LOGIQUE, Science, Modalité, Ecriture, LACAN

Les progrès de la logique moderne ont séparé l'universel (« tous... ») et l'existence (« il existe... »), contrairement à Aristote où l'universel impliquait l'existence. Lacan reprend cette séparation mais lui donne une portée nouvelle grâce à sa théorie du signifiant. Pour lui, universel et existence ne sont ni identiques ni indépendants. L'universel (la loi) n'a de sens que parce qu'existe un élément situé hors de cette loi : le Nom-du-Père, instance symbolique qui fonde la loi sans y être soumis. Inversement, aucune existence humaine n'est pensable avant l'institution de la loi symbolique. Les deux propositions classiques que sont l'universelle affirmative (« tous les x sont f ») et la particulière négative (« il existe un x qui n'est pas f ») sont conservées. Elles définissent ensemble le champ du savoir scientifique : la loi générale d'une part, et l'exception fondatrice d'autre part. En revanche, Lacan transforme profondément les deux autres propositions. L'universelle négative (« aucun x n'est f ») devient le pas-tout. Elle ne signifie plus qu'aucun objet ne satisfait une propriété, mais qu'il n'existe pas de totalité achevée permettant de tout écrire sous cette loi. La totalité elle-même devient impossible. La limite porte donc sur le pouvoir même du langage scientifique. La particulière affirmative (« il existe un x qui est f ») est également repensée. Elle ne désigne pas simplement un cas empirique observé. Lorsqu'on affirme : « j'ai vu un homme heureux », on suppose déjà la loi reliant l'humanité et le bonheur. L'expérience ne fonde jamais la loi ; celle-ci est toujours présupposée. Par conséquent, cette proposition ne décrit pas une existence particulière mais exclut l'idée qu'une existence puisse être pensée indépendamment d'une loi symbolique. Ainsi, les quatre propositions de la logique ne servent plus seulement à construire le raisonnement scientifique : elles dessinent désormais les limites mêmes de toute science. Il est d’ailleurs possible de rapprocher cette réécriture de Lacan des deux théorèmes de Gödel. Le premier affirme qu'il existe nécessairement des propositions indécidables dans tout système formel suffisamment riche. Lacan retrouve cette idée avec le pas-tout : certaines relations échappent définitivement à une formalisation universelle. Le second affirme qu'un système ne peut démontrer sa propre cohérence. De façon analogue, Lacan soutient que la science ne peut établir de l'intérieur le fondement ultime de sa propre loi. La science apparaît ainsi comme un savoir nécessairement limité, incapable de se fonder elle-même. Cette limite logique ouvre alors sur une distinction fondamentale entre le monde et le réel. Le monde correspond à tout ce qui peut être organisé par la loi symbolique et donc écrit. Le réel désigne ce qui échappe définitivement à cette écriture. Dans le monde apparaît parfois un événement contingent qui ne découle d'aucune loi préalable. Le réel, lui, reste radicalement impossible à intégrer dans le système du savoir.
À partir de là, Lacan réorganise complètement la théorie aristotélicienne des modalités. Le nécessaire devient ce qui soutient durablement l'écriture symbolique : la loi et le Nom-du-Père. C'est « ce qui ne cesse pas de s'écrire ». Le possible désigne ce qui peut être inscrit dans cette loi, tout sujet susceptible d'y prendre place. C'est « ce qui cesse de s'écrire », c'est-à-dire ce qui peut toujours être réécrit. Le contingent est l'événement imprévisible qui surgit dans le monde sans être déductible des lois existantes. Il « cesse de ne pas s'écrire ». L'impossible est le réel pur, irréductible à toute symbolisation : « ce qui ne cesse pas de ne pas s'écrire ». Contrairement à Aristote, les oppositions changent complètement. Le possible ne s'oppose plus à l'impossible mais au nécessaire. Le contingent s'oppose à l'impossible. Cette nouvelle logique permet de penser ce qui intéresse finalement Juranville : l'histoire. L'histoire authentique n'est pas la simple application de lois générales. Elle est le lieu où surgissent des événements véritablement nouveaux, impossibles à prévoir d’après les règles existantes. Chaque création historique est une contingence qui « cesse de ne pas s'écrire » avant de pouvoir éventuellement être intégrée dans un nouvel ordre symbolique. Cette nouvelle logique ne décrit plus seulement le raisonnement scientifique : elle devient une logique de l'histoire, de la création et de l'émergence de l'événement.

