LIBERTE, Loi, Destin, Oeuvre, HEGEL

Comment l’existant peut-il en finir avec le refus de savoir, et donc avec l’ignorance ordinaire, sachant que l’ignorance essentielle est le début de tout savoir ? Cette prise de conscience et cette transformation exigent qu'il accueille l'autonomie que lui offre l'Autre, la reconnaisse comme telle et la justifie rationnellement. Or celui qui accueille la loi véritable venant de l’Autre, et ouvrant à l'Autre, est un sujet libre. La liberté est définie comme l'« immédiateté de la loi ». Cependant, l'homme commence toujours par rejeter librement cette loi pour lui substituer une loi fausse, se refermant ainsi sur lui-même dans une liberté illusoire. La véritable liberté naît lorsqu'il reconnaît cette non-liberté et assume pleinement sa finitude. Elle engendre une ignorance essentielle : nul ne peut prévoir ni ce que fera l'Autre ni ce qu'il fera lui-même. La liberté est ainsi cause de l’angoisse, mais d’une angoisse qui ouvre à la peur : la liberté devient destin. Comme chez Hegel, la liberté devient progressivement destin objectif à travers les œuvres, l'histoire et finalement la philosophie. Autrement dit la liberté réelle assume non seulement le destin, mais encore la raison et la nécessité.

“Que faut-il pour que le fini rompe enfin avec le refus du savoir et, voulant affirmer une ignorance vraie, l’affirme réellement, sans plus être ramené, par ce refus, à l’ignorance commune ? Que faut-il pour que, dans l’unicité à quoi l’appelle l’Autre de l’hétéronomie, non seulement il accueille l’autonomie à lui accordée, mais la pose comme telle, jusqu’au savoir ? Que faut-il pour qu’il donne vérité objective à l’angoisse, et la montre donc ouvrant à la peur essentielle ? La liberté. Car la liberté est, nous l’avons dit, immédiateté de la loi. Ce qui signifie, d’une part, qu’être libre consiste à s’ouvrir à son Autre au-delà de soi – c’est ce à quoi la loi appelle. D’autre part, que le fini, qui a reçu de l’Autre sa liberté, rejette d’abord librement, hors de son immédiateté à lui, la loi vraie, et la remplace par une fausse – il se clôt alors sur soi, et n’est plus qu’illusoirement libre. Qu’il n’accède ensuite à une liberté effective que s’il accueille la loi vraie surgissant en l’Autre, et s’il reconnaît la non-liberté dans laquelle il s’était enfermé.”

JURANVILLE, 2000, JEU

LIBERALISME, Capitalisme, Vérité, Individu, FOUCAULT

Juranville relit l'ensemble de l'évolution intellectuelle de Foucault pour montrer qu'elle conduit progressivement à une réhabilitation du libéralisme, compris non comme simple doctrine économique mais comme condition philosophique de la liberté individuelle. Le premier Foucault reprend d'abord la critique marxiste du libéralisme comme idéologie masquant les rapports réels de domination, notamment dans le contrat de travail où l'égalité juridique dissimule l'inégalité économique. Toutefois, influencé davantage par Nietzsche que par Marx, Foucault déplace rapidement son attention vers la question de l'exclusion de l'individu par les totalités sociales. Il abandonne ensuite la notion d'idéologie dominante au profit de celle de savoir-pouvoir. Trois raisons expliquent ce déplacement : la théorie classique repose sur une conception erronée de la représentation ; elle oppose naïvement le vrai et le faux sans penser l'apparition historique d'une vérité nouvelle ; enfin, elle imagine un pouvoir centralisé alors que le pouvoir est diffus et inséparable des savoirs qu'il produit. Dans un troisième moment, Foucault s'intéresse moins aux idéologies qu'aux « régimes de véridiction », c'est-à-dire aux formes historiques selon lesquelles les sujets accèdent à la vérité. Pour Juranville, cette évolution rapproche Foucault de la pensée de l'existence : la vérité exige toujours une transformation intérieure du sujet, une véritable spiritualité. S’esquisse alors une proximité de Foucault avec Lacan, chez qui dire le vrai suppose de « payer un prix », c'est-à-dire renoncer aux défenses imaginaires, affronter la finitude et transformer son rapport à soi. La vérité n'est jamais une simple connaissance : elle est conversion du sujet.
À partir de cette nouvelle problématique, Foucault reconsidère le libéralisme. Celui-ci ne vise pas d'abord le développement du capitalisme, même s'il l'a historiquement accompagné ; il consiste surtout à reconnaître la finitude constitutive de l'homme, toujours tenté de poursuivre ses intérêts particuliers, tout en organisant juridiquement un espace où chacun puisse devenir un véritable individu. Le libéralisme protège les libertés, limite le pouvoir politique par le droit, garantit l'État de droit et les institutions représentatives. Il permet ainsi à ceux qui acceptent le travail de la vérité de poursuivre leur accomplissement sans être empêchés par ceux qui refusent cette exigence. La liberté n'est pas suppression des contraintes mais corrélat des dispositifs juridiques qui rendent possible l'exercice de l'autonomie. Les thèmes foucaldiens du souci de soi, de la parrhèsia et de l'aveu manifestent une lente promotion de l'individu, dont le christianisme constitue un moment décisif. Avec la doctrine du péché, l'exigence de conversion et la verbalisation de soi, le christianisme apprend à l'homme à rompre avec son identité close et prépare l'émergence de l'individu véritable. Foucault voit dès lors dans la philosophie occidentale une pratique unique parce qu'elle associe rationalité et spiritualité : accéder à la vérité suppose toujours une transformation du sujet lui-même. Ainsi, a fortiori pour Juranville, la philosophie inspire l'« idéologie vraie » qu'est le véritable libéralisme, lequel crée les conditions politiques et juridiques permettant à chacun d'accéder à son autonomie. La psychanalyse reçoit alors sa pleine justification : elle est l'institution qui réalise concrètement, chez les individus, cette transformation intérieure exigée par la vérité. La philosophie fonde rationnellement la justice, le libéralisme en protège l'espace historique et juridique, et la psychanalyse accompagne effectivement les sujets dans le devenir de leur individualité véritable.

“Que tous, pour accéder à la vérité, doivent « payer le prix » (en renonciation à la jouissance ordinaire, en affrontement à la finitude). Que tous en quelque manière refusent de s'engager sur cette voie. Que certains seulement le fassent en manière. Qu'on s'arrange pour que ceux qui refusent de s’engager n'empêchent pas ceux qui s'y engagent de le faire C'est tout cela qui est présent dans le libéralisme véritable tel que Foucault l’a présenté dans les dernières années d’enseignement. Le libéralisme, s'il a eu comme conséquence le développement du capitalisme, ne l'aurait pas eu comme fin essentielle (« Bien sûr on peut dire que cette idéologie de la liberté a bien été une des conditions du développement des formes modernes, capitalistes de l'économie. Le problème est de savoir si, effectivement, dans la mise en place de ces mesures libérales, comme par exemple on l'a vu à propos du commerce des grains, c'est bien ce qui était visé en première instance », STP, 49). D'un côté le libéralisme fixerait comme telle la finitude de l'humain, le fait que tous en quelque manière refusent de s'ouvrir, comme individu véritable, à l'Autre en général, que tous en quelque manière restent clos sur leur intérêt immédiat d'individus quelconques ce que Foucault appelle les sujets économiques, l'économie étant une « discipline athée ». Le libéralisme a commencé lorsque fut formulée l'incompatibilité entre, d'une part, la multiplicité non totalisable caractéristique des sujets d'intérêt, des sujets économiques et, d'autre part, l'unité totalisante du souverain juridique », NB, 286). D'un autre côté, par le droit, le libéralisme garantirait à chacun l'espace pour devenir, s'il le veut, individu véritable et, à partir de là, s'occuper des affaires de l'État. De l'« autolimitation de la raison gouvernementale », Foucault dit que « c'est en gros ce qu'on appelle le libéralisme », lequel serait un « système soucieux du respect des sujets de droit et de la liberté d'initiative des individus » (22 sq et 323).”

JURANVILLE, 2019, FHER

LIBERALISME, Capitalisme, Etat, Liberté, FOUCAULT

Foucault reconnaît certes que le libéralisme a favorisé le développement du capitalisme, mais, dans ses derniers cours, ce n’est plus ce qu’il met en avant ; il refuse désormais de le réduire à une simple idéologie bourgeoise. Le libéralisme est avant tout une « technologie de pouvoir », c'est-à-dire une manière particulière de gouverner caractérisée par l'autolimitation de l'État. Alors qu'il avait d'abord insisté sur les dispositifs de contrôle, Foucault estime finalement que leur fonction principale est de garantir un espace de liberté. Le gouvernement libéral respecte les sujets de droit et limite volontairement son intervention. Le marché devient un « lieu de vérité » révélant les réalités économiques. Après 1945, le néolibéralisme allemand cherche à construire un État soumis aux principes du marché, tout en maintenant l'État de droit. La concurrence devient le principe organisateur de la société, tandis que l'État lutte contre les monopoles et les rigidités sociales qui empêchent l'autonomie individuelle. Un minimum vital est garanti, mais chacun demeure responsable de son existence. Cette exposition au risque constitue même une condition du développement personnel. La société tend alors à devenir une société d'entrepreneurs de soi. Le véritable sens du libéralisme n'est pas le capitalisme lui-même, mais la création d'un espace juridique et politique où chacun peut devenir individu véritable, accomplir son œuvre propre et où les pratiques minoritaires mêmes sont protégées contre toute tentation totalitaire.

“Certes le libéralisme a en propre aussi « une formidable extension des procédures de contrôle. » Et Foucault note que lui-même a pu avancer que là était l’essentiel, le contrôle, dans le libéralisme. Mais, dit-il, « je crois que j’ai eu tort. » Ce qui est visé serait bien la liberté, de l’autre et de soi. Le libéralisme serait donc « système soucieux du respect des sujets de droit et de la liberté d’initiative des individus » et « principe et méthode de rationalisation de l’exercice du gouvernement, rationalisation qui obéit, c’est là sa spécificité, à la règle interne de l’économie maximale » (NB, 323). Il viserait la richesse de l’État, mais avant tout, en lui, la paix sociale.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

LETTRE, Intégrisme, Judaïsme, Interprétation, SAINT PAUL

“L’intégrisme n'a pas de place dans le monde traditionnel” affirme Juranville. En effet l’intégrisme apparaît lorsque les règles sociales ne vont plus de soi et doivent être imposées par un discours. Il distingue cependant un intégrisme négatif, qui absolutise mécaniquement la lettre, et un « intégrisme positif », propre au judaïsme, où l'attachement rigoureux aux commandements ouvre au contraire un travail permanent de lecture et d'interprétation. La Loi n'y détruit pas l'autonomie : elle la rend possible en obligeant chacun à reconstituer lui-même le sens. Pour le « peuple du Livre », l'identité repose moins sur un ensemble de mythes que sur une pratique incessante de la lecture. Certes il faut voir dans saint Paul une tentative décisive d'universaliser cette lettre en faisant de la Passion du Christ une écriture adressée à tous les hommes. Mais saint Paul oppose trop radicalement la lettre et l'esprit avec sa formule : « la lettre tue, l'esprit vivifie ». Cette opposition ferait croire que l'esprit peut être atteint immédiatement, sans le travail historique de l'interprétation, ouvrant ainsi la voie à une repaganisation. Là où l'attachement juif à la lettre protège précisément l'esprit contre toute spiritualité abstraite. La véritable histoire exige donc de maintenir ensemble la lettre et l'esprit : la lettre est indispensable parce qu'elle est le lieu où la vérité se construit progressivement par la lecture, l'interprétation et l'œuvre. L'esprit n'abolit pas la lettre ; il naît d'elle et ne subsiste qu'en elle.

“On doit en reconnaître la présence toujours plus répandue, dans le monde social, du phénomène de l'intégrisme, qui semble invalider le VI° commandement. L'intégrisme n'a pas de place dans le monde traditionnel. Ou l'on respecte «à la lettre» les règles qui organisent la vie de chacun. Sans que cependant ce soit expressément exigé, dans un discours. Or l'intégrisme est un discours qui exige qu'on se conforme à la lettre des règles. Mais la captation par le social est mise en question avec l'avènement de l'histoire. Et l'intégrisme surgit. Mais aussi un intégrisme positif, lié à l'histoire, et qui appelle, lui, au respect des règles nouvelles organisatrices du monde à venir. Tel est l’intégrisme juif, l'attachement juif à la lettre, avant tout à celle des commandements du Décalogue et de la Loi en général - attachement qui n'est en rien soumission, a fortiori aliénation, mais qui ouvre à une véritable autonomie. Non pas une autonomie abstraite et vide, illusoire, mais une autonomie qui se forme dans le travail de la lecture, de l'interprétation.”

