ESPRIT, Paganisme, Nazisme, Autre, HEIDEGGER

Heidegger, en refusant de partir de la Révélation chrétienne, et pas moins d'envisager un monde rationnel nouveau, reste lié à un paganisme brut, non dépassé spirituellement. Ce paganisme repose sur la création d’un Autre absolu faux, une idole fermée sur elle-même, et sur une violence sacrificielle dirigée contre l’individualité et l’ouverture à l'Autre. Fondé sur le refus de l’altérité, il enferme l’existant dans une identité territoriale et mythique : celle de la Terre-Mère, du sang et du sol. Heidegger, en valorisant le « monde spirituel d’un peuple » et son lien à la terre, cherche à retrouver un éveil spirituel, face au monde technicien du Gestell. C’est ce qui explique son adhésion initiale au nazisme, qu’il perçoit comme un sursaut spirituel. Mais ce régime incarne au contraire une régression païenne extrême, caractéristique de tout totalitarisme cherchant à restaurer une communauté mythique contre l’individu. Adorno, tout en critiquant aussi la conception classique (notamment hégélienne) de l’esprit, reproche à Heidegger de réintroduire sous le nom d’Être une transcendance immanente, sans véritable altérité : une restauration du sacré primitif. Pour Juranville, cette position heideggérienne révèle donc la persistance du paganisme sous les traits d’un Autre absolu faux, du Surmoi vengeur — spectre toujours menaçant sous l’esprit.

"Pour Heidegger qui ne part pas de la Révélation en tant qu’elle rompt avec le paganisme brut et qui ne se dirige pas (il l’exclut comme toute la pensée de l’existence) vers un monde nouveau rationnellement déterminé et ayant vraiment rompu avec un tel paganisme, le paganisme qu’il va s’agir d’assumer n’est autre en fait que ce que nous venons d’appeler le paganisme brut. Paganisme qui se caractérise, selon nous, par deux phénomènes. D’une part, la fabrication d’un Autre absolu faux, Autre faux qui ne s’ouvre pas à son Autre et qui n’appelle pas les hommes à s’ouvrir à leurs Autres, Autre faux qui est l’idole close sur soi. D’autre part, l’exercice, au nom de cet Autre, d’une violence sacrificielle contre quiconque voudrait devenir individu, se rapporter aux autres hommes comme à des Autres vrais et être pour eux un tel Autre. Ce paganisme a comme principe le refus (pulsion de mort) de s’ouvrir à l’Autre comme tel. Un refus qui tend à se dissimuler lui-même (parce que, sinon, ce serait une manière de reconnaître la place de l’Autre)."

JURANVILLE, 2017, HUCM 

ESPRIT, Individu, Liberté, Autre, LEVINAS

L'esprit s'épanouit avec la liberté de l'individu, et il décroit proportionnellement dans toute société, ou toute situation déniant pareille liberté. Si la liberté est immédiateté de la loi, il faut que la loi procède de l'Autre absolu pour que la liberté soit entière, donc pour que "souffle" l'esprit, comme on dit, dans une communauté d'individus. Pour Levinas l'esprit est pure ouverture à l'Autre et il reconnait même finalement que « l’Esprit est multiplicité d’individus ».

"Le spirituel véritable tient à la place laissée à l’individu et au discours qui le proclame. Or l’esprit, comme liberté allant jusqu’au savoir, risque toujours – la liberté étant immédiateté de la loi, présence, en soi, de la loi – de verser à ce qui « fait la loi », au fétiche, au masque (masque terrifiant venu des ancêtres), à la lettre qui tue (mais toute lettre ne tue pas). Et ce n’est que quand la loi est reconnue comme toujours d’abord en l’Autre et comme ne venant dans l’existant qu’à partir de cet Autre, que la liberté est véritable et, avec elle, l’esprit... Le spirituel véritable tient à la place laissée à l’individu et au discours qui le proclame. Or l’esprit, comme liberté allant jusqu’au savoir, risque toujours – la liberté étant immédiateté de la loi, présence, en soi, de la loi – de verser à ce qui « fait la loi », au fétiche, au masque (masque terrifiant venu des ancêtres), à la lettre qui tue (mais toute lettre ne tue pas). Et ce n’est que quand la loi est reconnue comme toujours d’abord en l’Autre et comme ne venant dans l’existant qu’à partir de cet Autre, que la liberté est véritable et, avec elle, l’esprit."
JURANVILLE, 2017, HUCM

