LIBERTE, Finitude, Pulsion, Conditions

Face au “Commandement de l'amour" divin, la liberté oscille entre finitude (pulsion de mort) et rédemption (grâce, élection et foi). Commençons par rappeler que la liberté humaine ne consiste pas en une autonomie sans entraves, parfaitement illusoire, mais dans l'accueil d'une loi venant de l'Autre. Sachant qu’avant d'atteindre sa vérité, la liberté traverse des stades insuffisants. D’abord l’Indifférence : c’est la capacité de dire oui ou non, d'ouvrir ou de fermer la relation à l'Autre ; si Descartes y voyait le "plus bas degré" de la liberté, elle n’en demeure pas moins une suspension nécessaire des besoins, avec toujours le risque de verser dans l'adoration de l'idole. Ensuite la Raison : La philosophie classique y a toujours vu la véritable la liberté dans l'autonomie du choix raisonnable, avec le risque qu’elle ne se perçue comme une totalité absolue, voire tyrannique écrasant la singularité du sujet dans sa rencontre avec l'Autre. Toujours, la prise de conscience de sa "finitude radicale" plonge l'homme dans l'angoisse. Comme le dit Kierkegaard, l’angoisse est le "vertige de la liberté". Pour ne pas affronter ce vertige, la liberté s'effondre, se fuit elle-même et s'accroche à la finitude (les objets finis). Elle chute alors dans ce que la psychanalyse thématise comme la “pulsion” - décisivement sexuelle - réduisant le véritable Autre à un objet de jouissance fini (l'objet a de Lacan). Cette réduction est, par essence, une pulsion de mort : l'homme s'enferme dans une répétition stérile et nie l'altérité qui pourrait le sauver. Elever la finitude humaine jusqu’à sa vérité requiert les trois conditions que sont la grâce, l’élection et la foi. La grâce - primordiale - découle de la Création elle-même à la fois comme manifestation de la liberté divine et pulsion suprême de vie : Dieu se "sépare" d'une partie de lui-même pour laisser l'homme exister, c’est un don d'autonomie. En réponse à cette grâce, l'homme doit assumer son "élection" (sa singularité responsable) à travers une œuvre - laquelle devient à son tour une grâce offerte à autrui. Ce mouvement culmine dans la Foi, définie comme une "autonomie dans la finitude" : cette fidélité dans l’engagement (réciproque d’ailleurs : l’homme a foi en Dieu comme Dieu a foi en l’homme) est la manifestation suprême de la pulsion de vie. La liberté finie place enfin l'existant devant un choix ultime. Il peut opter pour le "Défi", une volonté orgueilleuse (mais en vérité désespérée) et proprement “diabolique” de nier sa dépendance. Ou bien, il peut choisir l'Humilité, qui n'est pas soumission servile, mais reconnaissance "vertueuse" de la grâce reçue. C'est seulement dans cette humilité que la liberté s'accomplit véritablement et que l'homme peut "revouloir" sa finitude, et finalement accueillir le Commandement de l’Amour (jusqu’aux Commandements du Décalogue).


“La finitude élevée à sa vérité, la finitude essentielle, est finalement foi. Foi de l'Autre divin dans les créatures, dans les hommes, et en ce qu'ils en viendront, par leurs œuvres, à confirmer son œuvre à lui qu'est la Création, qui recevra alors tout son sens. Foi des hommes dans les œuvres qu'ils entreprennent et, consciemment ou non, dans l'Œuvre divine. Cette foi (par nous définie comme autonomie et en même temps finitude) est, pour les hommes, ce par quoi d'abord ils accueillent la grâce reçue qu'ils auront, comme nous l'avons dit, à accomplir en élection, mais en élection qui aura à s'accomplir à son tour en une grâce nouvelle. Face à la finitude radicale comme pulsion de mort, la foi est la véritable pulsion de vie. D'une vie qui se déploie en existence, vers l'Autre, pour devenir suprêmement vie spirituelle.”
JURANVILLE, 2025, PHL

