Le sacré est cette réalité spirituelle, plus précisément cette présence qui donne à l'existant fini les conditions de son accession à la spiritualité. Le fini commence par rejeter toute spiritualité du réel, puisqu'un réel spirituel lui imposerait l'exigence de renoncer à la jouissance immédiate et d'assumer sa finitude. Pour que cette spiritualité puisse être accueillie, il faut donc que l'Autre, et suprêmement l'Autre absolu, ne se présente pas simplement comme une loi contraignante, mais comme celui qui donne les conditions de son accomplissement. La présence est précisément cet acte du sacré par lequel l'Autre se rend présent au fini et l'engage à accomplir le sacrifice essentiel, c'est-à-dire à renoncer à la prétention de jouissance immédiate et de toute-puissance pour accéder à la liberté spirituelle. La présence d’une chose ou d’un être n’est pas nécessairement physique ou matérielle, elle peut être représentée symboliquement et ainsi se rendre présente à travers ce représentant, à condition qu’il soit reconnu comme tel. La présence véritable nécessite une médiation capable de rendre présent ce qui n'est pas immédiatement donné, et ceci parce qu’elle implique paradoxalement de l'absence : celui qui se rend présent doit s'effacer comme identité, laisser l'Autre être véritablement autre et lui faire la grâce de lui-même. Car c’est la structure même de la grâce : celui qui a reçu les conditions de son autonomie peut devenir présent à autrui en les lui transmettant, sans se substituer à son accomplissement. Ainsi s’efface l’Autre absolu dans sa relation avec le fini, sans disparaître pour autant ; ainsi s’efface le fini dans sa relation avec tout Autre. Cet effacement doit être répété jusqu'à ce que l'Autre entre lui-même dans le travail spirituel, puis continuellement renouvelée pour confirmer cette accession. La présence vraie articule ainsi don de soi, retrait et fidélité à la liberté d'autrui. Elle ne vise pas la suppression de l'identité, mais la création d'une identité nouvelle, pour soi par l'Autre et pour l'Autre par soi. La présence vraie possède donc un caractère éminemment créateur et c’est pourquoi elle s'accomplit dans l'œuvre, manifestation effective d'une subjectivité qui a assumé sa finitude, puis finalement dans le savoir. Distinguons alors deux formes de présence dans la connaissance : la présence aux choses, qui consiste à les laisser se manifester dans leur essence et constitue la phénoménologie, savoir de l'essence ; et la présence aux autres sujets, reconnus comme des existants finis ayant à affronter leur existence et à accomplir leur liberté, qui constitue la philosophie, savoir de l'existence et savoir suprême. La thèse centrale de Juranville est donc que la présence véritable ne consiste pas simplement à être là, mais à se rendre présent à l'Autre en lui laissant la place de devenir lui-même, jusqu'à rendre possible une création réciproque qui s'accomplit dans l'œuvre et dans le savoir.
PRÉSENCE, Sacré, Spiritualité, Grâce
PLAISIR, Objet, Expérience, Temps
Le sujet qui affronte sa finitude découvre en même temps sa division et son être d'objet fini par rapport à l'Autre. Il se trouve alors devant une contradiction : s'il pose immédiatement l'identité nouvelle que cette expérience lui ouvre, il nie sa finitude en prétendant posséder sa vérité ; mais s'il refuse de poser cette identité, il fuit également la finitude en laissant subsister l'objectivité fausse du monde ordinaire. La seule issue consiste à se confier à l'Autre vrai, et d'abord à l'Autre absolu, en acceptant de devenir absolument son objet. Ce dessaisissement ne supprime pas le sujet : il lui permet au contraire de recevoir de l'Autre les conditions de son accomplissement comme sujet de l'expérience. Juranville définit alors trois moments : l'objet est l'existant qui prend du plaisir en recevant de l'Autre les conditions de sa vérité ; l'instant est l'acte du plaisir ; l'expérience est ce à quoi l'on prend plaisir. Il reprend ensuite la conception aristotélicienne du plaisir comme achèvement de l'acte, distinct aussi bien du devenir orienté vers une fin que de l'activité elle-même. Le plaisir constitue un achèvement par surcroît, grâce à ce qui survient de l'Autre dans la circonstance. Il peut toutefois être faux lorsque le sujet se laisse entraîner par les circonstances et cherche à fuir le dessaisissement qu'elles provoquent : c'est l'émoi ou l'intempérance. Il devient vrai lorsque l'existant accueille les circonstances favorables comme ouverture d'une possibilité essentielle. Ainsi la conception aristotélicienne de l'éducation, qui forme l'individu en le détournant des plaisirs faux et en l'attachant aux vrais. Il apporte une perfection supplémentaire que l'activité ne pouvait produire entièrement par elle-même, ce que Juranville exprime d’une formule : « Le plaisir est alors grâce, à l'Autre et de l'Autre ». Kierkegaard décrit bien cette présence centrale du plaisir dans la sphère esthétique, dont la caractéristique principale est « l'instant ». Signe, selon Kierkegaard, que cette sphère refuse la continuité temporelle : en absolutisant l'instant, l'esthète refuse l'épreuve de la contradiction entre le possible et le réel, que l'existence véritable doit maintenir ensemble. L'esthétique se réfugie tantôt dans le réel sans possible, c'est-à-dire dans l'instant du plaisir considéré comme satisfaction close, tantôt dans le possible sans réel, c'est-à-dire dans le rêve ou le jeu comme sens intemporel. Mais Kierkegaard ne mène pas l’analyse jusqu’à son terme. L'instant du plaisir est vrai lorsqu'il ouvre une possibilité venue de l'Autre ; il devient faux lorsqu'il refuse d'inscrire cette possibilité dans la continuité de l'existence. Le plaisir doit donc conduire à l'œuvre, où la possibilité reçue devient objectivité effective, puis à la jouissance, dans laquelle la Chose recrée temporellement son identité. Le plaisir est l'événement de la grâce dans l'instant ; la jouissance est l'accomplissement temporel de ce que cet instant a rendu possible. La finitude, pas plus que la division du sujet, ne sont des fatalités indépassables : la vérité n'est ni souverainement produite ni simplement abandonnée, mais reçue de l'Autre et réalisée dans l’œuvre.
