L'Individu et son Autre: Autre

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EVENEMENT, Autre, Rupture, Histoire

Le mot événement est lié, par son étymologie (e-venire), au mouvement même de l’existence : il signifie « venir vers » en surgissant « hors de ». Au sens contemporain l’événement ce qui (nous) arrive et produit un sens, mais un sens qui ne va pas de soi et qu’il nous appartient de reconstruire. L’événement nous met en demeure d’y répondre, de l’interpréter, de nous situer face à ce qui arrive. Au sens ancien l’événement n’est pas seulement ce qui surgit, mais ce qui aboutit ; il est alors le résultat final, l’effet produit, le dénouement d’un processus. Il est moins rupture que conclusion. Dans les deux cas, l’événement vient de l’Autre — et ultimement de l’Autre absolu. Il s’impose à l’existant comme ce qui le précède et l’appelle. Face à cet événement reçu, l’existant est appelé à devenir l’Autre de cet Autre, c’est-à-dire à répondre par une transformation de lui-même, à reconstituer le sens de ce qui est arrivé — c’est bien le sens contemporain de l’événement comme rupture signifiante. Mais cette réponse elle-même devient événement au sens ancien : en répondant à l’événement initial, l’existant produit quelque chose à son tour, qu’il adresse aux autres. Ce qu’il fait, ce qu’il institue, ce qu’il transmet devient le dénouement, l’effet durable de la rupture première. C’est dans ce dédoublement — réception et réponse, irruption et accomplissement — que l’événement fait histoire. L’histoire n’est rien d’autre que la chaîne de ces événements reçus et rejoués, depuis le commencement jusqu’à la fin.

“Ce qu’on appelle événement est ainsi fondamentalement, pour l’existant, ce qui, venant de l’Autre et, avant tout, de l’Autre absolu, vient vers lui en tant qu’il aura à devenir l’Autre de cet Autre et à reconstituer le sens de l’événement : cela, c’est l’usage d’aujourd’hui, l’événement comme ce qui se produit et qui a de l’importance pour nous. Mais ce qu’on appelle événement est aussi, pour l’existant, ce qu’en tant qu’Autre, il produit en réponse à l’événement initial et dirige à son tour vers les Autres : cela, c’est l’usage ancien, l’événement comme débouché ultime. D’un côté, l’événement qui est la rupture et, de l’autre, l’événement par quoi, répondant à l’événement initial, l’existant reconstitue le sens de cet événement, le savoir introduit par cette rupture. C’est ainsi, toujours se dédoublant, que l’événement fait histoire, déploie l’histoire depuis le commencement jusqu’à la fin.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

INDIVIDU, Autre, Abstraction, Visage, LEVINAS

L’existant humain ne naît pas individu ; il a l’exigence de le devenir. Le mot « individu » désigne d’abord, dans le langage courant, un être humain quelconque, sans dignité particulière. Cette banalité du terme contraste avec la tradition métaphysique issue d’Aristote, qui range l’individu sous le genre et l’espèce, mais sans lui accorder de vérité propre. Même Leibniz, lorsqu’il affirme que chaque monade possède toutes ses propriétés comme essentielles, ne lui confère qu’une vérité formelle, dérivée d’une essence suprême qui organise la totalité. Quant à l’abstraction conceptuelle de Hegel, elle dépasse certes le simple universel de l’entendement pour devenir réalité substantielle, mais qui ne laisse finalement aucune place à l’individu séparé. Contre cette vision où la vérité réside toujours ailleurs que dans le particulier, il faut penser l'individu à partir de l'existence, et donc de l'Autre de la Révélation. C'est l'appel de l'Autre, signifié par le Nom propre, qui "abstrait" l'homme : non pas une abstraction qui appauvrit le réel (critiquée par l'empirisme aussi bien que par Kierkegaard), mais une extraction salutaire qui l'arrache à la totalité sociale et à l'anonymat. Cette "abstraction essentielle" est le trait premier d'une écriture que le sujet doit mener à terme. Cette exigence confronte l'homme à sa finitude, s'il la fuit, il se fige dans le "Masque", figure muette et terrifiante bien décrite par Kafka dans "Le Chateau". Pour devenir véritable, l'individu doit au contraire assumer cette finitude et transformer ce trait abstrait en une Œuvre concrète. Le visage, selon Levinas, est trace de l’Absent, visitation imprévisible. Le sujet devient visage pour l’autre, mais aussi pour lui-même : non comme image figée, mais comme appel à accomplir les traits d’une œuvre. L’individu véritable est ainsi celui qui se confronte aux commandements, lesquels maintiennent la distance nécessaire à la parole et interdisent le retour sacrificiel du paganisme. L’éthique commence dans la solitude : affronter la pulsion de mort, traverser sa Passion, éprouver l’abandon, mais non pour sombrer dans le tragique — contrairement à Antigone ou Œdipe — plutôt pour parvenir à l’œuvre où s’accomplit le désir. Ce cheminement se déploie en deux temps. D'abord, une phase héroïque et solitaire où le sujet affronte la pulsion de mort pour produire son œuvre et témoigner de sa singularité. Ensuite, une phase d'effacement nécessaire : ne pouvant créer indéfiniment sans se falsifier, l'individu accompli doit, à l'instar de l'analyste ou de Socrate, se faire "objet-déchet". Il dépose son œuvre pour ouvrir à autrui l'espace de sa propre vérité, de sa propre individuation. Ce mouvement final, qui passe de la tragédie de la solitude à la comédie de l'effacement, réalise le commandement ultime de la Rédemption : l'amour.

