La cure psychanalytique fait figure de modèle s’agissant de montrer comment un pouvoir véritable ne s'exerce qu’en renonçant à la domination. Freud avait déjà reconnu dans le transfert le principe du pouvoir de l'analyste, pouvoir initialement proche de la suggestion. Le patient attribue à l'analyste un savoir et une puissance susceptibles de résoudre ses difficultés ; il risque alors de s'enfermer dans une relation de fascination, de captation et d'aliénation. Mais le transfert devient le moyen d'une véritable libération si l'analyste renonce justement à utiliser ce pouvoir comme instrument de suggestion ou de maîtrise. Le pouvoir de l'analyste devient ainsi effectif et vrai parce qu'il s'efface devant celui de l'analysant. La parole analytique affirme certes l’inconscient mais elle n'impose pas au patient une vérité prédéterminée : elle ouvre un espace dans lequel celui-ci peut accéder à sa propre parole. Conformément à la règle fondamentale de l'association libre, l'analysant est invité à laisser venir ses pensées et ses paroles sans chercher à leur imposer une cohérence préalable. C'est alors que, sur fond de non-sens, un sens peut se nouer et qu'une vérité peut apparaître de manière imprévisible. L'analysant devient ainsi capable d'exercer son propre pouvoir, non en maîtrisant absolument l'inconscient, mais en reconnaissant son existence et en transformant son rapport à lui. Juranville interprète régulièrement cette transformation comme l'effet de la grâce, qui ouvre la possibilité de la vérité, et de l'élection, par laquelle le sujet accueille et accomplit librement cette possibilité. Le discours psychanalytique constitue donc un exemple privilégié de pouvoir vrai, conformément à la formule lacanienne selon laquelle, dans la cure, « la parole a tous les pouvoirs ». Y compris celui de jaillir comme “parole pleine”, imprévisiblement, mais non nécessairement. En tout cas le psychanalyste ne doit pas s’imaginer qu’il dispose du « pouvoir de faire le bien » : pareille entreprise illusoire renforcerait la soumission à la loi fausse du Surmoi, qui n’a rien à faire avec la vérité. Elle substituerait une norme extérieure à la liberté du sujet et reproduirait la structure de la maîtrise. Le pouvoir véritable consiste au contraire à libérer le patient, à le laisser être et à lui donner les conditions d'agir à son tour, jusqu’à devenir lui-même, éventuellement, psychanalyste - d’une position où il pourra lui-même rendre la grâce, soit rendre possible la parole et la liberté d'autrui. La psychanalyse fournit donc bien, au niveau du sujet individuel, le modèle de ce “pouvoir par retrait” que la philosophie, au niveau du sujet social qui est le sien, doit exercer dans l'histoire ; modèle aussi d’une parole définie comme objectivité du pouvoir vrai.
POUVOIR, Psychanalyse, Parole, Liberté, LACAN
POLITIQUE, Maître, Sacrifice, Liberté
Le politique apparaît pour la première fois en Grèce, non pas simplement parce qu'y existent des institutions de gouvernement, mais parce que l'organisation de la société devient elle-même un problème, susceptible d'être posé, discuté et transformé au nom de la justice. Rupture avec le sacré, ou avec un ordre social considéré lui-même comme sacré et ne pouvant en aucun cas être remis en question ; un ordre des maîtres dans lequel la domination, les hiérarchies et la violence sacrificielle sont présentées comme nécessaires et incontestables. “Le maître toujours est celui qui a sacrifié quelque chose de soi, et qui en a acquis le « droit » de sacrifier” écrit Juranville ; plus généralement le système sacrificiel définit ce mode d’organisation où une communauté ne peut justifier sa cohésion qu’en exposant certains de ses membres à la violence. Au contraire la justice politique exige qu'aucune violence ne soit institutionnellement légitimée contre quiconque, même si elle ne prétend pas supprimer toute violence individuelle. Le politique limite donc le pouvoir des maîtres dont la parole possédait une autorité sacrée ; celle-ci est remplacée par une loi extérieure à toute appropriation personnelle, valable indépendamment de celui qui la prononce. Les différences naturelles de sexe, d'âge ou d'appartenance collective continuent d'exister mais ne peuvent plus fonder légitimement une inégalité de droit. Et cependant, l’universalisation du droit ne constitue pas la finalité ultime du politique qui serait plutôt la liberté. La politique ne se contente pas d'organiser la société ou de répartir équitablement les pouvoirs, elle institue un ordre qui, paradoxalement, doit laisser place à ce qui échappe à tout ordre : la liberté comme possibilité imprévisible. Cette liberté est essentiellement incertaine, parce qu'elle ne peut être entièrement déduite des conditions sociales existantes ; en tant que créatrice elle relève plutôt de l’acte, y compris dans sa dimension politique, et ne se laisse pas réduire au monde constitué des significations. Le politique ne peut donc ni produire ni garantir l'accomplissement de cette liberté ; il peut seulement instituer les conditions dans lesquelles elle pourra advenir. Juranville peut ainsi que le politique « pose le réel ».
