ŒUVRE, Rupture, Politique, Conditions

Quelle est la puissance effective de l'œuvre ? Il ne suffit pas de dire que l'œuvre est différente du monde ordinaire ou qu'elle transforme celui qui la produit, il faut expliquer comment elle peut effectivement rompre avec l'ordre existant. Il faut montrer que l’œuvre ne produit pas seulement une rupture subjective ou éthique chez celui qui la crée ou chez celui qui la reçoit ; mais qu’elle possède nécessairement une visée politique, c’est-à-dire qu’elle tend à transformer les conditions objectives dans lesquelles chacun peut devenir individu et produire son œuvre. Juranville affirme un premier principe intangible : l’œuvre vraie dispense à tout Autre les trois conditions fondamentales de la création, à savoir grâce, élection et foi. Elle dispense sa grâce parce que, tout en étant matériellement sensible, elle ne vaut que pour celui qui l’accueille et la re-pose dans l’espace symbolique et spirituel ; elle dispense son élection en appelant l’Autre à la reconstituer dans sa propre œuvre, donc à devenir lui-même individu créateur; elle dispense enfin sa foi, condition permettant à l’Autre de s’engager dans le travail et de le mener jusqu’à son terme. Mais un second principe n’est pas moins vrai :  l’Autre peut toujours refuser ces conditions et rester dans le monde sacrificiel. La transmission de l’œuvre ne suffit donc pas à elle seule à produire la rupture objective du monde. C’est pourquoi l’œuvre doit posséder en outre, nécessairement, une visée politique. Cette visée consiste à instituer un monde dans lequel les conditions de la création ne dépendent plus seulement de l'accueil individuel de l'œuvre. Le droit a précisément pour fonction de redonner sans cesse à chacun ces conditions, indépendamment de son éventuelle rencontre avec une œuvre particulière. Mais l’oeuvre elle-même doit porter cette exigence, si elle est consistante, et universellement reconnue. Le passage essentiel est donc celui du don de l’œuvre à l’institution politique de ses conditions. Heidegger avait déjà compris que l’œuvre « institue un monde » et qu’elle exige une « garde de l’œuvre », mais sa pensée ne conduit pas encore - c’est le moins que l’on puisse dire - à poser ce monde comme un monde objectivement juste.

“L’œuvre dispense donc bien toutes les conditions à tout Autre. Mais si tel Autre peut les accueillir, tel Autre peut les rejeter, et en rester au monde sacrificiel exactement comme avant. Et la rupture qu’elle introduit resterait, en cela, simplement éthique. Mais l’œuvre, quelle qu’elle soit, a toujours une visée politique, d’institution d’un monde nouveau et juste. D’un monde dans lequel ces conditions qu’elle donne, et que l’homme peut certes toujours refuser et tend toujours d’abord à refuser, sans cesse sont à celui-ci redonnées par le droit. Heidegger dit très bien que l’œuvre « institue un monde » qui en assure la « garde » (« Permettre à une œuvre d’être une œuvre, nous l’appellerons la garde de l’œuvre »).”