PHILOSOPHIE, Savoir, Existence, Autre, HEGEL
La vérité de l’existence ne devient pleinement philosophique que lorsqu’elle prétend valoir pour tous dans un savoir nouveau faisant rupture avec le savoir du monde traditionnel. La philosophie se définit ainsi comme savoir de l’existence. Depuis Socrate et Platon, elle se caractérise moins par un contenu doctrinal que par une forme particulière de rapport à la vérité : atteindre le savoir exige de prendre en compte l’objection de tout Autre et d’entrer en dialogue avec lui. La philosophie accomplit ainsi l’exigence propre à tout savoir, mais l’existence introduit une contradiction fondamentale entre le savoir d’abord reconnu, qui en efface la vérité, et la vérité de l’existence, qui cherche à se constituer en savoir - nécessairement - nouveau parce qu’il se constitue dans le rapport à l’Autre. C’est pourquoi la philosophie est constitutivement historique, ce qu’a profondément intégré Hegel : la philosophie n’est pas définie par des objets supérieurs, comme dans la métaphysique, mais comme un mode propre de la pensée, exigeant nécessité, raison et satisfaction de toute objection. La nécessité logique et le dialogue avec l'Autre sont deux expressions d'une même exigence. Cette exigence conduit au caractère systématique de la philosophie et ouvre une histoire dans laquelle chaque système reprend les précédents. En philosophie, il ne suffit pas qu'une proposition soit vraie ; il faut montrer pourquoi elle ne peut pas ne pas être vraie, comment elle résulte nécessairement de ce qui la précède. En tant que spéculatif, le savoir philosophique selon Hegel prend bien en charge la totalité de l’existence et même l’existence comme telle : la philosophie accomplit explicitement ce qui travaille implicitement tout savoir, l'existence cherchant sa propre vérité dans le savoir de soi. Pourtant, Hegel ne laisse finalement pas l’existence apparaître dans sa vérité, parce qu’il ne fait aucune place à une contradiction radicale, à l’Autre absolument Autre ni à une rupture pure de l’histoire. Une contradiction est radicale lorsqu'elle ne peut pas être anticipée comme simple moment d'une résolution future. L’Autre absolument Autre ne peut être ramené à un moment de mon propre développement. Un véritable événement historique, s’il constitue une rupture pure de l’histoire, ne peut être entièrement déduit de ce qui le précède. Or la dialectique hégélienne demeure dans le cadre du Même : la contradiction est toujours déjà intégrable comme moment nécessaire du processus par lequel l’Esprit devient conscient de ce qu’il est. Hegel demeure ainsi « métaphysicien » malgré sa propre distinction entre philosophie et métaphysique, parce qu’il efface la finitude radicale et maintient un mouvement finalisé vers le savoir absolu. Son ambition de faire passer la philosophie de l’« amour du savoir » au « savoir effectif » manifeste précisément cette clôture : le manque et la contradiction finissent par être résorbés dans la science de la totalité. L’on doit pourtant conserver l’ambition hégélienne d’un savoir universel de l’existence, tout en maintenant l’irréductibilité de la finitude, de la contradiction et de l’Autre. C’est en quoi la philosophie reste nécessaire : elle ne peut renoncer au savoir universel, car elle deviendrait alors autre chose que philosophie ; mais elle doit produire un savoir capable de reconnaître qu'une altérité radicale peut toujours le mettre en question.
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
PHALLUS, Sujet, Signifiant, Désir, LACAN
Comment le phallus peut-il être à la fois le symbole du sujet, le signifiant du désir, quelque chose qui manque à la chaîne signifiante, et finalement se retrouver du côté de l’Autre ? La clé est une formule paradoxale que Juranville donne lui-même : « Du lieu de l’Autre, je suis le phallus, mais de ma place non. » C’est cette discordance qui constitue la castration et, par conséquent, le sujet divisé. Le phallus n’est donc ni simplement quelque chose que le sujet possède, ni même quelque chose qu’il « est » positivement : il est ce qui lui donne sa réalité signifiante depuis l’Autre, tout en lui manquant depuis sa propre place. Repartons de la définition lacanienne du signifiant comme ce qui représente le sujet pour un autre signifiant : cette chaîne suppose alors un signifiant singulier pour lequel tous les autres représentent le sujet. Or ce signifiant ne peut être simplement compté parmi les autres ; il marque un défaut constitutif de la batterie signifiante (même si en tant que telle celle-ci est “complète” : tous les mot sont dans le langage !). Le phallus vient donc occuper cette place. Avec l’apparition du signifié surgit le désir, dont le phallus est le signifiant, et le sujet apparaît précisément comme sujet de ce désir. À ce premier moment logique, le sujet est lui-même le phallus : le phallus constitue son réel et le rend signifiant pour l’Autre. Mais cette réalité ne lui appartient pas immédiatement ; elle ne lui vient que du lieu de l’Autre. Le phallus qui constitue le sujet est donc simultanément, depuis sa propre place, irréel et perdu. C’est cette discordance que l’on est en droit d’appeler castration : le sujet est divisé, constitué par ce avec quoi il ne peut coïncider. Cette fonction phallique inscrit également la différence masculin/féminin sous le signe du manque et interdit de la concevoir comme complémentarité. Le phallus se rapproche alors du S1 (au sens du signifiant maître) ou Nom-du-Père : signifiant sans signifié ultime, il marque l’échec de toute unité totale du sens. Dire qu’il est signifiant du désir et dire qu’il n’a pas de signifié ne se contredit donc pas : il signifie précisément qu’aucun signifié ultime ne peut venir fermer le manque. C’est pourquoi l’Autre, d’abord présenté comme trésor des signifiants, peut finalement être lui-même déterminé par le phallus : l’Autre n’est pas une totalité pleine, mais le lieu même où le manque s’inscrit. Le phallus est ainsi moins ce qui comblerait le manque que ce qui lui donne une inscription signifiante : il fait du manque lui-même la condition du sujet, du désir, de la parole et de la non-complémentarité sexuelle.