“On retrouve donc les quatre termes de la théorie aristotélicienne des modalités, mais autrement ordonnés et opposés. Pour Aristote, le nécessaire (qui découle de l’universelle affirmative, puisque universel implique l’existence) s’oppose au contingent (déduit de la particulière négative), l’impossible (l’universelle négative) au possible (la particulière affirmative). Pour Lacan, c’est le possible qui s’oppose au nécessaire, selon la « contradiction » ; et l’impossible s’oppose au contingent. Ce que confirme une formule comme « il n’est pas impossible que j’y aille », où l’on ne suppose nullement que ce soit possible, où l’on dit simplement que ce n’est pas résolument étranger à son monde. La théorie lacanienne des modalités permettra, grâce à sa formulation écrite de la contingence, qui quoique écrite ne relève pas de la science, d’aborder autrement l’histoire, lieu du surgissement de quelque chose qui « cesse de ne pas s’écrire ».”

JURANVILLE, 1984, LPH

Schéma de Juranville

PROPOSITION, Existence, Dieu, Savoir, ROSENZWEIG

La proposition philosophique comme existentielle, telle que l’élabore Rosenzweig, constitue le fondement absolu du savoir philosophique. Elle se distingue de la proposition spéculative par un déplacement décisif de l’accent : non plus sur le prédicat (« Dieu est l’ABSOLU »), mais sur le sujet (« DIEU est la vérité »). Par là, Dieu n’est plus défini par une essence, mais reconnu comme l’Autre absolu d’où vient la vérité elle-même. La vérité n’est plus évidence, mais Révélation, surgissant pour un homme d’abord pris dans la non-vérité de la finitude radicale et de la pulsion de mort. Cette Révélation manifeste l’altérité essentielle de l’Autre absolu, créateur ex nihilo (s’annihilant par l’acte de création), constitutivement ouvert à l’Autre, et appelant l’homme à une altérité véritable. La Révélation intervient explicitement comme appel à la sainteté (« Soyez saints, car je suis saint »), comme possibilité d’assumer l’existence malgré la finitude. La sainteté n’est pas universelle, mais elle existe réellement : d’ailleurs le psychanalyste qui s’efface comme savoir, ou le philosophe qui s’efface comme pouvoir, en sont des figures partielles. Certes le non-savoir existentiel est d’abord rejet du savoir, du concept, de l’Autre, « je n’en veux rien savoir » (Lacan). Il devient concept de non-savoir seulement si l’Autre absolu dispense la grâce, élève l’existant là même où il s’abîmait. À cette grâce s’ajoutent l’élection (responsabilité historique) et la foi (foi de Dieu en l’homme autant que de l’homme en Dieu). Ainsi, le non-savoir devient à la fois radical (effondrement réel) et essentiel (lieu de création du savoir). Contre la première pensée de l’existence (Kierkegaard, Heidegger), qui récuse concept, système et savoir au nom de la finitude et débouche sur l’impuissance historique, et contre la seconde (Rosenzweig, Levinas), qui réaffirme la philosophie mais refuse de poser le savoir total, Juranville soutient qu’il faut affirmer conjointement l’existence et l’inconscient. Car le savoir de l’existence est homologue au savoir de l’inconscient : il n’est pas produit par le sujet, mais reçu d’un Autre, à travers une parole qui engage le sujet dans sa finitude. La proposition existentielle arrache ainsi la philosophie à l’idéalisme comme au nihilisme, et annonce la construction systématique du savoir philosophique comme savoir de l’existence, dont la question du fondement — la raison surgissant de l’abîme — doit également être élucidée.

