sujet social, philosophique. Lacan, avec l’objet a, indique déjà une objectivité nouvelle : objet fini, lié à l’Autre, à l’existence et à l’angoisse, mais précisément non réductible à l’objectivité scientifique. Ainsi dans la cure, l’analyste se donne comme objet fini parce qu’il est supposé objet absolu par son savoir, afin que le patient accepte à son tour son objectalité et puisse reconstruire son objectivité. La philosophie, contrairement à la psychanalyse, prétend à une objectivité universelle. Mais cela ne veut pas dire qu'elle puisse se suffire à elle-même : la philosophie ne devient véritablement objective que par la grâce qu'elle dispense au sujet social et par la référence ultime au Dieu de la Révélation. Seul ce Dieu rend pensable une objectivité absolue qui soit en même temps compatible avec la finitude.
NEVROSE, Désir, Nom-du-Père, Sujet
Juranville parvient à déduire les trois formes classiques de la névrose — phobie, hystérie et névrose obsessionnelle — de la structure signifiante de l’inconscient. Le point de départ est le signifiant du désir, qu’il identifie au Nom-du-Père, lequel peut occuper trois places fondamentales : celle de l’objet, celle du sujet et celle de l’Autre ou spectateur de la scène du monde. Il faut distinguer ces trois places des trois personnages qui peuvent les occuper : la mère, le père réel et le père symbolique. Le père symbolique reste toujours le signifiant du désir, mais il peut se déplacer d’une place à l’autre ; ce déplacement entraîne nécessairement celui des deux autres personnages. Dans tous les cas, le symptôme apparaît précisément à la place occupée par le signifiant du désir ; il n’est pas quelque chose qui s'ajouterait extérieurement à la structure névrotique, il est la manifestation du déplacement du signifiant du désir dans cette structure. Les trois névroses correspondent donc aux trois positions possibles du Nom-du-Père dans cette structure ternaire. L’identification imaginaire du névrosé s’effectue toujours à la place du sujet, mais le personnage qui occupe cette place varie selon la configuration. Dans la phobie, le père symbolique occupe la place de l’objet, la mère celle du sujet et le père réel celle de l’Autre : le sujet s’identifie donc imaginairement à la mère. Cette configuration permet de comprendre pourquoi la phobie est liée à un objet devenant le lieu où se concentre quelque chose du désir et de l'angoisse qui ne peut être directement assumé dans le symbolique. Dans l’hystérie, le père symbolique occupe la place du sujet, le père réel celle de l’objet et la mère celle de l’Autre : le sujet s’identifie alors au père symbolique. Cela explique une dimension fondamentale de l'hystérie : le sujet se situe dans une position où il interroge, incarne ou met en scène le désir de l'Autre, plutôt que de simplement fixer le désir sur un objet extérieur. Dans la névrose obsessionnelle, le père symbolique occupe la place de l’Autre, le père réel celle du sujet et la mère celle de l’objet : le sujet s’identifie au père réel. Le père symbolique devient ainsi celui qui regarde, celui auquel le sujet se rapporte dans son activité, ses pensées, ses obligations, ses interdits (d’où la dimension très forte de la loi, du devoir et de l'obligation dans la névrose obsessionnelle).
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NEVROSE, Symptôme, Désir, Autre, LACAN
Dans la névrose, contrairement à la perversion où l’imaginaire se confond avec le réel, l’imaginaire se confond avec le symbolique, c’est-à-dire avec un discours dans lequel la parole singulière et le désir tendent à disparaître. Il faut alors au sujet un « symbolique supplémentaire » : le symptôme, dans lequel le désir demeure refoulé mais continue de se manifester. Le névrosé ne saisit pas directement son désir ; il le comprend à partir de la demande adressée à l’Autre. Le sujet doit ainsi se faire « visage », se présenter à l’Autre, demander et attendre de lui une réponse. Le symptôme constitue l’autre face de ce visage : il interdit, limite, mais révèle en même temps la vérité du sujet. Il ouvre une place à l’autre tout en restreignant sa liberté, notamment dans la relation amoureuse, où cette limitation protège le névrosé, lui évite de renoncer à une certaine relation imaginaire à l'Autre. C’est cette structure qu’il cherche à reproduire dans le transfert avec l’analyste. Le psychotique croit l’Autre pour maintenir la consistance d’un monde pur ; le névrosé, lui, « croit à » l’Autre comme il croit à son symptôme ; il attend de cette croyance qu’elle restaure la cohérence d’un monde apparemment faillé. Le symptôme est précisément cette faille, mais aussi ce qui permet de la supporter. Le névrosé lui attribue donc une signification cachée : il croit que son symptôme lui dit quelque chose, qu’il constitue une énigme susceptible d’être déchiffrée. Le désir peut ainsi subsister sans être directement assumé : il est transformé en signifiant dont la résolution est toujours différée.
