Le discours philosophique dispense sa grâce au sujet social, tout comme le discours psychanalytique le fait pour le sujet individuel, à cette différence près que ledit sujet social s’inscrit d’emblée dans un discours, qu’il tient et qu’il assume plus ou moins, en concurrence avec d’autres discours. Dispenser sa grâce, pour le discours philosophique, revient à reconnaître une vérité et un savoir dans les autres discours, à partir du moment où il le fait à partir de ses propres principes et de ses propres raisons. Mais il doit tenir compte également d’une forme de finitude, d’une impuissance qui lui est propre : l’incapacité à imposer ses principes (et ses valeurs) dans le cadre d’une pure autoréférence. En effet, s’il peut reconnaître la vérité des autres discours auquel il s’adresse, et faire reconnaître la sienne, c’est en faisant référence à un Autre absolu (celui de la Révélation) duquel lui-même dépend, et ceci par le truchement des grandes religions infusant leur savoir dans chacun des discours fondamentaux. Historiquement, c’est seulement avec l’advenue du discours psychanalytique, en tant que discours de l’individu, que la vraie finalité, sociale et historique, du discours philosophique peut être dégagée.
PHILOSOPHIE, Grâce, Discours, Psychanalyse
INCONSCIENT, Existence, Psychanalyse, Discours, LACAN
Non seulement l’inconscient peut être énoncé dans un discours, le discours psychanalytique, mais encore il ne peut être reconnu comme tel, voire mis en acte, que dans les conditions de ce discours, autrement dit de la cure effective. C’est en quoi l’inconscient se rapproche de l’existence, qui pour sa part est affirmée et ne saurait l’être que dans le cadre du discours philosophique. Les fameux “quatre discours” de Lacan se déduisent d’ailleurs de la structure même de l’inconscient, lequel recoupe la structure de l’existence selon Juranville. Les discours philosophique et psychanalytique poursuivent chacun des fins différentes, et s’adressent à des sujets différents, respectivement au sujet social et au sujet individuel. Ces deux discours dispensent, chacun à leur manière, une forme de “grâce”, c’est-à-dire qu’ils font passer à leur autre la vérité de ce qu’ils énoncent, la supposant initialement en l’autre. Le discours psychanalytique de façon plus directe sans doute, dans une finalité éthique, mais aussi plus limitée, et le discours philosophique plus indirectement mais de façon plus globale, dans une finalité politique. De toute façon le discours philosophique de l’existence ne s’accomplit vraiment que lorsqu’il affirme l’inconscient, donc grâce à la psychanalyse d’une certaine façon, dont il démontre en retour, aux yeux de tous cette fois, l’entière rationalité.
INCONSCIENT, Sens, Symptôme, Psychanalyse
La psychanalyse pose simultanément une hétéronomie fondamentale et une autonomie créatrice. L’inconscient révèle que l’homme est confronté à une vérité non maîtrisée qui l’oblige à assumer sa finitude, notamment à travers la sexualité. En effet dans la sexualité, l’autre est d’abord réduit à un objet partiel de jouissance, que Lacan appelle l’objet ‘a’. Les symptômes, quant eux, expriment un sens inconscient refoulé, en rapport avec le désir du sujet. La cure psychanalytique permet de laisser revenir ce sens par la parole libre et l’interprétation, à condition d’assumer le non-sens sexuel. Par ce moyen l’inconscient doit laisser (une) place au désir, le symptôme à son interprétation, le refoulement à la recréation, la pulsion à la parole, l’objet ‘a’ à la relation vraie, le langage subi au langage créateur. Car l’hétéronomie du langage, manifeste dans la cure, ouvre aussi à une autonomie nouvelle. Contrairement à Freud, pour qui le sens inconscient est simplement retrouvé, Lacan le pense comme recréé par le langage : le sujet reconstruit une image de soi exigeante qu’il avait refusée jusque-là, qui lui permettra d’assumer son désir véritable.
