PRESENCE, Temps, Œuvre, Savoir

L'Autre est véritablement présent au fini lorsqu'il lui donne les conditions de son autonomie, en s'effaçant comme identité. Cet effacement ne signifie pas la disparition de la relation : il permet à l'Autre de devenir lui-même présent. Maintenant, il s’agit de montrer comment cette présence originairement créatrice engendre le temps lui-même, comment le fini dénature ce temps en refusant sa finitude, et comment l'œuvre peut le racheter. Le passé, le présent et l'avenir ne sont pas simplement les trois dimensions d'une succession chronologique : ils résultent du rapport entre la présence de l'Autre, le refus primordial du fini et le renouvellement de la grâce. L'Autre absolu se rend d'abord présent au fini et lui donne les conditions de son accession à la spiritualité, mais celui-ci refuse de répondre à cette présence par la sienne et demeure attaché à la jouissance immédiate. La présence originelle fait alors passer dans l'absence à la fois le moment de ce refus, qui constitue le passé vain, toujours idéalisé, et le présent primordial de l'Autre, qui constitue le passé absolu. Elle redonne ensuite un présent, désormais articulé au passé, mais le fini refuse à nouveau d'en reconnaître l'origine dans l'Autre : il veut un présent sans retrait ni finitude, ou une finitude passée qui serait compensée par la jouissance actuelle. Le présent devient ainsi présent ordinaire, livré au non-sens. La présence créatrice renouvelle pourtant la possibilité du sens en ouvrant un avenir véritable, mais le fini dénature également celui-ci en le concevant comme une compensation générale et une abolition de toute finitude. Cet avenir imaginaire constitue en réalité un temps de mort, opposé au "temps pur de la vie éternelle" (Juranville). Le temps ordinaire, que Juranville rapproche de la "succession de maintenants" critiquée par Heidegger, est donc le temps de la finitude qui se fuit, mais il demeure traversé par le temps créateur, dans lequel la présence de l'Autre continue à se donner et à se redonner. L'existant est appelé à réintroduire ce temps créateur dans le temps ordinaire en accédant à la présence vraie, qui se noue dans l'œuvre et devient ainsi universellement attestable. L'œuvre accomplit trois opérations temporelles fondamentales. Elle rachète le passé, en soldant le temps mort, en reprenant son non-sens dans une signification nouvelle et en libérant l'existant de son enfermement : c'est la grâce. Elle rend présent le présent, lorsque l'existant accueille effectivement la possibilité offerte et s'engage dans le travail de l'œuvre : c'est l'élection. Elle rouvre l'avenir, en laissant subsister la possibilité du temps mort et la nécessité d'une œuvre toujours nouvelle : c'est la foi. Ces trois déterminations n'abolissent donc pas la finitude, mais rendent possible son assomption constamment renouvelée.
La conception ordinaire et métaphysique du temps affirme une présence conduisant au savoir, mais exclut la finitude radicale et l'existence véritable. La pensée de l'existence, au contraire, reconnaît une présence vraie, originairement celle de l'Autre absolu au fini, puis celle du fini à l'Autre absolu et au prochain ; elle comprend que cette présence suppose l'absence, l'effacement et l'ouverture à l'œuvre propre d'autrui. Mais elle refuse que cette présence puisse s'accomplir dans un savoir rationnel pur, craignant de retomber dans la métaphysique de la présence. Ce refus condamne la pensée de l'existence à l'impuissance devant la présence ordinaire, envahissante et potentiellement sacrificielle, dont elle risque de ne pas pouvoir véritablement s'extraire. Levinas l’a bien compris, qui oppose l'absence et le saint à la présence et au sacré heideggériens. Mais le dépassement effectif de la présence traditionnelle ou ordinaire exige davantage qu'une critique existentielle : “y a-t-il une autre manière de s’extraire de cette présence que de constituer un savoir nouveau, d’instituer un monde nouveau, de s’établir dans une terre nouvelle”, écrit Juranville ? D'où la proposition forte du philosophe : l'Autre absolu ne doit pas être seulement l'Absent absolument révolu, irréductible à toute possession immédiate, mais également le Présent absolument dévolu, universellement accessible à chacun par un savoir rationnel pur. Cette présence acquise ne saurait toutefois signifier que chacun accueillerait nécessairement la grâce ; elle doit plutôt être comprise comme la reconnaissance universelle des conditions de l'autonomie, dont l'accomplissement demeure libre. Ainsi la vérité existentielle ne doit ni se perdre dans une objectivité métaphysique qui nie la finitude, ni demeurer une expérience singulière impuissante devant le monde social : elle doit pouvoir devenir savoir philosophique et puissance historique de transformation, sans cesser d'être une présence qui s'efface devant la liberté de son Autre.