INTERPRETATION, Métonymie, Désir, Sens, LACAN
L'interprétation consiste à substituer une signification nouvelle à une signification apparente. Ce mouvement produit d'abord un effet de non-signification : le sens immédiat s'effondre. Mais ce vide ouvre ensuite l'espace d'une signification plus vraie, ce qui caractérise la métonymie telle que Lacan la comprend, comme déplacement d'un signifiant vers un autre. La philosophie et la psychanalyse reposent sur cette même structure interprétative : la première organise l'histoire universelle, la seconde l'histoire individuelle. Pour l'interprète, ce qui est recherché est l'inconscient ; pour celui qui reçoit l'interprétation, ce qui apparaît est le désir. Le désir est relation à l'Autre et tentative de transformer une hétéronomie subie en autonomie créatrice. Freud a découvert le point de départ de toute interprétation en mettant au jour la sexualité, mais celle-ci ne constitue pas encore le sens ultime : elle représente plutôt le non-sens fondamental lié à la finitude humaine. L'interprétation véritable doit dégager, à travers le sexuel, un désir orienté vers l'Autre et capable de devenir œuvre. Lacan a vu le lien essentiel entre interprétation, métonymie et désir (au point d’affirmer : “le désir, c’est, en somme, l’interprétation elle-même”), mais il maintient que le désir demeure impossible à dire complètement et que l'inconscient reste un savoir insu. Juranville s'en sépare en soutenant qu'une signification vraie peut être objectivement dégagée par l'interprétation et intégrée à un savoir philosophique explicite.
IMAGINAIRE, Désir, Manque, Temps, LACAN
Le manque fondamental de l’objet absolu s’éprouve certes d’abord dans le temps pur, le temps réel, mais il s’éprouve aussi dans un temps anticipatif qui est propre à l’imaginaire. Et cela parce que le manque dans le réel de la plénitude désirée court-circuite le processus même du désir, le tord dans le mouvement d’un retour sur soi, qui caractérise l’imaginaire. L’Autre, l’altérité de l’Autre n’apparaît plus comme ouverture temporelle et moteur principal du désir, mais laisse la place à son substitut, l’objet ‘a’ pulsionnel que le sujet détache imaginaire du corps de l’autre.
IDENTIFICATION, Sujet, Imitation, Sublimation, LACAN
Fondamentalement le désir se définit comme appropriation de la relation à l’Autre : le sujet s’identifie en imitant l’Autre et plus précisément son désir. Le sujet est ce qui s’identifie, le désir est ce à quoi on s’identifie, tandis que l’imitation est l’acte même de cette identification. Au-delà des deux premières formes d’identification décrites par Freud (au modèle et à l’objet), apparaît une troisième identification : identification à la position de sujet elle-même. Cette identification, proprement névrotique, constitue une « bonne névrose », car elle rompt avec l’ordre commun dominé par la perversion (fixation à l’objet) et la psychose (fermeture à l’Autre). Elle s’accomplit dans la sublimation, définie comme imitation créatrice produisant un trait nouveau et une œuvre. Le désir véritable se distingue alors du désir libidinal : il ne vise plus l’objet perdu, mais la création d’un monde n’excluant pas, ou n’abusant pas cyniquement, l’Autre. Cette dynamique suppose donc une ouverture préalable à l’Autre (« bonne psychose ») et se réalise dans l’identification au symptôme, compris comme appel à un travail éthique. Ainsi, l’identification véritable est identification au travail à accomplir. Si Lacan reconnaît une identification au désir de l’Autre, il en limite la portée en la ramenant à l’identification symbolique (trait unaire), fondement de l’idéal-du-moi, en tous points normatif ; c’est pourquoi il en appelle à dépasser toute identification pour se confronter finalement à l’objet a, au non-sens pur. Il feint d’ignorer - au nom de la finitude et de l’inconscient - que la lettre première, ce trait unaire, est appelée à devenir oeuvre, et oeuvre consistante. Pour Juranville, ces positions empêchent de penser l’accomplissement réel de l’identification et la constitution d’une identité objectivement fondée.