PHYSIQUE, Existence, Liberté, Cause, WEBER
Juranville voit chez Weber une anticipation remarquable de cette physique, notamment dans ses quatre types d'activité : l'activité traditionnelle correspond au discours du peuple, dominé par l'objet et associé à la perversion ; l'activité rationnelle en finalité correspond au discours du maître, dominé par le sujet et associé à la névrose ; l'activité rationnelle en valeur correspond au discours du clerc, dominé par l'Autre et associé à la sublimation (entre le maître et le clerc, il y a la Révélation, qui met en question les finalités ordinaires). ; l'activité affective ou émotive correspond au discours de l'individu, dominé par la Chose et associé à la psychose. Chacun de ces discours possède une forme fausse et une forme vraie, respectivement : empirico-populaire (lorsque l'objectivité à laquelle l'existant se rapporte est effectivement vraie), métaphysico-magistrale (lorsque la subjectivité est elle-même vraie et reconstitue en acte l'objectivité), philosophico-cléricale (lorsque l'Autre absolu ouvre à l'existant l'espace de son autonomie) et psychanalytico-individuelle (lorsqu'il permet à l'autre d'accéder à son être de cause libre). La communauté juste se définit par le libre jeu de ces quatre discours, aucun ne devant absorber les autres. Le discours du maître ne doit pas imposer sa souveraineté. Le discours du peuple ne doit pas enfermer les individus dans la tradition. Le discours du clerc ne doit pas transformer la valeur en autorité oppressive. Le discours de l'individu ne doit pas prétendre se substituer aux autres formes de la vie sociale. La physique est donc inséparable du droit, puisqu'elle doit montrer comment les institutions rendent possible l'accession de chaque existant à la causalité libre, dans le libre jeu des discours. La liberté n'est pas absence de causalité : elle est une causalité singulière qui se dégage de la nécessité reconnue. L'imputation causale singulière de Weber permet de penser l'intervention imprévisible de l'acte libre dans un champ de possibilités objectives. Juranville propose alors d'interpréter le “type idéal” de Weber (ce qui permet de déterminer certains traits significatifs d'une réalité, de façon à l’ériger en modèle). comme œuvre : une œuvre véritable ouvre à d'autres existants des possibilités de devenir eux-mêmes causes libres et de produire leurs propres œuvres. Même lorsqu'elle est d'abord faussée par ceux qui la reçoivent, elle conserve une puissance d'ouverture. Weber demeure toutefois prisonnier d'une conception kantienne de l'objectivité, qui limite les possibles à des constructions méthodologiques et à des probabilités, sans reconnaître leur réalité essentielle.
La tâche de la philosophie consiste donc à établir une physique absolument rationnelle de l'existence, capable de démontrer l'objectivité des structures de la liberté sans abolir la singularité ni l'imprévisibilité des actes.
Nous pouvons maintenant dégager les quatre conditions nécessaires à une physique véritable de l'existence : 1) reconnaître la détermination originaire : l’existant est toujours d'abord pris dans une physique sociale fausse, où il se soumet à un Autre absolu illusoire ; 2) reconnaître la possibilité de la liberté : l’existant peut devenir cause libre et créatrice ; 3) reconnaître la grâce originaire : l’existant ne peut se libérer par lui-même, sa liberté doit être ouverte par l'Autre absolu vrai ; 4) reconnaître la médiation humaine : cette possibilité ne devient effective que dans la relation à un autre existant. La physique de l'existence est donc une théorie générale de la libération de la causalité humaine.
“Quand Weber parle de l’acte libre qui s’accomplit sur fond de ces possibles ou « règles de l’expérience » ou « types idéaux », quand il présente l’imputation causale singulière comme fondée sur le type idéal, il va donc bien tout à fait dans le sens que nous voulons indiquer en interprétant le type idéal comme œuvre. Car, pour nous, c’est dans l’œuvre que se fait l’ouverture de cette possibilité, dans l’œuvre en tant qu’elle appelle chacun à son œuvre propre, l’œuvre initiale étant d’abord, par l’existant, faussée, et continuant cependant, comme vraie, à lui ouvrir des possibles, qu’il peut saisir comme cause libre. Mais l’existant, là où il propose, comme nous venons de le montrer chez Weber, une physique vraie, existante, exclut d’abord que celle-ci puisse être posée (et se poser) comme universellement reconnue. Ainsi pour toute la pensée de l’existence.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
PHILOSOPHIE, Politique, Liberté, Paganisme
Dès sa naissance, avec Socrate et Platon, la philosophie affiche sa vocation politique, voire polémique ; elle traite au grand jour des contradictions que l’ordre social dissimulait, et cherche à les résoudre. Elle est confrontée à la contradiction principale, et pérenne, entre finitude radicale et exigence de justice. Platon avait compris que la difficulté politique fondamentale résidait dans la captation du peuple par la violence sacrificielle et avait pressenti la nécessité d'un Jugement transcendant capable d'arracher l'homme à la clôture de la cité. Le christianisme fournira historiquement ce que la philosophie ne pouvait produire elle-même. L’échec politique, notamment de Platon, contraint la philosophie antique à se retirer de la transformation du monde vers la sauvegarde de l'individu. Stoïcisme, épicurisme, scepticisme et néoplatonisme apparaissent alors comme quatre manières pour la philosophie de survivre dans un monde où elle ne peut plus accomplir son acte politique. Le stoïcisme découvre une liberté individuelle nouvelle, mais purement formelle : la liberté qui reste intacte intérieurement, quelle que soit la situation, est incapable d'introduire du nouveau et donc de véritablement agir. L'épicurisme donne un contenu privé à cette autonomie par le calcul des plaisirs, mais rien qui puisse valoir universellement ; ses dieux indifférents et son « rien ne naît de rien » excluent précisément événement et rupture. Dans les deux cas, stoïcisme et épicurisme, l'individu se sauve du monde au lieu de transformer le monde ; c’est pourquoi les deux ne font que prolonger, malgré leur nouveauté, l'ordre païen. Le scepticisme exprime finalement la conscience de cette impuissance historique en renonçant à toute affirmation d'une objectivité absolue. Le néoplatonisme conserve néanmoins l'idée pure de la