“Mais toute la pensée de l’existence exclut que cette présence vraie puisse être dite déboucher dans une œuvre qui soit savoir rationnel pur. Le dire, ce serait revenir à la présence selon la conception ordinaire et métaphysique. Or, demandons-nous, une présence vraie qui ne conduit pas à s’opposer réellement à l’envahissante présence traditionnelle, à s’extraire de l’« élément » de cette présence, ne se confond-elle pas en fait avec elle ? N’est-ce pas la raison pour laquelle Levinas a récusé la présence, et le sacré, heideggériens, au nom de l’absence, et du saint ? Et y a-t-il une autre manière de s’extraire de cette présence que de constituer un savoir nouveau, d’instituer un monde nouveau, de s’établir dans une terre nouvelle, cette terre eût-elle été promise ? Ne faut-il pas dès lors que l’Autre absolu soit, non seulement l’Absent absolument révolu, mais aussi le Présent absolument dévolu, acquis, acquis à chacun, par un effectif savoir rationnel pur ?”
JURANVILLE, 2000, JEU

PRÉSENCE, Sacré, Spiritualité, Grâce

Le sacré est cette réalité spirituelle, plus précisément cette présence qui donne à l'existant fini les conditions de son accession à la spiritualité. Le fini commence par rejeter toute spiritualité du réel, puisqu'un réel spirituel lui imposerait l'exigence de renoncer à la jouissance immédiate et d'assumer sa finitude. Pour que cette spiritualité puisse être accueillie, il faut donc que l'Autre, et suprêmement l'Autre absolu, ne se présente pas simplement comme une loi contraignante, mais comme celui qui donne les conditions de son accomplissement. La présence est précisément cet acte du sacré par lequel l'Autre se rend présent au fini et l'engage à accomplir le sacrifice essentiel, c'est-à-dire à renoncer à la prétention de jouissance immédiate et de toute-puissance pour accéder à la liberté spirituelle. La présence d’une chose ou d’un être n’est pas nécessairement physique ou matérielle, elle peut être représentée symboliquement et ainsi se rendre présente à travers ce représentant, à condition qu’il soit reconnu comme tel. La présence véritable nécessite une médiation capable de rendre présent ce qui n'est pas immédiatement donné, et ceci parce qu’elle implique paradoxalement de l'absence : celui qui se rend présent doit s'effacer comme identité, laisser l'Autre être véritablement autre et lui faire la grâce de lui-même. Car c’est la structure même de la grâce : celui qui a reçu les conditions de son autonomie peut devenir présent à autrui en les lui transmettant, sans se substituer à son accomplissement. Ainsi s’efface l’Autre absolu dans sa relation avec le fini, sans disparaître pour autant ; ainsi s’efface le fini dans sa relation avec tout Autre. Cet effacement doit être répété jusqu'à ce que l'Autre entre lui-même dans le travail spirituel, puis continuellement renouvelée pour confirmer cette accession. La présence vraie articule ainsi don de soi, retrait et fidélité à la liberté d'autrui. Elle ne vise pas la suppression de l'identité, mais la création d'une identité nouvelle, pour soi par l'Autre et pour l'Autre par soi. La présence vraie possède donc un caractère éminemment créateur et c’est pourquoi elle s'accomplit dans l'œuvre, manifestation effective d'une subjectivité qui a assumé sa finitude, puis finalement dans le savoir. Distinguons alors deux formes de présence dans la connaissance : la présence aux choses, qui consiste à les laisser se manifester dans leur essence et constitue la phénoménologie, savoir de l'essence ; et la présence aux autres sujets, reconnus comme des existants finis ayant à affronter leur existence et à accomplir leur liberté, qui constitue la philosophie, savoir de l'existence et savoir suprême. La thèse centrale de Juranville est donc que la présence véritable ne consiste pas simplement à être là, mais à se rendre présent à l'Autre en lui laissant la place de devenir lui-même, jusqu'à rendre possible une création réciproque qui s'accomplit dans l'œuvre et dans le savoir.