ELECTION, Responsabilité, Autrui, Justice, Finitude, LEVINAS

Dans la tradition religieuse, juive puis chrétienne, l'élection peut apparaître comme le simple privilège d'avoir été choisi par Dieu - pour recevoir la révélation (dans le cas du peuple juif) ou pour être sauvé (contraire de réprouvé) - et finalement d'avoir reçu la grâce. Chez Levinas l'élection devient clairement responsabilité, non plus privilège mais obligation de répondre de la vraie loi, et finalement conscience morale - le sujet moral se constituant du fait même de recevoir l'élection. Responsabilité pour Autrui directement en rapport avec ses souffrances et ses fautes, avec les injustices qu'il subit et celles même qu'il commet ; jusqu'à cet extrême où « je suis responsable des persécutions que je subis » (Levinas). Par ailleurs cette relation élective, foncièrement inégalitaire car fondée sur une obligation asymétrique, n'est pas simplement duelle, elle met en jeu le Tiers dès lors qu'il s'agit d'instituer la Justice, et finalement d'introduire l'égalité entre les hommes. Et cependant Levinas rejette l'idée qu'un vrai savoir puisse fixer cette justice et cette reconnaissance de l'égalité ; sans cesse la pensée éthique - c'est sa dimension proprement critique -, se doit de revenir à la relation pré-originelle à l’Autre, de réaffirmer le Dire (réel et absolu) de l'Autre derrière le Dit (positif et relatif) constituant le savoir. C'est ainsi que l'élection, chez Levinas, fait perdurer "infiniment" la dépendance du sujet fini à l'Autre, tandis que pour Juranville l'élection invite résolument à la création, seul moyen pour le fini de se confronter réellement à la finitude (essentiellement sexuelle), hors de laquelle l'existence n'est qu'un vain mot. De leur côté, Nietzsche et Marx avaient bien réaffirmé respectivement l'élection (le surhomme) et la grâce (l'inhumanité sans classes), mais partiellement et de façon tronquée, en dehors de toute relation à l'Autre absolu, revenant derechef à nier la finitude. Ce n'est qu'avec l'affirmation de l'inconscient, selon Juranville, par la grâce à nouveau dispensée, que la pensée philosophique peut accorder une vérité objective à l’élection.

"Pour nous, l’Autre auquel le sujet est ouvert est d’abord, sans doute, le prochain, c’est là qu’il est rencontré. Mais il est, dans ce prochain, et au-delà, un Autre absolument Autre, qui n’est pas celui qu’on appelle le prochain. Que cet Autre, l’Autre absolu, celui-là seul qui est absolument l’Autre, appelle à faire du prochain l’Autre, nous l’accordons : telle est la loi vraie de cet Autre. Mais il est exclu qu’il y appelle infiniment le sujet fini. Si ce dernier doit, assumant l’élection, témoigner de cette loi, c’est par la création, où est revoulue toute la finitude et, notamment, ce qui, dans le fini, le clôt toujours, malgré tout, à l’Autre - la sexualité. Et ce serait nier cette finitude, cette sexualité, et donc l’existence, que de soutenir que le fini doit s’ouvrir infiniment au prochain comme Autre."
JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

ELECTION, Homme, Autre, Grâce, LEVINAS

S'en remettre - et s'en tenir - à l'altérité de Dieu ou de l'Etre, ce qui relève de la grâce, comme le fait la première pensée de l'existence, s'avère philosophiquement insuffisant voire ruineux. Or réaffirmer le savoir, singulièrement le savoir de l'histoire, certes au nom de l'Autre absolu mais aussi au nom de l'autre homme, et dans la relation avec celui-ci, relève de l'élection - ce qu'assume la seconde pensée de l'existence. Car il s'agit pour l'existant non seulement de dépasser son refus de l’existence mais de poser l'autonomie comme telle, et d’y accéder réellement dans la responsabilité - soit répondre personnellement de la loi de l'Autre.

"Cette élection, primordialement thématisée par le judaïsme, est évoquée en passant, comme élection propre au peuple juif, par Rosenzweig. Elle est sublimement dégagée dans sa portée universelle par Lévinas. Elle caractériserait toute conscience morale (« Il n’existe pas de conscience morale qui ne soit pas conscience de l’élection »). Par elle cette conscience se rapporterait, contre tout entraînement sacrificiel, à l’autre homme comme Autre vrai (« Élection qui n’est pas faite de privilèges, mais de responsabilités. Chacun, comme je, est à part de tous les autres auxquels le devoir moral est dû ».)"