philosophie, son système du savoir et son élection pour la justice, mais il ne peut le faire que dans un espace déjà ouvert par le judaïsme et le christianisme. Le problème n'est pas seulement de reconnaître un principe divin transcendant, cela il le fait très bien ; il méconnaît cependant ce que le christianisme apporte à la philosophie : une médiation capable d'atteindre le peuple, notamment par le Jugement, et surtout l'Incarnation, c'est-à-dire l'entrée effective de l'Autre dans la finitude et l'histoire. Refusant cette rupture, le néoplatonisme se repaganise et se “gnosticise” en reconstruisant une totalité fermée. Son erreur fondamentale est de situer le mal dans la chair plutôt que dans la volonté et le péché. La finitude humaine n'est précisément pas le mal : le mal réside dans son refus, dans la tentative humaine de s'approprier la toute-puissance de l'Autre, laquelle engendre le paganisme et la violence sacrificielle. Le christianisme n'apporte donc pas simplement une doctrine supplémentaire à la philosophie : il fournit historiquement une condition que celle-ci ne pouvait produire par elle-même. La philosophie sait la justice mais ne possède pas le pouvoir historique de la réaliser seule ; elle dépend pour son effectivité d'une rupture venue de son Autre. La vraie liberté n'est finalement ni retrait intérieur ni bonheur privé : elle consiste à assumer la finitude et à faire acte, c'est-à-dire introduire dans le monde quelque chose de nouveau, d'imprévisible et d'irréversible, orienté universellement vers la justice.
PEUPLE, Individu, Esprit, Destin
Il faut établir la vérité du peuple au-delà de sa forme ordinaire et sacrificielle, parce que l’accomplissement objectif de l’histoire et du destin exige que la vérité puisse devenir celle du sujet social. Le peuple ordinaire refuse d’abord le savoir impliqué par l’œuvre de la singularité individuelle. Or l’œuvre véritable provient de la liberté du créateur et s’adresse à tout autre humain afin d’ouvrir à son tour sa liberté. Refuser l’œuvre singulière revient ainsi à refuser l’esprit dans sa vérité, que Juranville définit comme savoir de la liberté. Le monde traditionnel possède certes de prétendus “esprits” mais ceux-ci reconduisent à une identité collective anticipée. Pour que l’histoire puisse s’accomplir, l’Autre absolu doit poser l’esprit dans sa vérité, c’est-à-dire comme ce qui ouvre à l’œuvre de tout Autre. « Spiritualité et position » définissent alors le peuple vrai : il est la réalité sociale où le savoir de la liberté reçoit une effectivité. Il constitue ainsi l’altérité absolue et l’essence du destin, parce qu’il accueille et veut ce qui vient de l’Autre. D’où deux conceptions possibles du peuple. Dans la première, une multiplicité d’individus est supposée posséder d’emblée une unité et une vérité ; illusoire en fait dès que la totalité rend impossible l’individu véritable. Dans la seconde, la multiplicité ne présuppose aucune unité achevée : elle va vers une unité vraie en permettant à l’individualité de se former en elle. Le peuple n’est ainsi ni une totalité antérieure aux individus ni une simple collection d’individus déjà constitués ; il est le milieu social d’une individualisation à venir.
PEUPLE, Tradition, Liberté, Religion
Juranville définit d’abord le phénomène du discours du peuple comme tradition. Ce n’est pas seulement que le peuple “aime les traditions” ; tout existant commence par vouloir habiter un monde cohérent et rassurant. Mais il lui faut assumer aussi une forme de finitude, et donc de liberté. La liberté est à définir comme la capacité du sujet à assumer lui-même sa finitude et à produire à partir d'elle un discours vrai. Justement la tradition vraie articule deux dimensions d’une même finitude : objectivement assumée dans l’essence, elle constitue la réalité ; subjectivement assumée jusqu’au discours vrai, elle constitue la liberté. La tradition est ainsi la réalité primordialement sociale de cette liberté, mais elle ne devient vraie pour l’existant qu’à condition d’être appropriée dans sa propre créativité et son propre discours. La tradition est d’abord religieuse parce que la religion transmet socialement un savoir que l’individu devra ensuite s’approprier dans l’art et suprêmement dans la philosophie. La tradition juive de la Révélation introduit d’abord la finitude radicale et rend ainsi possible l’autonomie ; la tradition chrétienne introduit proprement la libération par la grâce du Christ et transmet l’exigence de devenir individu en traversant sa propre passion ; la tradition islamique représente l’effectuation communautaire de cette liberté par une interprétation humainement transmissible de la loi. À la tradition vraie s’oppose la tradition ordinaire, à laquelle l’existant « s’arrête ». Celle-ci reconnaît bien une certaine finitude et protège de l’illusion d’une toute-puissance immédiate, mais elle utilise cette limitation pour éviter la finitude radicale, la relation à l’Autre, l’appropriation créatrice et finalement l’œuvre. Elle substitue ainsi à l’identité individuelle imaginaire une identité collective tout aussi anticipée. Parce qu’elle affirme néanmoins la finitude humaine, elle suppose un absolu, mais sous la forme d’un faux Autre qui impose une loi que le sujet n’a pas à reprendre créativement. Le sujet peut s’identifier partiellement à cet Autre et apparaître comme maître, tout en demeurant fondamentalement son déchet ; d’où la logique sacrificielle. Juranville retrouve cette structure dans le discours lacanien de l’hystérique, qu’il réinterprète comme discours ordinaire du peuple : le sujet divisé par son symptôme refuse d’assumer jusqu’au bout sa finitude et demande au maître de lui fournir le sens susceptible d’apaiser sa souffrance. La tradition ordinaire remplit exactement cette fonction en donnant au sujet une identité déjà constituée. Les complémentarités sexuelles mythiques renforcent encore cette fuite en transformant le manque radical en manque supposément comblable. Le discours du peuple devient alors refus sacrificiel de l’individualité et haine de l’Autre véritable, précisément parce que cet Autre ne fournit aucune identité toute faite mais appelle chacun à sa liberté. La tradition est vraie lorsqu'elle transmet socialement les conditions permettant à chacun de devenir libre, de se séparer de l’identité reçue et de créer son œuvre ; la tradition devient fausse lorsqu’elle dispense précisément de cette appropriation créatrice.