JURANVILLE, UJC, 2021 

LETTRE, Fétiche, Maitre, Savoir

La lettre est bien le surgissement du savoir et de l'existence, mais elle devient fausse lorsque le sujet la ramène à son identité immédiate et transforme le savoir en privilège réservé à quelques-uns. La lettre devient alors un fétiche, un savoir de maître qui fascine et domine au lieu d'être reconstituable par chacun. Cette « lettre qui tue », selon la formule de saint Paul, caractérise non seulement les traditions initiatiques, mais aussi la métaphysique et même la science positive lorsqu'elles imposent un savoir extérieur à l'existant. Hegel critique justement l'écriture chinoise parce qu'elle favorise une caste de lettrés et empêche l'histoire ; il reconnaît la supériorité de l'écriture alphabétique qui ouvre l'espace de la nomination et de l'histoire. Mais Hegel ne voit pas que la véritable rupture historique passe par la lettre elle-même comme différence créatrice.  C’est qu’il refuse “de voir que l’acte même du nom, comme position de la chose ou de l’essence, est différence pure et lettre, ajoute Juranville, c’est qu’il refuse la lettre – et, en fait, l’histoire elle-même, du moins comme rupture radicale" ! La pensée de l'existence retrouve au contraire une lettre authentique : une lettre qui fixe la finitude, suppose l'Autre et peut être transmise à tous sans devenir objet de fascination. Levinas redonne ainsi une dignité philosophique à la lettre en réhabilitant le judaïsme et l'élection, tandis que Lacan affirme que, si « la lettre tue », l'esprit ne pourrait pourtant vivre sans elle ; la lettre devient chez lui passage, ou plutôt “littoral” entre jouissance et savoir. Toutefois, ni Levinas ni Lacan n'acceptent que cette lettre puisse devenir un savoir universel reconnu comme tel. La philosophie doit donc accomplir ce pas supplémentaire.

“À cette lettre-fétiche (commune, traditionnelle, métaphysique ou scientifique), la pensée de l’existence – là du moins où elle s’attache à ce qui permettrait de constituer le savoir de l’existence, et où donc elle prend en considération la lettre – oppose certes une lettre vraie. Une lettre qui est épreuve de l’existence, et fixation de cette épreuve, de cette finitude. Une lettre qui suppose l’Autre, et avant tout l’Autre absolu, et qui, de plus, est censée – elle n’est pas fétiche – passer à tout sujet, le faisant Autre vrai. Une lettre dont les articulations sont celles-là même du savoir. Ainsi Lévinas qui, contre saint Paul, dégage la vérité absolue du judaïsme. Et c’est capital pour la philosophie, répétons-le, car, pour la rupture historique qu’elle veut, il lui faut, outre la grâce, l’élection, outre l’esprit opposé à la lettre, l’esprit dans la lettre. De même Lacan qui, quant à lui, reconnaît la vérité de la parole paulinienne (« Certes la lettre tue, dit-on. Nous n’en disconvenons pas ») et qui, cependant, proclame lui aussi la lettre (« Mais nous demandons comment sans la lettre l’esprit vivrait »). S’il reconnaît la parole de saint Paul, c’est parce que le discours psychanalytique, qui dit l’inconscient, est, dirons-nous, discours de la grâce, discours qui libère, de la lettre déjà là, fascinante, le sujet individuel, et qui lui ouvre l’espace de son autonomie. S’il proclame la lettre, c’est parce que cette libération se fait par la lettre et pour elle.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

LETTRE, Sublimation, Objectivité, Savoir

Pour Juranville, la sublimation atteint sa pleine vérité lorsque la philosophie montre qu'elle conduit à l'objectivité absolue : l'objet fini est sauvé et reçoit une signification universelle. Le phénomène propre de cette sublimation est la lettre. L'existant commence toujours par enfermer l'existence dans son identité immédiate ; la sublimation exige d'abord une différence qui détruit cette identité fausse, puis un savoir qui assume la nouvelle identité. La lettre est précisément ce « savoir de la différence », le savoir à l'état naissant, où chaque mot est pesé parce qu'il opère une rupture créatrice. Elle appartient au mouvement de l'écriture, lequel fixe progressivement dans le savoir toutes les limites, erreurs et finitudes rencontrées jusqu'à la reconstruction complète de la vérité. Chaque nouvelle lettre marque une étape de ce travail et participe à l'édification de la structure de l'œuvre. Juranville distingue cependant soigneusement la lettre de ce qu'elle rend possible. Elle n'est pas encore l'esprit : conformément à saint Paul, l'esprit vivifie, mais aucune vie spirituelle n'est possible sans la lettre qui ouvre le savoir véritable. Elle n'est pas davantage l'art : elle parle de l'œuvre, l'éprouve et la critique ; mais lorsqu'elle devient pleinement vraie, elle devient elle-même œuvre. Elle n'est pas non plus la science : celle-ci est un savoir constitué, alors que la lettre est le savoir en train de naître ; pourtant toute science authentique commence comme lettre. La philosophie accomplit ces différentes dimensions : par son acte elle introduit une rupture historique, par son objet elle éclaire les œuvres et rend chacun capable de produire la sienne, et par son sujet elle assume toutes les objections jusqu'à devenir science. Elle apparaît ainsi comme la forme ultime de la lettre, où rupture, écriture, vérité et démonstration s'unifient.

“Certes la lettre, en soi, n’est pas l’esprit. Le savoir de la différence, la différence du savoir, n’est pas le savoir de la liberté, la liberté du savoir. La parole de saint Paul (« La lettre tue, l’esprit vivifie ») a toute sa vérité existentielle ; car l’esprit est le savoir en tant que, libre, il libère son Autre. Et l’on peut comprendre ceux qui s’attachent à l’esprit, non à la lettre ; car, au-delà du sens littéral, de la lettre, toutes choses reçoivent, dans les touts où elles sont inscrites, des sens nouveaux. Mais la lettre est ce par quoi tout savoir – et l’esprit comme savoir – advient, faisant rupture avec le savoir faux, lequel, au demeurant, se prétend lui-même l’esprit. La lettre vraie ouvre au sens nouveau donné en réponse, elle ouvre à la lettre nouvelle. Telle est la vie de l’esprit : échange de lettres, correspondance.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

LECTURE, Œuvre, Autre, Sens

Penser n'est jamais commencer absolument : toute pensée répond à un appel déjà présent dans une œuvre. La pensée est donc essentiellement lecture, qui n’est pas tant compréhension qu’avant tout recréation. Ce qui nous est destiné à travers l’oeuvre, le destin, n'est jamais reçu passivement. Chaque lecture authentique produit une œuvre nouvelle. Pour ce faire la lecture implique un deuil, celui de ses certitudes et de ses symptômes d’abord, à conditions précisément de les impliquer, de les inscrire dans la lecture de l’oeuvre. La lecture n’ouvre pas seulement à un monde, ou à une autre version du monde ; elle ouvre vers quelque chose qui dépasse tout monde. Ceci parce qu’elle manifeste, fondamentalement, l’absence de l’Autre - vers lequel elle renvoie néanmoins. C'est cette absence qui fait vivre la lecture. En témoigne significativement la lecture à voix haute : dès que quelqu’un lit, il prononce des mots qui ne s’adressent à personne en particulier (à l’inverse de la conversation), et lui-même s’efface comme locuteur. Nous entrons dans une temporalité qui n’est pas celle du monde ordinaire. Le temps imaginaire de la lecture a ceci de particulier qu’il nous fait éprouver le temps réel de l’absence. Il s’agit de cette absence de l’Autre qui rend perceptible son ex-sistence même, hors du monde… tout en appelant à recréer un monde. La lecture suppose donc une altérité que l’herméneutique classique, toujours trop “circulaire”, ne voit pas : pour elle le tout se comprend par les parties et les parties se comprennent par le tout. D’où une sacralisation de l’oeuvre qui rend impensable le destin et la rupture, et toute création nouvelle. Le sens véritable n’est pas interne : le sens, certes reconstruit par la lecture, vient toujours d'un extérieur, d’un Autre. Tant qu’on est dans l’acte de lecture, le sens n’est jamais clôt, la compréhension nous échappe. « Lire, c’est accepter de ne pas comprendre » affirme même Juranville. La lecture apparaît ainsi comme l'expérience fondamentale par laquelle l'homme entre en relation avec l'Autre (en allant du texte vers l’Autre, quand l’écriture va de l’Autre vers le texte) et devient lui-même créateur d'une œuvre nouvelle.

“Comment se produit la lecture ? D’une part elle implique, dès l’intention de lire, un deuil de la présence de l’Autre. L’œuvre est signifiante, mais à l’avance elle n’est pas la Chose, la négativité est déjà là, et l’effacement de l’Autre. Cela se marque aussi bien dans la solitude de la lecture silencieuse que dans la lecture à haute voix. Quand on entre dans une pièce où quelqu’un lit à haute voix, on reconnaît qu’il ne parle pas mais lit, à ce que les mots qu’il prononce ne sont adressés à aucun Autre, présent en quelque façon que ce soit. La lecture se déploie dans le cadre d’un temps imaginaire radical où le réel même du lecteur semble s’effacer. Mais cette absence de l’Autre ne signifie nullement qu’il « n’existe pas ». La lecture au contraire s’accomplit comme mise en évidence de cette ex-sistence, épreuve de cette ex-sistence.”

JURANVILLE, 1984, LPH

DESTIN, Langue, Signification, Philosophie

Le destin essentiel n'est pas la fatalité. Il désigne le mouvement par lequel l'individu véritable doit advenir, mais aussi, avec la reconnaissance sociale de cette singularité, l’inscription de cette singularité dans l'histoire. Le destin n'est donc pas ce qui arrive à l'individu ; c’est ce qui doit permettre à l'individu de devenir pleinement lui-même. Le problème est alors : comment ce destin peut-il être connu objectivement ? comment peut-il devenir savoir ? Dès lors qu’on reconnait l’existence, l’objectivité s’établit avant tout comme linguistique ; et  la singularité individuelle doit être comprise comme une signification. Mais pour devenir véritable destin, cette signification doit recevoir une validation de vérité. Signification et vérité définissent alors la langue. Celle-ci est à la fois langue naturelle, qui transmet une tradition et appelle les individus à leur destin, et langue créatrice des écrivains, poètes et penseurs, où ce destin s'accomplit pleinement. Toutes les langues humaines possèdent en principe la capacité d'exprimer la signification essentielle de l'individu reconnu dans son historicité ; c'est le fondement de l'universalisme. Cependant, historiquement, les langues sont prises dans les systèmes sacrificiels et les formes sociales qui empêchent l'expression de cette singularité véritable. Elles véhiculent d'abord les représentations collectives dominantes plutôt que l'individualité authentique. La tâche de la philosophie est alors de rendre explicite cette possibilité universelle contenue dans les langues et de lui donner une pleine objectivité. Ce qu’elle fait à partir de son propre langage, conceptuel, dont le principe est la métaphore. Elle est l'opération créatrice fondamentale par laquelle une signification nouvelle apparaît. La métaphore devient ainsi le fondement du destin, de la création linguistique, de l'universalité philosophique et de l'inscription objective de la singularité individuelle dans l'histoire.