IDEOLOGIE, Philosophie, Totalité, Libéralisme
Il y a nécessité de poser une idéologie vraie, face aux idéologies fausses et réductrices, non seulement pour penser la totalité sociale en tant qu’elle laisserait place à l’individu, mais pour en constituer le savoir. Savoir de la totalité, donc. Cette idéologie - nommément “libérale” - ne peut être portée que par le discours philosophique, lui-même s’appuyant sur le discours psychanalytico-individuel. Sa justification philosophique connait deux difficultés. D’abord elle doit pouvoir opposer aux idéologies fausses et aux absolus tyranniques qui leur servent d’idoles, un absolu vrai dont l’essence propre soit l’altérité ou la relation à l’Autre. Mais le sujet social se crispe ordinairement, par superstition mauvaise, sur des formes politiques autocratiques ou de démocratie directe (qui mènent au totalitarisme), pour se protéger de l’altérité essentielle perçue comme menaçante pour la “souveraineté”. Ensuite elle doit pouvoir opposer à la superstition ordinaire (l’”opinion”) un véritable savoir de la totalité que chacun soit à même de reconstituer par soi ; or ce passage de la totalité vers l’individualité ne va pas de soi, sauf à être mis en oeuvre dans le discours, jusqu’au savoir, par la philosophie.
IDEOLOGIE, Finitude, Totalitarisme, Capitalisme, MARX
On peut souscrire à la critique marxiste de l’idéologie comme représentation fausse dissimulant les rapports de domination, mais le marxisme lui-même devient une idéologie en réduisant le réel à quelques principes partiels et supposés, en tout cas en occultant sa dimension la plus fondamentale : la finitude radicale, la pulsion de mort et, sur le plan social, la logique sacrificielle. En substituant aux anciens dominants un nouvel ennemi absolu et en justifiant un pouvoir révolutionnaire, il reconduit une structure de dissimulation et de violence qui conduit au totalitarisme. À l’inverse, l’idéologie vraie que doit introduire la philosophie repose elle aussi sur un principe unique — l’inconscient pensé à partir de l’existence — mais elle a pour spécificité de dire explicitement ce réel fondamental et de reconnaître l’inévitabilité du sacrifice. Elle permet dès lors de penser le capitalisme non comme un système juste, mais comme la forme minimale de la violence sociale, compatible avec l’émergence de l’individu et limitée par le droit. L’idéologie vraie ne supprime pas le conflit ni l’horreur, mais en rend possible la reconnaissance et la limitation dans le cadre de la démocratie.
IDEOLOGIE, Sainteté, Spiritualité, Totalité
Si l’exclusion permet d’affronter et d’assumer la finitude au sein même de la totalité, seule une spiritualité vraie permet de faire accéder universellement au savoir d’une telle totalité - incluant l’exclusion si l’on peut dire, c’est-à-dire devenue juste. Or spiritualité et vérité, cela définit la sainteté, laquelle apparait comme altérité absolue (ou essence) de l'idéologie vraie et solution de sa contradiction subjective. Comme le dit Lévinas, que Juranville aime citer : « Si tous les hommes ne sont pas des saints, il suffit que parfois il y ait eu des saints, et surtout que toujours la sainteté soit admirée, même par ceux qui en sont le plus éloignés ». “Il suffit...” de quelques uns pour que cette altérité et cette sainteté puisse passer à tout Autre et être reconnue par lui.
IDEOLOGIE, Exclusion, Totalité, Finitude
Si le discours est l’objectivité de l’idéologie vraie (elle-même définie comme savoir et totalité), encore faut-il que l’existant puisse faire valoir son droit à l’individualité au sein même de la totalité. Cette possibilité lui est offerte par l’exclusion - totalité et finitude - qui est proprement la subjectivité de l’idéologie vraie et la solution de sa contradiction objective. L’exclusion représente la possibilité, au sein même de l’ordre social régit par le droit, d’affronter la finitude pour devenir individu véritable ; droit à l’exclusion qui est reconnaissance de l’individualité par l’ordre social, et qui ne doit pas être confondu avec le rejet sacrificiel. Ce pourquoi nous parlons d’idéologie, et de totalité, vraies.