PERVERSION, Grâce, Liberté, Autre
Rompre avec l’ordre commun pour produire l’objectivité vraie de l’œuvre, tel serait la vérité de la perversion, la perversion essentielle. Mais le sujet est d’abord dépendant d’une image fausse, fabriquée dans la haine, d’un Autre écrasant qui ne le traiterait que comme jouet, déchet ou victime. Le dépassement de cette image exige la reconnaissance de la grâce : l’Autre vrai se rapporte librement à son autre comme véritablement autre et reconnaît le fini non comme déchet, mais comme objet vrai. L'Autre absolu reconnaît au fini une véritable consistance, lequel n'a donc pas à nier sa finitude pour devenir objectivement vrai. Cette grâce reçue doit ensuite être communiquée par le fini à son propre Autre. Elle devient ainsi le principe subjectif et l’essence de la perversion, tandis que l’objet en est l’identification et le fétiche le phénomène. Mais la grâce ne donne d’abord qu’une liberté formelle : le fini peut refuser son propre statut de créature libre, refuser de transmettre ce qu’il a reçu - c’est précisément le péché. Saint Augustin le dit clairement : une première grâce a été accordée à Adam, mais elle ne devient liberté réelle que lorsque le fini s’engage dans l’œuvre ; c’est pourquoi une seconde grâce, celle du Christ, est nécessaire pour affronter le péché social comme rejet sacrificiel de toute œuvre véritable. La seconde grâce permet que la possibilité initiale d'autonomie devienne historiquement et socialement réalisable. C’est bien ce que ré-éffectue librement le fini par son oeuvre, non par contrainte car la grâce apparaît finalement désirable, elle attire le sujet vers l'œuvre - mais le fini peut toujours la refuser. Sans cette conception, la perversion ne pourrait conduire à l’objectivité et à la séparation et resterait une perversion pathologique généralisée. Certes le monde commun dénonce le pervers — mais le pervers peut tout aussi légitimement dénoncer le monde et sa fausse objectivité. La perversion courante comporte ces trois éléments : le fétiche, qui rend une certaine finitude supportable tout en détournant de son épreuve radicale ; l’objet fini faussement absolutisé ; et la fausse grâce, par laquelle le sujet veut conserver pour lui seul ce qu’il refuse de communiquer. Cette falsification de la grâce correspond au déni freudien. Elle produit nécessairement un « disgracié » sur lequel sont rejetées toute la finitude et toute la douleur d’exister : la victime sacrificielle, à laquelle on interdit précisément de transformer sa finitude en œuvre. Là où la grâce vraie doit produire la séparation, la fausse grâce ne produit que le sacrifice. La pensée de l’existence combat cette logique en affirmant l’individu séparé des modèles sociaux, mais elle suppose ainsi implicitement la perversion vraie qu’elle refuse d’expliciter. Or l’individu séparé introduit par son œuvre une norme nouvelle et juste. Si cette nouvelle objectivité n’est pas reconnue comme telle, l’individu reste livré au rejet sacrificiel du monde social.