"Mais l’abstraction reçoit une portée tout à fait différente, tout à fait nouvelle, essentielle, dès lors qu’on affirme l’existence, et donc la figure primordiale de l’Autre et, éminemment, de l’Autre absolu, divin. Lequel, dans la Révélation, appelle l’homme à s’arracher à son initial rejet de l’existence, à son initial paganisme vouant quiconque voudrait, comme individu, s’y affronter, à la violence sacrificielle; et au contraire à assumer cette existence, avec sa finitude radicale, et à devenir un tel individu. Appel que cet Autre signe en abstrayant de l’homme, comme il l’avait fait pour une côte d’Adam, un trait, celui du nom, du nom propre, avons-nous dit, celui aussi du visage. Nom ou visage qui montre l’homme dans la trace, dans le trait de cet Autre. Levinas a lumineusement dégagé cette portée du visage, de l’abstraction du visage. « Le visage est dans la trace de l’Absent absolument révolu », dit-il. Et encore: « Le visage est abstrait. L’abstraction du visage est visitation et venue qui dérange l’immanence. Sa merveille tient à l’ailleurs dont elle vient et où déjà elle se retire. » Le visage est certes, selon Levinas, celui d’autrui, de l’autre homme. Mais il est aussi et fondamentalement, selon nous, celui du sujet lui-même. Visage qui parle, qui exprime. Levinas l’oppose au masque, muet, et, à partir de là, à l’oeuvre telle qu’il l’envisage d’abord: « Quand on comprend l’homme à partir de ses oeuvres, il est plus surpris que compris. Sa vie et son travail le masquent. » Mais le trait, la trace qu’est le visage n’est-il pas plutôt le commencement d’une écriture, d’une oeuvre nouvelle, voire du concept, du savoir conceptuel par quoi cette oeuvre serait justifiée ? N’est-ce pas ce vers quoi le commandement divin qui s’énonce en lui nous dirige ?"JURANVILLE, 2025, PHL

ETRE, Identité, Autre, Histoire

L'être se présente d'abord au sujet comme identité. Le sujet, rejetant l'essence hors de lui-même, la perçoit dans l'Autre. Cet Autre, détenteur de l'identité vraie, remet en cause l'identité fausse du sujet et l'appelle à une reconstitution objective de lui-même à travers le savoir. "L’identité est ainsi ce par quoi se pose et s’accomplit l’être". Historiquement, cette détermination de l'être comme identité définit la philosophie antique. Celle-ci se fonde sur le langage pour affirmer l'être comme une essence pure et universelle présente en l'Autre (le Logos), que le sujet doit rejoindre. Cela ouvre une histoire que seule la pensée de l'inconscient peut saisir intégralement, car la métaphysique ignore les ruptures et la pensée existentielle ignore le savoir de ces ruptures. Cette histoire universelle traverse quatre moments, qui correspondent rigoureusement aux structures cliniques individuelles : l'époque Antique (Vérité comme Objet, Être comme Identité) correspond à la perversion ; l'époque Moderne (Vérité comme Sujet) correspond à la névrose ; l'époque Contemporaine ou existentielle (Vérité comme Autre) correspond à la sublimation ; l'époque Actuelle, celle de l'inconscient, détermine la Vérité comme Chose. Elle correspond à la structure de la psychose, permettant enfin à la philosophie de se penser comme un véritable « savoir de l'existence ». (L'association "Psychose" et aboutissement peut sembler surprenante, mais chez Juranville, elle désigne une structure de rapport au réel sans les voiles de la métaphysique, une fois traversée par le savoir.)

"L’être est d’abord identité. C’est ainsi qu’il se donne au sujet. Car celui-ci commence par rejeter l’essence hors de son immédiateté à lui ; et l’essence surgit alors comme Autre. Or l’Autre, à la fois, met en question l’identité fausse du sujet ; il est lui-même l’identité vraie ; et il appelle le sujet à la même identité. Accueillir l’être, c’est donc, pour celui-ci, l’affirmer comme identité. L’identité vraie, celle de l’Autre, qu’il doit maintenant faire sienne. Identité originelle qui a renoncé à elle-même pour s’ouvrir à son Autre et se reconstituer dans la relation à lui – jusqu’à l’objectivité. L’identité est ainsi ce par quoi se pose et s’accomplit l’être."
JURANVILLE, 2000, JEU