“Si, comme le soutient la philosophie contemporaine, toutes les langues humaines portent en elles, en tant que langues, la possibilité (c’est le fondement de l’universalisme) d’exprimer la signification essentielle que nous avons dite – la singularité individuelle en tant qu’elle est accueillie par le sujet social et qu’il la laisse déployer son historicité –, il est sûr que les langues toujours d’abord, prises qu’elles sont dans des systèmes sacrificiels, n’expriment nullement pareille signification. Et la philosophie doit, pour l’histoire qu’elle veut, en montrer toute l’objectivité, ce que permet l’affirmation de l’inconscient. Et la montrer dans son langage à elle qui doit pouvoir prendre place dans toutes les langues et y poser comme tel le principe de cette signification. Principe qui n’est autre, dans les langues comme dans le langage de la philosophie, que la métaphore déjà rencontrée.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

LANGAGE, Jouissance, Signifiance, Inconscient, LACAN

Il s’agit de répondre à la critique lévinassienne de la jouissance en montrant que la jouissance véritable n'est pas fermeture sur soi mais ouverture à l'Autre à travers le langage. La condition de cette démonstration est que le sens vrai soit objectivement accessible. Or cette objectivité est le langage lui-même. Contrairement à la tradition qui fait du langage un simple instrument exprimant des significations déjà constituées, Juranville soutient, à la suite de Lacan, que la signifiance précède la signification : le langage produit le sens au lieu de le transmettre, qui devient l'objet même de la jouissance. Toute réalité dont nous jouissons n'est accessible qu'à travers une nomination qui l'élève au rang de signification : santé, beauté, citoyenneté ou être lui-même deviennent des objets de langage. La jouissance possède alors une double dimension : corporelle, parce que le signifiant est sensible et matériel, et aussi spirituelle, parce que la signification peut être recréée librement dans la parole. Lacan découvre que l'inconscient est structuré comme un langage et que la jouissance suprême est une jouissance du langage lui-même. Il formule que l'inconscient n'est pas le fait que l'être pense, mais qu'en parlant il jouit. Cependant Lacan ne théorise pas l'objectivité de la jouissance, ultimement comme savoir du sens ; il rejoint par conséquent Levinas dans son refus d’associer quelque autonomie au sujet dans son rapport à la jouissance.

“Il [Lacan] commence alors par opposer, comme Lévinas, le langage, avec l’exigence éthique en lui impliquée, et la jouissance : « Ce à quoi il faut se tenir, c’est que la jouissance est interdite à qui parle comme tel. » Mais il est conduit par l’inconscient à faire finalement, de cet inconscient lui-même, la jouissance par excellence, comme jouissance au langage et du langage (parole, écriture). « L’inconscient, ce n’est pas que l’être pense {comme le veut la métaphysique traditionnelle}, c’est que l’être, en parlant, jouisse », conclut-il. Serait-ce que Lacan reconnaît expressément, pour la jouissance et le langage, l’autonomie que Lévinas taisait ? Non. Car il continue : « Et j’ajoute, ne veuille rien en savoir de plus. J’ajoute que cela veut dire - ne rien savoir du tout. » De fait, il appartient à la philosophie seule, et quand elle reprend, elle, l’inconscient, de poser ainsi l’autonomie.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

JEU, Langage, Jouissance, Objectivité

Si l’usage apparaît comme le phénomène du langage, condition de toute objectivité, et si la règle est ce dans quoi le langage s’accomplit, déployant cette objectivité, c’est le jeu qui représente l’essence propre du langage, et qui donne toute sa vérité à la signifiance. C’est par le jeu essentiel que le sujet existant entre dans l’objectivité de l’existence, par le jeu que s’établit une communication véritable entre les êtres et la jouissance mutuelle (la vraie jouissance de l’Autre, non sexuelle).

“Wittgenstein est bien justifié de présenter le langage comme jeu de langage. Le jeu ne marque pas la prise du fini dans la jouissance de l’Autre faux, dans la jouissance supposée en cet Autre, et que le fini prendrait à cet Autre, jouissance qui n’est que jouissance sexuelle absoluisée. Le jeu montre comment advient la communion entre des êtres séparés, la jouissance de l’Autre vrai. Il s’accomplit dans l’histoire, quand la philosophie, le discours philosophique, le jeu de langage qu’est ce discours, pose le monde social juste comme jeu des discours fondamentaux.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

LANGAGE, Usage, Jouissance, Inconscient

Le langage apparaît avant tout comme usage. Un langage n'existe réellement que parce qu'il est utilisé par des sujets capables d'en faire quelque chose. Mais il faut distinguer alors un usage inessentiel, qui consiste à employer les significations reçues et socialement établies, d'un usage essentiel, créateur, par lequel le sujet renouvelle le langage et fait surgir une signification nouvelle. Cet usage créateur s'adresse néanmoins à l'Autre et cherche à devenir lui aussi utilisable par lui. Là réside ce que l’on peut appeler la grâce du langage, c'est-à-dire l'effort créateur destiné à rendre possible une compréhension nouvelle. C’est ce qui permet également d'affirmer que le langage est jouissance. En effet l'usage créateur implique une relation réciproque où chacun se donne comme moyen à l'autre. Traditionnellement, l’usage relève du moyen, et la jouissance relève de la fin. Mais dans l'usage créateur, je me mets au service de l'autre, tandis que l’autre s'est déjà mis au service de moi. Il existe alors une circulation réciproque de dons qui ouvre à une jouissance “spirituelle” liée à la création. Finalement l’on identifie cet usage essentiel à l'inconscient lui-même, parce qu'il dépasse toujours les significations consciemment maîtrisées et ouvre le sujet à un sens qui vient de l'Autre. Freud avait montré que le rêve fonctionne par déplacement et condensation ; Lacan réinterprète ces mécanismes comme métonymie et métaphore. Le déplacement-métonymie manifeste le débordement de la signification consciente, tandis que la condensation-métaphore produit une signification nouvelle. La métaphore devient ainsi le cœur de l'usage essentiel du langage. 

“Le langage est d’abord usage. Rien en effet n’apparaît comme langage au sujet, si celui-ci ne suppose pas que d’autres sujets en ont eu ou en auront usage, et s’il ne peut lui-même en faire usage. Cet usage qu’il en fait est alors usage inessentiel ou usage essentiel. Usage inessentiel, si le sujet se borne à participer au langage qu’il reçoit des autres. C’est le cas notamment s’il se représente qu’il emploie les termes du langage pour exprimer des significations déjà déterminées. Usage essentiel si, au contraire, à partir du langage reçu des autres, il introduit un nouveau langage. S’il produit, par son usage pleinement signifiant, une signification nouvelle et, plus exactement, s’il reconstitue, d’une manière nouvelle et créatrice, la signification vraie, certes toujours la même.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

JUSTICE, Altérité, Injustice, Messianisme, LEVINAS

Dans le huitième commandement interdisant le faux témoignage, il faut lire la dénonciation d'une tendance fondamentale des hommes : utiliser la justice pour faire condamner un autre et transformer un ressentiment personnel en accusation publique. La véritable justice doit donc empêcher toute logique sacrificielle, garantir que nul ne soit réduit au rôle de victime expiatoire, permettre à chacun de reconstituer librement la loi à partir de soi et n'admettre que des témoignages objectivement confirmés. Cette conception rompt avec l'idée traditionnelle selon laquelle la justice restaurerait une identité originelle harmonieuse. Illusion totale puisque, précisément, l'existant est d'abord injuste, se repliant naturellement sur lui-même et rejetant l'Autre. La justice vient donc de l'Autre et doit lui être rendue. L’on retrouve ici l'intuition fondamentale de Levinas : le sujet devient responsable lorsqu'il est atteint et mis en demeure par autrui. Toutefois, la présence du tiers oblige à dépasser la relation immédiate au prochain et à introduire comparaison, mesure et arbitrage. La justice doit alors s'incarner dans le droit et dans le savoir. Si Juranville reconnaît à Levinas une authentique visée messianique orientée vers l'institution d'un monde juste et la lutte contre le paganisme sacrificiel, il lui reproche finalement de refuser d'objectiver pleinement cette justice dans un savoir philosophique universel. 

“La philosophie telle que réaffirmée par Levinas est donc bien reconnue, au moins implicitement, comme menant contre le paganisme une entreprise d’Histoire et comme visant l’institution de la justice. Certes la philosophie, quand elle vise la justice, vise autre chose que la charité. Mais c’est aussi la visée messianique du judaïsme, tendu vers la révolution véritable, quand on n’appellera plus bien le mal est mal le bien. « Le judaïsme unit les hommes dans un idéal de justice terrestre dont le Messie est la promesse et l’accomplissement. Tous les prophètes n’ont prophétisé que pour annoncer les temps messianiques. » Mais Levinas refuse lui aussi de fixer objectivement dans un savoir qui se poserait comme tel et qui serait universellement reconnu, cette mesure et limite. Au nom toujours foncièrement, comme Heidegger et Kierkegaard, de l’altérité. Au nom plus précisément, pour lui du prochain sur la reconnaissance duquel on ne pourrait pas anticiper sans gommer quelque chose de la vérité pure qui surgit avec lui.”

JURANVILLE, UJC, 2021

JUSTICE, Tradition, Paganisme, Finitude, HEIDEGGER

Heidegger ne dispose pas d'un concept de justice capable de critiquer l'ordre social existant ; pire, il ne reconnaît finalement que la justice propre au monde traditionnel, sans voir ce qui caractérise celui-ci essentiellement, à savoir la violence sacrificielle. Ce monde lui apparaît bien plutôt comme une totalité harmonieuse où chaque chose occupe la place qui lui revient, le tout baignant dans la lumière de l’être. « La nature (dont «le sacré est l'être »] dispense tout réel dans les traits de son être, dit-il. Les traits fondamentaux du Tout [le monde] se déploient dans la mesure où l'esprit apparaît dans le réel et où toutes choses se renvoient leur éclat spirituel ». L’homme y est appelé à affronter sa finitude et sa mortalité, mais cet affrontement demeure inscrit dans un ordre déjà constitué, dont les modèles fondamentaux ne sont jamais remis en question. Chacun est invité à tenir son rôle dans le « jeu du monde » et à habiter authentiquement la place qui lui revient. Son attachement au sacré, à l'enracinement et à la tradition empêche Heidegger de reconnaître l'injustice constitutive de ces mondes, en tant qu’elle vise l’individu comme tel. Les hommes peuvent y accomplir des rôles, mais non s'affranchir des modèles reçus pour recréer librement la loi et produire leur œuvre propre. 

“Mais ce monde traditionnel est d'abord, par tous les autres penseurs majeurs de la philosophie contemporaine comme pour nous, caractérisé par l'injustice primordiale de la violence sacrificielle dont Heidegger ne dit rien. Il ne voit pas, il ne veut pas voir que l'affrontement à la finitude et à la mort y est d'abord cantonné dans des limites telles que les modèles donnés dans ce monde ne sont pas mis en question. Il ne voit pas, il ne veut pas voir qu'il n'y a pas de place, là, pour l'individu véritable, libéré de ces modèles, et que c'est d'abord ainsi que s'organisent les mondes sociaux.”

JURANVILLE, UJC, 2021

JUSTICE, Jugement dernier, Autonomie, Oeuvre

 La difficulté est de penser une justice véritable qui tienne compte de la finitude humaine et de l'injustice constitutive des hommes. Car l'injustice ne peut jamais être totalement éliminée, et le monde juste n'est pas un monde parfait. Mais cette idée est difficile à accepter. L'existant voudrait soit une justice parfaite, soit une innocence totale, soit une condamnation totale. Or la justice véritable doit intégrer la faiblesse, l'échec, les œuvres inachevées, les ambiguïtés humaines. D'où la nécessité du thème religieux du jugement dernier. Celui-ci n'est pas seulement une croyance théologique mais la garantie philosophique qu'aucune œuvre authentique, aucune intention véritable et aucune responsabilité ne seront finalement perdues ou méconnues. Car dans la vie historique certains criminels triomphent, certains justes échouent, certaines œuvres restent inachevées, certaines intentions ne sont jamais reconnues. Il faut donc un jugement absolu. A l’instar de Walter Benjamin, Juranville voit dans l'histoire un processus orienté vers une rédemption finale ; s'inspirant également de Lacan, il affirme que l'homme sera jugé sur sa fidélité à son désir profond et à l'œuvre qu'il devait accomplir. La justice véritable suppose alors que tous les hommes puissent reconnaître librement la loi vraie : l'Autre divin ne l'impose pas de l'extérieur mais rend chacun capable de la reconstituer dans son autonomie. Le Jugement dernier accomplit ainsi l'autonomie humaine au lieu de la supprimer, en laissant aux hommes le temps nécessaire pour s’accomplir. C’est bien cette perspective qui permet de parler de « fin de l'histoire ». Celle-ci ne signifie ni la disparition du mal ni celle des conflits, mais l'existence d'un monde où chacun dispose désormais de la possibilité effective de devenir un individu véritable. Dans ce contexte, la psychanalyse joue un rôle central : elle constitue l'espace moderne où l'individu peut assumer son désir, sa finitude et son œuvre propre. Affirmer que le monde actuel est « absolument juste » ne signifie pas que les injustices ont disparu ; cela signifie que les institutions contemporaines rendent désormais possible pour chacun la reconstitution autonome de la loi et l'accès à l'individualité.