COMMANDEMENT, Amour, Grâce, Analyste, LACAN

Comment le commandement passe-t-il de l'amant à l'aimé ? Comment l'amour de Dieu (ou de l'analyste, dans le transfert) peut-il susciter une réponse authentique chez l'homme (ou le patient) sans être une contrainte ? Juranville pose que le commandement ne s'accomplit pas par la force, mais par la grâce. Elle est définie paradoxalement comme un "effacement" ou une "dé-position"de soi. Celui qui commande (l'Amant, Dieu, l'analyste) doit renoncer à sa position de domination ou de vérité absolue. Ainsi le Christ (puis le Saint) choisit l'abaissement pour ne pas exercer de fascination tyrannique sur le disciple. Ainsi l'analyste, selon Lacan, doit "déchoir" de sa position idéale pour devenir un "déchet" (l'objet a), permettant au désir du patient d'émerger. Mais Juranville corrige ou complète la vision lacanienne de la cure. Si Lacan parle d'une "hypnose à l'envers" où l'analyste incarne l'objet passif, Juranville insiste sur le fait que cet abaissement (temporaire, et dûment payé en retour) est un acte absolument libre. L'analyste ne subit pas cet état ; il s'offre "par amour" (amour de transfert initial chez l'analyste). C'est cette autonomie de l'amant (l'analyste, au départ) qui permet à l'aimé de ne pas être simplement conforté dans sa névrose, mais aidé à devenir "vraiment lui-même". Mais toute liberté humaine reste finie, et la grâce même peut être détournée. Levinas parle d'ailleurs de liberté "non héroïque". L'homme conserve la terrible capacité de refuser l'amour, de choisir à nouveau le mal, la non-liberté ou l'idolâtrie. C'est pourquoi le simple "commandement de l'amour" (aimer Dieu et son prochain) ne suffit pas à lui seul et doit se déployer à travers des règles concrètes : les commandements du Décalogue.

"L’amour peut, par la grâce qu’il porte en lui et par l’attrait qu’elle exerce, susciter réellement en celui qui est aimé un amour répondant à l’amour de celui qui aime. L’attrait exercé par la grâce est effectif, la grâce est efficace, parce que celui qui la dispense est absolument libre. En cela, la formulation de Lacan que nous venons de citer est partielle et trompeuse: l’analyste n’est pas un « hypnotisé à l’envers »; il ne s’est pas réduit, par fascination et hypnose, à l’objet-déchet; il s’offre ainsi librement et, on peut le dire, par amour pour l’autre, pour le patient-analysant – amour de transfert qui commence chez l’analyste avant d’advenir, ce qui est attendu et désiré, chez l’analysant. Kierkegaard dit très justement: « Pour qu’on puisse vraiment dire d’une chose qu’elle attire à soi, elle doit d’abord être en soi » – consistance, autonomie, liberté. Sinon il n’y aurait là que prétexte et celui qu’on prétend être attiré serait en fait conforté dans son identité fausse. L’attrait exercé par la grâce est effectif parce qu’il dégage en celui qui est attiré la liberté comme possibilité suprême de son être."

JURANVILLE, 2025, PHL

ESPRIT, Liberté, Individu, Savoir

Il y a une tradition philosophique du souci de soi, de l'individualité, que le sujet social rejette toujours d'abord, comme il rejette la psychanalyse. Cette tradition est porteuse d'une liberté essentielle, venant d'abord de l'Autre absolu, mais en défaut d'objectivité dans le monde actuel. Seul l'esprit peut y remédier, puisqu'il se définit lui-même comme liberté et savoir. Liberté car l'esprit marque bien une élévation, en tout cas une distance, un à-côté par rapport aux pensées ordinaires ; et savoir car l'esprit crée un sens nouveau qui se transmet aux autres, l'esprit en ce sens est rassembleur. Prévenons tout risque de dualisme : l'esprit ne s'oppose à la matière, vide de sens, que pour y insinuer justement le sens, l'esprit "créatif" ne s'oppose qu'à la stérilité de la répétition. L'esprit n'en reste pas moins de l'ordre d'un savoir, et c'est d'ailleurs la philosophie qui donne son esprit à une époque, qui la définit et la justifie comme époque. Par exemple pour l'époque actuelle, la philosophie justifie l'ordre d'un monde où l'individu peut (enfin) prendre toute sa place, sans pour autant que le rejet d'une telle individualité et d'une telle liberté ne puisse être éliminé, mais simplement contenu dans des formes acceptables, en l'occurrence le matérialisme et le capitalisme.

