PHILOSOPHIE, Universel, Révélation, Colonisation

Après l'impuissance politique de la philosophie dans l'Antiquité tardive, l'événement chrétien lui rend la possibilité d'accomplir son acte dans le monde. L'Église lui offre le modèle d'une universalité - et même une forme institutionnelle d'universalité - capable de rassembler des individus différents dans une communauté qui prétend valoir universellement. Modèle que la philosophie doit reprendre politiquement sous la forme de l'État juste : celui-ci doit proclamer un universel vrai qui laisse place à l'individu. L’universel pose la totalité, tandis que la raison en constitue la vérité. Etre rationnel ne signifie pas simplement construire un système englobant. Encore faut-il que cette totalité soit vraie, donc qu'elle ne supprime pas ce qui la met en question : l'Autre, l'individu, la finitude. Mais, au Moyen Âge, grâce chrétienne et élection juive ne sont pas encore effectivement assumées par le sujet social ; la philosophie ne peut donc se poser comme absolue et doit recevoir ses principes de la théologie. Platon avait déjà implicitement désigné l'altérité absolue en situant le Bien « au-delà de l'essence » ; mais il ne dispose pas encore du concept historique de l'Autre absolu se révélant dans l'histoire. La philosophie grecque touche donc sa propre limite. Tandis qu'Augustin affirme la priorité de la foi sur l'intelligence, peut-on dire, en connaissance de cause. Pour lui la philosophie appartient à la théologie. Mais la philosophie peut découvrir de l'intérieur de sa propre exigence qu'elle a besoin, pour s'accomplir, d'un réel imprévisible qu’elle ne peut pas produire elle-même, celui qu’apportent précisément la Révélation et le sacrifice du Christ. C’est-à-dire qu’avec le Christ, le sacrifice du médiateur devient révélation du mécanisme sacrificiel lui-même. Le réel imprévisible dont la philosophie avait besoin est donc celui qui permet de transformer le sacrifice qui maintient le monde en sacrifice qui dénonce l’injustice et met en cause le monde sacrificiel. Or la philosophie ne contient pas le Christ en puissance comme conclusion nécessaire ; mais sa propre contradiction, au regard de son exigence de justice et de vérité, la porte vers la nécessité d'une rupture imprévisible.
En tout cas, même adossée à la théologie, la philosophie médiévale peut dès lors combattre l’universel faux sur lequel se replie toute gnose : l'universel vrai n'est jamais une totalité déjà possédée, mais une totalité à construire en traversant l'objection de l'Autre. La scolastique participe à cette construction et l'université lui donne une institution décisive : l'élève ne reçoit pas passivement le savoir du maître, il doit le recréer depuis sa propre individualité ; le maître a lui-même dû accomplir cette recréation, et tous peuvent dès lors produire du savoir nouveau. La scolastique n'est pas simplement répétition dogmatique de la théologie ; elle est un travail rationnel de construction de l'universel, et ce travail prépare progressivement une autonomisation de la connaissance. L'universel ainsi construit rencontre cependant les limites du monde connu et pousse à les dépasser : les Grandes Découvertes deviennent un effet historique de l'exigence philosophique d'universalité. On ne peut pas seulement les expliquer par l’expansion du commerce mondial, la recherche de nouvelles routes maritimes ou la volonté d’affirmer la puissance des Etats. L’universel veut devenir effectivement universel. Mais elles débouchent sur la colonisation, dont la philosophie doit se reconnaître responsable puisqu'elle a voulu cette universalisation. La question devient alors de savoir comment mettre en cause une culture, dont les pratiques contrediraient la Révélation, sans supprimer ceux qui la portent comme prochains (le prochain n'est pas simplement mon semblable, il est l'autre homme reconnu dans son altérité).La controverse de Valladolid dramatise cette contradiction : Sepúlveda transforme la différence en hiérarchie naturelle et légitime l'esclavage (à la manière d’Aristote), tandis que Las Casas reconnaît dans chaque Indien une créature de Dieu qui ne peut être convertie par la force (seulement par la prédication). C’est donc le point de vue chrétien, ici, qui s’avère juste et porteur d’une universalité authentique. La même structure gouverne ainsi l'université et la rencontre des peuples : une vérité n'est véritablement universelle que si l'Autre peut la reconnaître et la recréer à partir de lui-même. Le Moyen Âge produit donc à la fois une avancée décisive de l'universel et sa nouvelle contradiction : l'universel peut devenir domination. Cette contradiction prépare déjà l'époque moderne, où l'individu devra conquérir explicitement son autonomie.