ETRE, Grâce, Autre, Autonomie, HEIDEGGER

L'être est fondamentalement grâce. Pour comprendre cela, il ne suffit pas de voir le sujet fini (l'homme) comme posé par un Autre absolu. Il faut que le fini reconnaisse que cet Autre lui confère une totale autonomie. Tant que le sujet ne se rapporte pas à l'Autre en pleine liberté — ce que permet le savoir —, la relation reste une domination écrasante. La grâce se définit donc comme une autonomie dans l'altérité. C'est un mouvement réciproque : l'Autre accorde l'autonomie au fini, et le fini, en retour, laisse l'Autre être véritablement lui-même, sans le réduire à une fausse image. Contrairement à Platon (où l'Autre est inférieur à l'être) ou à Lévinas (où l'Autre est au-delà de l'être), ici, l'acte même d'être consiste à « faire être l'Autre ». Cette structure caractérise toute pensée existentielle, comme chez Heidegger où la liberté est un « laisser-être ». Mais c'est finalement l'inconscient qui permet de penser pleinement cette grâce. Car admettre l'inconscient, c'est proclamer que la vérité du sujet réside dans l'Autre, seule voie pour que la conscience s'accomplisse véritablement et objectivement.

"Seul l’inconscient permet de penser pleinement la détermination de l’être comme grâce, celle-ci menant l’histoire, par le savoir, jusqu’à son accomplissement. Car la métaphysique ne saurait donner aucune place à la grâce comme relation pure à l’Autre. Mais la pensée de l’existence, si elle lui accorde une place essentielle, ne peut la poser comme telle, comme garantissant la reconnaissance de l’objectivité. Or l’inconscient, comme concept, est la grâce posée dans le discours. Grâce, parce que proclamer l’inconscient, c’est, pour le sujet comme conscience, proclamer que la vérité est en l’Autre, duquel lui viendra de quoi s’accomplir comme conscience absolue."

JURANVILLE, 2000, JEU

ETRE, Existence, Finitude, Autre, HEIDEGGER

La conception de l'Être chez Heidegger peut apparaître, dans un premier temps, comme le point de convergence entre l'existentialisme religieux de Kierkegaard et la logique de l'identité de Hegel ; reste à accentuer une définition de l'Être comme "Autre absolu", ce que fait Juranville. D'une certaine façon la définition heideggerienne du Dasein (l'homme se définissant par son rapport à son propre être) calque la structure des "sphères d'existence" de Kierkegaard. En témoigne la "pathologie" du Rejet : chez Kierkegaard, le refus de la contradiction de l'existence mène au désespoir, chez Heidegger c'est l'existence inauthentique (Verfallen / la déchéance), et Juranville y ajoute le point de vue psychanalytique : la pulsion de mort. Le rapport à Hegel maintenant. Si le Dasein assume pleinement sa finitude, l'Être se révèle d'abord comme pure identité ("Moi = Moi" chez Hegel, ou "Penser et Être sont le même" chez Parménide). Pour Heidegger, atteindre l'authenticité, c'est rejoindre cette unité fondamentale où la pensée ne se distingue plus de l'être. C'est le moment de la stabilité. Mais il s'agit de dépasser la simple identité pour introduire une dimension d'altérité radicale. Heidegger l'a dit : l'Être n'est pas seulement ce que je suis, c'est ce qui m'appelle. Autant dire que l'homme, fini et limité, ne peut s'authentifier seul ; il doit répondre à un appel de l'Autre, à la Question de l'Etre comme Autre.

"L’être apparaît ensuite à l’existant, dès lors que celui-ci entre effectivement dans l’affrontement à son existence, non seulement comme l’identité originelle, mais comme l’Autre absolu qui l’appelle à cet affrontement et le lui rend possible en lui en donnant, à lui radicalement fini qui ne le peut par lui seul, toutes les conditions (grâce, élection, foi, avons-nous-dit). Autre qui désire et aime l’existant et attend de lui qu’il réponde à son appel, qu’il soit responsable de ce qui est. Autre duquel vient la question, la question de l’être, cette question essentielle qui se pose à nous – ou encore qui nous est posée – avant que nous ne la posions."

JURANVILLE, 2024, PL

ETRE, Existence, Autre, Dasein, HEIDEGGER

Rappel : pour Heidegger, la philosophie est une question essentielle sur l'être qui ne disparaît pas une fois la réponse trouvée, mais persiste en elle. Cet être correspond à l'existence finie du Dasein (l'homme), qui se définit fondamentalement par le rapport qu'il entretient avec sa propre existence. « Il appartient à la constitution d'être du Dasein d'avoir dans son être des rapports d’être à son être. (...) Nous appelons existence l’être auquel le Dasein se rapporte de telle et telle manière, et toujours en quelque manière » (Heidegger, Être et Temps, § 4). Finalement - Juranville y insiste - cet être représente la figure de l'Autre absolu. C'est lui qui appelle l'homme et fonde la vérité, bien que l'homme, dans son inauthenticité (la déchéance), commence par le rejeter. Comme on sait, Heidegger finira par nommer cet Autre absolu : Ereignis (Événement).

"L'être, d'abord l'objet de la question essentielle et idéalement, à la fin, du savoir philosophique, est donc – pris au sens absolu qu'il a toujours aussi pour la philosophie – la figure, pour elle, de l'Autre absolu qu'implique l'existence. Autre absolu (lieu premier de l'identité essentielle) qui appelle l'homme à se rapporter à lui et duquel lui viennent et la vérité et les conditions pour l'accueillir – alors que l'homme, dans son existence inauthentique, dans ce que Heidegger appelle aussi sa déchéance, Verfallen, rejette d'abord cet Autre."