"L’existant toujours d’abord rejette la tradition essentielle dont nous venons de parler (tradition du souci de soi, de l’individualité) qui le mettrait en position de s’accomplir comme individu. Bien plus, l’existant toujours d’abord, dans le monde actuel, rejette la psychanalyse. Laquelle, non seulement, lui permettait de s’accomplir comme individu. Mais, en outre, lui ferait découvrir que le monde actuel est le monde juste de la fin de l’histoire et qu’il n’y aura pas, dans la cité des hommes, d’autre monde juste – l’inéliminable du péché ayant été fixé comme pulsion de mort. Comment la tradition essentielle en général, et notamment sous la forme de la psychanalyse, peut-elle néanmoins être reconnue socialement et objectivement ? Comment la contradiction subjective de l’époque peut-elle se résoudre ? Il faut que la liberté que suppose cette tradition, liberté venant de l’Autre et d’abord de l’Autre absolu, y fasse l’objet d’un savoir, que la liberté y aille jusqu’au savoir d’elle-même – savoir qui, lui aussi, viendrait alors de l’Autre. Liberté et savoir, cela définit l’esprit – l’esprit qui est ainsi l’altérité absolue de l’époque et son essence."

JURANVILLE, 2017, HUCM 

ESPRIT, Individu, Liberté, Autre, LEVINAS

L'esprit s'épanouit avec la liberté de l'individu, et il décroit proportionnellement dans toute société, ou toute situation déniant pareille liberté. Si la liberté est immédiateté de la loi, il faut que la loi procède de l'Autre absolu pour que la liberté soit entière, donc pour que "souffle" l'esprit, comme on dit, dans une communauté d'individus. Pour Levinas l'esprit est pure ouverture à l'Autre et il reconnait même finalement que « l’Esprit est multiplicité d’individus ».

"Le spirituel véritable tient à la place laissée à l’individu et au discours qui le proclame. Or l’esprit, comme liberté allant jusqu’au savoir, risque toujours – la liberté étant immédiateté de la loi, présence, en soi, de la loi – de verser à ce qui « fait la loi », au fétiche, au masque (masque terrifiant venu des ancêtres), à la lettre qui tue (mais toute lettre ne tue pas). Et ce n’est que quand la loi est reconnue comme toujours d’abord en l’Autre et comme ne venant dans l’existant qu’à partir de cet Autre, que la liberté est véritable et, avec elle, l’esprit... Le spirituel véritable tient à la place laissée à l’individu et au discours qui le proclame. Or l’esprit, comme liberté allant jusqu’au savoir, risque toujours – la liberté étant immédiateté de la loi, présence, en soi, de la loi – de verser à ce qui « fait la loi », au fétiche, au masque (masque terrifiant venu des ancêtres), à la lettre qui tue (mais toute lettre ne tue pas). Et ce n’est que quand la loi est reconnue comme toujours d’abord en l’Autre et comme ne venant dans l’existant qu’à partir de cet Autre, que la liberté est véritable et, avec elle, l’esprit."
JURANVILLE, 2017, HUCM

ENTENDEMENT, Liberté, Subjectivité, Objectivité, HEGEL

Hegel, en maintenant la primauté du tout, ne peut admettre la vérité propre de l’entendement spéculatif, qui affirme l’autonomie du sujet — condition pourtant centrale de l’existence. L’entendement kantien ou scientifique, en cherchant un sens objectif, exclut la liberté en imposant des catégories fixes qui déterminent le réel à l’avance. Or la raison hégélienne reproduit cette logique en prétendant unir forme et contenu tout en niant la subjectivité. La philosophie analytique prolonge ce rejet du sujet en concevant le sens comme indépendant de toute production subjective. À l’inverse, la pensée de l’existence — surtout chez Heidegger — affirme une liberté créatrice de sens, projetant des possibilités nouvelles, mais elle refuse d’en reconnaître l'objectivité et de lui donner un nouvel entendement conceptuel.

"Hegel ne peut mesurer ce qui devient central avec l’existence : que le sujet doit, pour accéder au vrai, se séparer du tout et s’établir dans son autonomie d’individu. Soit on veut un sens objectivement reconnu. Et alors ce sens, certes déterminé par le sujet, et par le sujet comme inéluctablement libre, exclut la liberté, et donc ce qui compte par excellence pour tout sujet. Tel est, au-delà de l’entendement classique, qui suppose la même évidence du monde et du savoir, l’entendement commun, scientifique, celui dont Kant a fait la théorie... Soit on affirme, contre cet entendement, mais aussi contre la raison hégélienne qui le prolonge, et contre le sens (objectif) selon la philosophie analytique, la liberté vraie, existante, et ce qu’est réellement pour celle-ci le sens, un sens qui vaut pour l’Autre, et donc un sens objectif. Et alors cette liberté exclut qu’aucun sens vrai et objectif puisse être reconnu comme tel. Ainsi pour la pensée de l’existence en général, et notamment pour Heidegger."