“Le discours philosophique, avec le savoir qu'il véhicule, peut donc proclamer la justice du monde actuel et, par là, la fin de l'histoire. Dans ce monde, le discours de l'individu n'est plus discours évanescent qui a forclos définitivement toute possibilité de devenir individu et qui porte le monde sacrificiel; il est discours psychanalytico-individuel qui ouvre cette possibilité à chacun - lequel en a certes d'abord horreur. Ce monde est absolument juste parce que chacun y est mis en position de reconstituer à partir de soi, dans son autonomie à soi, la loi à laquelle il est assujetti.”

JURANVILLE, 2021, UJD

JUSTICE, Droit, Finitude, Progrès

Quand bien même les hommes s’entendraient enfin sur un idéal de justice, le caractère inéliminable de la finitude, avec ses conséquences en termes de crimes et délits, justifie l’existence du droit. Or poser la justice comme fin l’histoire revient à reconnaître également les progrès historiques du droit. Que cela soit le droit pénal qui réprime les infractions (progrès notamment avec l’abolition des châtiments corporels et de la peine de mort), le droit civil qui fournit à chacun les conditions de son autonomie (successivement comme droit de propriété, liberté de culte, liberté d'expression, droit au travail, droit à la santé), ou le droit politique qui réglemente la jouissance de cette autonomie (successivement droit de suffrage, liberté d'enseignement, liberté de la presse, liberté d'association, droit à l'information).

“Affirmer la justice véritable, c'est s'engager à assumer, dans une raison absolue, la finitude avec tout ce qu'elle a d'inéliminable comme conséquences. C'est affirmer le droit qui en tient compte… C'est affirmer et précisément instituer le capitalisme (comme forme sociale minimale de la finitude en tant qu'elle ne veut rien savoir d'elle-même).”

JURANVILLE, UJC, 2021

DROIT, Individu, Rupture, Histoire, FOUCAULT

Juranville se permet de relire toute l'histoire occidentale à travers les analyses de Foucault, tout en les intégrant dans son propre schéma des « cinq ruptures essentielles de l'histoire ». Il cherche à démontrer que, malgré ses critiques de l'État, du droit et des institutions, Foucault décrit en réalité un processus historique de progression de la justice et de l'individualisation. Le point décisif est que partout l'injustice à combattre est celle qui empêche radicalement l'avènement de l'individu. Toutes ces évolutions ont une même fonction : arracher l'individu aux appartenances collectives archaïques. La première rupture correspond à la cité grecque et à l'apparition d'institutions juridiques qui limitent les vendettas familiales, individualisent les droits et permettent l'émergence du citoyen autonome. La deuxième est liée au christianisme, à l'institution de l'Église et à la notion de péché individuel, qui remplace progressivement les logiques collectives de vengeance et produit de nouvelles formes d'individualisation. La troisième rupture est celle de la modernité cartésienne, de la science et de la rationalisation administrative du droit, permettant à l'État de mieux poursuivre la justice grâce à des savoirs objectifs. La quatrième correspond à l'époque contemporaine, à la démocratie et à la nationalisation du droit. Contrairement à une lecture purement critique de Foucault, Juranville soutient que les institutions disciplinaires, les expertises, la psychiatrie ou la prise en compte des circonstances contribuent aussi à protéger la possibilité pour chacun de devenir un individu véritable. Foucault est souvent lu comme critique de la société disciplinaire. Mais normes et règles ne sont pas nécessairement ennemies de l'individu ; étant faites pour être dépassées elles constituent souvent le point de départ de son émancipation. Enfin, la cinquième rupture est associée au capitalisme et à l'internationalisation du droit. Elle se caractérise par le rejet des totalitarismes (en tant que captations de l’Etat par un fantasme populiste) et par la reconnaissance d'un espace économique relativement autonome, que l'État doit encadrer juridiquement sans le contrôler entièrement. Le marché n'est pas présenté comme une fin en soi. Il n’est légitime qu’à condition d'empêcher les monopoles ; de maintenir la concurrence ; de protéger l'individualité.

“Ce avec quoi se fait alors la rupture, c'est avec la captation totalitaire, fatale à l'individu. Celle du nazisme, mais aussi du fascisme et du stalinisme (NB, 197). Une captation qui semble exalter l'Etat et qui, de fait, a conduit à la « croissance indéfinie d'un pouvoir étatique ». Mais à une étatisation fausse. Fausse parce que l'État n'est alors que « l’instrument de quelque chose qui était, lui, le véritable fondement du droit, à savoir le peuple, le Volk » - et le parti qui le représente. Fausse surtout parce qu'elle fait intervenir l'État dans un domaine où il ne doit pas intervenir, l'économie. C'est ce qu'il faut entendre dans la formule : « un Etat sous surveillance du marché plutôt qu'un marché sous surveillance de l'État ». Non que le marché surveille l'État, mais il veille à être laissé libre par lui, car « il y a, au-dessous du souverain, quelque chose qui ne lui échappe pas moins, et ce ne sont plus les desseins de la Providence ou les lois de Dieu, ce sont les labyrinthes et méandres du champ économique ». « Monde économique — par nature opaque » ; l'économie — « une discipline athée ». Mais ce n'est pas parce que l'État est ainsi sous la surveillance du marché, qu'il n'y a pas, pour l'État, à « introduire les principes généraux de l’état de droit dans la législation économique ». A intervenir pour garantir la concurrence, contre les monopoles comme phénomène régressif. A faire de l’économie un « ensemble d'activités réglées ». A lui rappeler le sens de la liberté à elle laissée : la liberté vraie de l'individu, au-dessus la sienne, fausse. Et c'est au nom de cet individu, que se produit une « croissance de la demande judiciaire » ; au nom de cet individu (toujours à libérer), qu'il n'y a pas à « corriger les effets destructeurs du marché sur la société ». Foucault souligne que « la société n'a pas un besoin indéfini de conformité » et qu'elle peut parfaitement laisser place « aux individus et aux pratiques minoritaires ».”

JURANVILLE, FHER, 2019

JUSTICE, Responsabilité, Autonomie, Institution, LEVINAS

Le savoir philosophique n'obtient pas spontanément la reconnaissance universelle parce que le « sujet social » rejette d’abord l'autonomie individuelle. Il refuse qu'un individu particulier prétende porter une vérité valable pour tous et transformer le monde en son nom. Pour que l'autonomie individuelle soit reconnue, il faut davantage qu'une conviction personnelle, la loi invoquée par l'individu doit valoir pour tous, apparaître à tous comme légitime, devenir une réalité commune effective. D’où la définition juranvillienne de la justice : « Loi et en même temps vérité, cela définit la justice. » Autrement dit : la justice est la vérité devenue institution sociale. A ce titre la justice apparaît comme solution de la contradiction objective et subjectivité de la responsabilité. » L’individu responsable ne peut pas de contenter d’être compatissant ou même authentiquement morale : il doit agir pour transformer les institutions, il doit introduire davantage de justice dans le monde. Or la philosophie contemporaine, en écartant la possibilité de tout savoir universel, prive la justice de son fondement objectif. La discussion avec Levinas permet de préciser ce point. Levinas définit d'abord la justice comme ouverture au visage d'autrui et reconnaissance de celui-ci comme « maître ». Mais cette relation éthique immédiate rencontre la difficulté du tiers : il n'y a pas seulement un autre homme, mais plusieurs autres, dont les intérêts peuvent entrer en conflit. Dès lors surgissent la comparaison, le jugement et la nécessité d'une loi commune. Si la responsabilité commence dans la rencontre d'autrui, elle ne s'accomplit que dans le droit, la justice, les institutions, et finalement dans un monde commun.

“Justice comme la solution de la contradiction objective et la subjectivité de la responsabilité : l'homme responsable doit introduire la justice, la véritable justice, contre le refus que les humains, emportés par leur passion sacrificielle, d'abord y opposent. Or la menace est toujours là — quand, avec la philosophie contemporaine, on exclut de poser le savoir vrai - de refuser la véritable justice qui n'oublie pas la finitude radicale de l'humain, son entraînement vers le mal.”

JURANVILLE, FHER, 2019

JUSTICE, Monde, Droit, Écriture

La justice est définie comme loi et en même temps vérité : une loi sans vérité est arbitraire ; une vérité sans loi reste sans efficacité sociale. Mais la loi véritable, venue de l'Autre absolu, est d'abord rejetée par l'ordre social existant. Pour devenir effective, elle doit s'incarner dans un monde juste, c'est-à-dire dans une totalité sociale où chaque individu peut accomplir son œuvre propre et assumer sa finitude, où les différences deviennent légitimes parce qu'elles résultent d'œuvres. D’ailleurs la justice ne supprime pas le mal, ni la finitude, ni les conflits : elle les limite. Seulement le monde n’est jamais spontanément ce monde juste : contradiction objective. C'est pourquoi apparaît le droit, défini comme savoir et finitude. Le droit constitue la médiation entre l'idéal de justice et la réalité humaine. Le droit protège la justice sans prétendre l'incarner totalement. Il ne cherche donc pas à supprimer toute injustice mais à empêcher qu'elle ne détruise l'autonomie des individus. Historiquement, le droit naît comme droit pénal, encore proche de la vengeance et du sacrifice, puis il devient droit civil, protégeant une autonomie simplement supposée (propriété, culte, santé, travail, expression), avant de devenir droit politique, où l'autonomie est explicitement reconnue (suffrage, presse, enseignement, association, information). Le sujet social résiste néanmoins à cette progression parce qu'il préfère la clôture communautaire à la liberté individuelle : contradiction subjective. La solution ultime réside dans l'écriture. L'objectivité de la justice est langage ; celle de la loi absolue est parole. Mais seule l'écriture donne à cette parole une vérité durable et universellement transmissible. L'écriture devient ainsi l'essence et l’altérité absolue de la justice : elle fixe la loi, la rend partageable et permet sa reconnaissance progressive par tous.

“D’abord néanmoins l'existant comme sujet social ne veut rien entendre d'une justice qui, ouvrant à chacun l'espace de l'individualité, assumerait l'injustice inéliminable des hommes et précisément d'un droit qui, dans ses progrès, fixerait toujours davantage cette justice. Contradiction subjective de la justice. Qu'est-ce qui finalement peut faire reconnaître universellement dans l'objectivité la justice ? C'est-à-dire à la fois la loi absolue et, inspirée explicitement ou non par celle-ci, la loi sociale qui tient compte de l'inéliminable finitude de l’homme ? L'objectivité existante est langage. L'objectivité de la loi absolue est parole. Elle se confirme auprès de l'existant dès lors qu'à la parole, au-delà du bavardage de la parole courante qui parle pour ne rien dire, vérité est donnée. Dès lors que l'existant a à se faire à la réalité de la parole. D'où l'écriture qui est parole et vérité. L'écriture est l'altérité absolue de la justice et son essence, la solution de la contradiction subjective.”

JURANVILLE, FHER, 2019

JUSTICE, Absolutisme, Libéralisme, Contrat social

La philosophie politique doit partir du monde injuste tel qu'il existe réellement. Hobbes accomplit cette exigence en prenant pour point de départ l'individu menacé dans l'état de nature, compris comme état de guerre et expression du paganisme sacrificiel. Afin d'échapper à cette violence, les individus instituent par convention le Léviathan, État souverain qui constitue une idole consciente d'elle-même, un « dieu mortel » fabriqué par les hommes. Hobbes protège ainsi la vie individuelle mais au prix d'un écrasement de l'autonomie. Locke réagit contre cette limitation en affirmant les droits de l'individu, la propriété de soi, la propriété issue du travail et le droit de résistance à un pouvoir injuste. Toutefois le libéralisme lockéen risque de substituer à l'idole politique une idole économique : la propriété devient alors la valeur suprême. La véritable solution est apportée par Rousseau. Dans le Contrat social, la volonté générale ne résulte pas d'un simple accord d'intérêts mais d'une création politique fondatrice. L'individu véritable ne se contente plus de défendre ses biens : il participe à l'institution d'une communauté juste. Cette création politique suppose un appel qui dépasse les intérêts particuliers. C'est pourquoi Rousseau attribue au législateur une fonction quasi prophétique : la loi juste doit être reçue comme venant d'un Autre divin. C’est à ce titre que l’Église, comprise comme instance critique de l'État, devrait rappeler que toute communauté politique demeure soumise à une exigence supérieure de justice.