JURANVILLE, UJC, 2021

ESSENCE, Existence, Autre, Savoir, SARTRE

Le discours philosophique fonde traditionnellement le savoir sur l’essence, même lorsque Platon situe le Bien « au-delà de l’essence », car ce Bien reste l’objet d’un savoir absolu. Cependant, cette conception classique de l’essence contredit la vérité de l’existence : elle enferme les déterminations d’une chose à l’avance, excluant le temps, l’altérité et l’individualité. Il faut donc repenser l’essence : non plus comme donnée a priori, mais comme une réalité qui se reconstitue a posteriori à partir de ce qui vient de l’Autre imprévisiblement - et cela, même si l’essence apparaît toujours comme donnée première dans le savoir. Sartre a formellement esquissé cette idée en affirmant que « l’existence précède l’essence », mais Juranville souligne que cette reconstitution de l’essence ne peut venir que de l’Autre radical, à travers la grâce, l’élection et la foi.

"Certes l'essence, pour et dans le savoir une fois constitué, est présente toujours déjà, elle est la donnée primordiale. Mais elle a en propre, comme essence primordiale, de s'effacer, de se dés-absolutiser devant l'Autre par elle reconnu comme nouvel absolu."

JURANVILLE, UJC, 2021

ESPRIT, Paganisme, Nazisme, Autre, HEIDEGGER

Heidegger, en refusant de partir de la Révélation chrétienne, et pas moins d'envisager un monde rationnel nouveau, reste lié à un paganisme brut, non dépassé spirituellement. Ce paganisme repose sur la création d’un Autre absolu faux, une idole fermée sur elle-même, et sur une violence sacrificielle dirigée contre l’individualité et l’ouverture à l'Autre. Fondé sur le refus de l’altérité, il enferme l’existant dans une identité territoriale et mythique : celle de la Terre-Mère, du sang et du sol. Heidegger, en valorisant le « monde spirituel d’un peuple » et son lien à la terre, cherche à retrouver un éveil spirituel, face au monde technicien du Gestell. C’est ce qui explique son adhésion initiale au nazisme, qu’il perçoit comme un sursaut spirituel. Mais ce régime incarne au contraire une régression païenne extrême, caractéristique de tout totalitarisme cherchant à restaurer une communauté mythique contre l’individu. Adorno, tout en critiquant aussi la conception classique (notamment hégélienne) de l’esprit, reproche à Heidegger de réintroduire sous le nom d’Être une transcendance immanente, sans véritable altérité : une restauration du sacré primitif. Pour Juranville, cette position heideggérienne révèle donc la persistance du paganisme sous les traits d’un Autre absolu faux, du Surmoi vengeur — spectre toujours menaçant sous l’esprit.

"Pour Heidegger qui ne part pas de la Révélation en tant qu’elle rompt avec le paganisme brut et qui ne se dirige pas (il l’exclut comme toute la pensée de l’existence) vers un monde nouveau rationnellement déterminé et ayant vraiment rompu avec un tel paganisme, le paganisme qu’il va s’agir d’assumer n’est autre en fait que ce que nous venons d’appeler le paganisme brut. Paganisme qui se caractérise, selon nous, par deux phénomènes. D’une part, la fabrication d’un Autre absolu faux, Autre faux qui ne s’ouvre pas à son Autre et qui n’appelle pas les hommes à s’ouvrir à leurs Autres, Autre faux qui est l’idole close sur soi. D’autre part, l’exercice, au nom de cet Autre, d’une violence sacrificielle contre quiconque voudrait devenir individu, se rapporter aux autres hommes comme à des Autres vrais et être pour eux un tel Autre. Ce paganisme a comme principe le refus (pulsion de mort) de s’ouvrir à l’Autre comme tel. Un refus qui tend à se dissimuler lui-même (parce que, sinon, ce serait une manière de reconnaître la place de l’Autre)."

JURANVILLE, 2017, HUCM

ESPRIT, Individu, Liberté, Autre, LEVINAS

L'esprit s'épanouit avec la liberté de l'individu, et il décroit proportionnellement dans toute société, ou toute situation déniant pareille liberté. Si la liberté est immédiateté de la loi, il faut que la loi procède de l'Autre absolu pour que la liberté soit entière, donc pour que "souffle" l'esprit, comme on dit, dans une communauté d'individus. Pour Levinas l'esprit est pure ouverture à l'Autre et il reconnait même finalement que « l’Esprit est multiplicité d’individus ».