IDENTIFICATION, Désir, Trait unaire, Père, LACAN
Partons de ceci que le sujet est d’abord hétéronome, dépendant de l’Autre. Comment un acte qui consiste à imiter l’autre peut-il aboutir à une identité qui nous soit, objectivement, propre ? L’identification commence par un trait, marque de la finitude, dont le sens est supposé dans l’Autre, et ne devient objective que si le sujet assume pleinement cette finitude dans le désir, entendu comme épreuve voulue de la relation à l’Autre. Le désir s’accomplit alors en s’identifiant au désir de l’Autre lui-même, par imitation. Freud avait distingué deux formes principales : l’identification au père (être comme lui) et l’identification à l’objet (avoir ce qu’il a), cette dernière résultant d’un retournement régressif de l’attachement libidinal. L’imitation première dérive en rivalité œdipienne, conduisant le sujet à désirer la femme du père et à s’identifier à l’objet maternel. Cette identification, loin d’être une impasse, permet de réengager une imitation véritable : en voulant s'approprier cet objet, le sujet rencontre la Métaphore Paternelle (selon l’expression de Lacan) indiquant que le père n'est pas juste un rival réel, mais le représentant d'une Loi symbolique (la castration) qui sépare le masculin du féminin ; il accède alors à une identité différentielle, structurée par le trait de la différence sexuelle, et peut engager le processus complet d’appropriation du désir. Mais selon Juranville, Lacan ne présenterait pas ainsi l’ensemble du processus. En effet, en isolant dans la deuxième identification freudienne le « trait unaire » comme élément symbolique pur, Lacan prétend réserver le désir à une troisième forme d’identification, comme si le trait unaire ne signait pas déjà l’entrée du sujet dans le champ du désir ; comme s’il ne s’agissait pas, d’une manière ou d’une autre, de se réapproprier positivement la Chose. Selon Juranville, en éliminant toute dimension imaginaire positive, l’identification au désir ne pourrait avoir lieu ou conduirait à une forme de perversion, où le sujet resterait captif d’un fétiche tenant lieu de l’objet perdu.
SUJET, Désir, Idée, Ethique, ARISTOTE
L’idée, entendue comme sens venant de l’Autre absolu, suscite un désir qui consiste dans l’accueil primordial de cette altérité. Ce désir ne s’accomplit pleinement que dans le savoir, par lequel le sujet s’identifie à l’Autre en assumant le sens qu’il reçoit. Mais cette objectivité ne devient réellement accessible que si l’homme en devient le sujet, c’est-à-dire une identité qui désire en se rapportant à l’Autre. Or, si Aristote a dégagé la notion de sujet, il en laisse échapper la vérité en situant l’identité et la vérité du côté de l’objet plutôt que du sujet, réduit alors à un support du changement sans consistance propre. Le mouvement par lequel le sujet s’arrache à sa dépendance aux circonstances et laisse se déployer en lui l’objectivité même qu’il reconnaît dans l’Autre, constitue un mouvement éthique - l’éthique étant le savoir de la subjectivité, de ce qu’elle doit être et des voies par lesquelles elle peut effectivement s’accomplir.
HOMME, Souci, Désir, Sujet, HEIDEGGER, LACAN
Si Heidegger et Lacan s’accordent pour placer au principe du monde une altérité, Autre chose que l’”homme”, en revanche leurs anthropologies demeurent incompatibles. Chez Heidegger, l’homme est “jeté” dans l’ouverture de l’être et entièrement déterminé par elle : le monde est l’éclaircie de l’être, et le rapport fondamental de l’homme est le souci, anticipation de son être propre. Heidegger pense l’être comme un don, mais un don paradoxal puisque l’être se retire en donnant - structure que Heidegger appelle “destination” : à homme échoit en propre le souci de l’être. Cette structure exclut le désir, orienté vers les étants, et conduit à refuser toute conception de l’homme comme sujet (il n’y a pas de “sujet du souci”), la relation sujet-objet étant dérivée et secondaire pour Heidegger. À l’inverse, pour Lacan, il y a sujet parce qu’il y a désir (et donc proprement “sujet du désir”), non pas au niveau abstrait de l’être mais de l’être de l’étant, et parce que ce désir se déploie dans l’horizon de l’acte de parole. Ainsi, là où Heidegger dissout le sujet dans la dépendance à l’être et le souci, la psychanalyse réintroduit une subjectivité constituée par le désir et le langage.
DESIR, Autre, Finitude, Pulsion, LACAN
Le désir n’apparaît pleinement que si l’existence est affirmée, ainsi que l’altérité, comme essentielle. Dès lors le désir ne vise plus un objet à posséder ; il ne s’accomplit pas dans la suppression du manque. Il ne consiste pas à produire un manque dans l’Autre pour mieux le remplir (perversion), mais à accueillir l’Autre, comme tel, dans une relation infinie. Levinas dit très bien, du désir, qu’« est comme la bonté – le Désiré ne le comble pas, il le creuse. » Pour cela il faut rompre avec la position platonicienne, selon laquelle le désir monte vers l’intelligible, et s’assouvit ainsi. Augustin parle plutôt d’une réciprocité inaugurée par l’Autre : Dieu vient d’abord vers l’homme (sinon quel sens aurait l’Incarnation ?). C’est bien en ce sens que Lacan se recentre sur le “désir de l’Autre” et parle d’une “métaphore de l’amour” : l’homme devient désirant parce qu’il est désiré. Mais la finitude radicale implique la possibilité du refus. L’existant peut ne pas répondre au désir de l’Autre et substituer la pulsion (ou la libido) au désir, qui réduit l’Autre à l’objet, et pointe vers la mort.