JURANVILLE, 2010, ICFH

ECRITURE, Lettre, Nom-du-Père, Autre

Il faut distinguer, dans l’acte d’écrire, deux formes d’extériorité. La première est celle de la lettre elle-même, qui se déploie comme un jeu de différences : une lettre n’existe que par ce qui la distingue des autres. La seconde est celle de l’Autre symbolique, c’est-à-dire le grand ordre du langage — un lieu extérieur à l’écriture, mais essentiel pour qu’elle puisse advenir. Toute lettre est évidemment signifiante, mais pas en elle-même. C’est déjà le cas de tout signifiant : il ne signifie jamais seul, mais seulement en relation avec d’autres. Mais — nuance importante — à la différence du signifiant oral, la lettre ne donne pas même l’illusion de sens : quand on parle, on croit que les mots renvoient à quelque chose ; dans l’écriture, cette illusion tombe, on est confronté à la pure matérialité du signifiant. Comment peut-elle alors être signifiante ? Pas par la simple par opposition avec d’autres lettres — car cette différence constitue déjà la lettre elle-même. Uniquement parce que la lettre témoigne de la fonction symbolique, dont on sait qu'elle n'est efficiente qu’à partir d’un point d’ancrage appelé par Lacan "Nom-du-Père", ce signifiant fondamental qui garantit la cohérence du système du langage. C’est donc à partir de cette place — celle du signifiant paternel — que l’écrit prend sa valeur de signifiant ; c'est cette place qu'occupe celui qui écrit, dans l’acte même d’écrire. Le Nom-du-Père est ce qui "fonde" l'Autre symbolique, non comme un "donneur de sens", plutôt comme le signifiant suprême qui met fin à la parole originaire de la "Chose maternelle" — c’est-à-dire au lien fusionnel avec le désir de la mère — et qui, par cette coupure, donne valeur signifiante à la structure du langage tout entier, et donc à la lettre elle-même.

"On doit distinguer dans l’écriture deux extériorités, celle de la lettre comme pure différence se déployant en un écrit, et celle de l’Autre symbolique, extérieur à l’écrit, et dont la place est essentielle à la production de l’écriture... En tant qu’articulation de la pure différence, l’écriture retrouve l’articulation du symbolique dont on a montré qu’elle n’était signifiante comme chacun de ses termes, que par le signifiant du Nom-du-Père. C’est de la place du signifiant paternel que l’écrit est produit comme signifiant. Celui qui écrit occupe, en tant qu’il écrit, cette place. Ce n’est pas la place d’un sujet constituant, comme le voudrait la phénoménologie. Si c’était le cas, l’écriture serait production de signes. Ce n’est pas en tant que sujet que le sujet écrit, mais en tant qu’il est identifié à l’Autre symbolique."

JURANVILLE, 1984, LPH

DIEU, Autrui, Absolu, Raison, LEVINAS

D'un côté il y a le dieu abstrait de Heidegger, l'être en tant qu'Autre, qui engage l'homme à se découvrir comme « ex-stase en vue de la vérité de l'être » ; de l'autre côté il y a le dieu de la Révélation, l'absolument Autre qui ne se fait reconnaître, selon Levinas, que dans le visage de l'autre homme « dans la trace de l'Absent absolument révolu ». Même si Levinas peut écrire que « l'absolument Autre, c'est Autrui », il sait bien que le commandement de prioriser Autrui ne vient pas fondamentalement de l'autre homme, mais justement du grand Absent, de l'Absolu divin au-delà de (absous de) toute finitude. Autrui ne possède ce caractère d'unicité, qui lui vaut respect absolu de la part de chacun, que par référence au Dieu lui-même unique. Selon Levinas il faut voir dans le "Tu ne tueras point", « un appel à une responsabilité incessante à l'égard d'autrui, être unique », et cette responsabilité - après la grâce dispensée - est constitutive de l'élection. "Il n'existe pas de conscience morale qui ne soit conscience de l'élection" dit Levinas. La foi, enfin, donne un sens aux actions de chacun en faveur de son Prochain (« Nous ne pensons pas que le sens puisse se passer de Dieu »). En revanche, Levinas n'envisage pas que le sens puisse déboucher sur un savoir rationnel permettant d'instituer effectivement un monde juste ; d'où l'impossibilité qui est faire à ce monde de rendre raison de Dieu, ni de le poser - comme il conviendrait pourtant - comme absolu et raison.