"Le spirituel véritable tient à la place laissée à l’individu et au discours qui le proclame. Or l’esprit, comme liberté allant jusqu’au savoir, risque toujours – la liberté étant immédiateté de la loi, présence, en soi, de la loi – de verser à ce qui « fait la loi », au fétiche, au masque (masque terrifiant venu des ancêtres), à la lettre qui tue (mais toute lettre ne tue pas). Et ce n’est que quand la loi est reconnue comme toujours d’abord en l’Autre et comme ne venant dans l’existant qu’à partir de cet Autre, que la liberté est véritable et, avec elle, l’esprit... Le spirituel véritable tient à la place laissée à l’individu et au discours qui le proclame. Or l’esprit, comme liberté allant jusqu’au savoir, risque toujours – la liberté étant immédiateté de la loi, présence, en soi, de la loi – de verser à ce qui « fait la loi », au fétiche, au masque (masque terrifiant venu des ancêtres), à la lettre qui tue (mais toute lettre ne tue pas). Et ce n’est que quand la loi est reconnue comme toujours d’abord en l’Autre et comme ne venant dans l’existant qu’à partir de cet Autre, que la liberté est véritable et, avec elle, l’esprit."
JURANVILLE, 2017, HUCM

ELECTION, Responsabilité, Autrui, Justice, Finitude, LEVINAS

Dans la tradition religieuse, juive puis chrétienne, l'élection peut apparaître comme le simple privilège d'avoir été choisi par Dieu - pour recevoir la révélation (dans le cas du peuple juif) ou pour être sauvé (contraire de réprouvé) - et finalement d'avoir reçu la grâce. Chez Levinas l'élection devient clairement responsabilité, non plus privilège mais obligation de répondre de la vraie loi, et finalement conscience morale - le sujet moral se constituant du fait même de recevoir l'élection. Responsabilité pour Autrui directement en rapport avec ses souffrances et ses fautes, avec les injustices qu'il subit et celles même qu'il commet ; jusqu'à cet extrême où « je suis responsable des persécutions que je subis » (Levinas). Par ailleurs cette relation élective, foncièrement inégalitaire car fondée sur une obligation asymétrique, n'est pas simplement duelle, elle met en jeu le Tiers dès lors qu'il s'agit d'instituer la Justice, et finalement d'introduire l'égalité entre les hommes. Et cependant Levinas rejette l'idée qu'un vrai savoir puisse fixer cette justice et cette reconnaissance de l'égalité ; sans cesse la pensée éthique - c'est sa dimension proprement critique -, se doit de revenir à la relation pré-originelle à l’Autre, de réaffirmer le Dire (réel et absolu) de l'Autre derrière le Dit (positif et relatif) constituant le savoir. C'est ainsi que l'élection, chez Levinas, fait perdurer "infiniment" la dépendance du sujet fini à l'Autre, tandis que pour Juranville l'élection invite résolument à la création, seul moyen pour le fini de se confronter réellement à la finitude (essentiellement sexuelle), hors de laquelle l'existence n'est qu'un vain mot. De leur côté, Nietzsche et Marx avaient bien réaffirmé respectivement l'élection (le surhomme) et la grâce (l'inhumanité sans classes), mais partiellement et de façon tronquée, en dehors de toute relation à l'Autre absolu, revenant derechef à nier la finitude. Ce n'est qu'avec l'affirmation de l'inconscient, selon Juranville, par la grâce à nouveau dispensée, que la pensée philosophique peut accorder une vérité objective à l’élection.

"Pour nous, l’Autre auquel le sujet est ouvert est d’abord, sans doute, le prochain, c’est là qu’il est rencontré. Mais il est, dans ce prochain, et au-delà, un Autre absolument Autre, qui n’est pas celui qu’on appelle le prochain. Que cet Autre, l’Autre absolu, celui-là seul qui est absolument l’Autre, appelle à faire du prochain l’Autre, nous l’accordons : telle est la loi vraie de cet Autre. Mais il est exclu qu’il y appelle infiniment le sujet fini. Si ce dernier doit, assumant l’élection, témoigner de cette loi, c’est par la création, où est revoulue toute la finitude et, notamment, ce qui, dans le fini, le clôt toujours, malgré tout, à l’Autre - la sexualité. Et ce serait nier cette finitude, cette sexualité, et donc l’existence, que de soutenir que le fini doit s’ouvrir infiniment au prochain comme Autre."
JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

ELECTION, Homme, Autre, Grâce, LEVINAS

S'en remettre - et s'en tenir - à l'altérité de Dieu ou de l'Etre, ce qui relève de la grâce, comme le fait la première pensée de l'existence, s'avère philosophiquement insuffisant voire ruineux. Or réaffirmer le savoir, singulièrement le savoir de l'histoire, certes au nom de l'Autre absolu mais aussi au nom de l'autre homme, et dans la relation avec celui-ci, relève de l'élection - ce qu'assume la seconde pensée de l'existence. Car il s'agit pour l'existant non seulement de dépasser son refus de l’existence mais de poser l'autonomie comme telle, et d’y accéder réellement dans la responsabilité - soit répondre personnellement de la loi de l'Autre.

"Cette élection, primordialement thématisée par le judaïsme, est évoquée en passant, comme élection propre au peuple juif, par Rosenzweig. Elle est sublimement dégagée dans sa portée universelle par Lévinas. Elle caractériserait toute conscience morale (« Il n’existe pas de conscience morale qui ne soit pas conscience de l’élection »). Par elle cette conscience se rapporterait, contre tout entraînement sacrificiel, à l’autre homme comme Autre vrai (« Élection qui n’est pas faite de privilèges, mais de responsabilités. Chacun, comme je, est à part de tous les autres auxquels le devoir moral est dû ».)"