JURANVILLE, 2010, ICFH

MYTHE, Révélation, Politique, Ordre, PLATON

La révélation est la condition de l’autonomie véritable, parce qu’elle fixe la finitude humaine tout en permettant à l’homme de l’assumer librement. Elle ouvre ainsi simultanément l’accès à la raison spéculative et à la vérité originelle du mythe, dont la philosophie a besoin pour être reconnue universellement et conduire à la société juste.. Le rapport du mythe avec la politique peut se décliner grâce à ces trois figures mythiques que sont le mythe du Politique, le tyran, l’esprit du peuple. Dans son dialogue, “Le Politique” Platon remet en cause la définition du politique comme « pasteur du troupeau humain ». Cette définition ne serait valable que sous le règne de Cronos, tandis que l'homme actuel appartient au temps de Zeus. Il convient d’une part de condamner le caractère cyclique du mythe, propre au monde païen, sans possibilité d’histoire véritable, et d’autre part l'idée d'une intervention divine qui supprimerait l'autonomie humaine (ce qui est bien le cas des dieux païens). En revanche la révélation véritable, qui souligne la finitude humaine, permet de conserver la vérité du mythe. Platon lui-même ne cesse de critiquer l'autonomie prométhéenne, l'idée selon laquelle l'humanité pourrait s'auto-constituer souverainement (sorte de mythe inversé extrêmement dangereux). Ensuite la critique de la démocratie ordinaire exige une décision : le savoir peut apparaître alors au peuple sous la figure du tyran, deuxième mythe à dénoncer. Déjà le tyran platonicien, dominé par ses désirs et vivant constamment dans la peur, révèle l’impossibilité d’un pouvoir simplement fondé sur la possession du savoir. Là encore cette figure ne trouve sa vérité que dans le christianisme, avec Dieu comme Fils : le Christ assume la violence humaine dans la Passion, au lieu de la reproduire, et par la Résurrection, rend à chacun son autonomie. Le savoir véritable devient ainsi ordre, à la fois “commandement” et “arrangement” juste. Une troisième figure mythique apparaît alors : l’esprit du peuple, qui donne une unité collective à cet ordre. Hegel en avait saisi la vérité formelle, mais son appropriation idéologique (notamment par Schmitt comme « esprit du peuple allemand ») montre comment elle peut devenir nationalisme et conduire à la catastrophe. Là encore, seule la révélation permet de lui donner sa vérité, dans la figure de Dieu comme Esprit. Le mouvement général est donc celui d’une transformation des figures mythiques par la révélation, qui les arrache à leur dimension païenne sans supprimer ce qu’elles portent de vérité.

“Le savoir en tant qu’il s’oppose à la démocratie ordinaire qui est norme fausse doit donc finalement se présenter comme ordre – comme décision certes, mais qui prend place dans un ordre, et qui est elle-même ordre. Ordre donné comme commandement, mais aussi ordre déployé comme arrangement. Et que requiert l’affirmation de l’existence, qui est celle de la vérité comme d’abord en l’Autre, mais celle aussi de la finitude radicale de l’humain, et celle finalement de la vérité primordiale en l’Autre absolu – lequel donne l’ordre et appelle la créature à répéter cet ordre comme commandement et à le déployer comme arrangement, selon le plan juste de la Création. Cet ordre apparaît au peuple sous une troisième figure mythique, celle de l’esprit, de l’esprit du peuple. Figure mythique qui a pu avoir une vérité formelle chez Hegel louangé à juste titre par Schmitt, mais qui, proclamée par celui-ci comme « esprit du peuple allemand » qui aurait « longtemps résisté aux “idées de 1789” », a conduit aux pires horreurs du nazisme. Cette troisième figure mythique, elle encore, ne pourrait avoir de vérité que par la révélation, dans la figure de Dieu comme Esprit.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

DROIT, Politique, Existence, Norme, SCHMITT, HEGEL

Soit la distinction schmittienne de la norme, de la décision, et de l'ordre comme caractérisant toutes trois le droit, mais aussi trois types de pensée juridique. La norme est bien le contenu objectif du droit, mais elle doit être instituée par un acte politique en fonction des imprévus de l'histoire, c'est à dire aussi bien de l'existence. Finalement il s'agit de rendre les normes contraignantes, c'est pourquoi, pour parer à tout arbitraire, l'Etat et à travers lui le droit se manifestent comme ordre. Schmitt fait volontiers référence à Hegel : « L’État hégélien n’est ni la norme des normes ni une décision souveraine pure. Il est l’ordre des ordres, l’institution des institutions. » Le risque - singulièrement ignoré par Schmitt - est que l'Etat s'identifie lui-même à l'ordre (si ce n'est à l'Esprit hégélien), quand cet ordre devrait se limiter à garantir l'état de droit, s'effacer comme Tout politique pour préserver son Autre qu'est le citoyen, l'homme, ultimement l'individu.