“Rousseau intervient dans le monde moderne en préparant la Révolution, avec la volonté générale qui advient par rupture créatrice lors du contrat. Elle caractérise l'individu véritable en tant qu'à sa pointe, par son œuvre ultime, il institue la communauté nouvelle de l'Etat juste. Elle doit être présentée par le législateur comme un commandement qui ne vient pas de lui-même, mais de Dieu, chacun ayant à accueillir ce commandement et cet appel, c'est-à-dire assumer l'élection - c'est ce que l'Eglise comme instance critique par rapport à l'Etat devait introduire au dernier terme.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

JUSTICE, Finitude, Capitalisme, Autonomie

L’intuition classique de la philosophie depuis Socrate, en matière de justice, est que celle-ci suppose l'autonomie. Chaque individu doit être capable de reconstruire la loi à partir de lui-même, au lieu de simplement obéir à une autorité extérieure. C'est le sens du dialogue philosophique : chacun doit pouvoir examiner rationnellement les normes. À première vue, cette exigence semble conduire à une critique du capitalisme. Le travail salarié apparaît en effet comme une forme d'hétéronomie contrainte, comme l’a analysé Marx. On pourrait donc penser que la philosophie, au nom de la justice, devrait limiter ou abolir le capitalisme. Or l'injustice n'est pas un simple accident de l'existence humaine, elle en est une composante structurelle. Donc la véritable justice ne peut pas consister à supprimer toute injustice, et toute politique qui prétend l'abolir tombe dans l'idéologie. L'être humain ne désire pas seulement être libre ; il désire aussi commander, imposer sa volonté, voir triompher son désir.  L'homme est un être de désir marqué par un manque irréductible. Il n'existe pas d'état harmonieux où tous les conflits disparaîtraient. Être fini signifie qu'il n'existe aucune réconciliation complète, aucune satisfaction totale, aucune suppression définitive des antagonismes. Toute société doit composer avec cette négativité fondamentale ; l’autonomie véritable en suppose l'acceptation ; la justice authentique doit donc l’intégrer et lui donner une place institutionnelle. A l’inverse les projets visant à instaurer une justice pure sont par nature dangereux. Ils reposent sur le fantasme d'un homme débarrassé de sa division interne. L’on pourrait énumérer plusieurs figures récentes de cette illusion : le peuple révolutionnaire censé réaliser une société sans classes ; le Führer présenté comme un être supérieur et infaillible ; l'humanité universelle conçue comme une conscience transparente sans inconscient. Lorsque la violence constitutive est déniée, elle revient sous une forme absolue, et la prétendue justice parfaite devient alors la pire injustice.  Certes le contrat de travail capitaliste constitue une forme de violence réelle : il y a subordination, dépendance, inégalité. Mais cette violence est reconnue et limitée juridiquement ; elle est institutionnalisée. Le capitalisme apparaît ainsi comme la forme de violence sociale minimale compatible avec la liberté, et surtout compatible avec l'acceptation de la finitude humaine.

“Toute prétendue justice pure, sans plus aucune violence, serait une fausse justice, une justice fantasmatique, idéologique, qui n’est en fait que l’absolu de l’injustice. Elle serait autonomie abstraite, hors finitude. Celle du peuple comme illusoire société sans classes. Celle du chef, du Führer comme soi-disant surhomme sans libido. Ou celle de l’humanité comme prétendue conscience sans inconscient. La philosophie doit donc vouloir non pas une révolution qui abolisse le capitalisme, ce qui ne peut conduire qu’à une fausse justice, mais une révolution qui, dans le cadre de la vraie justice, institue le capitalisme, avec sa violence qui est la violence sociale minimale.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

JUSTICE, Philosophie, Psychanalyse, Discours, PLATON, SOCRATE

La justice est déjà présente dans la pratique philosophique inaugurée par Socrate. Celui-ci ne transmet pas un savoir tout fait : il oblige chacun à reconstruire la vérité à partir de lui-même. La justice ne consiste donc pas simplement à appliquer des règles ou à répartir des biens, mais à rendre possible l'autonomie réelle de chacun à partir de la recherche du vrai. Platon exprime cette justice lorsqu'il affirme que chacun doit accomplir son œuvre propre et recevoir ce qui lui revient. Cependant la portée la plus profonde de Platon est implicite : tout homme doit pouvoir reconstituer lui-même la loi et la vérité en accueillant les objections venues d'autrui. La justice devient ainsi l'union de l'autonomie et de l'hétéronomie. La cité platonicienne est relue par Juranville à travers les quatre discours fondamentaux : philosophes (clercs), guerriers (maîtres), producteurs (peuple) et interlocuteurs socratiques (individus). La philosophie apparaît alors comme le lieu où la justice est déjà pratiquée. Socrate soutient qu'il vaut mieux subir l'injustice que la commettre, parce que l'homme juste demeure fidèle à la nécessité de la loi véritable. Le philosophe doit donc défendre la justice même contre l'opinion commune, comme dans le Gorgias face à Calliclès. Reste que l'idéal platonicien des philosophes-rois ne peut être accompli qu'à travers une articulation nouvelle entre philosophie et psychanalyse : la psychanalyse prolonge la pratique socratique du dialogue individuel, tandis que la philosophie conserve la fonction théorique et universelle que Platon lui assignait. Ainsi la philosophie peut finalement réaliser son projet fondamental : l'institution d'une société véritablement juste.

“La justice, la véritable justice, est déjà présente dans la philosophie, dans le réel de sa pratique. Car la philosophie dans sa pratique suppose depuis Socrate que chacun soit en mesure, pour autant qu’il accueille les objections venues de tout Autre, de reconstituer le savoir, le savoir vrai à partir de soi, dans l’autonomie. Socrate certes se présente en proclamant son non-savoir, le non-savoir. Mais un non-savoir qui fait sa sagesse – cette sagesse de Socrate affirmée comme suprême par la Pythie de Delphes selon l’Apologie de Socrate, et qui tient à ce que lui-même, ne sachant pas, ne croit pas qu’il sait, alors que la plupart, ne sachant pas, croient savoir. Mais que chacun puisse reconstituer tout savoir, tout contenu à partir de soi, en ayant laissé venir les objections de tout Autre, que chacun ne se soumette à aucun contenu qu’il ne puisse reconstituer ainsi, dans une autonomie réelle, cela caractérise la justice, la véritable justice.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

JUSTICE, Bien, Philosophie, Absolu, PLATON

La philosophie est essentiellement guidée par l’idée de justice, qui constitue pour elle l’Autre absolu auquel l’humanité doit s’identifier dans son organisation sociale. L’on retrouve cette orientation dès Platon, où elle apparaît sous la figure de l’Idée du Bien. Lorsque Platon affirme que le Bien est « au-delà de l’essence », il découvre une forme d’altérité pure : le Bien n’est pas un être parmi les êtres, ni même l’essence suprême, mais ce qui donne à la fois l’être, l’essence et la connaissance. Tous les hommes le recherchent sans pouvoir le posséder pleinement, d’où l’aporie qui l’accompagne. L’on peut certes interpréter l’Idée du Bien comme la formulation platonicienne de l’Idée de justice, c’est-à-dire de l’absolu en tant qu’il doit organiser correctement les rapports humains. Cependant, cette altérité risque toujours d’être faussée si elle n’est pas objectivement déterminée, et c’est tout le problème de la pensée contemporaine de l’existence d’avoir reconnu l’altérité du Bien sans parvenir à lui donner une véritable objectivité rationnelle. Or la tâche de la philosophie doit consister précisément à produire cette objectivation, à faire de la justice non une simple aspiration mais un savoir. C’est en ce sens que l’inconscient permet de prolonger positivement et d’accomplir l’intuition platonicienne, d’abord en ceci que l’inconscient permet de comprendre concrètement pourquoi l’homme résiste à la justice. Platon désigne souvent le Bien (dans une perspective éthique générale) plutôt que la Justice, alors même que celle-ci reste réellement le but (politique, manqué en tant que tel) de toute sa philosophie : le Bien désigne l’absolu lui-même, le terme ultime auquel l’homme participe dans son œuvre propre lorsqu’il devient « relativement absolu ». Mais pour que cet accomplissement individuel soit possible, il faut une loi juste dans le monde social. La justice est donc la vérité de la loi, tandis que le Bien est la vérité de l’absolu. Ainsi, même si le Bien s’affiche comme un sommet métaphysique et l’idéal ultime, la philosophie est pratiquement et historiquement conduite par l’exigence de justice, qui vise à rendre possible l’accomplissement de chaque individu dans une société véritablement juste.

“Certes le bien, dirons-nous, est le terme suprême et ultime. C’est l’absolu en tant que l’homme peut et doit le reconstituer dans son œuvre propre, l’homme devenant alors, par l’épreuve de la mélancolie, « relativement absolu ». Non pas sans doute « absolument absolu », et cependant « absolu » quand même. D’où le thème platonicien, souligné par Heidegger, de l’Idée du bien comme Idée souveraine, κυρία (kuria), « qui exerce et qui donne la puissance ». Mais l’homme doit être mis en position de s’accomplir ainsi, comme individu, par la loi dans le monde social ; introduire une telle loi est l’œuvre qu’a à produire la philosophie ; et elle est donc menée dans cette œuvre par la justice. Justice comme vérité de la loi, face au bien comme vérité de l’absolu.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

JUGEMENT, Conscience, Essence, Oeuvre

Comment la liberté éveillée par l’Autre peut-elle donner une objectivité au sens vrai ? Pour cela, elle doit se conformer à l’essence, qui est position de la chose. Or la position de l’être, entendu comme immédiateté de l’essence, constitue le jugement. Le jugement est ainsi l’acte propre de la conscience : il ne consiste pas simplement à énoncer des faits mais à prétendre atteindre ce qui est essentiel dans son objet. Reprenant Hegel contre Kant, il convient de distinguer la simple proposition descriptive du véritable jugement, qui engage une évaluation de portée universelle. Ce jugement exige un travail de justification, de correction et d’approfondissement ; il devient ainsi une œuvre. La conscience ne s’accomplit donc pas dans une intuition immédiate mais dans une production progressive de vérité. La psychanalyse illustre cette structure. Les associations libres suspendent provisoirement le jugement afin de laisser surgir l’inconscient, mais l’analyse débouche finalement sur une vérité à assumer. D’où la formule de Lacan selon laquelle « l’analyse est un jugement ». De même, le précepte évangélique « Ne jugez pas » ne condamne pas le jugement comme tel mais le jugement précipité, qui condamne ou absout sans véritable examen. L’Évangile lui-même suppose une exigence de jugement authentique, dont le Jugement dernier représente l’accomplissement ultime. Cependant, l’existant refuse spontanément cette tâche. La contradiction subjective de la conscience tient à ce qu’elle ne veut pas s’ouvrir à l’altérité de l’objet ni supporter le travail qu’exige un jugement vrai. Elle préfère ce que Kant appelait le jugement déterminant, qui applique à l’avance une règle déjà donnée et fixe d’emblée le sens des choses. À l’inverse, le jugement réflexif cherche sa règle dans la rencontre avec l’objet lui-même. C’est ce jugement réflexif qui correspond à la conscience authentique : une conscience ouverte à l’Autre, capable de produire une œuvre et de faire advenir une vérité objectivement justifiable.

“Le jugement est ce par quoi s'accomplit la conscience. Ce dont elle parle, elle le suppose relever de l'essentiel, et sinon elle ne porterait pas sur lui un véritable jugement, mais elle formulerait simplement une proposition (déjà Hegel l'a dénoncé dans la théorie kantienne du jugement : « Le ciel est bleu » n'est pas un jugement, lequel suppose évaluation absolue). Sur ce dont elle parle et qu'elle suppose donc relever de l'essentiel, la conscience porte un jugement qu'elle devra confirmer, justifier, nuancer, compléter — et tout ce travail fait une oeuvre. Moment de la subjectivité absolue de la conscience.”