"Mais ce n'est pas parce que le nom de Dieu vient dans le savoir et le discours qu'il peut être légitimement posé dans la raison et comme raison. De là le refus, par Lévinas, de toute preuve de l'existence de Dieu. Comme Rosenzweig, il montre ce Dieu appelant les hommes à instituer, contre le paganisme, un monde juste. Mais pas plus que Rosenzweig il ne considère qu’un tel monde puisse être posé réellement, c’est-à-dire rationnellement juste ; que ce monde puisse rendre raison de ce Dieu, lui rendre la raison que ce Dieu aurait donnée aux hommes ; que ces derniers puissent le poser comme absolu et en même temps raison."
JURANVILLE, PHER, 2019

DESTIN, Election, Histoire, Autre

Avoir un destin" n'implique pas d'être "prédestiné à" par quelque puissance ayant décidé de notre sort, cela implique plutôt d'assumer l'élection offerte par l'Autre, car si pareille élection est offerte à tous et sans préférence a priori, elle n'est accueillie que par quelques uns (c'est en ce sens que l'on "choisit", ou non, son destin). Mais la dimension du destin n'est pas seulement personnelle, elle est surtout historique ; afin que le destin soit accompli, il est nécessaire que l'élection soit reconnue par tous, par le peuple tout entier. L'élu est soutenu par sa foi en pareil accomplissement, à travers son oeuvre, grâce à quoi il communique l'élection à tout autre "destiné" à mener son oeuvre propre.


"Nul ne peut avoir de destin s’il n’assume pas l’élection. Et tous n’assumeront pas effectivement l’élection. Mais d’une part ce destin a été, de même que l’élection, offert à tous. Le destin (au sens de l’Autre qui destine) appelle chacun à son destin (au sens de ce qui lui est destiné, et à quoi il est destiné). Pas plus qu’il n’y a, dans l’élection, de préférence, il n’y a, dans le destin, de prédestination. Et d’autre part le destin de ceux qui se sont engagés dans leur destin ne s’accomplirait pas, si n’était pas reconnu de tous, dans le monde juste, que chacun a reçu toutes les conditions d’un tel destin. Si le destin n’était pas alors posé comme celui du peuple tout entier – à partir de quoi tel ou tel entre effectivement dans son destin. Le destin est ainsi toujours celui de l’histoire."
JURANVILLE, JEU, 2000

DESIR, Reconnaissance, Autre, Sujet, LACAN

Pour Lacan le langage ne sert pas essentiellement à communiquer, mais, comme effet du signifiant, à produire la signification ; c'est seulement dans l'imaginaire que l'on peut prétendre "communiquer". De même le désir n'est pas conditionné à une quelconque "reconnaissance", bien que ce thème apparaisse chez Lacan à la suite de Hegel, il est de l'ordre de la signifiance. La reconnaissance, si l'on veut, se fait originellement en l'Autre comme lieu du signifiant, et du fait de son propre désir, sans lequel il n'y aurait aucune constitution d'un sujet ; la signification est alors adressée au sujet, après quoi celui-ci peut se faire à son tour signifiant pour l'Autre, c'est-à-dire désirant - en tant que sujet castré. Il ne peut donc pas y avoir de désir de reconnaissance, puisque celle-ci a déjà eu lieu, mais seulement névrotiquement une demande de reconnaissance. En fait de reconnaissance, le désir se constitue d’abord comme désir de l’Autre, puis désir du désir de l’Autre, enfin désir d’être signifiant pour son désir.


"Hegel parle sans doute du désir comme étant essentiellement désir de reconnaissance, mais pareille thèse est absurde dans la perspective de Lacan. Le désir de reconnaissance n’existe pas, il n’y a jamais lacaniennement qu’une demande de reconnaissance. Au niveau du désir, il y a une reconnaissance primordiale, inscrite dans les moments logiques de la parole avec l’émergence du signifié et la constitution du sujet. Celui qui apparaîtra comme sujet, tout désirant qu’il est (et donc marqué par le manque), sera également signifiant pour l’Autre. Reconnaissance qu’on n’a pas à désirer."
JURANVILLE, 1984, LPH

DESIR, Demande, Imaginaire, Autre

Au départ, face à l'Autre (tout puissant dans son monde), il y a le manque, donc d'emblée le désir. Mais celui-ci ne prend forme et ne prend place qu'à travers la demande. Il faut distinguer alors l'énoncé de la demande, dans son aspect imaginaire (à l'immensité supposée de l'Autre, et de son monde, correspond le caractère excessif de la demande), et l'acte de son énonciation, dans son aspect symbolique, avec les mots de l'Autre : ici apparaît le désir, soit le manque, au principe même de la demande. L'on ne peut comprendre l'antériorité du désir sur la demande, a fortiori sur le besoin, qu'à partir du désir de l'Autre, même si le désir ne se précise et ne se fixe (d'où son caractère de condition absolue) qu'en se soustrayant à l'illimité de la demande, comme ce qui ne se demande pas.