PHALLUS, Sexualité, Autre, Fécondité, LACAN
Si le phallus est essentiellement et en vérité un symbole, pourquoi la psychanalyse l'appelle-t-elle précisément “phallus” et pourquoi cette fonction symbolique est-elle si étroitement liée à la sexualité ? On ne peut que rejeter deux réponses symétriquement insuffisantes : réduire le phallus au pénis, mais aussi faire comme si le choix du phallus pour désigner le symbole primordial était sans rapport avec la réalité biologique de la sexuation. Plus exact serait de le définir comme point de conjonction du corps sexué et de la parole. Il est certain que le sexué biologique fournit la condition à partir de laquelle peut apparaître le phallus, mais le phallus marque justement la rupture par laquelle on passe du sexué au sexuel humain. Le sexué appartient à la vie et à la reproduction ; il introduit individuation, mortalité, différenciation et relation à un autre. En ce sens biologique, il existe bien un rapport sexuel fécond, chez l’homme comme chez l’animal. Mais l’être humain est marqué par le signifiant, et le rapport entre les sexes acquiert alors un sens entièrement différent : il ne constitue aucune complémentarité capable de réunir homme et femme en une totalité. L’acte sexuel confronte chacun non seulement à l’autre empirique, mais à l’Autre et au phallus qu’il a à être pour un Autre lui-même manquant. C’est dans cette structure qu’apparaissent pulsion, désir et jouissance. Le sexué prépare donc le sexuel parce qu’il introduit la différence, l’individuation et la relation à l’autre ; mais le sexuel rompt avec lui parce qu’il procède désormais du manque de l’Autre, et non de la présence biologique d’un partenaire complémentaire. Le phallus est précisément l’opérateur de ce passage et de cette coupure : ancré dans le corps sexué, il devient symbole et fait surgir le sexuel proprement humain comme champ du manque, du désir et de la jouissance.
PEUR, Angoisse, Autre, Election
Quel est l’affect qui permet au sujet de ne pas s’arrêter à la seule reconnaissance de la finitude, qui lui permet d’aller de cette finitude jusqu’à l’œuvre, à l’objectivité et finalement au savoir ? Cet affect est la peur, la peur essentielle. Juranville reprend la distinction, voire l’opposition classique entre l’angoisse et la peur, mais pour la renverser en profondeur. Chez Heidegger, l'angoisse possède le privilège ontologique : elle ouvre le Dasein à son être propre, tandis que la peur reste orientée vers un étant déterminé et appartient facilement au monde de la préoccupation. Certes, contrairement à l’angoisse, la peur possède un objet déterminé. Mais cet objet n’est plus nécessairement un étant intramondain menaçant l’identité présente du sujet. Dans la peur essentielle, l’objet est l’Autre, plus précisément l’Autre comme Chose, qui attend du sujet une œuvre. La peur ordinaire redoute donc ce qui pourrait m’arriver ; la peur essentielle redoute que ce que j’ai à accomplir n’arrive pas. Elle est “peur de ne pas introduire « à temps » le monde juste” dit Juranville, peur de laisser passer sa vie dans la déchéance et de mourir en laissant l’œuvre inaccomplie. La finitude devient ainsi urgence temporelle : précisément parce que le temps est limité, l’acte doit être mené jusqu’au bout. Devant l’Autre absolu, cette peur demeure pure et constitue la “crainte de Dieu”, non comme peur d’une punition, mais comme crainte de manquer la responsabilité reçue. Devant l’Autre fini, elle devient peur de ne pas lui offrir la grâce de l’œuvre, mais se mêle nécessairement d’une peur impure : peur que l’autre refuse ou détruise l’œuvre et son auteur dans le retour toujours possible du désir sacrificiel. L'angoisse fait éprouver l'hétéronomie ; la peur fait assumer l'autonomie. L'angoisse défait l'identité ancienne ; la peur pousse à produire ce qui doit encore advenir. Juranville peut alors opposer structurellement l’angoisse, unicité et hétéronomie, à la peur, unicité et autonomie. Dans l’angoisse, nul ne peut assumer ma finitude à ma place et je découvre que je ne suis pas mon propre fondement ; dans la peur, nul ne peut accomplir mon œuvre à ma place et je découvre qu’il m’appartient d’agir. L’autonomie ne supprime donc pas l’hétéronomie : elle la suppose reconnue et réeffectuée. La dialectique hégélienne du maître et de l’esclave laisse entrevoir cette structure : la peur de la mort précède l’angoisse qui dissout toute identité fixe, puis la peur devient activité formatrice et conduit au travail, que Juranville réinterprète finalement comme œuvre et autonomie. Heidegger manque justement cette peur essentielle parce que son refus de l’engagement vers l’objectivité l’empêche de suivre la finitude jusqu’à l’œuvre ; et ceci parce qu’il manque fondamentalement l’élection. Car la peur, définie comme unicité et autonomie, est proche de l’élection elle-même, singularité et autonomie : l’unicité devient singularité lorsqu’elle est posée et reconnue devant les autres. Levinas franchit alors un pas au-delà de Heidegger en pensant la peur d’Autrui et surtout le renversement de la peur de mourir en peur de commettre le meurtre ; davantage encore lorsqu’il parle de la peur de mourir comme peur de laisser une œuvre manquée. La peur essentielle est ainsi l’affect du passage de la finitude à l’accomplissement : l’angoisse révèle que je dépends de l’Autre ; la peur révèle que, précisément pour cette raison et parce que le temps passe, c’est à moi et à nul autre d’accomplir l’œuvre.