IDEOLOGIE, Discours, Totalité, Raison
Il faut distinguer une idéologie fausse, qui nie la finitude, et une idéologie vraie, qui l’intègre : elle est savoir de la totalité. Cette totalité véritable, d’abord rejetée par le savoir reconnu, ne peut réapparaître que comme raison, c’est-à-dire comme discours (raison et vérité) : une objectivité ouverte à l’Autre, exposée à la contradiction, et reconstructible par chacun dans l’épreuve de la vérité. Le discours devient ainsi la forme objective d’une vérité qui ne s’impose pas mais se propose, supposant en l’autre la capacité de raison. Reprenant et réarticulant les registres lacaniens, Juranville situe le discours philosophique (ou philosophico-clérical) comme lieu d’explicitation de cette vérité, là où la psychanalyse (ou discours de l’individu) ne fait que la déployer implicitement (le discours du maître ainsi que le discours du peuple, selon Juranville, doivent également être reconnus dans leur vérité, respectivement comme pouvoir et comme superstition vrais). Mais le sujet social refuse un tel discours, car il exige une totalité close, sans finitude ni contradiction, ce qui reconduit les formes d’idéologie fausse et la logique sacrificielle. Dès lors, refuser qu’un discours vrai puisse être objectivement reconnu revient à nier la possibilité même de l’individu comme être de finitude, et à maintenir l’ordre social dans une structure de clôture et de sacrifice.
RAISON, Foi, Oeuvre, Existence, LACAN
Lacan conçoit bien la psychanalyse comme discours rationnel fondé sur l’inconscient, mais pour lui la raison ne saurait être posée comme telle, seulement supposée afin de préserver la « grâce » de l’inconscient. Dans cette perspective l’homme est enfermé dans sa finitude radicale et ne peut dépasser, pour l’autre, son statut de sujet supposé savoir. Contre cette limite, Juranville affirme que l’homme peut non seulement faire l’épreuve de son refus fondamental de l’existence — révélé par la pulsion de mort — mais aussi le dépasser en « revoulant » et en aimant l’existence orientée vers l’Autre. Encore faut-il reconnaître l’Autre absolu comme principe premier, tout en permettant à l’homme de devenir lui-même principe et raison. Le refus de l’Autre, manifesté historiquement tant dans les formes religieuses sacrificielles que dans le narcissisme consumériste moderne, constitue ainsi le moteur négatif de l’histoire. L’assomption de ce refus doit se confirmer dans l’œuvre, dont seule une raison voulue et non donnée peut garantir la consistance. La psychanalyse introduit ici une dimension décisive en fondant la cure sur une foi dans le « sujet supposé savoir », mais aussi nécessairement dans une raison à venir. Seule la philosophie peut finalement poser cette raison comme telle et lui donner une portée sociale et historique.
HOMME, Raison, Finitude, Objectivité
La révélation possède une forme objective et structurée, de l’ordre de la métonymie. C’est le rôle de la philosophie d’interpréter et de confirmer rationnellement cette objectivité, de montrer que par la révélation (hétéronomie) l’homme est placé en position d’autonomie. L’homme se définit comme raison et finitude, et devient par-là même la subjectivité de la révélation, la solution de sa contradiction objective. Définition qui par ailleurs fait écho à plusieurs définitions classiques (cartésienne, kantienne) tout en les radicalisant. Quant à la philosophie contemporaine, elle affirme certes la finitude radicale mais refuse de poser explicitement la raison : pour Heidegger par exemple, la raison se déploie dans la structure de l’oeuvre, mais livrée à une interprétation sans fin, elle ne débouche sur aucune objectivité. D’où l’importance de la psychanalyse qui, avec la pulsion de mort (finitude radicale) et l’exploration de l’inconscient (raison structurale), permet de dépasser cette limite. Finitude comme péché ou désespoir chez Kierkegaard, ou bien responsabilité du “refus de la responsabilité” chez Levinas. Mais même chez ce dernier, la raison tout entière tournée vers la relation à l’autre homme et vers la justice (« la raison est cherchée dans le rapport entre des termes », « raison comme l'un-pour-l'autre ») ne peut pas déboucher sur un savoir objectif pleinement affirmé ; cela au nom de l’impératif de préserver l’altérité. Donc, toujours pas de véritable définition de l’homme, comme raison et finitude.