PECHE, Sexualité, Finitude, Liberté
Si le sujet reconnaît véritablement son ignorance, comment éviter qu'il ne retombe aussitôt dans le savoir commun qui dissimule son péché ? Il faut pouvoir donner une objectivité au péché lui-même. Tant que le péché reste seulement une catégorie religieuse ou morale, on ne sait pas réellement ce qu'il est. Il faut trouver dans l'expérience humaine une structure objective qui permette de comprendre comment la finitude se pose, se fausse, puis peut se reprendre dans la vérité. Cette objectivation du péché se trouve dans la sexualité, parce que la finitude s’y pose d’abord en refusant sa relation constitutive à l’Autre et en refusant le désir. Le désir est ce qui maintient le sujet dans une relation à quelque chose qui lui échappe, qui n'est pas simplement son objet disponible. Or la sexualité est justement le lieu paradoxal où certes la finitude se ferme d'abord en transformant l'Autre en objet ; mais elle ne peut pourtant pas éliminer complètement le désir, qui revient dans la relation à cet objet, rouvant ainsi la finitude dans la relation à l'Autre. La sexualité est ainsi la cause du péché devenu objectivement intelligible, tandis que l’ignorance en est simplement l’acte. Il ne faut pas confondre ici cause et détermination. Le sujet n'est pas déterminé à pécher parce qu'il est sexué ; il est un être pour lequel la tentation est constitutive, et la sexualité est la forme objective de cette tentabilité. Juranville discute Kierkegaard, qui refuse de faire de la sexualité la cause du péché afin de préserver le caractère absolument libre et imprévisible de celui-ci. Mais expliquer le péché ne supprime pas la liberté : c’est au contraire ne pas l’inscrire dans le savoir qui le dissimule. Si la créature finie est par essence tentable, sa liberté véritable doit intégrer la possibilité de perdre sa liberté. La sexualité peut ainsi conduire au péché ordinaire, lorsque dans sa démesure elle fait perdre toute liberté, ou au contraire au péché essentiel, lorsque la créature assume jusqu’au bout sa finitude. La véritable mesure n'est donc pas imposée de l'extérieur à une sexualité supposée naturellement informe ; elle est immanente à la sexualité vraie, dès lors que celle-ci vise la relation à l'Autre. Dans ce second cas, elle répète à son niveau l’acte créateur de l’Autre absolu, jusqu’à l’oeuvre, et s’établit dans une liberté réelle. La psychanalyse est la première discipline à avoir objectivé cette vérité de la sexualité comme finitude et pulsion de mort. Tout savoir vrai étant d’abord savoir de la finitude, cette découverte fonde également un droit accordé à chaque être fini d’accéder à l’essence. La philosophie classique, en revanche, réduit la sexualité à la part animale et inférieure de l’homme rationnel. Pour autant, la métaphysique ne reconnaît pas la finitude radicale : elle la résorbe dans le Tout et dans la complémentarité des sexes. Cette illusion de complémentarité se prolonge dans l’illusion d’un savoir total dont les articulations reproduisent celles des sexes. Or une sexualité qui ne reconduit pas à la finitude radicale, qui se pense seulement comme “naturelle” où le “rapport sexuel” serait préservé, ne peut que se déployer jusqu’au crime et au sacrifice. Juranville rappelle la phrase de Bataille : « Le sacrifice est le péché originel ». Pour la psychanalyse c’est la “scène primitive” (d’où l’enfant est exclu imaginairement) qui représente ce réel ultime de la sexualité comme effacement de l’altérité de l’Autre humain.
NOM, Destin, Liberté, Finitude, BENJAMIN
Le nom donné à l’homme ouvre un destin, mais ce destin ne doit pas être compris au sens mythologique d’une prédestination inscrite magiquement dans le nom. Benjamin montre plutôt que les parents, en donnant un nom à leur enfant, le dédient à Dieu sans connaître encore l’unité et l’identité qu’il devra réaliser. Le nom propre est ainsi « verbe de Dieu sous des sons humains » (Benjamin) et garantit à chacun sa création par Dieu ; il possède donc lui-même une puissance créatrice. Le nom est d’abord donné par l’Autre absolu, il “constitue l’homme comme existant, fini et pourtant libre” précise Juranville. Il ne désigne pas seulement une identité déjà accomplie : il “travaille” l’homme en l’appelant à “donner objectivité à l’unité et identité que le nom lui avait supposée” ajoute-t-il. Le destin est ainsi le processus par lequel cette possibilité initiale devient œuvre effective. La finitude signifie que le sujet hérite d’images, de modèles et de possibilités historiques déjà constitués, auxquels il peut s’identifier. La liberté consiste à choisir parmi ces possibilités et à les transformer. Le destin est donc toujours à la fois hérité et créé. C’est ce que permet de penser Heidegger lorsqu’il définit le destin comme l’avènement originaire du Dasein dans la résolution authentique. Le nom ouvre ainsi une histoire dans laquelle l’individu doit transformer l’héritage qui le constitue en œuvre propre.
MODELE, Autre, Liberté, Analyste, LACAN
Tout modèle est un Autre auquel le sujet s'identifie pour construire sa propre identité et produire une œuvre. Cependant, les modèles reconnus socialement sont généralement faux, car ils apparaissent comme achevés, parfaits et dépourvus de toute finitude. C'est le cas aussi bien des modèles de la science que de l'Idée platonicienne ou, plus discrètement, des modèles philosophiques de Kant et de Hegel, où la vérité est supposée déjà présente et non recréée dans l'épreuve de la finitude. La pensée de l'existence (Kierkegaard, Heidegger, Wittgenstein, Lacan) découvre au contraire un modèle authentique : un Autre qui n'impose pas une forme à reproduire, mais ouvre un espace de liberté où le sujet peut assumer sa propre finitude et créer à son tour. L’analyste, ou pour l’analyste lui-même le noeud borroméen, peuvent assumer cette fonction. Certes Lacan refuse toute identification à l'analyste, mais en réalité l'analyste reste bien un modèle. Pourquoi ? Parce que l'analyste occupe volontairement la position d'objet a. Le patient devra lui aussi apprendre à vouloir librement cette position. Il y a donc bien imitation, non d’une personnalité, mais imitation d'une manière d'assumer le manque. Toutefois, cette pensée de l’existence refuse de poser objectivement un modèle véritable, par crainte de transformer la liberté en nouvelle norme. Ce faisant elle reste prisonnière du même refus que la métaphysique classique : celui de reconnaître un modèle vrai, qui soit universel précisément d’ouvrir chacun à son possible propre. Le refus de ce véritable Autre conduit alors à fabriquer de faux absolus — chefs, institutions ou idéologies — qui structurent le monde sacrificiel en produisant domination et exclusion.