PERVERSION, Grâce, Liberté, Autre
Rompre avec l’ordre commun pour produire l’objectivité vraie de l’œuvre, tel serait la vérité de la perversion, la perversion essentielle. Mais le sujet est d’abord dépendant d’une image fausse, fabriquée dans la haine, d’un Autre écrasant qui ne le traiterait que comme jouet, déchet ou victime. Le dépassement de cette image exige la reconnaissance de la grâce : l’Autre vrai se rapporte librement à son autre comme véritablement autre et reconnaît le fini non comme déchet, mais comme objet vrai. L'Autre absolu reconnaît au fini une véritable consistance, lequel n'a donc pas à nier sa finitude pour devenir objectivement vrai. Cette grâce reçue doit ensuite être communiquée par le fini à son propre Autre. Elle devient ainsi le principe subjectif et l’essence de la perversion, tandis que l’objet en est l’identification et le fétiche le phénomène. Mais la grâce ne donne d’abord qu’une liberté formelle : le fini peut refuser son propre statut de créature libre, refuser de transmettre ce qu’il a reçu - c’est précisément le péché. Saint Augustin le dit clairement : une première grâce a été accordée à Adam, mais elle ne devient liberté réelle que lorsque le fini s’engage dans l’œuvre ; c’est pourquoi une seconde grâce, celle du Christ, est nécessaire pour affronter le péché social comme rejet sacrificiel de toute œuvre véritable. La seconde grâce permet que la possibilité initiale d'autonomie devienne historiquement et socialement réalisable. C’est bien ce que ré-éffectue librement le fini par son oeuvre, non par contrainte car la grâce apparaît finalement désirable, elle attire le sujet vers l'œuvre - mais le fini peut toujours la refuser. Sans cette conception, la perversion ne pourrait conduire à l’objectivité et à la séparation et resterait une perversion pathologique généralisée. Certes le monde commun dénonce le pervers — mais le pervers peut tout aussi légitimement dénoncer le monde et sa fausse objectivité. La perversion courante comporte ces trois éléments : le fétiche, qui rend une certaine finitude supportable tout en détournant de son épreuve radicale ; l’objet fini faussement absolutisé ; et la fausse grâce, par laquelle le sujet veut conserver pour lui seul ce qu’il refuse de communiquer. Cette falsification de la grâce correspond au déni freudien. Elle produit nécessairement un « disgracié » sur lequel sont rejetées toute la finitude et toute la douleur d’exister : la victime sacrificielle, à laquelle on interdit précisément de transformer sa finitude en œuvre. Là où la grâce vraie doit produire la séparation, la fausse grâce ne produit que le sacrifice. La pensée de l’existence combat cette logique en affirmant l’individu séparé des modèles sociaux, mais elle suppose ainsi implicitement la perversion vraie qu’elle refuse d’expliciter. Or l’individu séparé introduit par son œuvre une norme nouvelle et juste. Si cette nouvelle objectivité n’est pas reconnue comme telle, l’individu reste livré au rejet sacrificiel du monde social.
PERVERSION, Loi, Transgression, Jouissance
En tout cas, l’on ne saurait dire que le pervers ignore simplement l’Autre : il le suppose comme volonté de jouissance et se fait son instrument. La loi qu’il proclame reste la loi de l’Autre, un Autre auquel il est particulièrement assujetti. D’autant plus que pour accomplir cette volonté, il doit faire surgir dans la réalité le signifiant même de la loi sous forme d’objet. Cet objet est le fétiche. Or cette objectivation contredit la signification véritable de la castration, qui exige l’effacement de la face-objet du phallus et du Nom-du-Père. Le fétiche permet donc le déni et l’évitement de la castration, comme le symptôme le permet autrement dans la névrose. Ce qui manque, c'est l'Autre véritablement autre, celui dont la parole peut introduire la coupure et devant lequel le sujet doit accepter sa castration.
“La théorie lacanienne du signifiant permet de poser tout autrement le problème de la perversion, capital pour l’éthique. S’il n’existe pas de monde pur que la loi organise parfaitement, la transgression perverse ne peut plus être déterminée tout simplement comme transgression de la loi. Lacan a montré dans « Kant avec Sade » que le pervers n’est nullement « hors la loi » et n’ignore pas l’autre comme tel. Bien au contraire, se faisant « l’instrument de la jouissance de l’Autre », il est assujetti à sa loi. La loi pour le pervers est sans doute autre que la loi de la castration et du désir, et nous avons présenté la loi de la jouissance de « Kant avec Sade » comme l’interprétation perverse de la castration. Mais il y a la loi, qui commande la transgression, et qui est elle-même transgressive. La loi commande de « faire la loi » parce que seule la loi peut transgresser. Ce qui veut dire que le signifiant de la loi doit apparaître dans le réel, comme un objet. C’est le fétiche.”
JURANVILLE, 1984, LPH
PENSEE, Essence, Vérité, Don
La pensée commence lorsqu’elle accepte de poser l’essence (un principe dont on puisse déduire des conséquences vraies) comme pouvant valoir pour tous (après avoir répondu à toutes les objections) et cherche à lui donner une vérité objective. Elle comporte ainsi deux mouvements complémentaires : l’analyse dégage l’essence, tandis que la synthèse déploie sa vérité dans le savoir. La métaphysique conçoit déjà la pensée comme vérité de l’essence, en dépassant l’immédiat sensible pour atteindre l’intelligible, supposé d’abord dans l’Autre. Au-delà de la distinction kantienne entre pensée et connaissance, Hegel décrit le mouvement qui va de l’être comme immédiateté de l’essence, à l’essence dégagée comme principe, puis au concept lorsque l’essence se fait, dans le sujet, position. Mais cette essence reste encore formelle : hors temps, anticipative, se déployant sans sortir d’elle-même, elle ne possède pas la véritable ex-sistence d’une essence d’abord située dans l’Autre absolument Autre, et à laquelle le fini accéderait en affrontant sa finitude radicale. En revanche, chez Heidegger l’essence est réellement ex-sistante, d’abord dans l’Autre absolument Autre, pensé comme être ou Ereignis, et elle vient au Dasein sous la forme d’un don. La pensée est l’accomplissement éthique de l’essence donnée, pour autant qu’elle soit accueillie puis finalement redonnée. La vérité de l’essence prend alors la forme d’une objectivité nouvelle qui advient dans le langage et la parole, notamment dans la poésie. Mais Heidegger demeure dans une « pensée de l’être » sans accepter le passage à une objectivité nouvelle explicitement reconnue comme savoir. C’est ici que Juranville introduit l’inconscient comme ce qui permet de dépasser simultanément les limites de Hegel et de Heidegger. Avec l’inconscient, l’essence ex-sistante peut être véritablement déployée et la pensée peut effectivement formuler un savoir. D’une part, le don de l’Autre devient intelligible sous ses différentes formes : grâce, élection et foi ; il rend le savoir possible. D’autre part, l’acte créateur du sujet est dégagé comme tel sous la forme de la métaphore : le sujet ne se contente plus de recevoir l’essence, il la recrée et réalise effectivement le savoir. L’essence est donnée par l’Autre, mais le savoir doit être créé par le sujet. La pensée véritable est donc le travail par lequel une essence reçue devient, par création, un savoir effectif.