JURANVILLE, HUCM, 2017

JUDAISME, Holocauste, Christianisme, Israël, LEVINAS

L’Holocauste et la fondation de l'État d'Israël constituent ensemble un événement décisif dans les rapports entre judaïsme et christianisme. Après Auschwitz, le monde chrétien prend conscience que l'anti-judaïsme traditionnel relevait d'une rechute dans le paganisme : la violence exercée contre le peuple juif reproduisait la même logique sacrificielle que celle subie par le Christ. Le refus juif du christianisme n'était donc pas pure obstination, mais aussi résistance à un christianisme devenu partiellement infidèle à lui-même. C’est en quoi ce dernier reconnaît explicitement la vérité du judaïsme et la mission historique du peuple juif ; cela se traduit finalement par la reconnaissance internationale de l’État d’Israël. Inversement, la création d'un État juif manifeste une reconnaissance implicite de la vérité chrétienne : en fondant un État, le peuple juif reconnaît qu'il n'est pas au-dessus de la condition humaine, qu'il peut être détruit et qu'il doit se protéger comme tous les autres peuples. Juranville critique alors Levinas, auquel il reproche de demeurer attaché à une conception traditionnelle du judaïsme située au-delà de l'histoire et de refuser la possibilité d'un savoir philosophique capable de juger le sens des événements historiques. De ce refus découle une incapacité à comprendre pleinement la nouveauté d'Auschwitz et la signification profonde de la fondation d'Israël. Levinas tend à penser l'Holocauste comme une persécution certes majeure et terrible, mais ne faisant que s’inscrire dans la suite des précédentes, alors qu’il s’agit d’une rupture historique absolue. Sa critique culmine dans la discussion de la responsabilité infinie envers autrui : si elle demeure valable éthiquement, elle doit être limitée politiquement par l'exigence de justice et de protection. L'État devient alors le signe concret qu'une limite a été posée à la répétition du sacrifice, et la fondation de l'État d'Israël marque l'entrée définitive du peuple juif dans l'histoire universelle.

“Si Levinas ne peut pas peser et penser le sens fondamental de l’établissement de l’Etat d’Israël, c’est parce qu’il ne reconnaît pas en même tant que celle de du judaïsme, la vérité du christianisme. Penser en quoi, pour le peuple juif, tout élu qu’il soit, est humain, cette fondation est absolument nécessaire. Impossible dès lors pour Levinas de penser ce qui fait, selon nous, le sens essentiel de la fondation de l’État d’Israël, le fait qu’elle manifeste la reconnaissance, certes implicite et néanmoins indubitable, par le peuple juif, de la divinité du Christ et de la vérité du christianisme. Ce qui correspond, à nos yeux, à la reconnaissance, explicite cette fois, par le monde chrétien, historico chrétien, de la vérité du judaïsme, le peuple juif ayant subi en tant qu’élu dans l’holocauste une passion semblable à celle que le Christ, l’élu par excellence, a subi et traversé. Il fallait pour le peuple juif, et parce qu’il est humain, un État pour le protéger, mais un État qui devra toujours se défendre sans baisser la garde. Et une justice qui doit être posée comme tel dans le savoir Philosophique. Car Levinas reste réticent, au nom de ce qu’il considère comme l’éthique pure, devant toute limite et mesure qu’on voudrait assigner à la responsabilité pour autrui, et notamment pour les persécutions qu’on peut en subir. De là sa provocante formule : « je suis responsable des persécutions que je subis ». Formule qu’il en est venu à nuancer : « mais seulement moi ! Mes proches ou mon peuple sont déjà des autres et, pour eux, je réclame justice ! ». Mais la fondation de l’État d’Israël montre qu’une limite absolue a été posée à ces persécutions.”

JURANVILLE, UJC, 2021

JUDAISME, Singularité, Christianisme, Holocauste, ROSENZWEIG

Comment définir le judaïsme comme religion de la singularité alors qu'il se présente lui-même comme religion de la Loi ? La loi juive n'est pas une loi païenne, extérieure et écrasante, mais une loi que chacun doit librement réinterpréter et recréer ; elle existe précisément pour faire advenir la singularité véritable. Le judaïsme est donc fondamentalement religion de la singularité. Cependant cette singularité est menacée de se refermer sur elle-même et de transformer l'élection en privilège exclusif. On trouve chez Rosenzweig une remarquable description de la vérité du judaïsme : importance de l'amour du prochain, centralité de l'individu devant Dieu, conscience de l'élection. Mais il persiste à présenter Israël comme déjà arrivé au terme de l'histoire, vivant dans une sorte de rédemption éternelle hors de l'histoire universelle. Le judaïsme risque alors de neutraliser sa mission universelle en gardant pour lui la vérité qu'il porte. L'Holocauste constitue alors un tournant décisif : pour la première fois, le peuple juif tout entier est visé par un projet rationnel d'extermination, non en raison d'une race, mais parce qu'il symbolise l'élection et l'exigence éthique universelle. Dès lors, le peuple juif ne peut plus demeurer hors de l'histoire ; il doit reconnaître sa propre finitude et assumer une existence politique. La fondation de l'État d'Israël apparaît ainsi comme l'entrée définitive du judaïsme dans l'histoire universelle. Elle permet en même temps une reconnaissance réciproque entre judaïsme et christianisme : le christianisme reconnaît dans l'Holocauste une répétition de la Passion du Christ, tandis que le judaïsme reconnaît que l'élection n'abolit pas la vérité de la grâce chrétienne. Le judaïsme atteint alors sa pleine vérité en montrant que l'élection est universalisable et destinée à tous les hommes.

“Que le judaïsme se définisse comme religion et singularité, cela peut étonner. N'est-il pas religion de la loi, comme le christianisme est religion de l'amour ? « La Thora » « la Loi », n'est-ce pas ainsi que les juifs désignent les cinq premiers livres de la Bible ou Pentateuque ? Le Talmud ne dit-il pas que Dieu lui-même apprend dans la Thora ? Mais justement, ce que le judaïsme veut, c'est une loi qui soit vraie. Non pas une loi qui, de son universalité, accable l'existant. Mais une loi qui laisse l'existant la reconstituer à partir de soi, dans l'autonomie, comme en témoigne sans cesse le Talmud. Or le judaïsme ne peut avoir sa pleine vérité de religion avec la singularité que si la singularité qu'il proclame (et qui est toujours menacée de se refermer sur elle-même) non seulement porte en elle l'altérité essentielle, mais en vient à la confirmer expressément, et comme altérité qui se déploie en religion. Que si, de même que le christianisme l'avait fait avec le judaïsme après l'Holocauste, celui-ci reconnaît, de son côté, la vérité pure du christianisme. Ce qui se produit, selon nous, avec la fondation de l'État d'Israël.”

JURANVILLE, FHER, 2019

JUDAISME, Loi, Révélation, Élection

Juranville se livre à une véritable reconstruction philosophique du judaïsme : comme pour tout autre entité conceptuelle il lui applique d’abord une définition en forme de dualité ; trois principes lui conférant tour à tour une objectivité, une subjectivité et une essence ; deux contradictions successives (objective puis subjective) et leur dépassement dialectique. Le judaïsme est défini comme religion de la singularité. La singularité individuelle étant d'abord rejetée par le monde social et religieux, elle ne peut réapparaître que si l'Autre absolu la pose et la signifie. Lorsque cette signification reçoit une nécessité, elle devient loi. La loi constitue ainsi l'objectivité du judaïsme. Mais cette loi n'est pas un légalisme : elle est une loi d'amour destinée à protéger l'émergence de l'individu véritable et à maintenir l'amour dans sa vérité en l'obligeant à tenir compte de la finitude. Toutefois surgit une première contradiction. Le sujet social ne veut reconnaître qu'une loi anticipative, déterminant tout à l'avance, une loi idolâtrique et païenne. On peur reprocher à Hegel d'avoir interprété le judaïsme dans ce sens en le réduisant à une simple soumission à la loi. À l'inverse, le judaïsme authentique exige une réinterprétation permanente de la loi, dans son esprit autant que dans sa lettre. Pour dépasser cette contradiction, il faut penser la révélation comme union de l'hétéronomie et de l'autonomie : la loi vient de l'Autre mais doit être librement reprise par chacun. La révélation devient alors la subjectivité du judaïsme. Cependant une seconde contradiction apparaît. Le sujet social refuse une révélation qui exigerait de tous un travail de transformation de soi et préfère une vérité immédiatement donnée. Le sujet individuel, lui, peut reconnaître la révélation authentique mais tend à nier qu'elle puisse devenir universellement reconnue, ce qui favorise le repli dénoncé par Rosenzweig comme l'un des « dangers juifs ». La solution ultime réside dans l'élection, définie comme l'union de l'autonomie et de la singularité. L'élection constitue l'essence du judaïsme. Reprenant mais corrigeant Lévinas, Juranville affirme que l'élu n'est pas un otage infini d'autrui mais celui qui a la responsabilité de faire reconnaître universellement la loi vraie. L'élection accomplit alors la grâce reçue et conduit finalement à la transmettre aux autres sous forme de don et de grâce rendue.

“L’élection est ainsi l'altérité absolue du judaïsme et son essence, ce qui résout sa contradiction subjective. Levinas lui a conféré tout à fait explicitement, une pleine universalité, en la présentant comme responsabilité pour Autrui à laquelle tout homme est, par l'Autre en général et avant tout par l'Autre absolu, constitutivement appelé. Nous ajoutons simplement que, dans cette responsabilité d'élu, l'homme n'a pas à se tenir pour responsable des persécutions qu'il subit, ni à se faire infiniment otage d'Autrui. Que sa responsabilité consiste bien plutôt à faire accueillir de tous la loi vraie dont le judaïsme a témoigné et témoigne, en donnant certes absolument à l'autre homme, mais non pas infiniment (l'autre homme doit rendre), et à assurer à cette loi toute son objectivité. Election par laquelle l'homme accomplit la grâce originellement reçue de l'Autre, mais au bout de laquelle il devra « rendre grâce », dispenser à son tour une semblable grâce pour faire valoir l’objectivité de cette élection.”

JURANVILLE, FHER, 2019

JUDAÏSME, Révélation, Élection, Histoire

La philosophie doit reconnaître une vérité irréductible du judaïsme, antérieure même au christianisme. Le sacrifice du Christ révèle essentiellement la grâce divine (Dieu sauve, Dieu offre son amour, Dieu ouvre à une vie nouvelle…), mais toute grâce suppose qu'un sujet réponde à l'appel qui lui est adressé. Cette réponse active est l'élection. La révélation chrétienne présuppose donc une révélation plus ancienne où l'élection est posée comme telle : la révélation juive de la loi. L'élection désigne la responsabilité assumée devant l'appel de l'Autre et constitue la condition même de toute révélation accueillie. Or la philosophie elle-même repose sur une structure d'élection, elle ne peut donc ignorer le judaïsme. La loi juive est interprétée comme la première mise en question du système sacrificiel traditionnel et comme l'appel adressé à l'individu à rompre avec cette logique. Toutefois cette vérité universelle ne peut apparaître d'abord qu'à travers un peuple particulier, le peuple juif, chargé de la porter dans l'histoire et voué pour cette raison à l'exil et au rejet. La survie d'Israël repose sur une mémoire centrée non sur un passé mythique mais sur les interventions de Dieu dans l'histoire et sur les réponses humaines à ces interventions. Le Dieu biblique se distingue ainsi des dieux païens liés à la nature et aux cycles cosmiques : il agit dans l'histoire. Les fêtes juives commémorent des événements historiques et non un temps primordial. Enfin, Israël apparaît comme une communauté singulière qui est simultanément interpellée comme un individu responsable (« Écoute, Israël »), ce qui fait du judaïsme la religion de l'élection, de la singularité et de la mémoire historique.