JURANVILLE, 2010, ICFH

ECRITURE, Lettre, Nom-du-Père, Autre

Il faut distinguer, dans l’acte d’écrire, deux formes d’extériorité. La première est celle de la lettre elle-même, qui se déploie comme un jeu de différences : une lettre n’existe que par ce qui la distingue des autres. La seconde est celle de l’Autre symbolique, c’est-à-dire le grand ordre du langage — un lieu extérieur à l’écriture, mais essentiel pour qu’elle puisse advenir. Toute lettre est évidemment signifiante, mais pas en elle-même. C’est déjà le cas de tout signifiant : il ne signifie jamais seul, mais seulement en relation avec d’autres. Mais — nuance importante — à la différence du signifiant oral, la lettre ne donne pas même l’illusion de sens : quand on parle, on croit que les mots renvoient à quelque chose ; dans l’écriture, cette illusion tombe, on est confronté à la pure matérialité du signifiant. Comment peut-elle alors être signifiante ? Pas par la simple par opposition avec d’autres lettres — car cette différence constitue déjà la lettre elle-même. Uniquement parce que la lettre témoigne de la fonction symbolique, dont on sait qu'elle n'est efficiente qu’à partir d’un point d’ancrage appelé par Lacan "Nom-du-Père", ce signifiant fondamental qui garantit la cohérence du système du langage. C’est donc à partir de cette place — celle du signifiant paternel — que l’écrit prend sa valeur de signifiant ; c'est cette place qu'occupe celui qui écrit, dans l’acte même d’écrire. Le Nom-du-Père est ce qui "fonde" l'Autre symbolique, non comme un "donneur de sens", plutôt comme le signifiant suprême qui met fin à la parole originaire de la "Chose maternelle" — c’est-à-dire au lien fusionnel avec le désir de la mère — et qui, par cette coupure, donne valeur signifiante à la structure du langage tout entier, et donc à la lettre elle-même.

"On doit distinguer dans l’écriture deux extériorités, celle de la lettre comme pure différence se déployant en un écrit, et celle de l’Autre symbolique, extérieur à l’écrit, et dont la place est essentielle à la production de l’écriture... En tant qu’articulation de la pure différence, l’écriture retrouve l’articulation du symbolique dont on a montré qu’elle n’était signifiante comme chacun de ses termes, que par le signifiant du Nom-du-Père. C’est de la place du signifiant paternel que l’écrit est produit comme signifiant. Celui qui écrit occupe, en tant qu’il écrit, cette place. Ce n’est pas la place d’un sujet constituant, comme le voudrait la phénoménologie. Si c’était le cas, l’écriture serait production de signes. Ce n’est pas en tant que sujet que le sujet écrit, mais en tant qu’il est identifié à l’Autre symbolique."

JURANVILLE, 1984, LPH

DIEU, Autrui, Absolu, Raison, LEVINAS

D'un côté il y a le dieu abstrait de Heidegger, l'être en tant qu'Autre, qui engage l'homme à se découvrir comme « ex-stase en vue de la vérité de l'être » ; de l'autre côté il y a le dieu de la Révélation, l'absolument Autre qui ne se fait reconnaître, selon Levinas, que dans le visage de l'autre homme « dans la trace de l'Absent absolument révolu ». Même si Levinas peut écrire que « l'absolument Autre, c'est Autrui », il sait bien que le commandement de prioriser Autrui ne vient pas fondamentalement de l'autre homme, mais justement du grand Absent, de l'Absolu divin au-delà de (absous de) toute finitude. Autrui ne possède ce caractère d'unicité, qui lui vaut respect absolu de la part de chacun, que par référence au Dieu lui-même unique. Selon Levinas il faut voir dans le "Tu ne tueras point", « un appel à une responsabilité incessante à l'égard d'autrui, être unique », et cette responsabilité - après la grâce dispensée - est constitutive de l'élection. "Il n'existe pas de conscience morale qui ne soit conscience de l'élection" dit Levinas. La foi, enfin, donne un sens aux actions de chacun en faveur de son Prochain (« Nous ne pensons pas que le sens puisse se passer de Dieu »). En revanche, Levinas n'envisage pas que le sens puisse déboucher sur un savoir rationnel permettant d'instituer effectivement un monde juste ; d'où l'impossibilité qui est faire à ce monde de rendre raison de Dieu, ni de le poser - comme il conviendrait pourtant - comme absolu et raison.