PECHE, Individu, Christianisme, Autre, FOUCAULT
L’individu véritable n'est pas celui qui coïncide avec son identité donnée ; c'est celui qui assume la rupture entre cette identité donnée et son être véritable. C’est exactement ce que permet l’affirmation du péché, parce que le péché introduit une fêlure dans l'identité immédiate. Pour autant, le christianisme n’invente pas l'individu au sens historique banal ; il permet d’accéder à l’individualité véritable à partir de l’affirmation de l’altérité. Le sujet doit se découvrir sujet d’un Autre, d’abord de l’Autre absolu, et reconnaître qu’il fuit spontanément cet Autre pour se réfugier dans une identité illusoire. D’autre part le christianisme n’invente pas davanage une morale sexuelle répressive : les interdits existent dans toute société et l’austérité sexuelle provient déjà de la philosophie et de la médecine hellénistico-romaines. Sa nouveauté décisive est l’« expérience de la chair » : la sexualité devient le lieu où le sujet découvre que son identité immédiate est déjà faussée. Mais ce n’est pas le corps lui-même qui pèche, et l’âme n'est pas prisonnière du corps : elle est souillée par elle-même. Le péché ne consiste pas à s’abandonner simplement aux plaisirs de la chair, il est plutôt la fuite devant l’Autre absolu dont on dépend, et le fait de se réfugier dans une identité illusoire. Le christianisme montre alors un autre chemin de la vérité, sous l’égide ou plutôt sous la ”direction” d’un autre humain occupant la place de l’Autre absolu. Le sujet doit reprendre à son compte ce qui lui vient de l'Autre, « revouloir » lui-même ce que cet Autre veut qu’il veuille. La renonciation à soi - ou conversion - ne consiste pas à détruire son individualité pour retrouver l'identité originelle perdue, mais à traverser son identité pécheresse. D’où l’importance de l’aveu, ou exagoreusis, qui confirme la foi en produisant une verbalisation vraie de soi ; le péché étant à assumer et à objectiver. Juranville de citer Foucault : « la subjectivation de l'homme occidental, elle est chrétienne, elle n'est pas gréco-romaine ». En effet le monde grec et romain connaissait certes le souci de soi, mais le christianisme introduit l'obligation d’une véritable introspection afin de manifester en vérité ce qu'on est soi-même. L'aveu n’a donc pas simplement une valeur déclarative, il devient un acte, une opération de subjectivation. Le sujet verbalise ce qu'il est et, ce faisant, se constitue dans une nouvelle position par rapport à ce qu'il dit : le sujet advient dans l'énonciation. Mais cette individualité véritable reste impossible à fixer définitivement, d’abord parce que le sujet peut toujours oublier le péché et se croire définitivement libéré. Ensuite du fait même de l’Église qui a historiquement institué cette tradition de la subjectivation chrétienne, mais qui n’en demeure pas moins une institution humaine, elle-même pécheresse, capable de falsifier la vérité qu’elle transmet, et potentiellement écrasante pour l’individu. C'est donc le problème, particulièrement complexe, de l'institution de l'individualité qui apparaît ici.
PECHE, Finitude, Autre, Désespoir
Nonobstant l’objection de la pensée de l’existence selon laquelle faire entrer le péché dans le savoir risquerait de supprimer sa liberté et sa négativité, soutenons au contraire que ne pas poser le péché dans le savoir revient à le laisser se dissimuler, ce qui participe déjà de son mécanisme propre. Il faut donc lui donner une vérité et une essence objectives, sans supprimer le négatif du péché ordinaire. Le péché consiste d’abord, pour le fini, à fausser sa propre finitude en effaçant la relation constitutive à l’Autre absolu, principe véritable du savoir. Cette falsification atteint son degré maximal lorsqu’elle devient un faux principe de connaissance. Pourtant, la créature peut, à partir de ce péché ordinaire inéluctable, accéder à une position vraie de sa finitude, position déjà réalisée dans l’acte créateur de l’Autre absolu. Le péché est ainsi « voulu » par Dieu comme structure de la créature finie et tentable. Dans son aspect négatif, il est consubstantiel à la créature : c’est le péché originel. Dans son aspect positif, il devient le « revouloir » de cette position, sa reprise et son rachat. Le péché essentiel est donc la reprise consciente et vraie de ce que le péché ordinaire dissimule. Il condense le désespoir, au sens kierkegaardien, c’est-à-dire la négation de l’absolu. Mais le péché ordinaire dissimule le désespoir dans une fausse position de la finitude, tandis que le péché essentiel rassemble et fait reconnaître objectivement le désespoir vrai. Ainsi, le négatif n’est ni supprimé ni simplement subi : il est assumé, connu et transformé. Cette reprise ouvre l’accès à l’autonomie réelle du fini et à sa position objective dans le savoir.
PAROLE, Nomination, Chose, Métaphore
La nomination procède non par prédication mais par métaphore : un nom vient se substituer à un autre, car le nommé doit progressivement entrer dans son nom. Le nom possède deux dimensions : le nom reçu de l’Autre (par filiation) et le nom que le sujet se fait lui-même. La métaphore exprime cette substitution du nom reçu par le nom acquis dans le devenir du sujet. En outre, dans ce processus, le pronom personnel est nécessaire. Le « je » permet au sujet de parler et d'agir alors même que son identité propre n'est pas encore accomplie. Autrement dit « je » précède le nom véritable de la personne. La “persona “est étymologiquement le masque par lequel quelqu'un apparaît dans le monde. Le nom véritable n'est donc pas une essence intérieure cachée derrière le masque, mais au contraire quelque chose que le sujet construit en apparaissant, en agissant, en travaillant. Le sujet devient progressivement la personne qu'il est nommé à devenir. Enfin, après la grâce pour la désignation et l’élection pour l’appel, la foi est donnée à celui qui est nommé afin de soutenir son engagement dans son oeuvre. Bien sûr sujet commence d’abord par refuser ce travail ; mais le travail est précisément dépassement de ce refus. L'œuvre est la preuve objective que le sujet a répondu à sa nomination. Et lorsqu'il nomme à son tour, il devient à son tour capable d'introduire quelque chose dans le monde. Son oeuvre devient elle-même la Chose créatrice véritablement “parlante” : la nomination est alors accomplie.