JURANVILLE, 2000, JEU

EGLISE, Liberté, Christ, Paganisme, HEGEL

Le monde médiéval se désagrège sous le poids de sa propre contradiction : l’écart entre l’enseignement du Christ et la vie réelle de l’Église. Le message du Christ repose sur la liberté individuelle, seulement authentique si elle repose sur la "conscience du péché" (Kierkegaard) et sur l’amour du prochain. C'est le coeur du message délivré par le Sermon sur la Montagne, lequel ne se contente pas de reprendre la Loi (« tu ne tueras point ») mais valorise aussi l’aumône, la prière et le jeûne dans le secret du cœur. Mais l’Église, en reproduisant la violence et la barbarie — notamment à travers les croisades —, trahit l'enseignement du Christ ; elle retourne, comme le dénonce Hegel, "le principe de la liberté chrétienne en une illégitime et immorale servitude des âmes". Quant aux ordres monastiques et chevaleresques (dondés au 13è siècle), ils prônent certes la plus haute vertu, mais renoncent à changer le monde commun. Le vrai changement passera, à la fin du Moyen Âge, par une rupture avec l'Eglise, celle de la Réforme voulue par le moine Luther, lequel en appelle à un monde nouveau "où l'homme se détermine par lui-même à être libre" (Hegel).

"L'enseignement du Christ se caractérise par la liberté en tant qu'elle est reconnue à chacun comme individu. Liberté qui n'est réelle qui si elle passe par la "porte étroite", comme le dit saint Mathieu ; par la porte étroite de la "conscience du péché", prolonge Kierkegaard. Liberté qui n'est réelle que si elle est attentive à la liberté de l'autre homme, que si elle est "amour du prochain" - ce que développe lumineusement le célèbre Sermon sur la Montagne... Mais les excès et comportements barbares sont sans cesse reproduits pour ou dans ou par l'Eglise. C'est pour nous la repaganisation de l'Eglise."
JURANVILLE, LCEDL, 2015

DROIT, Finitude, Savoir, Liberté

Le droit est le moyen que se donne l'Etat pour réaliser la justice et donc, autant que possible, réduire la violence parmi les hommes. Il est donc savoir de la finitude. Par son aspect savoir, le droit rationalise, pense et octroie les libertés (civiles et politiques) nécessaires à l'homme pour se réaliser comme individu ; sous l'angle de la finitude, il limite ces mêmes libertés, en se faisant droit pénal. Le savoir juridique porte sur les conditions qu'il faut donner à l'existant pour qu'il assume justement son existence, qu'il résiste à la tentation de la fuir (finitude radicale). Ces conditions sont, comme toujours, la grâce, l'élection et la foi. La grâce reconnaît en l'homme une volonté libre, "naturelle", et octroie des droits réels portant surtout sur les biens (comme la liberté de propriété). L'élection exige en outre que cette liberté soit justifiée, pensée collectivement : elle statue sur les personnes et octroie des droits politiques (comme la liberté d'enseignement...). La foi accorde finalement que ces droits doivent s'appliquer à tous, autrement dit elle les pose comme universels (c'est l'aspect cosmopolitique du droit). Mais constamment la finitude se rappelle au droit, le fait que les libertés sont régulièrement transgressées ou empêchées : le savoir porte alors sur les moyens répressifs et coercitifs pour rappeler à chacun son devoir de respecter les droits de tout autre, et les peines encourues s'il s'y refuse (ce qui revient toujours à refuser les conditions de sa propre autonomie, de sa propre existence d'homme libre.)

"L’État réalise la justice comme il le doit pour autant qu’il garantit le règne, dans le monde social, du droit comme limite à la violence, et comme réduction de celle-ci à sa forme minimale, celle du contrat de travail. Certes le droit a, pour la philosophie, précisément pour celle qui affirme l’inconscient et qui, ce faisant, se pose comme savoir, une fondamentale vérité. Face à la philosophie comme savoir de l’existence, le droit est savoir de la finitude  –   et donc de la manière dont l’existant tend à fuir son existence et de ce qu’il faut faire face à cette fuite. Qu’est-ce en effet que le droit  ? Contentons-nous ici d’une réponse très sommaire (en renversant l’ordre des aspects que nous venons de déterminer)."