"La demande en tout cas constitue l’une des dimensions essentielles des relations psychologiques où se déploie le conflit pour la reconnaissance. Il s’agit en elle de demander à l’autre, investi, en tant que sujet qui a son monde, de toute-puissance, de combler (et ce ne peut être qu’imaginaire) le vide que l’on éprouve en soi, par la reconnaissance ou l’amour. Apparaît donc le désir. Comme ce qui est soustrait à toute demande, et ne se demande pas. Même si c’est bien dans le cadre de la demande que prend place le désir. Le désir est en fait ce manque qui explique qu’on demande, et que la demande comme telle ne peut que dissimuler. Il requiert le rajout d’une dimension supplémentaire par rapport au réel et à l’imaginaire, celle du symbolique."

JURANVILLE, 1984, LPH

DEMOCRATIE, Egalité, Création, Autre

La démocratie suppose que l'universel puisse advenir en chacun comme Autre. Cela revient à poser l'égalité, mais non une égalité abstraite simplement reconnue en droit, mais une égalité au regard de la capacité à créer (puisque cela implique l'acception d'un Autre plus essentiel que soi) et à faire valoir son oeuvre (puisque celle-ci sera toujours jugée du point de vue de l'Autre). Bien sûr l'égalité en vient à se pervertir, même en démocratie, soit lorsque certains tentent de retirer de l'oeuvre un avantage personnel ou un pourvoir indu, soit lorsque d'autres tentent d'imposer une égalité extrême mais purement formelle, sans rapport avec la création et même en tentant de l'empêcher.

"L'homme ne peut donc réellement participer à la démocratie et à son institution que s'il suppose introduite dans le monde social, et s'il promeut par son œuvre propre, une fondamentale égalité des conditions. Elle permettrait que chacun sans cesse pût accéder, en soi, à la volonté générale ; elle ne fait pas que tous entreront dans leur œuvre propre et accéderont en eux à la volonté générale, mais elle le rend possible. Elle implique la correction permanente de l'égalité par la liberté."
JURANVILLE, 2015, LCEDL

DEMOCRATIE, Existence, Autre, Peuple

La démocratie n'est pas autre chose que l'affirmations sociale de l'existence. Est démocrate celui qui voit en l'Autre - d'abord l'Autre absolu puis le peuple comme communauté des autres Autres - la source de la vérité et de l'universel.

"Qu'est-ce socialement que l'affirmation de l'existence ? C'est l'affirmation de l'universel comme surgissant d'abord en l'Autre, à partir duquel seulement il peut venir en chacun pour autant que ce dernier est et se veut l'élu de cet Autre... Peut être dit démocrate celui qui laisse place à l'objection venue de l'Autre, et qui ne cherche pas à imposer son point de vue, mais a l'idée que la vérité est en l'Autre. La démocratie est dès lors caractérisée par ceci que le peuple apparaît à chacun comme le lieu primordial de la vérité parmi les hommes, lui-même n'étant autre que la communauté des créatures de Dieu."

JURANVILLE, 2015, LCEDL

DESESPOIR, Répétition, Non-sens, Autre, FREUD

Désespérer consiste à ressentir le non-sens assez profondément jusqu'à percevoir son aspect répétitif - et donc vraiment absurde -, tout en rejetant enfin - justement comme des non-sens - les fausses valeurs et les faux absolus qui jusqu'ici nous voilaient la réalité. Du fait de s'établir dans un tel désespoir, une vérité est supposée ailleurs, chez un autre Autre, et un sens nouveau peut apparaître. Notamment du fait que cet Autre vrai - contrairement au faux - demande de poser ce sens en toute autonomie. C'est ainsi que Freud adopte ce chemin du désespoir en relevant - d'abord chez lui ensuite chez ses patients - l'aspect répétitif des symptômes, leur non-sens vécu comme désespérant, au point de décider le sujet à commencer une cure - qui fait sens pour lui. Le désespoir qui mène à la supposition de l'inconscient (mais aussi de la pulsion de mort) fonctionne comme un doute radical, c'est une démarche dont l'aspect éthique doit être souligné. « La démarche de Freud est cartésienne - en ce sens qu’elle part du fondement du sujet de la certitude » écrit Lacan.