PAROLE, Appel, Sujet, Election
La parole essentielle est d’abord, dans donc acte, désignation, mais elle devient ensuite appel, dans son accomplissement. Le sujet fini rejette d’abord la vérité objective de cette désignation et reste soumis à la désignation ordinaire, qui assigne à chacun une place dans le jeu social et peut même désigner une victime à sacrifier. Il faut donc donner une véritable objectivité à la parole essentielle. L’Autre absolu, en désignant le fini, ne se contente pas de l’identifier : il vise à le faire advenir à sa propre parole vraie. C’est cela qu’est l’appel. La désignation donne une place ; l'appel demande au sujet de l'assumer. Mais l’appel authentique ne cherche pas à combler le manque ni à supprimer la finitude ; celui qui appelle assume d’abord toute la finitude et appelle l’Autre à l’assumer à son tour. L’appel procède d’abord de l’Autre absolu au fini, puis du fini devenu Autre vrai vers un autre fini, et enfin du fini vers l’Autre absolu dans la prière. Cette prière ne demande pas l’abolition de la finitude mais les conditions permettant de continuer à l’affronter. La désignation concerne l’objet comme Autre ; l’appel s’adresse au sujet comme Autre et lui demande de devenir pleinement sujet. Le sujet véritable n'est donc pas celui qui reste “lui-même”, mais au contraire celui qui devient Autre par rapport à son identité première, sociale et imaginaire. La désignation implique ainsi la grâce, tandis que l’appel implique l’élection. Mais grâce et élection ne sont pas séparées : la grâce dirige vers l’élection et l’élection ramène vers la grâce. Celui qui est désigné est élevé d’objet fini à objet absolu, mais seulement en tant qu’il est d’abord voulu comme tel,« désigné pour » le devenir. Il faut encore que celui qui est désigné s'identifie au sujet. Certes la désignation est déjà une sorte de vocation, qui doit faire basculer le sujet vers l'appel. Le discours psychanalytique seul ne ne peut pas conduire vers l’appel, en tout cas il ne peut pas appeler directement au travail éthique car il perdrait alors la grâce de l’inconscient : il doit désigner, notamment désigner le symptôme, afin que le sujet puisse s’y affronter. Cette confrontation relève alors de l’élection, dont il revient au discours philosophique d’exprimer socialement la dimension éthique et politique. La psychanalyse désigne donc ce qui concerne singulièrement le sujet ; la philosophie appelle le sujet à en assumer les conséquences dans le monde.
PAROLE, Désir, Sujet, Signifiant, LACAN
D’un point de vue plus précisément clinique (Juranville dirait plutôt “existentiel”) il est possible de préciser les différents modes d’évitement de la castration, et donc de la parole vraie. La psychose, la perversion, la névrose sont autant de structures où le signifiant du désir (le signifié) se trouve rejeté selon des modalités à chaque fois différentes. Dans la névrose, la parole se présente comme interlocution d’apparence normale mais le signifiant du désir est bloqué dans le symptôme. Dans la perversion, la parole n’est plus qu’une parodie de dialogue, l’Autre s’y trouvant réifié, et le signifié du désir apparaît dans le fétiche. Dans la psychose, la parole se délite franchement, étant donné que le signifiant du désir est rejeté extérieurement, dans l’hallucination. Il reste une quatrième structure subjective, celle que la cure analytique tente de faire émerger : la sublimation. Parole où l’Autre a toute sa place puisqu’elle lui est littéralement adressée comme message d’amour.
PAROLE, Autre, Signification, Dialogue
La parole suppose une présence actuelle de l’Autre, même si cette présence ne signifie pas qu’il soit physiquement devant moi. Ce qui compte est que, dans l’acte de parole, l’Autre soit posé comme quelqu’un qui peut répondre. Il ne faut pas considérer simplement l’Autre comme le « destinataire » d'un message. Le destinataire est celui auquel une information est adressée ; mais il peut être absent. Une lettre a précisément un destinataire parce que celui-ci n'est pas là au moment où j'écris. La parole n’est pas un acte de maîtrise, puisque l’on attends toujours que quelque chose puisse venir de l'Autre : une réponse, une objection, une interruption, un silence. La coupure n'a donc pas besoin de se produire effectivement : la possibilité réelle de l'interruption suffit à structurer la parole. Mais elle demeure un acte, à la différence du discours qui est un système d’échange social dans lequel le sujet peut être pris. Pas de parole donc, sans l’attente de la parole de l’Autre, ni même sans l’attention à cette parole possible. Cela ne veut pas dire qu’on s’inquiète nécessairement de l’attention de l’Autre ou même de sa compréhension, laquelle relève du sens. La parole véritable est censée avoir du sens, mais elle pourrait très bien ne pas en avoir pour l’interlocuteur, elle n’en serait pas moins parole. En tout cas la parole est structurellement réversible, ce qui la distingue cette fois de la simple communication. Dans la parole, celui qui parle peut devenir celui qui écoute, et celui qui écoute peut devenir celui qui parle. Dans la communication c’est toujours un même locuteur qui s’exprime, si l’on peut dire, puisque l’échange d’informations tend à produite une unité au regard de laquelle les deux communicants n’en forment plus qu’un seul (ils sont “d’accord” sur ce qui est à communiquer). La parole, au contraire, maintient l’écart et la différence entre les locuteurs. Dans la parole, je m’adresse à l’Autre comme Autre, puisque, comme moi, il peut à tout moment reprendre l’initiative de la parole, sans nécessairement s’accorder sur ce que je viens de dire. Dans la parole, cette altérité implique une transcendance et suppose un désir : si j’adresse ma parole à l’Autre, c’est qu’il est en soi digne de la recevoir, il est donc lui-même le désirable.
PARADOXE, Contradiction, Problème, Rupture
Reprenons brièvement l’analyse du paradoxe en le distinguant de plusieurs phénomènes. Il y a d’abord la “question”, qui peut surgir spontanément : pourquoi cela arrive-t-il ? Elle peut engendrer une “difficulté”, portant sur les moyens, s’il s’agit de rétablir une situation antérieure. Mais rien ne sera réglé si l’on n’a pas compris réellement la nature de la contradiction apparue dans le réel, autrement dit tant que le “problème” n’aura pas été clairement posé, volontairement et consciemment. La difficulté portait sur les moyens (comment faire ?), le problème porte sur la fin elle-même (que faut-il vouloir ?). Le problème suppose une construction. Le problème apparaît lorsque les catégories habituelles de l'action ou du savoir ne permettent plus de déterminer ce qui doit être recherché. Il suppose donc aussi une construction préalable, qui s’avère fausse. Sans le savoir préalable, il n'y aurait pas de problème à proprement parler, il y aurait seulement une réalité inconnue. Le problème apparaît lorsque ce que je croyais savoir ne fonctionne plus devant le réel ; parce qu’une contradiction essentielle a surgi, imprévisiblement, dans ce réel.