“Saint Augustin, qui part de la théologie, avait bien vu quant à lui que la philosophie (la raison) appartient à la théologie (la révélation). "Si vous n'avez pas cru, vous ne comprendrez pas". Mais il ne pouvait pas dire ce que nous voulons dire, nous qui partons de la philosophie, que la philosophie a besoin pour son accomplissement à elle d'un réel imprévisible venant de la révélation, de la théologie, qu'elle était tendue vert ce réel. Celui du Sacrifice du Christ. La philosophie peut donc agir dans le monde médiéval. Contre toute répétition gnostique de l'universel faux. En dénonçant tout universel prétendu vrai que l'on supposerait déjà là. Et en considérant l'universel véritable que comme à construire. De là le mouvement de la théologie scolastique, de Thomas d'Aquin à Guillaume d'Occam.”
JURANVILLE, 2015, LCEDL

GRACE, Philosophie, Autonomie, Aura

La philosophie moderne reconnaît l’importance de la grâce mais ne la pense pas pleinement. Pourquoi ? Parce qu’il manque soit la finitude radicale (condition existentielle réelle), soit l’autonomie que la grâce rend possible. Dans la Rhétorique, Aristote définit la χάρις (charis) comme : rendre service sans retour attendu, uniquement en vue du bien de l’autre ; il s’agit bien d’une structure du don gratuit. Mais il n’en tire aucune conséquence philosophique majeure, cette grâce reste marginale. Avec le christianisme, et notamment Augustin, la grâce devient centrale puisqu’elle provient de Dieu (Autre absolu) et qu’elle seule permet le salut (impossible autrement). Mais Augustin ne dit rien l’autonomie produite par la grâce ainsi que de la possibilité de retomber dans le péché ; même limites chez Blaise Pascal. La pensée contemporaine de l’existence (Kierkegaard, Heidegger, Levinas) pose la finitude radicale, mais là encore n’assume pas l’autonomie issue de la grâce, voire n’affirme celle-ci qu’implicitement. Benjamin est un cas particulier : il approche la grâce à travers la notion d’”aura” comme présence unique, à la fois proche et lointaine ; la chose semble venir à nous tout en restant irréductiblement autre. Cela correspond très bien à la structure de la grâce : altérité + proximité. Mais Benjamin en vient à confondre malencontreusement la grâce avec la magie, qui est contrainte et captation, alors que la grâce issue de la Révélation doit laisser le sujet libre. Juranville répète que la grâce ne peut être pleinement pensée que si la philosophie intègre l’inconscient, c’est-à-dire si elle se rapporte à la psychanalyse. Car la psychanalyse permet de penser un savoir réel qui se transmet par grâce. Disons même que la grâce assure que le savoir n’est pas seulement produit, mais reconnu comme savoir.

“Le discours philosophique ne peut donc poser véritablement la grâce que quand il en vient, se rapportant au discours psychanalytique, à affirmer, en plus de l’existence, l’inconscient. Et il la pose alors dans toutes ses dimensions. Primordialement religieuse, comme l’a judicieusement rappelé Benjamin – et cette fois-ci en la distinguant précisément, à partir de la révélation, de la magie : elle n’impose rien, laisse absolument libre. Mais aussi artistique. Et bien plus psychanalytique et philosophique – et la grâce aurait alors en propre d’assurer au discours sa reconnaissance comme savoir.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

LIBERTE D'ENSEIGNEMENT, Eglise, Raison, Christianisme, SAINT AUGUSTIN

L'institution de l'Eglise a promu la liberté d'enseignement car, comme le dit en substance Saint Augustin, les hommes doivent faire le bien (ce qu'enseigne le Christianisme) mais ils ne peuvent bien faire ce qu'ils ignorent. L'individu doit donc pouvoir reconstituer à partir de soi toute vérité révélée, et c'est ce que veut également le Christianisme. Sur le plan historique et institutionnel, il est nécessaire que la raison, capable d'affronter toute objection, confirme l'autorité de l'Eglise dans un espace reconnu comme laïc et autonome. A terme, on peut penser que la liberté d'enseignement conduira à poser comme telle, et à faire accepter par tous la vérité de toutes les grandes religions.