HOMME, Personne, Spiritualité, Altérité
Face à l’individu qui met son identité dans l’unicité, et au moi qui met la sienne dans l’autonomie, la personne se définit comme identité spirituelle. L’esprit est “la liberté en tant qu'elle va jusqu'au savoir d'elle-même, toujours, comme savoir, rationnel” précise Juranville. C’est donc la personne qui résout la contradiction subjective inhérente au moi, en tant qu’altérité absolue de l'homme et son essence. De plus Juranville rappelle : “c’est comme personne que l'homme a été créé à l'image de Dieu”, et parmi les trois Personnes de cet Autre divin, c’est bien le Saint-Esprit qui assure à l’homme la reconnaissance universelle de son savoir.
HOMME, Moi, Autonomie, Nom, LEVINAS
“Comment faire accepter socialement l'idée que l'homme est raison et en même temps finitude ?” demande Juranville. Il situe la naissance du moi dans un déplacement, par rapport à l’individu, de l’unicité vers l’autonomie : identité et autonomie définissent le moi, là où identité et unicité définissent l’individu. Déplacement de l’objectivité vers la subjectivité, justement pour résoudre la contradiction objective de l’individu et tant que non confirmé. Seulement cette tâche se heurte au refus fondamental du sujet social d’assumer sa finitude. Cette vérité ne peut être acceptée que par la révélation de l’Autre absolu, qui permet à la fois d’assumer la finitude et de recevoir l’autonomie. Le moi naît alors de la réponse à l’appel de l’Autre : se nommer, c’est s’engager à répondre de ce nom devant tous. Le nom, bien que donné, doit être conquis dans un travail et une responsabilité, comme le montre Levinas. Ce moi, tout en accomplissant l’individualité, est porteur d’une responsabilité universelle, jusqu’à une dimension messianique. “Qui prend en fin de compte sur soi la souffrance des autres, sinon l'être qui dit "Moi" ?” demande Levinas. Or justement cette responsabilité universelle, assignable au moi, est ordinairement refusée. D’où une seconde contradiction, cette fois subjective : le moi, assumant sa finitude, refuse de poser sa raison et son savoir comme universels, ce qui le rend impuissant face au rejet social qu’il subit.
HOMME, Machine, Pulsion de mort, Oeuvre, LACAN
Si “la machine est liée à des fonctions radicalement humaines” comme l’a dit Lacan, il y a réciproquement du machinique chez l’homme en tant que “fabriqué” à partir d’éléments décomposables, et donc reconfigurables ; c’est même en quoi il est plus libre que l’animal, qui reste une “machine bloquée” par les contraintes de son milieu extérieur (toujours selon Lacan). Mais en même temps cette “machine” humaine, qui pourrait s’ouvrir à l’Autre (ultimement à son Créateur - car il y a bien de l’altérité dans la machine) reste enfermé dans un fonctionnement répétitif qui le maintient dans le Même. Cette structure est traversée par un refus fondamental de la vérité inconsciente (l’Autre), identifié à la pulsion de mort : c’est le mauvais penchant de la machine en somme, une volonté de recommencement absolu, de création à partir de rien et donc de destruction pure. Ce refus de s’ouvrir à l’Autre conduit à l’aliénation du sujet, qui transforme l’Autre en idole ou en surmoi. La psychanalyse rend possible une traversée de ce refus : dans la cure, le sujet reconnaît sa propre implication dans son aliénation, cesse de rendre responsable l’Autre de son malêtre et fait l’expérience de sa finitude. Cette traversée trouve son accomplissement dans la production de l’œuvre, rendue possible par la métaphore — inaccessible à l’animal — qui engage une confrontation avec la pulsion de mort. L’œuvre seule peut donner une consistance à l’existence humaine - en tant que structure imaginaire, irréductiblement - confrontée au vide et au manque d’unité, à condition de ne pas chercher à abolir ce vide mais de l’assumer comme ouverture à l’Autre. Le but, toujours à reprendre, est ainsi de produire quelque chose qui « tienne », analogue au geste créateur originaire.