"Mais, pour toute pensée qui affirme l’existence, cet Autre absolu qu’est l’esprit (l’esprit comme savoir de la liberté) ne peut pas simplement déterminer le droit (le droit comme savoir de la finitude) en donnant l’ordre et en se montrant lui-même au sommet de cet ordre : il risquerait de n’être alors que le Même ignorant son Autre. Il doit au contraire s’effacer en proclamant le droit de l’homme comme son Autre, de l’homme comme individu. Se faire cause matérielle. Laisser place au risque inévitable du matérialisme. Or cette société de droit ne s’établit pas toute seule, naturellement, par un pur déploiement de la raison, comme Hegel l’envisageait. Elle doit être instituée. Et cela précisément par l’acte politique de la philosophie. Car la politique vise constitutivement à établir par un acte le droit naturel juste contre un droit positif injuste, à introduire une nouvelle situation normale, celle qui porte la norme pure de l’État de droit. État de droit qui est la fin qu’envisage toute politique, il faut le dire contre Schmitt."

URANVILLE, 2010, ICFH

DEMOCRATIE, Religion, Politique, Capitalisme

Certes il semblerait que la démocratie s'établisse originellement - ce fut le cas à Athènes avec les réformes de Clisthène, a fortiori dans les démocraties contemporaines - contre l'emprise de la religion sur le politique, contre ses hiérarchies, en instituant le politique avant tout comme un espace public et laïc. Sauf que le peuple n'en conserve pas moins ses tendances profondément païennes et sacrificielles, renouant incessamment avec l'idolâtrie, refusant de voir émerger l'individu dans son autonomie. D'où la nécessité, pour la philosophie devant accomplir la démocratie, de reconnaître, d'une part la portée politique des grandes religions, en particulier celle du christianisme (qui seul peut faire entendre et accepter universellement la voix de l'individu, fondement de la démocratie), d'autre part la place du capitalisme comme institution assumant une forme inévitable et minimale de paganisme.

"La philosophie doit donc d’une part, pour accomplir la démocratie, reconnaître la portée politique décisive, contre le paganisme, des grandes religions (au-delà de la tentative purement formelle de Platon dans Les Lois, avec le religieux qu’il y affirme). Portée politique décisive du christianisme d’abord parce que c’est par lui que l’acceptation jusqu’au bout, par le sujet social, de la démocratie devient possible, et qu’il est la voie (pour reprendre Rosenzweig reprenant saint Jean). Du judaïsme ensuite parce qu’il est, apparue d’emblée, la vérité qu’il faut atteindre au bout de cette voie. De l’islam enfin et, au-delà de la révélation, de toutes les grandes religions instituées par l’homme, parce que celui-là et celles-ci sont la vie en tant qu’elle peut, par cette voie, s’élever à cette vérité. Et la philosophie doit alors d’autre part, parce que le paganisme foncier est inéliminable, donner toute sa place – jusqu’à l’instituer – au capitalisme comme forme minimale du paganisme. Sans les grandes religions et sans le capitalisme, la démocratie ne pourra s’accomplir."
JURANVILLE, 2010, ICFH