“Que la philosophie doive reconnaître la vérité pure d’un événement antérieur au Sacrifice du Christ, celui de la révélation juive, cela tient à ceci que, pour la philosophie, ce Sacrifice est révélation de l’essentiel sur l’homme existant (l’hétéronomie primordiale qui le caractérise, l'autonomie véritable à laquelle il peut parvenir depuis cette hétéronomie). Or la révélation suppose, pour être accueillie, l'élection, c'est-à-dire qu'on réponde à l'appel de l'Autre (rappelons simplement la parabole des noces royales dans Matthieu, 22 : « Il y a beaucoup d'appelés, mais peu d’élus » — car il ne suffit pas d'être invité à la noce, encore faut-il, activement, revêtir l'habit de noce). Et la philosophie, qui est elle-même (on l'a vu avec Heidegger) réponse à l'appel de l'Autre, suppose une telle élection. Mais le Sacrifice du Christ insiste, lui, sur la grâce, et non pas sur l'élection ; sur la vérité nouvelle dans laquelle on a été installé, et non pas sur ce qu'on doit faire à partir de là. Ce Sacrifice, tout événement par excellence de l'histoire qu'il est, suppose donc l'événement d'une révélation antérieure où l'élection soit posée comme telle.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

JUDAISME, Antisémistisme, Totalitarisme, Holocauste

Contrairement à ce qu’ont pu affirmé Saint Augustin, et plus tard Hegel, le judaïsme n'est pas seulement le conservateur provisoire d'une vérité destinée au christianisme. Il est le peuple qui assume pour tous les hommes la tâche difficile de maintenir la loi et l'exigence éthique. La spécificité du judaïsme n'est pas seulement la grâce reçue mais surtout l'élection assumée : les peuples christianisés auraient voulu recueillir les bénéfices spirituels de cette élection sans en accepter les contraintes, transformant ainsi la grâce en privilège et oubliant le mal auquel elle doit s'arracher. Cette tension se manifeste notamment, en France, dans l'Affaire Dreyfus, où le peuple juif devient le symbole de l'universalisme, de la démocratie et de la justice contre les forces nationalistes, antisémites et réactionnaires, lesquelles se replient sur une autonomie faussée et fantasmatique. Toujours la même contradiction : l'individu ou le peuple prétend posséder naturellement sa vérité au lieu de la construire dans l'histoire. Historiquement, la contradiction atteint son point culminant avec la Révolution russe et l'exigence messianique d'instaurer immédiatement un monde juste. Dans ce contexte de crise, le peuple juif, porteur symbolique de l'élection et de l'universalisme, devient le bouc émissaire privilégié, non pas de la révolution soviétique elle-même mais des nationalismes renaissants. Ceux-ci se distinguent par une double visée : expansionniste vers l’extérieur (au motif de consolider leur “espace vital” il faut le transformer en espace d’influence), et le totalitarisme vers l’intérieur. Les totalitarismes du XXe siècle transforment alors la violence politique en violence sacrificielle. Ce qui devait être une expansion historique de la totalité devient une contraction meurtrière interne : purges, camps de concentration et finalement d’extermination. Auschwitz représente l'accomplissement extrême d’une telle logique sacrificielle. Le peuple qui avait historiquement inauguré la rupture avec le sacrifice et le paganisme devient lui-même la victime absolue. L'Holocauste apparaît ainsi comme la catastrophe métaphysique majeure de l'histoire contemporaire, révélant jusqu'où peut aller le refus de l'élection, de l'universalisme et du projet d'un monde juste. Mais le projet de génocide (au sens d’une éradication totale du peuple juif) ne pouvait qu’échouer, puisqu’aussi bien le peuple juif n’est pas le Christ ; n’étant pas divin, étant soumis lui-même à la finitude, il avait besoin d’un Etat pour se protéger, au risque de se rendre lui-même coupable de violences ou d’injustices.

“Catastrophe absolue de l'Holocauste - dont découlent d'autres catastrophes, celle éminemment des bombardements atomiques sur les cités japonaises d'Hiroshima et Nagasaki. Tentative folle qui ne pouvait être menée à son terme, si le peuple juif porte bien le sens de l'histoire universelle. Tentative tout à fait réelle néanmoins et qui est "le mal absolu, impunissable autant qu'impardonnable" (Arendt). Avec cette tentative, la violence sacrificielle propre au paganisme aura été répétée sans limites (abîme de l'humanité) contre le peuple qui avait, le premier, accueilli l'exigence de rompre avec le paganisme. "Passion des Passions" qu'est l'Holocauste ("les juifs y connurent une condition inférieure à celle des choses, une expérience de la passivité totale, une expérience de la Passion" (Lévinas). (…)

Après l'Holocauste cette réinstallation dans la terre promise et fondation d'un Etat pour les Juifs a, dans l'histoire, un droit absolu parce que le peuple juif porte le sens de l'histoire (universaliser l'élection, d'abord juive) et parce que l'accomplissement de sa mission supposait qu'après avoir subi l'épreuve la plus absolue du fait de l'élection, il les réinstallât sur cette terre et fondît cet Etat avec droit au retour pour tous les Juifs. En même temps par cet Etat ce peuple est devenu en quelques manière un peuple comme les autres, un peuple qui exerce une violence inévitable pour s'établir sur la terre qui (re)deviendra la sienne, et un droit devra être, par là même, reconnu aux populations palestiniennes devenues elles-mêmes, dans ce conflit, peuple palestinien.

JURANVILLE, 2015, LCEDL

JOUISSANCE, Autre, Phallus, Femme, LACAN

Outre la jouissance prise au signifiant phallus, jouissance phallique, il existe une jouissance non sexuelle, une jouissance du signifiant proprement verbal - sous sa forme aussi bien orale que écrite -, et donc finalement jouissance au savoir. Il s’agit de la jouissance de l’Autre, qui apparaît en même temps que la jouissance phallique, au moment de “l’éclatement de la Chose, précise Juranville, lorsqu’elle énonce le signifiant de la loi, et introduit à la valeur signifiante du phallus”. Cette autre jouissance n’est pas soumise au même semblant que la première, elle est pure jouissance au sens où le signifiant verbal, sur lequel elle repose, “suscite réellement l’illusion de la présence de l’objet absolu, et l’épreuve du manque n’est pas supposée, mais à faire” renchérit Juranville. Cette jouissance n’est pas corporelle au sens phallique, quand le corps ne connait qu’une jouissance partielle, laissant la plus grande partie de l’être en souffrance (précisément parce que le phallus n’est pas l’organe lui servant d’instrument) ; elle serait plutôt “mentale”, non pas jouissance de telle partie du corps ou de tel corps particulier ; elle demeure pourtant corporelle dans un sens plus englobant où le corps est pris dans une unité. Par opposition à la jouissance phallique (qu’elle suppose néanmoins), qui est la jouissance du sujet, elle mérite d’être désignée “jouissance de l’Autre”, jouissance prise au signifiant comme tel, dans sa matérialité évidemment ; et l’on ne parlerait pas de jouissance si le corps n’en était pas le substrat, voire la substance (Lacan définit le corps comme “substance jouissante”). Lacan la caractérise également comme “jouissance supplémentaire” ou “jouissance de la femme”, femme qui n’est “pas-toute” précisément dans la jouissance phallique. “Autre jouissance”, ou bien “jouissance de l’Autre” ? et dans ce cas en quel sens du génitif, objectif ou subjectif ? Juranville fait remarquer que certaines formulations de Lacan, à ce sujet, peuvent prêter à confusion. Pour Juranville il faut partir de la dualité originelle du sujet et de la Chose. Initialement c’est la Chose maternelle, comme “écriture parlante”, qui nomme le signifiant paternel pour le sujet et ainsi éprouverait la jouissance de poser le signifiant de l’Autre : en ce sens la jouissance de l’Autre serait la jouissance que l’on prend à l’Autre. Avec le risque que le sujet, de son côté, ne fasse de la Chose (maternelle) son objet réel de jouissance (retour à la jouissance du “même”). Si généralement cela ne se produit pas, c’est que la femme, pour l’homme, est également cette Chose, cet Autre réel. C’est bien pourquoi la “jouissance de l’Autre” est également “l’autre jouissance”, cette jouissance que la femme éprouve en tant que telle, et toujours singulièrement. La jouissance de l’Autre est dont bien essentiellement la jouissance qui caractérise l’Autre (génitif subjectif).

“Il y a une autre jouissance que la jouissance sexuelle. Lacan la détermine comme jouissance de l’Autre. C’est la jouissance prise au signifiant verbal. Toute jouissance est en effet jouissance du signifiant, en tant que le signifiant est posé comme tel. Mais le signifiant est à la fois signifiant verbal et signifiant non verbal, soit ce signifiant (le phallus) qui s’articule à l’Autre synchronique du trésor du signifiant (verbal). D’où les deux jouissances, qui surgissent en même temps dans l’éclatement de la Chose, lorsqu’elle énonce le signifiant de la loi, et introduit à la valeur signifiante du phallus.”

JURANVILLE, 1984, LPH

JOUISSANCE, Sexualité, Phallus, Semblant, LACAN

Pour qui se confronte au réel, au-delà des mots, la jouissance sexuelle (ou phallique) est l’épreuve d’une première vérité, mais qui demeure partielle voire leurrante, “solidaire d’un semblant” dit Lacan. L’acte sexuel est inséparable d’une angoisse, y compris et significativement dans l’orgasme, puisque le sujet traverse alors l’épreuve de sa castration. Mais cette castration peut être contournée et la jouissance du semblant peut-être prolongée, par exemple dans le symptôme du névrosé, qui n’est rien d’autre qu’une forme de jouissance sexuelle, voire d’un “semblant” de rapport sexuel : cela maintient « l’illusion que le rapport sexuel cesse de ne pas s’écrire » comme le dit Lacan, un semblant de rapport sexuel aux couleurs de l’amour, lui-même illusoire.

“L’homme a à rencontrer l’angoisse dans l’acte sexuel. Hors de cette épreuve de la castration (éminemment dans la rencontre avec la femme), la jouissance de l’Autre, comme jouissance du « semblant », est un leurre. C’est ce qui se produit dans la névrose. Par son symptôme, le névrosé jouit de la loi, mais sexuellement. Si, comme le dit Lacan, « le symptôme est irruption de cette anomalie en quoi consiste la jouissance phallique, pour autant que s’y étale ce manque fondamental que je qualifie de non-rapport sexuel »”.

JURANVILLE, 1984, LPH

JOUISSANCE, Castration, Chose, Phallus, LACAN

La jouissance sexuelle ne désigne rien d’autre que la jouissance phallique. Dans sa relation avec l’Autre, quand le désir du sujet rencontre le désir de l’Autre, c’est en réalité la Chose, cela dont on jouit, qui lui apparaît ponctuellement tandis que lui-même se fait phallus, celui qui jouit. Mais il n’est phallus jouissant qu’en tant que posé comme signifiant par l’Autre. Et en même temps que la Chose, c’est aussi la mort qui se présente au sujet, c’est la castration qui lui est infligée, car la jouissance phallique en tant que sexuelle demeure partielle et limitée, le reste du corps restant en souffrance. “C’est en même temps qu’il y a accès à la Chose et castration” écrit Juranville.

“La jouissance phallique est bien accomplissement du désir, mais accomplissement radicalement faillé et partiel. Elle est pourtant le lieu primordial où s’éprouve pour le sujet l’« instance » d’une plénitude absolue qui n’apparaît que dans son manque. Lacan avance que dans l’acte génital dont la psychanalyse fait le centre de tout accomplissement du bonheur, à ce seul moment, un être pour un autre peut être à la place vivante et morte à la fois de la Chose. Possibilité polarisante, mais qui ne saurait être que ponctuelle… (…) La jouissance se produit à l’instant où la Chose apparaît dans l’écartèlement de sa castration, c’est-à-dire quand le désir du sujet (en tant que lui-même entre dans la castration – et sinon la Chose ne pourrait apparaître) rencontre le désir de l’Autre présent (qui n’est pas l’Autre symbolique). Que se passe-t-il alors ? Le sujet advient comme signifiant effectif pour cet « Autre » réel, il est posé comme le phallus. Et c’est au même moment que lui-même pose effectivement la signifiance du phallus. La jouissance est l’épreuve de cette signifiance. Jouir, en général, c’est poser le signifiant comme signifiant.”

JURANVILLE, 1984, LPH

JOUISSANCE, Signifiant, Temps, Corps, LACAN

La jouissance a bien un rapport avec le sensible et avec le corps, mais dans la mesure où celui-ci est le lieu d’une signifiance. “Un corps, cela se jouit. Cela ne se jouit que de se corporiser de façon signifiante” dit Lacan. Or la plénitude de la jouissance se déroule dans une temporalité non mondaine qui est épreuve du temps réel, une temporalité différente de celle du bonheur, laquelle se déroule dans le temps imaginaire. La jouissance du corps est donc toujours une jouissance du signifiant, qui “ne consiste pas simplement à être selon le signifiant, mais à poser le signifiant comme signifiant... c’est l’épreuve de la signifiance comme telle” précise Juranville.

“La jouissance du signifiant ne consiste pas simplement à être selon le signifiant, mais à poser le signifiant comme signifiant. C’est l’épreuve de la signifiance comme telle. Le temps réel n’y est autre que la position, qui n’est pas savoir, mais épreuve. Il ne saurait y avoir de savoir de la jouissance. Le savoir suppose l’émergence du signifié et le monde, la jouissance relève du signifiant. La jouissance est épreuve comme la souffrance, jouissance et souffrance étant les deux modes fondamentaux de toute épreuve. Position du signifiant comme signifiant, la jouissance correspond au troisième moment logique du désir (soit à son accomplissement).”