HOMME, Individu, Dasein, Sujet social
L’homme se définit comme raison et finitude, ce qui témoigne d’une tension, voire d’une contradiction. Dès lors, quelle essence de l’homme pour la résoudre ? Dans le champ du savoir, l’homme apparaît objectivement comme individu ; c’est même ce qui le distingue radicalement de l’animal, si l’on en croit Kierkegaard (« l’individu est plus que l’espèce »). Le propre de l’homme résiderait dans une singularité irréductible, essentiellement paradoxale - toujours selon Kierkegaard - faisant coexister perfection et péché. L’individu, quant à lui, se définit comme identité et unicité. Cette identité est bien celle que l’on retrouve dans la formule du Dasein selon Heidegger : le “là” de l’être, l’être dans sa répétition, donc l’être comme Autre. Rien d’autre, souligne Juranville, que le thème biblique de l'homme à l'image de Dieu, philosophiquement laïcisé. Reste que le sujet social ne veut rien savoir d’un tel individu sous la guise de l’Autre, car le social ne reconnait que des exemplaires d’une généralité, d’un type, d’un modèle, jamais l’individu comme tel.
HISTOIRE, Fin de l’Histoire, Philosophie, Judéo-christianisme
Depuis Socrate et Platon, la philosophie reprend l’élection juive (dès lors qu’elle s’appuie, au moins implicitement, sur l’Autre absolu) et tente d’en universaliser la portée, mais elle se heurte d’abord au rejet social, comme le peuple juif lui-même. L’intervention du Christ, comme incarnation de l’Autre absolu, rend cette justice acceptable et ouvre le monde historico-chrétien, sans empêcher ses rechutes sacrificielles culminant dans l’Holocauste. Après cette catastrophe, le monde chrétien reconnaît la vérité du judaïsme, tandis que le peuple juif accomplit son acte en fondant l’État d’Israël, donc en reconnaissant implicitement la vérité du christianisme (seul le Christ est divin). Ces transformations permettent à la philosophie de poser - au moins théoriquement - la fin de l’histoire comme accomplissement universel, où les différentes traditions religieuses accèdent à leur vérité dans une épiphanie finale.
FOI, Savoir, Religion, Autonomie
L’altérité essentielle, surgissant imprévisiblement et appelant chacun à se rapporter à l’Autre comme Autre, est d’abord exclue du savoir reconnu parce qu’elle fait éprouver la finitude. Elle ne peut être acceptée que si cette finitude est assumée ; mais alors elle établit l’existant dans l’autonomie et introduit un savoir nouveau où elle a sa place. La religion vraie se donne ainsi au savoir comme foi, définie par l’unité de la finitude et de l’autonomie : acte d’assumer le non-savoir dans la confiance que l’essentiel pourra advenir. La foi devient alors principe d’un savoir nouveau. Selon Lacan, l’entrée en analyse suppose une foi faite au « sujet supposé savoir », foi paradoxale puisqu’elle conduit à « rayer de la carte » cette fonction pour reconstruire le savoir à partir du sujet lui-même. De même, dans le bouddhisme, la foi s’exprime dans la pitié : participation à la souffrance issue de la finitude fuie, mais sans s’y perdre, simple témoignage d’une sortie possible de la roue de la répétition. Pour le sujet social, en revanche, la foi se dégrade en adhésion immédiate à l’ordre traditionnel et à la magie des maîtres, fondé sur un Autre absolu faux, Surmoi ou idole sans altérité. Juranville écrit : “Aussi longtemps qu'un savoir nouveau, fondé sur cette foi et garantissant les œuvres, ne peut être reconnu universellement, la foi voulue véritable reste vaine, impuissante face à l'ordre social sacrificiel.” Autrement dit la religion, pour ne pas rester impuissante, a besoin d’un savoir nouveau reconnu universellement — et donc d’un travail philosophique capable d’objectiver ce que la foi inaugure.