"Rappelons comment la répétition apparaît au sujet fini. Il y a le non-sens, qui résulte de la finitude. Mais, tant que le sujet croit au sens dont il recouvre ce non-sens, tant qu’il a recours à quelque Autre absolu qui « garantit » un sens illusoire, tant qu’il ne rejette pas pareil absolu, le non-sens qui se répète peut ne pas lui apparaître. C’est en désespérant, c’est par le désespoir comme négation de l’absolu, qu’il s’affronte enfin à ce non-sens. Cela ne veut pas dire qu’il se découvre voué à un non-sens indépassable. Du seul fait qu’il s’établit absolument dans le désespoir, une vérité est supposée, un sens nouveau et vrai, et une nouvelle jouissance - comme dans le doute absolu de Descartes. Simplement le sens pour lui devra se constituer à partir du non-sens."
JURANVILLE, 2000, L’INCONSCIENT

CRITIQUE, Méthode, Pratique, Autre

Pour qui affirme l'existence, une méthode d'écriture - que l'on qualifiera de "critique - doit laisser advenir en tout autre une subjectivité créatrice, productrice d'une objectivité nouvelle. En effet cette méthode est portée par une négation radicale du savoir ordinaire en vue d'établir le savoir vrai de l'existence : or négation et savoir définissent précisément la critique. C'est au moyen de la critique que la pratique s'accomplit, là où la méthode n'était que l'acte de la pratique. Disons que la critique élève la méthode au rang de pratique véritablement révolutionnaire, capable de changer l'état d'esprit du "critiqué", lequel doit pouvoir accéder à son tour à la critique.


"Autre qui critique le fait alors toujours, au fond, au nom de l’Autre absolu et toujours, plus explicitement, au nom du savoir vrai, mais aussi de la justice, qui mettra chacun en position de reconstituer un tel savoir. Et l’Autre qui critique le fait d’autre part en communiquant au critiqué la grâce que lui-même a reçue. D’où l’efficace de la critique. Critique qui est bien critique interne, immanente, mais interne et immanente à une identité nouvelle qui n’a pu venir que de l’Autre – en quoi elle est quand même critique externe, transcendante."
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

CREATION, Historicité, Autre, Existant

En tant que créateur, tout existant participe de l'historicité. Laquelle s'accomplit précisément dans la création, qui représente son objectivité absolue. L'historicité suppose donc, tout d'abord, la Création par l'Autre absolu (même si elle s'accomplit par la création humaine), parce qu'il faut bien que l'existant ait reçu de cet Autre toutes les conditions pour s'établir lui-même dans son autonomie et devenir créateur.

"L’historicité se donne au savoir comme création. Car l’histoire, toujours d’abord chassée de son immédiateté par l’existant, est acceptée par lui pour autant qu'il s'établit dans son autonomie (un mode de l'immédiateté) et qu'il veut la faire reconnaitre de tous. Autonomie et vérité, ce qui définit la création. L'existant, par son œuvre propre, participe au déploiement de l'histoire, puisque toute œuvre requiert un monde où elle puisse être reconnue de tous et invite chacun à entrer à son tour dans son œuvre d'individu. La création est l'objectivité absolue de l'historicité et ce dans quoi elle s'accomplit. Comme création par l'existant radicalement fini, elle suppose que celui-ci en ait reçu les conditions (grâce, élection, foi) de l'Autre absolu. Elle suppose donc la Création par l'Autre absolu, puisque ces conditions font de l'existant l'œuvre de cet Autre."
JURANVILLE, 2017, HUCM

CREATION, Existence, Autre, Essence

Si l'existence est absolument essentielle (conforme absolument à son essence), c'est parce qu'elle est essentiellement création. Elle est d'abord le fait de l'Autre divin qui, tourné vers son Autre, lui supposant l'existence, lui donne toutes les conditions pour exister vraiment, c'est-à-dire pour créer.

"Comme absolument essentielle (et donc absolument conforme à son essence), l'existence n'est pas celle de l'homme (radicalement fini), mais celle de Dieu. Elle se déploie comme création. L'existant primordial, Dieu, donne à son Autre qu'il suppose exister de quoi exister essentiellement lui aussi. Il le fait « à son image », c'est sa créature, qui peut donc exister essentiellement, mais d'une existence au mieux relativement essentielle."