“La proposition existentielle ramène au fondement absolu du savoir qu'est l'Autre absolu, divin, à l'altérité essentielle propre à l'existence elle-même essentielle, et à ceci que, pour l'homme existant, l'identité véritable est là. Dieu y est certes concept, ce concept véritable introduit par la Révélation et qui en est le sceau, mais il est d'abord nom. Nom de l'Autre (personnel) auquel on fait appel dans la prière ; mais qu'on risque sans cesse de fausser en le mettant à son service à soi (d'où l'interdit de le prononcer dans certaines traditions) ; et qui est, comme créateur, celui qui primordialement nomme. L'altérité est d'abord, pour l'existant, celle de l'Autre absolu hors toute finitude humaine, de l'Autre divin. Autre absolu ainsi qu'apparaît et doit apparaître à l'existant l'Un originel, l'Identité primordiale, créatrice. Pour cet Autre par rapport à la multiplicité des créatures finies, nous avions évoqué la substance unique qu'est Dieu chez Spinoza, par rapport à la multiplicité des modes finis. Même si Spinoza n'envisage nullement la finitude radicale : “Nul ne peut haïr Dieu" dit-il. Alors que l'existant se caractérise d'abord - proclamant à la place du vrai Dieu le Surmoi, l'idole - par la haine du Dieu qui lui demande d'observer ses commandements. Même si Spinoza avance la formule : Deus sive Natura. Alors que, pour Rosenzweig, « On dit aujourd'hui : Dieu, c'est la Nature, par l'investigation de la nature, je connais Dieu. Nous n'avons nullement l'intention de nous permettre ce genre de procédé panthéiste », immanentiste, car Dieu est l'Autre, absolument transcendant. Rosenzweig récusant d'un même mouvement « la proposition sur le néant que Schopenhauer avait en vue, c'est-à-dire l'idée du bouddhisme : "Le néant est Dieu". » Et disant d'elle qu'est « fausse comme celle de l'idéalisme que "La vérité est Dieu". » Car la vérité n'est pas, pas plus que le néant, « un sujet autonome, c'est un pur fait. » De même que « la vérité n'est vérité qu'en étant de Dieu, le néant n'est néant qu'en étant pour Dieu. » Si bien qu'il faut dire, de même que « DIEU est la vérité», « DIEU est le néant. » Et c'est sur ce fond où tout est vidé du fait de sa finitude radicale, sur ce fond de création ex nihilo, que l'homme découvre Dieu, Dieu comme Autre qui, pour lui, n'est rien de ce qui était.”

JURANVILLE, 2025, PHL

PROPOSITION, Spéculation, Question, Sujet, HEGEL, HEIDEGGER

Hegel est le premier à reconnaître la proposition philosophique comme proposition spéculative, distincte des jugements analytiques et synthétiques de Kant. Dans la proposition spéculative, la question philosophique sur l’essence vide le sujet grammatical de toute identité préalable : l’identité n’advient que dans le prédicat, ce qui provoque un non-savoir et un choc pour la pensée représentative. Toutefois, ce non-savoir reste formel : chez Hegel, l’identité révélée était déjà anticipativement contenue dans le sujet et ne fait que se déployer dialectiquement. Il n’y a donc ni finitude radicale ni création véritable. Avec l’affirmation de l’existence, la proposition philosophique doit aller plus loin : elle doit impliquer l’effondrement réel de toute identité anticipative et l’ouverture à une identité nouvelle, reçue de l’Autre. Heidegger apporte une percée majeure avec sa distinction entre question directrice et question fondamentale, dans laquelle s’opère un renversement grammatical de la question : « que signifie penser ? » devient « qu’est-ce qui nous appelle à penser ? », où c’est « qu’est-ce » (« Quoi? ») qui est sujet grammatical. Mais cet Autre intervenant est réduit par Heidegger à l’Être abstrait, qui n’appelle pas par lui-même à une transformation effective de l’ordre social ni à une recréation personnelle. Au contraire pour Juranville, l’Autre absolu (celui de la Révélation) doit être reconnu et nommé (Dieu) comme Celui qui intervient, personnellement, décisivement dans l’histoire des hommes. La proposition philosophique devient alors existentielle, fondée sur une identité créatrice, pleinement temporelle, venant de l’Autre absolu. Elle conserve la forme spéculative dégagée par Hegel, mais n’en reçoit la vérité réelle que dans le temps réel de la finitude et de la création.

“L'intervention de l'Autre absolu - intervention dont Heidegger lui aussi se réclame - prend donc son sens de mettre en question, ce que l'homme perdu dans sa finitude ne peut pas initier de lui-même, ce système social. Et de rappeler aux hommes ce vers quoi ils doivent aller comme acceptation et amour de l'existence. Ce qui se fait par la Révélation, par la Révélation religieuse. Que Heidegger ignore et même combat comme juive et chrétienne. De là sa complaisance avec le nazisme. Et tous ceux qui, dans la philosophie contemporaine, rendent neutre l'Autre absolu, sont menacés de pareille dérive. Cet Autre, dans sa vérité et parce qu'il s'adresse aux hommes pour les arracher à leur dépendance par rapport à leur monde immédiat, est une entité spirituelle, une substance qui est une Trinité de Personnes divines, s'adressant aux hommes comme pouvant eux aussi devenir des personnes. Cet Autre, qui leur signifie de penser, qui leur adresse ses commandements, doit dès lors être désigné par un Nom (le Nom de Dieu) et reconnu comme principe absolument fondateur du savoir. Il doit donc prendre place comme sujet grammatical de la proposition philosophique qui, de spéculative, où le sujet se retrouve dans l'objet, devient existentielle, où l'homme, quoique « fait à l'image de Dieu », n'échappe pas à la pulsion de mort, au péché, et apparaît, quoique capable du bien, comme fauteur premier du mal.”

JURANVILLE, 2025, PHL