"Mais ce n'est pas parce que le nom de Dieu vient dans le savoir et le discours qu'il peut être légitimement posé dans la raison et comme raison. De là le refus, par Lévinas, de toute preuve de l'existence de Dieu. Comme Rosenzweig, il montre ce Dieu appelant les hommes à instituer, contre le paganisme, un monde juste. Mais pas plus que Rosenzweig il ne considère qu’un tel monde puisse être posé réellement, c’est-à-dire rationnellement juste ; que ce monde puisse rendre raison de ce Dieu, lui rendre la raison que ce Dieu aurait donnée aux hommes ; que ces derniers puissent le poser comme absolu et en même temps raison."
JURANVILLE, PHER, 2019

DESTIN, Election, Histoire, Autre

Avoir un destin" n'implique pas d'être "prédestiné à" par quelque puissance ayant décidé de notre sort, cela implique plutôt d'assumer l'élection offerte par l'Autre, car si pareille élection est offerte à tous et sans préférence a priori, elle n'est accueillie que par quelques uns (c'est en ce sens que l'on "choisit", ou non, son destin). Mais la dimension du destin n'est pas seulement personnelle, elle est surtout historique ; afin que le destin soit accompli, il est nécessaire que l'élection soit reconnue par tous, par le peuple tout entier. L'élu est soutenu par sa foi en pareil accomplissement, à travers son oeuvre, grâce à quoi il communique l'élection à tout autre "destiné" à mener son oeuvre propre.

"Nul ne peut avoir de destin s’il n’assume pas l’élection. Et tous n’assumeront pas effectivement l’élection. Mais d’une part ce destin a été, de même que l’élection, offert à tous. Le destin (au sens de l’Autre qui destine) appelle chacun à son destin (au sens de ce qui lui est destiné, et à quoi il est destiné). Pas plus qu’il n’y a, dans l’élection, de préférence, il n’y a, dans le destin, de prédestination. Et d’autre part le destin de ceux qui se sont engagés dans leur destin ne s’accomplirait pas, si n’était pas reconnu de tous, dans le monde juste, que chacun a reçu toutes les conditions d’un tel destin. Si le destin n’était pas alors posé comme celui du peuple tout entier – à partir de quoi tel ou tel entre effectivement dans son destin. Le destin est ainsi toujours celui de l’histoire."
JURANVILLE, JEU, 2000

DESIR, Reconnaissance, Autre, Sujet, LACAN

Pour Lacan le langage ne sert pas essentiellement à communiquer, mais, comme effet du signifiant, à produire la signification ; c'est seulement dans l'imaginaire que l'on peut prétendre "communiquer". De même le désir n'est pas conditionné à une quelconque "reconnaissance", bien que ce thème apparaisse chez Lacan à la suite de Hegel, il est de l'ordre de la signifiance. La reconnaissance, si l'on veut, se fait originellement en l'Autre comme lieu du signifiant, et du fait de son propre désir, sans lequel il n'y aurait aucune constitution d'un sujet ; la signification est alors adressée au sujet, après quoi celui-ci peut se faire à son tour signifiant pour l'Autre, c'est-à-dire désirant - en tant que sujet castré. Il ne peut donc pas y avoir de désir de reconnaissance, puisque celle-ci a déjà eu lieu, mais seulement névrotiquement une demande de reconnaissance. En fait de reconnaissance, le désir se constitue d’abord comme désir de l’Autre, puis désir du désir de l’Autre, enfin désir d’être signifiant pour son désir.

"Hegel parle sans doute du désir comme étant essentiellement désir de reconnaissance, mais pareille thèse est absurde dans la perspective de Lacan. Le désir de reconnaissance n’existe pas, il n’y a jamais lacaniennement qu’une demande de reconnaissance. Au niveau du désir, il y a une reconnaissance primordiale, inscrite dans les moments logiques de la parole avec l’émergence du signifié et la constitution du sujet. Celui qui apparaîtra comme sujet, tout désirant qu’il est (et donc marqué par le manque), sera également signifiant pour l’Autre. Reconnaissance qu’on n’a pas à désirer."
JURANVILLE, 1984, LPH

DESIR, Demande, Imaginaire, Autre

Au départ, face à l'Autre (tout puissant dans son monde), il y a le manque, donc d'emblée le désir. Mais celui-ci ne prend forme et ne prend place qu'à travers la demande. Il faut distinguer alors l'énoncé de la demande, dans son aspect imaginaire (à l'immensité supposée de l'Autre, et de son monde, correspond le caractère excessif de la demande), et l'acte de son énonciation, dans son aspect symbolique, avec les mots de l'Autre : ici apparaît le désir, soit le manque, au principe même de la demande. L'on ne peut comprendre l'antériorité du désir sur la demande, a fortiori sur le besoin, qu'à partir du désir de l'Autre, même si le désir ne se précise et ne se fixe (d'où son caractère de condition absolue) qu'en se soustrayant à l'illimité de la demande, comme ce qui ne se demande pas.

"La demande en tout cas constitue l’une des dimensions essentielles des relations psychologiques où se déploie le conflit pour la reconnaissance. Il s’agit en elle de demander à l’autre, investi, en tant que sujet qui a son monde, de toute-puissance, de combler (et ce ne peut être qu’imaginaire) le vide que l’on éprouve en soi, par la reconnaissance ou l’amour. Apparaît donc le désir. Comme ce qui est soustrait à toute demande, et ne se demande pas. Même si c’est bien dans le cadre de la demande que prend place le désir. Le désir est en fait ce manque qui explique qu’on demande, et que la demande comme telle ne peut que dissimuler. Il requiert le rajout d’une dimension supplémentaire par rapport au réel et à l’imaginaire, celle du symbolique."