JURANVILLE, UJC, 2021

CONTRADICTION, Parole, Autre, Inconscient

Le premier stade du paradoxe est la contradiction, puisqu'il s'agit de s'opposer à une soi-disant vérité, niant la finitude radicale, pour en proposer une autre qui, justement ne soit pas purement formelle ou convenue, mais existentielle : il s'agit d'un acte authentique, toujours d'abord refusé. Pour cette raison la source de la contradiction essentielle ne saurait être que l'Autre, l'Autre absolu, et puisqu'elle survient comme parole, parole pure (ou pure signifiance), elle ne saurait être que celle du Fils engendré. Ajoutons qu'il faut la grâce de cet Autre pour que la contradiction soit, non seulement formulée, mais solutionnée ; il faut que l'Autre absolu se retire d'une certaine façon, afin de laisser l'existant accueillir la contradiction, et réaliser son oeuvre, métaphorique, de substitution. Encore faut-il que la vérité nouvelle puisse se déployer jusqu'à l'objectivité, ce qui représente le but de la conscience, mais seulement lorsque l'inconscient, comme parole Autre et contradiction pure au niveau du sujet, a été entendu et analysé (ce qui ne serait pas possible si l'Autre inconscient ne dispensait pas sa grâce, en se faisant lui-même non-sens et non pensée, en se faisant objet).

"L’existant cependant refuse d’abord une telle contradiction essentielle qui, venant de l’Autre, et même, au fond, de l’Autre absolu, et étant la parole même, lui ferait dégager, comme nous venons de l’évoquer, toute l’objectivité vraie et existante. Face à quoi pareille contradiction ne peut revenir– et certes elle revient– que par l’Autre absolu comme Fils incarné dans le Christ. Incarnation absolument décisive pour l’histoire. Et l’Autre absolu surgissant comme contradiction essentielle de l’Homme-Dieu donne à l’existant toutes les conditions pour accueillir cette contradiction. Ce que celui-ci fait et a à faire en tant que conscience, puisque devant la contradiction il est et doit devenir toujours plus conscience, comme on l’a vu. Mais ce qu’il ne peut faire qu’en reconnaissant la conscience fausse qui était et demeure toujours d’abord la sienne. Et en accueillant, comme conscience devenue vraie, la contradiction pure qu’est alors l’inconscient même – lequel est, en soi, parole et, en fait, l’Homme-Dieu."

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

CONTRADICTION, Identité, Autre, Existence, KIERKEGAARD

La pensée de l’existence oppose à la conception hégélienne une contradiction radicale, rencontrée par le sujet dans son mouvement vers l’objet, qui détruit l’espace du savoir et toute identité anticipative. Car il s'agit d'une contradiction inhérente à l'existence même. Le sujet fini ne peut résoudre cette contradiction seul et doit se tourner vers l’Autre, lieu de l’identité vraie. Avec les conditions données par l’Autre, le sujet peut ensuite la résoudre, car l’Autre veut la contradiction pour sa relation au fini et son mouvement créatif. Selon Kierkegaard, l'affirmation d'une contradiction radicale (qu'il nomme "paradoxe") caractérise la sphère religieuse - pas de contradiction dans la sphère esthétique, seulement une contradiction interne au sujet dans l'éthique. Cependant, la pensée de l’existence exclut que cette contradiction et l’identité vraie puissent être posées dans un savoir. A partir de là on ne voit pas comment la contradiction, pour le sujet social, pourrait cesser d'être perçue seulement comme terreur et sacrifice.

"En refusant qu’à partir de la contradiction éprouvée par le fini, et grâce à l’Autre qui s’y manifeste, un savoir nouveau puisse advenir, la pensée de l’existence ne rejoint-elle pas ce qui fait le fond de la conception commune ou métaphysique ? Ne rejoint-elle pas l’image d’un Autre absolu tout-puissant qui ne voudrait pas pour lui, comme Autre vrai, la contradiction dans sa relation au fini comme son Autre, mais qui, lui-même hors contradiction, vouerait, comme Autre faux, le fini à une contradiction sans vérité, destructrice de toute identité, et de tout être, à la contradiction devenue terreur sacrificielle ? Nous verrons plus loin que la terreur est elle-même, face à la contradiction comme négation de l’essence, négation de l’être."
JURANVILLE, 2000, JEU