JURANVILLE, 2010, ICFH

DON, Finitude, Liberté, Jouissance

La finitude de l'homme tient dans sa capacité limitée de donner, à tirer de soi du symbolique, jusqu'à faire oeuvre. Laquelle oeuvre vient à fixer - pour l'éternité - l'épreuve de souffrance qu'il aura fallu traverser pour ce faire. Mais l'interruption du don chez l'humain n'est pas une fatalité, pas plus que n'est sa propension inverse à la jouissance, elle résulte de la liberté finie qui conduit à choisir le don ou bien la jouissance. Quant à la possibilité toujours offerte à l'homme de choisir le don, elle résulte précisément de l'infinité du don divin, qui lui ne s'interrompt jamais.

"La négativité propre de l’homme est finitude de sa capacité de donner. Que signifie cette finitude ? Comme créé, l’homme ne peut pas donner toujours, son don s’interrompt. Mais cette interruption ne tient pas à quelque finitude du don de Dieu, qui ne cesse au contraire de réouvrir la possibilité que l’homme donne. Elle résulte de la liberté, finie, de l’esprit en l’homme. L’homme peut choisir librement de donner ou de ne pas donner."

JURANVILLE, 1984, LPH

DECISION, Liberté, Choix, Psychose

La vraie liberté, celle qui s'établit dans la relation à l'Autre, consiste déjà à nier la fausse liberté, celle qui nie la finitude : cela définit la décision, qui prépare au choix consistant à poser la liberté. Un choix sans décision pourrait paraître arbitraire. La décision relève d'une "folie du commencement" ; c'est la "bonne psychose" permettant de rompre avec la psychose primitive de l'immédiateté ; dans le langage kierkegaardien : acte de foi et transcendance.

'Le sujet existant, toujours d’abord, fuit la liberté ; il la fuit librement, vers la non-liberté, et vers une non-liberté qui se prétend liberté pure, souveraine. Comme si la liberté consistait à être « au-dessus » de toute relation à l’Autre ! Comme si elle n’était pas au contraire de s’établir dans cette relation et d’assumer la finitude qui s’y produit ! Poser la liberté vraie, choisir du choix essentiel, c’est alors, d’abord, nier la fausse liberté. Par une négation qui est déjà elle-même la liberté vraie. Et qui, de plus, doit conduire vers la position explicite de cette liberté, puisqu’il y a toujours déjà une position, fausse, de la liberté (savoir commun, etc.). Une telle négation de la liberté est décision."

JURANVILLE, 2000, ALTER

CONSCIENCE, Autre, Liberté, Sujet, HEIDEGGER

Si la conscience est bien liberté et sens, elle ne se limite pas, comme le voudrait Heidegger, à cette injonction purement morale de reconnaître l'oubli constitutif de l'être. L'Autre, par la voix de la conscience, appelle le sujet à s'identifier positivement à lui, à devenir sujet autonome, ce qui va jusqu'au savoir rationnel constitué objectivement. Autrement dit si la conscience est amenée à accueillir la loi de l'Autre, c'est en tant que conscience psychologique et phénoménologique aussi bien que morale. La distance, qui la caractérise comme liberté, comme elle caractérise l'Autre absolu, la conduit à s'identifier à cet Autre.

"La conscience est toujours d’abord ce qui vient de l’Autre, l’Autre dans le sujet. Elle est toujours d’abord conscience morale. Et cependant elle est toujours aussi, finalement, le sujet lui-même en tant qu’il s’identifie pleinement à cet Autre, et qu’il va jusqu’au savoir rationnel. Elle est toujours conscience psychologique et phénoménologique."
JURANVILLE, 2000, JEU

COMMENCEMENT, Décision, Liberté, Historicité

L'historicité vraie ne consiste pas à se conformer à une tradition, à un passé censé se répéter, mais à répondre à l'exigence de l'Autre en accueillant librement sa loi. Ainsi s'effectue le véritable commencement, par une décision qui fait acte. Négation (de la fausse objectivité de l'ordre existant) et liberté (d'accueillir la loi de l'Autre), cela définit bien la décision, pleinement existentielle, et l'objectivité absolue du commencement.