A partir de là, qu’est-ce qui distingue un problème d’un paradoxe ? Le “problème” peut identifier assez clairement ce qui ne fonctionne plus, pour autant il ne donne pas d’indication sur l'origine de la contradiction. Il pourrait laisser accroire que la solution réside dans le savoir même du sujet, en toute autonomie, et qu’il suffirait de la chercher en soi. Il oublie alors quelque chose, c’est que l’Autre doit donner les conditions du savoir. Et ceci pour une raison fondamentale : c’est l’Autre, par les modalités de son intervention dans le réel, qui met en échec le savoir. C’est précisément ce qu’indique le paradoxe, qui pointe vers l’Autre, “l’autre façon de penser”, et qui de ce fait oriente vers la solution du problème. Le paradoxe « fixe l'origine en l'Autre » écrit Juranville. S’il s’agit de chercher l’origine d’un phénomène, sa cause réelle, c’est toujours en l’Autre qu’elle se situe, non dans l’être ou ce qui se donne pour son essence. Finalement, la définition du paradoxe s’éclairement parfaitement au regard de la définition du problème déjà formulée : si le problème est position de la contradiction, le paradoxe est vérité de la contradiction. Le paradoxe prépare à un savoir nouveau, nécessaire pour qu’il y ait réellement rupture et qu’elle soit acceptée, là où le problème seul risque de ramener à la question aveugle et angoissante.
Pour finir, soulignons la différence avec Hegel : chez ce dernier, on peut avoir tendance à comprendre la contradiction comme le moteur interne du déploiement de l'Esprit. Chez Juranville, la contradiction doit être rapportée à l'Autre comme origine, la dialectique ne peut pas être complètement auto-engendrée. Ainsi que la différence avec Kierkegaard, qui lui thématise expressément le paradoxe : pour Kierkegaard le paradoxe marque le point où la raison rencontre quelque chose qu'elle ne peut pas simplement intégrer à son système. Mais Juranville transforme cette intuition en théorie générale de la rupture : le paradoxe est la contradiction qui vient de l'Autre et qui oblige l'existant à reconstruire le savoir. Faute de quoi l’on pourrait craindre une complaisance dans le paradoxe, voire dans la contradiction elle-même, sans rupture véritable, du moins au niveau du sujet social.
“Si l’existant rejette d’abord la rupture vraie, et la rejette en s’arrêtant à l’objectivité ordinaire et fausse, comment pareille rupture peut-elle dès lors s’accomplir effectivement ? En survenant comme paradoxe. Car il lui faut d’une part mettre en question radicalement cette objectivité ordinaire ; il lui faut donc être contradiction, puisque c’est l’essence qui est le principe de toute objectivité (et de tout savoir), et que la contradiction est elle-même négation et en même temps essence, négation de l’essence fausse pour atteindre la vraie. Et il lui faut d’autre part mener cette mise en question jusqu’à la constitution d’une objectivité nouvelle (et d’un savoir nouveau) ; il lui faut donc aussi être vérité donnée à la contradiction, la contradiction survenue dans le réel devant et pouvant y être re-posée par tout existant. Or contradiction et en même temps vérité définissent selon nous le paradoxe. Au fait, qui se donne en soi comme histoire, et en réalité comme communauté, et à l’occasion, qui se donne en soi comme œuvre, et en réalité comme religion, répondrait ainsi la rupture, qui se donne en soi comme sacrifice, et en réalité comme paradoxe.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
ORIGINE, Commencement, Autre, Être
L’existant n’est pas d’abord une identité autonome qui entrerait ensuite en relation avec autrui. C’est l’inverse : il devient lui-même à partir d'un appel qui lui vient de l’Autre. Appel qui constitue l’origine pour le sujet, quand sa réponse constitue pour lui le commencement, le commencement de son histoire. Cela n’empêche pas que sa réponse le fasse advenir lui-même comme origine, pour un Autre. Pour qui affirme l’inconscient, et donc l’Autre absolu, l’origine se situe en Dieu, et non en l’être. L’être, comme métaphore essentielle, suppose l’usage du langage, et même du langage philosophique ; il est indissociable de la recherche de l’essence, dont il constitue l’immédiateté. Mais ce langage, cette métaphore, n’est nullement l’origine du sujet, qui ne rencontre pas d’abord l’être, mais bien l’Autre. Mais la philosophie pose l'être comme origine absolue - confondant inéluctablement commencement et origine - parce qu'elle a construit l'être comme métaphore de l'Autre absolu ; cette prétention à l'auto-fondation est précisément le résultat de la métaphore philosophique. Donc, avant toute ontologie, l'existant est déjà dans une structure d'altérité, qui met directement à l’épreuve sa finitude, comme radicale. C’est-à-dire que non seulement le sujet est limité, mais il tend à vouloir se fermer à ce qui le constitue comme tel. Si l'existant refuse spontanément l'ouverture à l'Autre, il faut que quelque chose, une communication unique venant de l’Autre absolu (car elle doit être dépourvue elle-même de toute finitude) le ramène à cette ouverture. C'est la grâce.
OEUVRE, Autre, Consistance, Haine
La consistance de l’oeuvre est tout le contraire d’une clôture et d’une fermeture sur soi. L’oeuvre véritable est entièrement tournée vers l’Autre, elle va vers l’Autre sans faire de sa propre reconnaissance la condition de son acte. La reconnaissance peut venir — et politiquement elle doit finalement venir — mais elle n’est pas ce qui motive directement le geste créateur. La création obéit à une logique trinitaire : l’œuvre faite ; l’œuvre en train de se faire ; l’œuvre à faire. L’œuvre devient ainsi occasion d’une autre œuvre. Mais le monde social ordinaire, par la violence sacrificielle, tend d’abord à la rejeter. L’existant devenu sujet social refuse en effet la solitude et l’épreuve de l’individualité véritable. Face à l’œuvre de l’autre, il peut alors éprouver envie et haine : au lieu d’en faire l’occasion de sa propre création, il cherche à détruire celui qui a réussi à produire son œuvre. Ainsi l’obstacle à la création n’est pas seulement l’incapacité à créer, mais l’envie et la haine de l’œuvre de l’autre. On ne tue plus nécessairement l’auteur ; on neutralise son œuvre en refusant de lui accorder une objectivité véritable ; le sacrifice peut devenir symbolique, social, culturel. Le Ve commandement prend ainsi une portée créatrice “en renonçant à cette envie et à cette haine au profit du travail de son œuvre à soi et de l'œuvre à venir de tous les autres” écrit Juranville. Le commandement ne signifie donc pas seulement : ne détruis pas l’autre. Il signifie positivement : transforme ton rapport à l’œuvre de l’autre en occasion de produire la tienne. Et, réciproquement : laisse l’autre produire la sienne. On aboutit à une véritable théorie du monde social juste : un monde où la réussite de l’un n’est pas vécue comme une menace pour l’autre, parce que chacun dispose des conditions pour produire son œuvre propre.