JURANVILLE, 1984, LPH

INCONSCIENT, Jouissance, Savoir, Vérité

Il n’y aurait pas d’inconscient sans la possibilité d’un savoir insu ; l’inconscient c’est que du sens puisse se produire en dehors du monde de la conscience, que l’on puisse en jouir sans le savoir, que l’on jouisse précisément de ce savoir insu. C’est pourquoi “l’inconscient n’a de sens et de vérité pour un sujet que comme jouissance” écrit Juranville.

L’inconscient n’a de sens et de vérité pour un sujet que comme jouissance. Car la conscience est épreuve de la vérité de ce qui a sens dans le monde. L’inconscient, c’est que l’épreuve de la vérité ne puisse pas se faire dans le monde. Ce qui vaut, sinon pour les contenus particuliers et intramondains du savoir, du moins pour le savoir lui-même. La jouissance est cette épreuve. Elle est l’inconscient dans sa vérité, le savoir en tant qu’il ne peut pas se savoir, le savoir « insu ». Seule l’épreuve de l’inconscient comme jouissance pourra légitimer un discours qui voudrait réellement énoncer l’inconscient.

JURANVILLE, 1984, LPH

JEU, Société, Masque, Œuvre

Comment instituer une société véritablement juste sans retomber dans les formes ordinaires du contrat qui reproduisent les mécanismes sacrificiels du monde social ? La réponse réside dans l'acceptation de la finitude radicale que les individus cherchent habituellement à fuir. Une société juste doit donc « revouloir » cette finitude et l'assumer objectivement. Or la combinaison de la finitude et de la signifiance définit le jeu. La société véritable est ainsi une société comprise comme jeu. Le jeu n'est pas ici divertissement mais structure ouverte où existent des règles, une liberté réelle et la possibilité de création. L'existant est d'abord pris dans le jeu de l'Autre : il naît dans un monde social déjà constitué où il joue un rôle et porte un masque. Mais ce masque n'est pas une illusion à détruire ; il constitue au contraire le point de départ nécessaire de toute création. C'est à partir du masque que peut surgir l'œuvre, lorsque le rôle social est repris et transformé librement. Le jeu devient alors un jeu institué par l'existant lui-même à travers ses œuvres et ses institutions. La philosophie, qui réfléchit sur l'ensemble des jeux sociaux, présente ainsi la société comme un « jeu des discours fondamentaux » et propose le contrat le plus élevé : l'acceptation explicite de toute la finitude. Elle ne cherche pas à éliminer les autres discours mais reconnaître leur vérité propre comme masques, œuvres et jeux. 

“Si le contrat est bien, en soi, ce qui institue la société juste, comment éviter, quand on en vient à affirmer un contrat vrai, ouvrant chacun à son autonomie elle-même vraie, comment éviter de retomber dans le contrat ordinaire et son fond sacrificiel ? Mais cette finitude est ce que, par excellence, l’existant tend à rejeter et, décisivement, à rejeter du monde social. Il lui faut dès lors revouloir la finitude ; la revouloir objectivement, puisque c’est par l’objectivité et le savoir que le monde social ultimement « se protège » ; et la revouloir à partir de la signifiance, puisque celle-ci est, dans l’objectivité, le principe. Or finitude et en même temps signifiance définissent, on le sait, le jeu. C’est donc pour autant qu’elle est posée comme jeu que la société est, par le contrat, instituée dans sa vérité et dans sa justice.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

JEU, Existence, Langage, Objectivité

Comment instituer une société véritablement juste sans retomber dans les formes ordinaires du contrat qui reproduisent les mécanismes sacrificiels du monde social ? La réponse réside dans l'acceptation de la finitude radicale que les individus cherchent habituellement à fuir. Une société juste doit donc « revouloir » cette finitude et l'assumer objectivement. Or la combinaison de la finitude et de la signifiance définit le jeu. La société véritable est ainsi une société comprise comme jeu. Le jeu n'est pas ici divertissement mais structure ouverte où existent des règles, une liberté réelle et la possibilité de création. L'existant est d'abord pris dans le jeu de l'Autre : il naît dans un monde social déjà constitué où il joue un rôle et porte un masque. Mais ce masque n'est pas une illusion à détruire ; il constitue au contraire le point de départ nécessaire de toute création. C'est à partir du masque que peut surgir l'œuvre, lorsque le rôle social est repris et transformé librement. Le jeu devient alors un jeu institué par l'existant lui-même à travers ses œuvres et ses institutions. La philosophie, qui réfléchit sur l'ensemble des jeux sociaux, présente ainsi la société comme un « jeu des discours fondamentaux » et propose le contrat le plus élevé : l'acceptation explicite de toute la finitude. Elle ne cherche pas à éliminer les autres discours mais reconnaître leur vérité propre comme masques, œuvres et jeux. 

“Si le contrat est bien, en soi, ce qui institue la société juste, comment éviter, quand on en vient à affirmer un contrat vrai, ouvrant chacun à son autonomie elle-même vraie, comment éviter de retomber dans le contrat ordinaire et son fond sacrificiel ? Mais cette finitude est ce que, par excellence, l’existant tend à rejeter et, décisivement, à rejeter du monde social. Il lui faut dès lors revouloir la finitude ; la revouloir objectivement, puisque c’est par l’objectivité et le savoir que le monde social ultimement « se protège » ; et la revouloir à partir de la signifiance, puisque celle-ci est, dans l’objectivité, le principe. Or finitude et en même temps signifiance définissent, on le sait, le jeu. C’est donc pour autant qu’elle est posée comme jeu que la société est, par le contrat, instituée dans sa vérité et dans sa justice.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

ISLAM, Communauté, Création, Foi

Juranville définit l'islam comme la religion de la finitude, de même que le judaïsme est la religion de la singularité, le christianisme celle de l'altérité et le bouddhisme celle de la vérité. La finitude désigne la condition fondamentale de l'homme, qui tend pourtant à la refuser en se soumettant à des idoles ou à des puissances imaginaires. Dans l'islam, cette finitude est d'abord assumée à travers la communauté (hétéronomie et totalité). En effet la finitude implique dépendance ; la dépendance implique hétéronomie ; l'hétéronomie implique une loi commune ; cette loi commune prend forme dans la communauté. Celle-ci apparaît donc comme l'objectivité propre de l’islam. Elle constitue l'apport spécifique de l'islam à la société juste, comme l'amour pour le christianisme ou la loi pour le judaïsme. Toutefois, cette communauté comporte une contradiction : elle peut dégénérer en collectivité sacrificielle écrasant les individus et empêchant leur autonomie. Pour résoudre cette contradiction, il faut introduire la création, définie comme l'union de l'autonomie et de la vérité. La création devient alors la subjectivité de l'islam. Elle désigne à la fois l'acte créateur de Dieu et la capacité humaine à produire une œuvre dans l'épreuve de la finitude. Mais cette création rencontre elle aussi une résistance : le sujet social préfère souvent une toute-puissance magique et immédiate plutôt qu'une création exigeant effort, altérité et travail. La création ne suffit donc pas à elle seule. Il faut encore croire que cette autonomie créatrice pourra être reconnue et accueillie universellement. Ceci est le propre de la foi, définie comme l'union de l'autonomie et de la finitude. La foi constitue l'essence véritable de l'islam et la solution ultime de ses contradictions. Elle permet de dépasser les composantes encore païennes de la communauté islamique. Mais cette foi authentique ne peut encore subsister seule : elle doit reconnaître la grâce mise en avant par le christianisme, l'élection valorisée par le judaïsme et le don présent dans le bouddhisme. L'islam n'atteint ainsi sa pleine vérité qu'en s'ouvrant aux autres religions vraies.

“La foi est ainsi l'altérité absolue de l'islam et son essence, la solution de sa contradiction subjective. Elle est ce qui permet à l'islam le dépassement du paganisme ou encore sa sublimation, puisqu'elle en reprend le terme suprême (la communauté) : « Notre Seigneur ! Nous avons entendu un crieur, criant pour nous appeler à la foi : "Croyez en votre Seigneur !"Et nous avons cru » (Coran, III, 193) ; « Dieu vous a fait aimer la foi. C'est une grâce de Dieu » (Coran, xxxrx, 7 Sq). Il y a bien primordialement la grâce dispensée par l'Autre divin, sur laquelle le christianisme a particulièrement insisté, et dont la foi est l'accueil, par l'homme radicalement fini, dans l'autonomie. Mais l'autonomie de la foi doit se confirmer objectivement (ne serait-elle pas simple superstition ?) ; l'homme doit faire preuve de cette autonomie dans la reconstitution qu'il effectue, pour l'objectivité, de l'universel de la loi, dans sa singularité à lui ; l'autonomie doit donc, pour confirmer la foi, devenir celle de l'élection, que le judaïsme a particulièrement glorifiée. Et bien plus, pour que cette confirmation passe effectivement à tous les autres, il faut que l'autonomie leur soit offerte, par grâce à nouveau, grâce qui est ainsi rendue à l'Autre originel. Le don, qui porte le bouddhisme, étant la grâce quand on ne part pas du paganisme dont la révélation arrache, mais simplement de l'identité fausse dans quoi on tend à s'enfermer, et quand on invite les autres à la même ouverture à l'Autre à la même altérité par laquelle on se rapporte à eux.”

JURANVILLE, FHER, 2019

ISLAM, Communauté, Paganisme, Finitude

L’islam ne développe ni doctrine du péché originel ni critique radicale de la communauté sacrificielle - alors que ce maintien du système sacrificiel est le signe le plus tangible du péché, compris comme finitude radicale. Une organisation religieuse sans clergé hiérarchisé permet à tous les croyants d’accéder directement à la religion sans dépendre d’une élite théologique. En témoigne l’absence de sacerdoce, l’égalité et la fraternité des croyants, le mélange des classes et des peuples lors du pèlerinage à La Mecque. Et cependant les inégalités inhérentes au monde traditionnel sont  bien maintenues, notamment la hiérarchie entre les sexes et un patriarcat archaïque couvert par la figure mythique de la mère (déniant, là encore, toute finitude radicale). Il faut voir dans l’émergence de l’islam non seulement une “religion pour le peuple” mais aussi la revanche historique de peuples jusque-là marginalisés. Les Arabes, exclus des révélations précédentes et dominés par les grands empires voisins, reçoivent avec Mahomet leur propre révélation, dans leur langue propre, et retrouvent une dignité collective. La succession de Noé, Abraham, Moïse, Jésus et Mahomet est comprise, par l’islam, comme une progression historique du dévoilement de la vérité religieuse ; Mahomet apparaît comme le « sceau des prophètes », confirmant les révélations antérieures tout en les corrigeant. 

“L’islam ne donne aucune place, Weber le souligne, à quelque « sentiment tragique du péché » – alors que ce péché est à nos yeux avant tout l’organisation même du monde traditionnel sacrificiel. L’islam maintient l’évidence de la communauté, dont il fait notamment, dans l’ijma, l’une des sources du droit – alors que ce que la philosophie ébranle avec sa question, c’est décisivement la communauté, toujours d’abord injuste et sacrificielle. L’islam prolonge la mythique complémentarité des sexes, et cela certes dans la version patriarcale de cette complémentarité où les femmes sont soumises à l’homme (lui-même soumis à la Mère toute-puissante) – de là le voile des femmes (trait venu du fond païen de toute religion et qu’on retrouve chez saint Paul) et l’affirmation (paulinienne aussi) que « Les hommes ont autorité sur les femmes en vertu de la préférence que Dieu leur a accordée sur elles » (Coran, IV, 34). L’islam peut sembler borner l’éthique, comme dans le monde traditionnel sacrificiel, à des devoirs ritualistes d’échange avec le divin – « Dieu veut alléger vos obligations, car l’homme a été créé faible », est-il dit significativement au verset 28 de la sourate IV intitulée : « Les femmes ». Et non seulement l’islam ne fait pas éprouver l’infériorité éthique qu’il y a, pour le peuple, à ne pas mettre en question explicitement le monde traditionnel sacrificiel, mais il vise à ne pas lui faire éprouver d’infériorité éthique par rapport à certains qui auraient pu, par le travail de la pensée, entrer dans la subtilité dogmatique de la nouvelle religion.”

JURANVILLE, 2017, HUCM