"Le commencement se donne au savoir comme décision. Car, à la place de l’historicité vraie, de l’exigence venue de l’Autre de mener l’histoire jusqu’à son terme, s’établit en fait toujours d’abord une historicité fausse, d’appartenance à un monde social légué par le passé et censé devoir se répéter toujours le même. Commencer, commencer vraiment, nier l’historicité fausse et s’engager dans la vraie, c’est alors avant tout, accueillant dans son immédiateté à soi la loi de l’Autre, l’éprouver comme liberté véritable et nier qu’il y ait aucune pareille liberté dans l’appartenance au monde social traditionnel (ou dans l’autonomie abstraite de la subjectivité moderne). Or négation et liberté, cela définit la décision."
JURANVILLE, 2017, HUCM

CHOIX, Liberté, Identité, Finitude

La liberté fondamentale consiste à se révolter contre l'aliénation à l'identité immédiate que l'on s'était donnée, pour embrasser la finitude de l'existence et pour s'y confronter. Elle se manifeste par le choix qui est position d'une telle liberté, devant l'Autre, dans l'objectivité du discours. Un choix que le sujet devra inlassablement répéter et confirmer, car il sait qu'il sera, par finitude justement, tenté d'y renoncer.

"Comment, pour le sujet, éviter de demeurer ainsi captif de l’identité immédiate ? Comment mener à bien l’entreprise de la séparation ? Par le choix. En s’engageant, là où il se heurtera à la finitude de l’objet, à s’y affronter au lieu de la fuir, et à s’y affronter jusqu’à atteindre une objectivité qu’il puisse faire reconnaître par tous. Car le choix est liberté, c’est-à-dire, pour le fini, arrachement à ce dans quoi la liberté toujours d’abord se fuit, à l’identité immédiate. Mais il est aussi position de cette liberté, position à l’Autre, laquelle ne peut s’effectuer pleinement que si la liberté (et donc l’identité vraie du sujet) est posée objectivement. Pas de choix qui ne doive se justifier comme vraiment libre : il est toujours possible en effet que le choix ne soit que prétendu, et que le sujet se soit laissé déterminer par autre chose. Tel est donc le choix essentiel. Non pas entre le boisseau d’avoine et le seau d’eau, comme l’âne de Buridan. Mais entre l’identité immédiate et fausse, où le sujet fuit ce qu’il a de plus propre, son existence, et l’identité vraie, où il s’y affronte."

JURANVILLE, 2000, ALTER

ANGOISSE, Sens, Liberté, Foi, KIERKEGAARD

Si l'angoisse peut être assimilée, selon Kierkegaard, à une "école", une école de l'existence en ce sens qu'elle permet la liberté, elle favorise à la fois la quête de sens (à partir du non-sens) et la tentation du non-sens (cette fuite face à la finitude qu'est le péché). Toutefois, elle ne serait pas formatrice et ne permettrait jamais de vaincre le désespoir si le sens n'était pas déjà établi en l'Autre, l'Autre absolu, c'est-à-dire si le sujet n'avait pas reçu la foi. Mais Kierkegaard s'en tient à la position du sens nouveau, que libère l'espérance, sans aller jusqu'à poser l'objectivité du savoir construit à partir de ce sens.

"Le sujet peut en venir, avec la pensée de l’existence, à reconnaître l’angoisse, la liberté réelle comme angoisse. À la reconnaître, contre la dissimulation qui en est faite d’abord dans la sexualité et, finalement, dans le commun monde sacrificiel, et le savoir anticipatif propre à ce monde. Du fait même de cette reconnaissance, le sujet, comme la pensée de l’existence, suppose alors que sens est donné, par le fini, et non seulement par l’Autre absolu, au non-sens qui se répète. Il peut même avoir l’idée que, par l’angoisse ainsi reconnue et assumée, on accède à l’objectivité et au savoir vrais. Mais il exclut en tout cas, et la pensée de l’existence exclut, que ce sens nouveau, cette objectivité, ce savoir, puissent se poser comme tels, ainsi que nous l’affirmons."