"Le droit politique nouveau qui apparaît avec l'institution de l'Eglise est la liberté d'enseignement... C'est cette liberté d'enseignement que l'Etat médiéval a voulu établir - en reprenant le leg des écoles philosophiques antiques. Ainsi pour les universités qui apparaissent peu à peu à partir du XIè siècle, et dont le grade par excellence est la licentia ubique docenti, la liberté d'enseigner en tout lieu."

JURANVILLE, 2015, LCEDL 

MORT, Jugement dernier, Pulsion de mort, Résurrection, SAINT AUGUSTIN

Dans La Cité de Dieu, Saint Augustin aborde le Jugement dernier où chacun sera jugé sur ses œuvres. Le Christ revenu séparera alors les justes des méchants, établissant les premiers dans la résurrection de l'esprit et de la chair, dans la béatitude éternelle. Les méchants, quant à eux, seront condamnés à ce qu'Augustin appelle (après l'apôtre Jean) la "seconde mort", infiniment pire que la première : « là, les hommes ne seront plus avant la mort ni après la mort, mais toujours dans la mort, et ainsi jamais vivants, jamais morts, mais mourants sans fin » et « il n'y aura pour l'homme rien de pis que lorsque la mort elle-même sera sans mort ». Ce châtiment éternel où l'âme et le corps seront éternellement unis dans la souffrance correspond à ce que la psychanalyse appelle la "pulsion de mort", tourment ordinaire de celui qui s'éloigne de la pulsion de vie, qui refuse "l'ouverture existante et aimante à l'Autre" (Juranville).

"Seconde mort qui est pour nous enfermement dans cette pulsion de mort qui fait l'enfer quotidien de l'homme pécheur, mais qui peut toujours être reprise (et alors on y échappe) dans la pulsion de vie et l'ouverture existante et aimante à l'Autre."
JURANVILLE, 2015, LCEDL

CHRIST, Médiateur, Messie, Sacrifice, SAINT AUGUSTIN

Pour faire cesser toute complaisance dans l'injustice, et ainsi assumer la finitude, il est nécessaire comme l'énonce Saint Augustin d'en appeler à l'intervention d'un médiateur - entre le masculin et le féminin (et leur illusoire complémentarité), entre la vie et la mort, entre l'humain et le divin. Cette figure quasi-universelle que l'ethnologie a désigné sous le nom de trickster (le tricheur, celui qui ne joue pas le jeu), il convient de l'élever à sa fonction de Messie, soit un homme qui, au-delà de son rôle local de "fusible", de régulateur d'une forme sociale déterminée, remplisse la mission de mettre en cause pour tous les hommes le système social sacrificiel. Le seul médiateur vrai agissant pour la créature humaine au nom de l'Absolu créateur ne saurait être que le Christ, lui qui d'abord en tant Fils de Dieu s'est incarné en la personne de Jésus, prouvant ainsi que péché n'est pas constitutif de la chair (voulue par Dieu) mais de la (mauvaise) volonté humaine ; lui ensuite qui s'est sacrifié, qui a souffert la Passion jusqu'à son terme pour dénoncer justement le système du sacrifice, prouvant ainsi son amour pour les hommes ; lui enfin qui a ressuscité, prouvant ainsi la véracité de la parole divine et l'existence effective d'une justice, applicable à tous les hommes.

"Celui qui, pour le sujet social, pour le peuple, peut effectuer la mise en question du système sacrificiel est donc bien le médiateur. Mais pour autant seulement que, au lieu d’être considéré comme devant être aboli sacrificiellement au nom de l’Autre absolu faux ou idole, il apparaît comme l’envoyé de l’Autre absolu vrai, l’« oint » du Seigneur, le messie – envoyé pour dénoncer ledit système et témoigner que le vrai Dieu ne veut pas de tels sacrifices et se tourne de lui-même, par amour, vers les hommes. Celui qui, pour saint Augustin, est le Fils incarné – car « si, comme c’est beaucoup plus probable, tous les hommes sont nécessairement malheureux aussi longtemps qu’ils sont sujets à mourir, il faut chercher un médiateur qui non seulement soit homme, mais aussi soit Dieu » ".

JURANVILLE, 2010, ICFH