EXISTENCE, Finitude, Autonomie, Individu
Conformément à la définition que tout philosophe pourrait théoriquement en proposer, l’existence apparaît comme une sortie “hors de soi”, une aventure dans le monde et parmi les autres en quête d’une certaine identité ou d’un certain “sens”. Mais cette existence n’est essentielle que si cette identité n’est pas supposée déjà donnée en soi, comme simplement à retrouver ou à connaître, mais si plutôt elle est donnée originellement en l’Autre, et à reconstituer par le sujet lui-même. Ainsi seulement l’existence peut-elle comprendre l’identité et l’altérité, la première prenant sa vérité de la seconde. Or cette identité originelle apparait à l’existant comme “perdue”, puisque l’existant se perçoit comme “hors-de-soi” : ceci est sa “finitude”. Cette amputation, cette perte étant vécue comme un traumatisme, elle n’est certes pas “voulue” par lui ; il n’y a donc aucune raison pour que, spontanément et par lui-même, il la veuille et la reveuille. Plutôt sera t-il enclin à revendiquer une identité fausse, prétendument définitive, garantie par un Autre absolu non moins faux (social et ordinaire). L’existant refuse donc toute ouverture à l’Autre qui lui ferait assumer son existence, cette sortie hors-de-soi, cette altérité : ceci est la “finitude radicale”, le péché de l’homme, ce dont il “veut pas”. Il est donc faux d’affirmer avec Socrate que “nul n’est méchant volontairement” : la volonté du mal pour le mal est la condition humaine, en ce monde, par définition même. Mais en même temps, l’existence dirige l’homme vers une possible autonomie, et une acceptation de la finitude : non pas seulement l’”autonomie de la volonté” (Kant), mais une autonomie créatrice par laquelle le sujet se saisit de son unicité pour en reconstruire, peu à peu, la vérité, ceci dans la constitution de l’oeuvre qu’il a à accomplir et à proposer à l’Autre (ultimement à l’Autre absolu créateur). Mais dans le monde traditionnel, ou dans toute société close sur elle-même, pareille initiative de l’individu ne peut qu’en faire la victime désignée du système sacrificiel où règne cet Autre absolu faux qu’est l’Idole : c’est le paganisme, lequel revient non seulement à une négation de l’existence et de l’individu, mais à une exaltation collective de la mort. C’est pourquoi, contre le paganisme explicitement, l’affirmation individuelle de l’existence implique l’affirmation sociale de l’essence, portée par la philosophie et auparavant par la Révélation juive. Car aucune société juste ne pourrait se construire, rationnellement et dialogiquement, en dehors de toute référence à l’essence. De là l’importance historique de la condamnation de Socrate, et de façon plus décisive pour l’Histoire universelle, l’événement du sacrifice du Christ. De là l’action de la philosophie en tant que discours social effectif, parmi d’autres discours sociaux (la politique, la science, la psychanalyse…) qu’elle doit reconnaitre dans leur vérité (c’est la grâce qu’elle leur accorde). Discours philosophique dont le propre est d’affirmer à la fois l’hétéronomie radicale de l’existence (l’Autre absolu et donc la vérité de la religion, mais aussi la vérité de l’inconscient) et l’autonomie du savoir de l’existant. Savoir qu’elle développe elle-même rationnellement et systématiquement comme savoir de l’existence. Car “taisant l'hétéronomie et avec elle la finitude radicale de l'humain, la philosophie laisse se fausser l'autonomie, qui devient prométhéenne et illusoire” écrit Juranville.
SACRIFICE, Dieu, Fils, Spiritualité
Qu'est-ce qui permettra à chaque individu de se considérer dans son essentielle autonomie, en reconstituant pour lui le sens rationnel de la création par Dieu le Père ? Autrement dit, comment passer de l'objectivité à la subjectivité du Dieu de la Révélation, ce Fils qui a dû subir le sacrifice ultime pour mieux le dénoncer et en délivrer les hommes ? C'est justement ce Sacrifice du Fils - vécu dans la Passion en tant qu'homme, mais jusque dans la Résurrection en tant que Dieu - qui révèle aux hommes leur nature spirituelle malgré la finitude - spiritualité assumant et pardonnant la finitude. Et cependant le Fils n'engage pas les hommes à l'imiter dans la perpétuation rituelle du Sacrifice - ce serait revenir à la barbarie et au paganisme - seulement à en recueillir le sens spirituel.