MELANCOLIE, Sublimation, Liberté, Névrose
Pourquoi certains sujets entrent-ils effectivement dans la sublimation alors que d'autres demeurent dans la névrose ou la mélancolie ? La réponse est claire : aucune structure n’est ici déterminante ; il faut une décision libre. Le don de l'autre, rendu possible par la destination, ne suffit pas à produire la sublimation : il n'en constitue que la condition de possibilité. Il permet seulement au sujet d'accomplir le deuil de la haine. Entre la névrose et la sublimation s'intercale alors un état intermédiaire : la mélancolie. Le mélancolique est déjà détaché de sa névrose : il ne croit plus à son symptôme, contrairement au névrosé pour qui celui-ci conserve une fonction de cohérence du monde. À travers le symptôme, le mélancolique rencontre directement le réel, mais refuse de fixer cette expérience dans une œuvre ou un engagement définitif. Il demeure suspendu entre plusieurs possibles, exposé au risque de s'effondrer hors du monde. La mélancolie s’épreuve en comme un excès de possibilité : la liberté aperçoit toutes les voies sans parvenir à en choisir une. La psychanalyse montre également que, dans le transfert, l'analysant cherche parfois à reconstituer sa névrose en suscitant la haine de l'analyste, afin d'éviter le travail du deuil. Parce qu'elle est finie, la liberté peut toujours préférer le « moindre bien » de la névrose au risque de la création ; mais en faisant ce choix, elle réduit progressivement ses propres possibilités d'exercice, car le don de l'autre n'est ni permanent ni garanti.
MAÎTRE, Discours, Subjectivité, Occasion
La pratique philosophique véritable ne peut déployer toute sa portée qu'en étant soutenue par un discours. Cette pratique implique d'abord un « silence vrai », où celui qui agit renonce à toute demande de reconnaissance explicite, laissant la vérité se manifester par ses effets. Mais ce silence doit lui-même être justifié par un discours universellement reconnaissable : c'est le « discours du Maître ». Le Maître n'est pas un dominateur ; il est celui qui, ayant saisi une occasion décisive et réalisé son œuvre propre, devient à son tour une occasion pour que d'autres accèdent à leur autonomie. Son discours institue un monde juste où chacun peut reconstruire intérieurement la loi à laquelle il est soumis. À la différence de la philosophie et de la psychanalyse, qui partent de la contradiction et de la souffrance, le discours du Maître part déjà de la solution et constitue l'horizon vers lequel elles tendent. L'événement historique n'y est plus reçu comme un fait accompli mais comme une occasion créatrice qui appelle une décision subjective. Juranville rapproche d’une part, cette structure de la rationalité en finalité de Weber, où les fins sont librement instituées plutôt que découvertes, et d’autre part du discours du Maître décrit par Lacan. Pour ce dernier le maître introduit le signifiant-maître (S1), qui réorganise les signifiants existants (S2), fait surgir le sujet ($), et révèle l'objet a, c'est-à-dire la finitude radicale. Toutefois le Maître ne peut jamais faire devenir autonome celui auquel il s'adresse : il peut seulement lui ouvrir cette possibilité. La liberté ne se transmet pas. Elle se décide.
LIBERTE, Intériorité, Loi, Savoir
La liberté véritable ne consiste pas à s'affranchir de toute loi, mais à accueillir si profondément la loi juste qu'elle devient intériorisée, “immédiateté de la loi” selon Juranville. Cette liberté naît lorsque l'Autre vient « creuser » l'existence par sa loi, ouvrant une intériorité essentielle, distincte de l'intériorité psychologique ordinaire. Celle-ci n'est pas déjà présente avant toute relation : elle est produite par l'appel de l'Autre. Dans cette ouverture, l'Autre dépose une identité nouvelle qui devient progressivement celle de l'existant lui-même. L'autonomie n'est donc pas auto-fondation, mais appropriation libre d'une identité reçue. Lorsque cette intériorité s'accomplit, le sujet accède au savoir véritable : il comprend et assume rationnellement la nécessité de la loi, qu'il ne subit plus mais « reveut ». Cependant, ce savoir ne devient pleinement vrai que s'il peut être reconnu universellement. Il faut donc affirmer que cette intériorité n'est pas le privilège de quelques uns, mais une possibilité ouverte à tous. L'union de cette intériorité et de cette vérité universalisable constitue le savoir philosophique authentique.
LIBERTÉ, Autre, Angoisse, Résolution, HEIDEGGER
La liberté dont le sujet peut se prévaloir ordinairement n'est qu'une liberté formelle tant qu’elle s’éprouve pas comme relation véritable, constitutive, avec l'Autre absolu ; elle ne sert qu’à se protéger de la finitude et de l'angoisse impliquées par une telle relation, ceci afin de préserver l'identité immédiate du sujet. Contre la formule de Hegel selon laquelle la liberté consiste à ne rencontrer aucun Autre qui ne soit finalement soi-même, il faut soutenir que la vraie liberté suppose au contraire l'accueil d'une altérité irréductible. Le sujet ne pouvant supprimer toute référence à l'absolu, il substitue souvent au véritable Autre — qui donne grâce et autonomie — un faux absolu fabriqué par la pulsion de mort. Celle-ci se masque aussi bien dans la sexualité que dans ces processus d’objectivation que sont la science ou la métaphysique, également destinés à protéger le sujet contre l'angoisse. Juranville reconnaît à Heidegger une intuition fondamentale : la liberté est reçue, non produite par le sujet ; elle exige l'angoisse, l'acceptation de la culpabilité et la « résolution » devant l'être-pour-la-mort ( la résolution ou « se projeter silencieux et prêt à l’angoisse vers la culpabilité la plus propre » selon Heidegger). Mais il lui reproche de maintenir cette liberté dans une expérience existentielle sans objectivation rationnelle. Parce que Heidegger refuse qu'elle puisse devenir savoir universel, œuvre historique et vérité reconnue de tous, il condamne la liberté à demeurer uniquement « liberté pour la mort ». Cette conception risque alors de rejoindre paradoxalement la pulsion de mort qu'elle prétend dépasser, en laissant intactes les logiques de soumission et de sacrifice.