“Le sacré est d’abord présence. Car le fini commence par rejeter, de ce qui est pour lui le réel, toute spiritualité. Et cela,  parce qu’un réel qui serait en même temps spirituel incarnerait pour lui une loi de spiritualité, l’appelant à accéder lui aussi au spirituel, à renoncer lui aussi à la jouissance immédiate. Si le spirituel doit revenir pour lui dans le réel, c’est donc pour autant que ce spirituel, qui est pour lui l’Autre et, avant tout, l’Autre absolu, lui donne, à lui fini, toutes les conditions d’une telle accession. Or le réel en tant que, lui-même déjà spirituel, il donne toutes les conditions de l’accession à la spiritualité, est, non plus simplement réel, réalité du réel, mais présence. La présence, comme présence de l’Autre à son Autre, est ainsi l’acte du sacré, par quoi il engage son Autre à s’élever lui-même au sacré, à se « sacrifier » du sacrifice essentiel.”

JURANVILLE, 2000, JEU

BONHEUR, Présence, Autre Plaisir

Aristote reconnaît une dimension interne au bonheur tout en admettant l’importance des biens extérieurs ; Descartes distingue la béatitude (satisfaction interne) du bonheur (dépendant de l’extérieur) ; Kant, lui, rejette l’idée d’un bonheur interne et le lie à une cause externe, refusant un simple contentement passif. En réalité il n'y a pas lieu d'opposer l'Autre et la présence, ce que permet la théorie de l'inconscient. Selon Lacan, l’inconscient est la "Chose" vers laquelle tend le désir, un objet à la fois mythique, perdu, mais aussi parfois associé au bonheur, notamment dans la relation sexuelle, comme sensation de la présence de l'Autre. Le bonheur, comme le plaisir, est une forme de jouissance liée à une cause extérieure, mais il se distingue par sa temporalité et sa présence. Dans le plaisir, le sens est éphémère et devra être reconstitué à partir du non-sens, tandis que dans le bonheur, le sens est pleinement présent, accepté et intériorisé comme relation à l’Autre (ce qui suppose certes le passage par le non-sens). Le bonheur implique un accomplissement à la fois dépendant de l’Autre et intérieur, une communion où le sujet répond à ce présent offert - pas simplement cadeau mais présence.

"Dans le bonheur, le sujet ne se rapporte pas de la même manière que dans le plaisir au sens qui surgit en cet Autre, qui est cet Autre, cette cause extérieure. Dans le plaisir, il éprouve le sens comme voué à passer, et comme devant être plus tard, par lui-même, reconstitué, à partir du non-sens. Dans le bonheur, il éprouve le sens comme présent. À la fois en l’Autre – et déjà, par lui-même, reconstitué, pour autant qu’il a accepté absolument le non-sens, inévitable et, même, essentiel. À la fois, dans le bonheur, l’accomplissement a sa condition en l’Autre, à l’extérieur, et il permet, comme accomplissement intérieur, d’accueillir pleinement cet Autre. Le plaisir est, avons-nous dit, le sens comme passage et comme passé. Le bonheur est le sens comme présence et comme présent. Non seulement sens éprouvé dans le présent – ce qui est le cas de toute épreuve du sens –, mais comme présent, comme demeurant."
JURANVILLE, ALTER, 2000