SACRE, Dieu, Raison, Spiritualité
"Cet absolu réapparaitra, par rapport à l'ordinaire totalité de relations, comme liberté et, pour autant qu'il est en soi raison, comme liberté allant jusqu'au savoir d'elle-même, comme spiritualité. Et, puisqu'il réapparaîtra ainsi aux yeux de l'homme qu'il appelle à assumer sa finitude il réapparaitra comme assumant à l'avance cette finitude de l'homme, il réapparaitra dans la réalité, qui est être et finitude. Il réapparaitra donc comme le sacré, puisque spiritualité et réalité définissent le sacré qui est ainsi l'objectivité du dieu, ce qu'il est en lui-même dès l'origine et dans quoi, pour l'homme, il s'accomplit. Pour cet homme auquel il dispense toutes les conditions de l'autonomie, il sera Dieu le Père, le principe de la Création."
JURANVILLE, PHER, 2019
DIEU, Existence, Trinité, Preuve, DESCARTES
Que découvre le philosophe, lorsque qu'il pose l'inconscient en plus de poser l'existence ? et que découvre le patient, après avoir accompli jusqu'au bout le travail de la cure ? Dans les deux cas, c'est l'existence de Dieu qui est révélée, mais précisément Dieu comme inconscient. C'est la condition pour que le savoir philosophique, le savoir rationnel pur, devienne universellement reconnu ; car il ne fait que confirmer, et vérifier alors le savoir religieux de la Révélation. Et c'est la condition pour que le savoir religieux lui-même apparaisse dans sa rationalité pure, en l'occurrence trinitaire. La vérité de l'existence n'est autre que celle de la Trinité comprise comme Relation, puissance de l'Un absolu de se rapporter à l'Autre comme un autre Soi également absolu (c'est l'engendrement du Fils par le Père), c'est-à-dire comme une autre Personne mais non une autre substance (le Fils est également Dieu). Le Fils quant à lui existe dans sa relation au Tiers qu'est l'Esprit saint (tout aussi divin, quoique tourné vers l'Homme). Aux trois Personnes correspondent les trois preuves de l'existence divine, telles que les a formulées Descartes, toutes trois reposant sur l'idée de perfection. D'abord la preuve par la causa sui (ou « deuxième » preuve par les effets selon Martial Guéroult) se rapporte au Père : elle stipule que si la créature possède pareille idée de perfection, il est manifeste qu'elle même n'est point parfaite ; or si elle était cause de sa propre existence, elle n'aurait pas manqué de s'octroyer toutes les perfections, ce qui implique qu'elle doit son existence à un être extérieur effectivement parfait, capable de se donner à lui-même sa propre existence, soit le Créateur ou Dieu le Père. Ensuite la preuve par l'idée d'infini (ou « première » preuve par les effets selon Guéroult) ne fait que reprendre cette implication au niveau de la logique interne de l'esprit humain, et se rapporte comme telle au Fils : en effet si l'homme possède l'idée d'un être infiniment parfait, il ne saurait être lui-même à l'origine de cette idée, pareille idée ne pouvant être conçue par un esprit fini et imparfait : elle lui a donc été communiquée par un esprit lui-même parfait, celui d'un Dieu Révélateur, soit le Verbe ou Fils de Dieu. Enfin la preuve dite "ontologique" reprend cette implication à un niveau seulement abstrait en apparence, qui se rapporte à l'Esprit saint : en effet l'idée de perfection implique nécessairement l'existence, puisque c'est une plus grande perfection d'exister plutôt que le contraire ; cette preuve exprime la vérité éthique selon laquelle il est meilleur, pour l'humain, de vouloir l'existence (entendre de s'ouvrir à son Autre) plutôt que l'inverse (entendre : se replier sur soi), car il participe alors à la vie divine, à quoi l'engage précisément l'Esprit rédempteur, tout aussi divin que le Père et le Fils. (L'humain cherchera sans doute à en tirer l'idée - fausse - de sa propre divinité, et se repliera fatalement sur son intérêt exclusif, au lieu de prendre en compte, dans l'éthique, l'ensemble de la création.)