DEMOCRATIE, Discours, Pouvoir, Politique

Le monde démocratique a pour vertu de reconnaître la vérité du discours psychanalytico-individuel que le monde sacrificiel, au contraire, rejetait en bloc. Or tel qu'il est apparu historiquement à l'époque moderne, l'Etat démocratique s'appuie plus précisément sur le discours philosophico-clérical, le seul capable de concevoir et de mettre en acte la "volonté générale" à travers le pouvoir législatif. Mais il reconnait aussi la vérité des deux autres discours qui, comme lui, correspondent à l'exercice d'un pouvoir politique, ce qui permet de garantir constitutionnellement la séparation des trois pouvoirs ou au moins leur équilibre. Ainsi le discours clérical ou philosophico-clérical, dont on parle, correspond au pouvoir législatif (aspect artistocratique du système) ; le discours du maître correspond au pouvoir exécutif (aspect monarchique) ; et le discours du peuple correspond au pouvoir judiciaire (aspect populaire donc), pouvoir que Montesquieu dit « pour ainsi dire invisible et nul » puisqu'il ne fait qu'appliquer la loi (fort heureusement car son essence "pénale" l'expose particulièrement au risque sacrificiel). Le quatrième discours, psychanalytico-individuel, ne correspond à aucun pouvoir, si ce n'est celui que Platon reconnaissait à la science réthorique pour épauler, de concert avec le discours philosophico-clérical, le pouvoir législatif.

"Le système politique de la société juste a donc à fixer, dans le cadre de la démocratie représentative ou parlementaire, la présence du discours vrai de l’individu ou discours psychanalytico-individuel, toujours d’abord rejeté sacrificiellement du monde social – et risquant toujours à nouveau de l’être. Ce qui se fait par ce que Schmitt appelle le deuxième « principe de la composante libérale de toute constitution moderne », le principe d’organisation, c’est-à-dire la séparation des pouvoirs, ou encore leur division, ou encore leur équilibre. Principe dont nous allons voir à nouveau qu’il appartient en fait au système politique. Car le pouvoir qui s’impose dans l’histoire, là où un État véritable est institué, est celui qui veut poser ce que Rousseau a désigné si exactement comme la volonté générale. C’est le pouvoir du discours clérical ou philosophico-clérical – pouvoir législatif, l’aspect aristocratique de la démocratie véritable."

JURANVILLE, 2010, ICFH

AMOUR, Amitié, Démocratie, Politique

La démocratie est à la politique, sur le plan social, ce que l'amitié est à l'amour, sur le plan individuel : à savoir une façon d'assumer la finitude constitutive à laquelle l'homme est confronté dans sa relation avec l'autre. C'est le capitalisme qu'il s'agit d'assumer dans le cadre de la politique, et c'est la sexualité dans le cadre de l'amour.

"L’amour est, quant aux relations individuelles, comme la politique quant aux relations sociales : non pas une relation particulière, mais l'absolutisation ou intensification de toute relation... De même que l'amour, assumant la finitude radicale comme sexualité, laisse place à l'amitié et conduit, au-delà de la passion primordiale, à la vie de l'esprit, de même la politique, assumant cette même finitude comme capitalisme, laisse place à la démocratie."

JURANVILLE, 2015 

DISCOURS DU MAITRE, Loi, Fantasme, Politique, LACAN

La forme essentielle du discours du maître est le discours politique, selon lequel le savoir (et le monde) peut faire une totalité sous le règne de la loi. Pourtant, en soumettant l'esclave et le forçant à travailler, loin de convertir l'autre à la loi, il provoque l'apparition d'un supplément, un "plus-de-jouir" justement en dehors de toute loi puisque la référence au grand Autre a dès lors disparu (S1 est inaccessible). En réalité le seul "ordre" dont ce monde peut se prévaloir, à l'aune du discours du maître, est simplement un fantasme de totalité, que constitue la relation sous-jacente du $ (côté maître) avec le "a" (côté esclave) dont il se compète, $ <> a étant bien la formule du fantasme. D'où l'illusion d'un rapport sexuel totalisant, substitution de l'objet à la Chose, et donc impossibilité de toute sublimation (où il faudrait qu'inversement l'objet devienne Chose). Le discours du maître ne fait pas acte, il laisse le peuple être ce qu'il est, protégé certes, mais dominé et exploité, voire sacrifié s'il le faut.