LIBERTE, Nécessité, Angoisse, Création, KIERKEGAARD
Il y a un “chemin de la liberté” déductible de la structure quaternaire de l’oeuvre : Objet – Sujet – Autre – Chose, car l’œuvre suit toujours le même parcours. D’abord la liberté veut s'objectiver, elle cherche immédiatement à devenir réalité ; c’est pourquoi elle rencontre la nécessité. Mais le sujet découvre rapidement que la nécessité existante n'est pas la vraie. Elle est celle du monde fini, des contraintes, des déterminismes naturels et sociaux, des institutions. Cette nécessité paraît détruire la liberté. Elle se replie alors sur la subjectivité, contre cette objectivité, mais découvre sa propre finitude radicale : c'est le moment de l'angoisse, que Kierkegaard définit comme une liberté entravée par elle-même et non par une nécessité extérieure. Le sujet découvre alors que la vraie liberté ne vient pas de lui mais qu’elle apparaît dans l'Autre, et même davantage, dans l'Autre absolu. Il découvre aussi - vérité paradoxale - que l’Autre lui-même veut pour soi la finitude et demande à l’existant de l’assumer à son tour jusqu’au bout, jusqu’à l’oeuvre. La création implique nécessairement la finitude. C’est pourquoi le dernier moment est celui de la Chose que l’existant doit devenir, en répétant, à sa manière, la création. La liberté peut ainsi se réaliser, loin de toute subjectivité isolée, sans devoir s’opposer au monde.
LIBERTE, Loi, Destin, Oeuvre, HEGEL
Comment l’existant peut-il en finir avec le refus de savoir, et donc avec l’ignorance ordinaire, sachant que l’ignorance essentielle est le début de tout savoir ? Cette prise de conscience et cette transformation exigent qu'il accueille l'autonomie que lui offre l'Autre, la reconnaisse comme telle et la justifie rationnellement. Or celui qui accueille la loi véritable venant de l’Autre, et ouvrant à l'Autre, est un sujet libre. La liberté est définie comme l'« immédiateté de la loi ». Cependant, l'homme commence toujours par rejeter librement cette loi pour lui substituer une loi fausse, se refermant ainsi sur lui-même dans une liberté illusoire. La véritable liberté naît lorsqu'il reconnaît cette non-liberté et assume pleinement sa finitude. Elle engendre une ignorance essentielle : nul ne peut prévoir ni ce que fera l'Autre ni ce qu'il fera lui-même. La liberté est ainsi cause de l’angoisse, mais d’une angoisse qui ouvre à la peur : la liberté devient destin. Comme chez Hegel, la liberté devient progressivement destin objectif à travers les œuvres, l'histoire et finalement la philosophie. Autrement dit la liberté réelle assume non seulement le destin, mais encore la raison et la nécessité.
LIBERALISME, Capitalisme, Vérité, Individu, FOUCAULT
À partir de cette nouvelle problématique, Foucault reconsidère le libéralisme. Celui-ci ne vise pas d'abord le développement du capitalisme, même s'il l'a historiquement accompagné ; il consiste surtout à reconnaître la finitude constitutive de l'homme, toujours tenté de poursuivre ses intérêts particuliers, tout en organisant juridiquement un espace où chacun puisse devenir un véritable individu. Le libéralisme protège les libertés, limite le pouvoir politique par le droit, garantit l'État de droit et les institutions représentatives. Il permet ainsi à ceux qui acceptent le travail de la vérité de poursuivre leur accomplissement sans être empêchés par ceux qui refusent cette exigence. La liberté n'est pas suppression des contraintes mais corrélat des dispositifs juridiques qui rendent possible l'exercice de l'autonomie. Les thèmes foucaldiens du souci de soi, de la parrhèsia et de l'aveu manifestent une lente promotion de l'individu, dont le christianisme constitue un moment décisif. Avec la doctrine du péché, l'exigence de conversion et la verbalisation de soi, le christianisme apprend à l'homme à rompre avec son identité close et prépare l'émergence de l'individu véritable. Foucault voit dès lors dans la philosophie occidentale une pratique unique parce qu'elle associe rationalité et spiritualité : accéder à la vérité suppose toujours une transformation du sujet lui-même. Ainsi, a fortiori pour Juranville, la philosophie inspire l'« idéologie vraie » qu'est le véritable libéralisme, lequel crée les conditions politiques et juridiques permettant à chacun d'accéder à son autonomie. La psychanalyse reçoit alors sa pleine justification : elle est l'institution qui réalise concrètement, chez les individus, cette transformation intérieure exigée par la vérité. La philosophie fonde rationnellement la justice, le libéralisme en protège l'espace historique et juridique, et la psychanalyse accompagne effectivement les sujets dans le devenir de leur individualité véritable.