OBJECTIVITE, Finitude, Autre, Objet
Certes la pensée de l’existence a raison de dénoncer l’objectivité ordinaire : celle-ci suppose la finitude, mais seulement pour mieux en exclure la radicalité et préserver une unité immédiatement donnée. Or l’existence introduit précisément ce qui menace cette unité : la finitude radicale, le surgissement imprévisible, le temps. Il y a donc une contradiction initiale : pour constituer un objet stable, le sujet doit reconnaître suffisamment la finitude pour pouvoir la traverser, mais il doit simultanément en exclure la dimension radicale. L'objectivité ordinaire n'est donc pas simplement une ignorance de la finitude, elle est une finitude déjà domestiquée. Cette objectivité possède une certaine réalité puisqu’elle articule des éléments signifiants entre eux, mais elle reste limitée parce qu’elle s’arrête avant la transformation véritable du sujet. Elle ne conduit pas jusqu’à cette « unité et identité nouvelle » que seule l’épreuve de la finitude radicale permet d’atteindre, dans la relation avec l’Autre absolu vrai. L’objectivité courante fait exactement l’inverse : elle transforme une unité finie en absolu faux, elle le fétichise. Le fétiche est donc ici beaucoup plus qu’un objet particulier de la perversion, il désigne une structure de l’objectivité elle-même. Le sujet fini veut une chose qui subsiste, qui soit stable, qui possède son identité propre, afin de ne pas avoir à affronter la menace de sa propre finitude. L’objet lui garantit ainsi une sorte de sécurité ontologique, toutefois illusoire puisqu’elle repose précisément sur l'expulsion de ce qui pourrait conduire à une identité véritable. La pensée de l’existence a parfaitement compris la fausseté de cette objectivité. Elle part de la finitude radicale de l’existant, reconnue dans sa relation à l’Autre absolu - ce qui est un point essentiel. La finitude n’est pas simplement une propriété constatée ou supposée de l’homme, elle est découverte dans une relation : le sujet est objet fini de l’Autre absolu. La pensée de l’existence contient donc une conception implicite d’une objectivité vraie. Elle commence avec la reconnaissance de la finitude radicale ; puis elle doit être développée jusqu’à l’œuvre. Mais cette visée n’aurait aucun sens si l’objectivité ne caractérisait pas primordialement l’Autre lui-même. L’Autre absolu est d’abord objet absolu, mais il se donne librement et par grâce au fini sous la forme d’un objet fini. C’est précisément cette structure qui rend possible la relation existentielle que l’on retrouve dans plusieurs concepts majeurs comme l’objet ‘a’ chez Lacan, le Visage chez Levinas, le Dasein chez Heidegger : ce sont différentes formulations de cette apparition de l’Autre sous une forme finie, qui ouvre pourtant vers une objectivité nouvelle. Lacan parle d’ailleurs plus volontiers d’”objectalité” plutôt que d’objectivité. L’objet ‘a’ est un objet qui ne peut être séparé de l’existence, de l’angoisse et de la relation à l’Autre. Mais la pensée de l’existence refuse d'aller jusqu’au bout de cette objectivité nouvelle, y compris la psychanalyse, craignant qu'une telle affirmation fasse retomber dans l'objectivité ancienne, le fétiche, le savoir absolu illusoire, la fermeture de l'altérité. Sauf que le refus de toute objectivité vraie ne libère finalement pas de l'objectivité fausse, parce que le sujet finit conserve toujours son besoin d’un Autre absolu et il va s’empresser d’en produire un faux : un absolu sans relation et sans altérité, qui maintient le fini dans une position de pure dépendance. La structure sacrificielle est donc la conséquence sociale de la fausse objectivité.
NORME, Identification, Oeuvre, Autre
Comment le sujet passe-t-il de la simple supposition d’une objectivité vraie à sa position effective comme norme juste : ce passage s’accomplit par l’identification, principe subjectif de la norme. Refuser l’objectivité vraie revient d’abord à ne pas reconnaître la victime sacrificielle comme Autre, puis à rejeter le sujet social et enfin l’Autre absolu hors de toute vérité. L’identification consiste au contraire à constituer son identité dans la relation à l’Autre, et elle est donc le mouvement même de l’œuvre. C’est pourquoi elle va traverser les quatre structures : identification à l’objet, correspondant à la perversion, où le sujet accepte d’être objet fini de l’Autre ; identification au sujet, correspondant à la névrose, où il affirme sa subjectivité contre l’objectivité sacrificielle ; identification à l’Autre, correspondant à la sublimation, où il reçoit de l’Autre la vérité et peut la faire reconnaître ; enfin identification à la Chose, correspondant à la « bonne psychose », où il assume son autonomie réelle de fini et devient créateur. Le mouvement s’achève ainsi dans la création, qui pose objectivement la Chose originelle. L’identification est donc l’essence de la norme, tandis que la création est l’essence de la loi ; mais la création ne peut devenir sociale que par l’identification. Pourtant, le sujet ne mène généralement pas ce mouvement jusqu’au bout : le monde social reconnaît alors une norme injuste, qui contient des références et des épreuves de finitude mais en rejette la radicalité. Cette norme se fait passer pour juste et fixe socialement le refus de l’oubli essentiel. La pensée de l’existence objecte qu’une norme juste socialement reconnue redeviendrait nécessairement une norme ordinaire et sacrificielle. Mais bien sûr c’est le contraire qui se produit : l’exclusion de toute reconnaissance sociale de la norme pure qui abandonne entièrement le monde à la norme injuste. La tâche est donc de faire entrer dans le monde social l’objectivité vraie issue de l’existence, sans perdre la finitude qui la fonde. ll ne s’agit pas seulement de sauver l'existence contre le monde, il s’agit de transformer le monde à partir de l'existence.