CONSCIENCE, Sens, Savoir, Autre, HEGEL, HUSSERL

La conscience n'est pas seulement liberté, mais sens. Or le sens est donné par l'Autre, il s'agit donc que le sujet parvienne au même savoir qu'il suppose en l'Autre ; c'est alors qu'il se fait con-scius, complice ou confident de l'Autre. Hegel se contente de distinguer la conscience d'objet et la conscience de soi, chacune représentant l'Autre par la seconde. Mais cette identification des consciences reste interne au sujet : nul Autre vrai ici pour lui faire éprouver la finitude radicale. Comme si la vérification du savoir, la vraie connaissance, pouvait se réaliser sans l'Autre ! Un début de solution pointe chez Husserl, avec la conscience constituante, déjà ex-sistante - mais il ne précise pas comment cette conscience, d'abord psychologique, devient phénoménologique en s'identifiant à l'Autre pour reconstruire le savoir. Et pour cause : depuis Freud, cet Autre porte le nom d'Inconscient.

"Le sujet comme conscience veut s’être réellement mis du point de vue de l’Autre ; et il ne l’aura fait que s’il lui offre le sens objectif qui lui conviendra, et s’il atteint au même savoir qu’il suppose en cet Autre ; il sera alors con-scius, complice (ou confident) dans le même savoir. Un tel sens, qui est propre, avant tout, à la conscience psychologique (et phénoménologique), est capital aussi, bien sûr, pour la conscience morale, si elle ne veut pas se perdre dans le subjectivisme. La conscience comme liberté et sens est ainsi ce qui, dans le sujet, l’appelle à reconstituer, à « vérifier » ou, mieux, à recréer imprévisiblement, un savoir supposé en l’Autre. Elle est ce qui ouvre au travail de la pensée, et ce qui devient le lieu de ce travail, où peu à peu s’accomplit le savoir. Elle implique une bonne névrose, et la montre permettant tout le déploiement de la sublimation."
JURANVILLE, 2000, JEU

CONSCIENCE, Intersubjectivité, Finitude, Autre, HUSSERL

Husserl attribue - légitimement -  au sujet une "conscience constituante" créatrice de sens et capable de reconstruire le savoir, à condition de dépasser l'attitude naturelle par la réduction phénoménologique. Or cette capacité suppose a minima une foi en la raison, héritée de la philosophie grecque. Mais il est illusoire, pour la conscience, de prétendre dépasser la finitude radicale sur la foi de l'intersubjectivité raisonnable - altérité fausse. S'impose, au coeur même de la conscience, la présence d'un Autre absolu capable d'instiller une "conscience de la rupture de la conscience" (Levinas), ce qui ouvre alors la voie vers l'inconscient - altérité vraie.

"Et cependant Husserl se leurre quant à la possibilité pour la conscience, à partir de cette foi, d'échapper à la finitude radicale. Plus généralement il se leurre quant à la science phénoménologique que pourrait constituer cette conscience en se faisant confirmer par l'intersubjectivité. Comme si l'intersubjectivité, le rapport à l'autre homme comme alter ego, n'était pas une altérité fausse. Il se leurre avec son idée d'une surconscience sans inconscient, puisque l'Autre vrai alors manqué par la conscience est l'inconscient même, et puisque l'inconscient est ce que la philosophie, comme, selon Lévinas, "conscience de la rupture de la conscience", eût dû proclamer."

JURANVILLE, 2015, LCEDH

CONSCIENCE, Entendement, Autre, Subjectivité

La conscience, devenue psychologique ou phénoménologique, s'accomplit dans l'entendement qui est subjectivité et sens (l'on se fait sujet de l'Autre, dont la parole a été, littéralement, "entendue"). C'est le moment de l'objectivité absolue de la conscience, cette conscience que Husserl nomme "constituante", quand le travail des concepts, notamment dans la philosophie, devient effectif et ce jusqu'au savoir.

"La conscience se donne au savoir comme entendement... On a ouï (ouïr, d'audire) l'appel de l'Autre, on y a obéi (obéir, d'oboedire, ob-audire), on l'a entendu (au sens de l'entendement — entendre a pris en français le sens d'ouïr, mais en gardant celui de comprendre). C'est la « vocation » en tant qu'elle mène jusqu'au bout de l'œuvre. Et c'est, pour l'œuvre qu'est la philosophie, la formation et l'usage des concepts spéculatifs où la conscience philosophique répond à la parole (appel) de l'Autre en supposant dans ses objets (et en elle-même) la même parole."
JURANVILLE, HUCM, 2017