LIBERALISME, Capitalisme, Etat, Liberté, FOUCAULT
Foucault reconnaît certes que le libéralisme a favorisé le développement du capitalisme, mais, dans ses derniers cours, ce n’est plus ce qu’il met en avant ; il refuse désormais de le réduire à une simple idéologie bourgeoise. Le libéralisme est avant tout une « technologie de pouvoir », c'est-à-dire une manière particulière de gouverner caractérisée par l'autolimitation de l'État. Alors qu'il avait d'abord insisté sur les dispositifs de contrôle, Foucault estime finalement que leur fonction principale est de garantir un espace de liberté. Le gouvernement libéral respecte les sujets de droit et limite volontairement son intervention. Le marché devient un « lieu de vérité » révélant les réalités économiques. Après 1945, le néolibéralisme allemand cherche à construire un État soumis aux principes du marché, tout en maintenant l'État de droit. La concurrence devient le principe organisateur de la société, tandis que l'État lutte contre les monopoles et les rigidités sociales qui empêchent l'autonomie individuelle. Un minimum vital est garanti, mais chacun demeure responsable de son existence. Cette exposition au risque constitue même une condition du développement personnel. La société tend alors à devenir une société d'entrepreneurs de soi. Le véritable sens du libéralisme n'est pas le capitalisme lui-même, mais la création d'un espace juridique et politique où chacun peut devenir individu véritable, accomplir son œuvre propre et où les pratiques minoritaires mêmes sont protégées contre toute tentation totalitaire.
HOMME, Machine, Pulsion de mort, Oeuvre, LACAN
Si “la machine est liée à des fonctions radicalement humaines” comme l’a dit Lacan, il y a réciproquement du machinique chez l’homme en tant que “fabriqué” à partir d’éléments décomposables, et donc reconfigurables ; c’est même en quoi il est plus libre que l’animal, qui reste une “machine bloquée” par les contraintes de son milieu extérieur (toujours selon Lacan). Mais en même temps cette “machine” humaine, qui pourrait s’ouvrir à l’Autre (ultimement à son Créateur - car il y a bien de l’altérité dans la machine) reste enfermé dans un fonctionnement répétitif qui le maintient dans le Même. Cette structure est traversée par un refus fondamental de la vérité inconsciente (l’Autre), identifié à la pulsion de mort : c’est le mauvais penchant de la machine en somme, une volonté de recommencement absolu, de création à partir de rien et donc de destruction pure. Ce refus de s’ouvrir à l’Autre conduit à l’aliénation du sujet, qui transforme l’Autre en idole ou en surmoi. La psychanalyse rend possible une traversée de ce refus : dans la cure, le sujet reconnaît sa propre implication dans son aliénation, cesse de rendre responsable l’Autre de son malêtre et fait l’expérience de sa finitude. Cette traversée trouve son accomplissement dans la production de l’œuvre, rendue possible par la métaphore — inaccessible à l’animal — qui engage une confrontation avec la pulsion de mort. L’œuvre seule peut donner une consistance à l’existence humaine - en tant que structure imaginaire, irréductiblement - confrontée au vide et au manque d’unité, à condition de ne pas chercher à abolir ce vide mais de l’assumer comme ouverture à l’Autre. Le but, toujours à reprendre, est ainsi de produire quelque chose qui « tienne », analogue au geste créateur originaire.
GRÂCE, Autre, Finitude, Autonomie
La finitude est l’épreuve centrale de l’existence ; or exister signifie que le sens vient de l’Autre. Mais cette reconnaissance est difficile, car le sujet fini commence par refuser sa finitude. La grâce intervient alors comme un acte par lequel l’Autre absolu permet au sujet fini à la fois d’assumer sa finitude et de retrouver sa puissance créatrice. Mais il y a un Autre absolu vrai et un Autre absolu faux selon le rapport que le sujet entretient avec la finitude. L’Autre vrai s’ouvre librement à son Autre, permettant à celui-ci de devenir à son tour Autre vrai, tandis que l’Autre faux (Surmoi) institue un lien social sacrificiel, condamnant le sujet à la dépendance. Historiquement, la notion de grâce appartient d’abord au christianisme, mais la scolastique l’introduit dans la philosophie en opposant la nature et la grâce, l’ordre naturel et l’intervention divine. Blaise Pascal radicalise cette opposition en rabattant la nature sur le péché, de sorte que pour lui (dualisme moral) l’homme possède une double capacité : justement la grâce et le péché, chacune étant réversible, aucune ne faisant nécessité. L’inverse chez Leibniz qui, au nom de l’harmonie préétablie, unit les deux règnes de la nature et de la grâce dans une seule réalité, autonome à des degrés divers, celle des monades. Leibniz ne pense donc pas l’existence, soit le lien constitutif et imprévisible à l’Autre, pas plus que la finitude radicale, soit la fuite libre du sujet devant sa propre liberté. Ce que parvient à penser Kierkegaard, insistant sur le rôle de la grâce, sans laquelle le sujet ne possède aucune autonomie. De même chez Levinas la grâce apparaît dans la gratuité du rapport à l’Autre, dans l’effacement de soi et la responsabilité face au visage d’autrui. Mais la véritable conceptualisation de la grâce, selon Juranville, est rendue possible avec la psychanalyse, parce que l’inconscient y apparaît - en dernière analyse, pourrait-on dire - comme autonomie de l’existence (rappelons que la grâce est altérité dans l’autonomie). Lacan a rapproché explicitement la psychanalyse de la grâce, en soulignant comment la théorie chrétienne de la grâce éclaire le désir de l’Autre : ce désir se communique au sujet, lequel finit par désirer du même désir. Mais Lacan refuse de poser une quelconque consistance ontologique de l’inconscient : avortant sa théorie de la sublimation, il ne peut pas reconnaître la Chose désirante réelle (en lieu et place de l’objet fini), il ne peut donc pas montrer pleinement la portée objective de la grâce.