"Cette fixation au fantasme est ce qui bloque la sublimation. Certes le maître est le castré, celui qui s’est assujetti à la loi de la castration, en s’exposant à la mort. Il a sublimé. Mais le discours du maître ferme l’accès à la sublimation. De la Chose n’est retenu que l’objet a . Et la jouissance de l’Autre ne peut plus se dégager de la jouissance sexuelle. Le discours du maître conforte en l’autre l’illusion qu’il y a un rapport sexuel, que le masculin et le féminin se complètent et constituent l’harmonie du monde. L’autre sait pourtant, et le savoir établit, qu’il n’y a pas de rapport sexuel. Mais le maître permet à l’autre de supporter ce savoir qu’il a en horreur, en en dissimulant les conséquences dernières. Il est le castré, celui qui s’est sacrifié, qui a payé pour les autres, et c’est pour cela qu’il reçoit tous les honneurs. Le discours du maître n’implique aucune haine parce que personne ne veut s’y identifier au maître."
JURANVILLE, LPH, 1984

INDIVIDU, Oeuvre, Rupture, Politique

L'individu est celui qui mène la rupture d'avec le monde sacrificiel, en accomplissant son oeuvre, car c'est par elle qu'une identité nouvelle prend corps dans un langage, et donc qu'est posée l'objectivité de l'existence - c'est toute la portée politique d'un tel accomplissement et d'une telle épreuve.

"Certes celui qui s’engage dans l’individualité doit traverser l’épreuve terrible de la finitude radicale comme solitude. Mais cette épreuve que l’individu a à traverser jusqu’au bout pour être un individu effectif, elle est fixée dans l’œuvre. Dans le parcours qui est celui de sa forme, elle témoigne auprès de tout Autre de l’épreuve traversée pour la relation à cet Autre. Et que, dans l’apaisement final qui correspond au moment où la forme se fait contenu, nouveau contenu, elle témoigne de ce que cette épreuve a été menée jusqu’au bout, jusqu’à la constitution d’une identité nouvelle dans le cadre de laquelle est revoulue toute la finitude. Dans l’œuvre est ainsi justifié le mouvement du sujet existant vers son individualité. L’individu est donc bien celui qui mène la rupture, d’abord introduite par la révélation, jusqu’à son accomplissement objectif – et il peut être ainsi posé dès lors qu’on pose comme telle l’objectivité de l’existence, ce que nous faisons en affirmant, au-delà de l’existence, l’inconscient. Individu dont toute la visée du système sacrificiel est d’empêcher la venue – où l’on voit que la catégorie de l’individu relève primordialement et ultimement, malgré qu’en eût eu Kierkegaard, de la politique."

JURANVILLE, 2010, ICFH

INDIVIDU, Droit, Politique, Volonté générale, SCHMITT

Les droits de l'individu émanent de la volonté politique en tant que telle (et non d'une "composante libérale" en quelque sorte annexe de la société, comme le pense Schmitt), rien d'autre que la volonté générale dont l'individu doit se faire activement le représentant.

"Le système politique de la société juste doit ouvrir l’espace pour que l’existant puisse advenir à son individualité. Espace qui ne contredit en rien la dimension politique de cette société, contrairement à ce que pense Carl Schmitt. Disons, quant à nous, qu’il n’y a pas, dans l’État de droit bourgeois, de contradiction entre une composante politique et une composante libérale. Et qu’il y a bien plutôt un accomplissement du politique. L’État a une souveraineté et une légitimité bien plus grandes quand il restreint ses pouvoirs au profit de l’individu que lorsqu’il déploie sans limite lesdits pouvoirs – il n’est alors que le prolongement de l’idole païenne... L’individu a des droits qui excèdent certes, sinon précèdent, le monde social ordinaire. Des droits non pas d’un individu déjà constitué et absolu par soi, mais d’un individu à venir, et qui aura lui-même à reconstituer – c’est son élection - la volonté générale. Car la "volonté générale" est certes d’emblée là, mais elle est toujours d’abord forclose par la "volonté de tous", par le système sacrificiel."

JURANVILLE, 2010, ICFH