JURANVILLE, 2000, ALTER

ANGOISSE, Péché, Liberté, Sens, KIERKEGAARD

Même si elle est la condition du péché, pour Kierkegaard, l'angoisse n'est pas causée directement par le désir et la conscience du péché, mais par la pure possibilité de la liberté, et par l'unicité marquée d'une ignorance radicale. L'alternative du bien et du mal, nullement anticipable, se présente après coup dans le temps réel : le péché consiste à s'enfermer - par choix - dans le non-sens, lequel ne nourrit pas l'angoisse mais au contraire la bouche, de même qu'il compromet la liberté, par soumission au fini et à la sexualité. Le bon choix, à l'inverse, consiste à reconnaître l'angoisse comme liberté qui se fuit, et donc à donner du sens à ce qui n'en a pas : pareil don rapproche la créature du divin.

"Qu’est-ce donc que l’angoisse, pour Kierkegaard ? Elle est « condition préalable du péché » et ne se comprend que par lui. Elle est suscitée dans l’être fini par la liberté. Par la possibilité de la liberté. Par une simple possibilité, qui n’est pas celle, pour Kierkegaard, d’une alternative déterminée entre le bien et le mal. C’est légitimement que Kierkegaard refuse de partir ici d’une telle alternative, parce que ce serait certes maintenir la supposition du savoir et, disons, perdre l’unicité – sans laquelle il n’y a plus d’angoisse. D’où son affirmation que l’angoisse n’a pas d’objet, ou que son objet n’est rien, ou encore est le rien."

JURANVILLE, 2000, ALTER

ANGOISSE, Liberté, Grâce, Autre, KIERKEGAARD

La liberté est bien présentée comme cause de l'angoisse, par Kierkegaard, en ceci qu'elle ne reposerait que sur un pur possible, un "rien" présageant quand-même la réalité de l'esprit à venir. Ceci ne se comprend que si l'on définit la liberté comme immédiateté de la loi, mais la loi d'abord de l'Autre passant dans le sujet, et donc la liberté de l'Autre passant également dans le sujet : ce don de liberté définit la grâce en tant que le sujet la fait sienne effectivement, sous la forme de ce pur possible devant lequel il ne peut qu'éprouver l'angoisse. Pourquoi ? Parce que la première manifestation de cette liberté sera de se fuir elle-même, et parce qu'il faudra assumer devant l'Autre ce "péché" comme trahison au regard de la liberté, et au regard du don de l'Autre.

"Ce qui cause l’angoisse, pour Kierkegaard, c’est le rien (la finitude) de l’esprit. C’est un simple possible, non réalisé. Mais là, Kierkegaard le dit lui-même, le simple possible est déjà un réel, il est la réalité de la liberté. Pourquoi ? Si le simple possible de la liberté est déjà son réel, c’est parce qu’un tel possible est la liberté en tant qu’elle vient de l’Autre, en tant qu’elle est encore d’une certaine manière celle de l’Autre, et en tant que, cependant, le fini l’a déjà faite sienne. Parce qu’un tel possible est la liberté comme grâce, donnée par l’Autre et reçue de l’Autre. La grâce est ouverture d’un possible. Ouverture qui est déjà acte, acte réel, imprévisible, à la fois de l’Autre et du fini. Ouverture qui est déjà liberté."

JURANVILLE, 2000, ALTER

ANGOISSE, Liberté, Création, Autre

Même si c'est la création (autonomie et vérité) qui donne sa vérité ultime à l'angoisse, puisque justement elle mène à poser objectivement l'autonomie dans l'oeuvre, c'est bien la liberté qui est la cause directe de l'angoisse. Car ce qui est en jeu, derrière la décision de s'engager dans l'oeuvre, c'est d'abord la liberté de l'Autre en tant qu'elle doit être reconnue puis établie objectivement, puisque créer revient finalement à se soumettre, librement, à cet Autre que l'on a créé. Dans ce processus la création n'est plus que le résultat ou la conséquence de l'angoisse, tandis que la liberté - ou ce transfert de liberté à l'Autre - en est la cause réelle.


"Même si la création est la cause éminente de l’angoisse, c’est la liberté qui en est la cause directe. La liberté est, dans le processus créateur, ce qui se communique d’abord à ce qu’il y a à créer – et ce qui revient ensuite au créateur comme angoisse, tant que l’œuvre, l’Autre qui est à créer, n’a pas atteint la consistance objective. Directement, la création est ainsi, non pas la cause, mais l’effet de l’angoisse, ce qui l’accueille, ce qui la reveut."
JURANVILLE, 2000, ALTER