JURANVILLE, 1984, LPH

DEMOCRATIE, Egalité, Création, Autre

La démocratie suppose que l'universel puisse advenir en chacun comme Autre. Cela revient à poser l'égalité, mais non une égalité abstraite simplement reconnue en droit, mais une égalité au regard de la capacité à créer (puisque cela implique l'acception d'un Autre plus essentiel que soi) et à faire valoir son oeuvre (puisque celle-ci sera toujours jugée du point de vue de l'Autre). Bien sûr l'égalité en vient à se pervertir, même en démocratie, soit lorsque certains tentent de retirer de l'oeuvre un avantage personnel ou un pourvoir indu, soit lorsque d'autres tentent d'imposer une égalité extrême mais purement formelle, sans rapport avec la création et même en tentant de l'empêcher.

"L'homme ne peut donc réellement participer à la démocratie et à son institution que s'il suppose introduite dans le monde social, et s'il promeut par son œuvre propre, une fondamentale égalité des conditions. Elle permettrait que chacun sans cesse pût accéder, en soi, à la volonté générale ; elle ne fait pas que tous entreront dans leur œuvre propre et accéderont en eux à la volonté générale, mais elle le rend possible. Elle implique la correction permanente de l'égalité par la liberté."
JURANVILLE, 2015, LCEDL

DEMOCRATIE, Existence, Autre, Peuple

La démocratie n'est pas autre chose que l'affirmations sociale de l'existence. Est démocrate celui qui voit en l'Autre - d'abord l'Autre absolu puis le peuple comme communauté des autres Autres - la source de la vérité et de l'universel.

"Qu'est-ce socialement que l'affirmation de l'existence ? C'est l'affirmation de l'universel comme surgissant d'abord en l'Autre, à partir duquel seulement il peut venir en chacun pour autant que ce dernier est et se veut l'élu de cet Autre... Peut être dit démocrate celui qui laisse place à l'objection venue de l'Autre, et qui ne cherche pas à imposer son point de vue, mais a l'idée que la vérité est en l'Autre. La démocratie est dès lors caractérisée par ceci que le peuple apparaît à chacun comme le lieu primordial de la vérité parmi les hommes, lui-même n'étant autre que la communauté des créatures de Dieu."

JURANVILLE, 2015, LCEDL

DESESPOIR, Répétition, Non-sens, Autre, FREUD

Désespérer consiste à ressentir le non-sens assez profondément jusqu'à percevoir son aspect répétitif - et donc vraiment absurde -, tout en rejetant enfin - justement comme des non-sens - les fausses valeurs et les faux absolus qui jusqu'ici nous voilaient la réalité. Du fait de s'établir dans un tel désespoir, une vérité est supposée ailleurs, chez un autre Autre, et un sens nouveau peut apparaître. Notamment du fait que cet Autre vrai - contrairement au faux - demande de poser ce sens en toute autonomie. C'est ainsi que Freud adopte ce chemin du désespoir en relevant - d'abord chez lui ensuite chez ses patients - l'aspect répétitif des symptômes, leur non-sens vécu comme désespérant, au point de décider le sujet à commencer une cure - qui fait sens pour lui. Le désespoir qui mène à la supposition de l'inconscient (mais aussi de la pulsion de mort) fonctionne comme un doute radical, c'est une démarche dont l'aspect éthique doit être souligné. « La démarche de Freud est cartésienne - en ce sens qu’elle part du fondement du sujet de la certitude » écrit Lacan.

"Rappelons comment la répétition apparaît au sujet fini. Il y a le non-sens, qui résulte de la finitude. Mais, tant que le sujet croit au sens dont il recouvre ce non-sens, tant qu’il a recours à quelque Autre absolu qui « garantit » un sens illusoire, tant qu’il ne rejette pas pareil absolu, le non-sens qui se répète peut ne pas lui apparaître. C’est en désespérant, c’est par le désespoir comme négation de l’absolu, qu’il s’affronte enfin à ce non-sens. Cela ne veut pas dire qu’il se découvre voué à un non-sens indépassable. Du seul fait qu’il s’établit absolument dans le désespoir, une vérité est supposée, un sens nouveau et vrai, et une nouvelle jouissance - comme dans le doute absolu de Descartes. Simplement le sens pour lui devra se constituer à partir du non-sens."
JURANVILLE, 2000, L’INCONSCIENT

CRITIQUE, Méthode, Pratique, Autre

Pour qui affirme l'existence, une méthode d'écriture - que l'on qualifiera de "critique - doit laisser advenir en tout autre une subjectivité créatrice, productrice d'une objectivité nouvelle. En effet cette méthode est portée par une négation radicale du savoir ordinaire en vue d'établir le savoir vrai de l'existence : or négation et savoir définissent précisément la critique. C'est au moyen de la critique que la pratique s'accomplit, là où la méthode n'était que l'acte de la pratique. Disons que la critique élève la méthode au rang de pratique véritablement révolutionnaire, capable de changer l'état d'esprit du "critiqué", lequel doit pouvoir accéder à son tour à la critique.

"Autre qui critique le fait alors toujours, au fond, au nom de l’Autre absolu et toujours, plus explicitement, au nom du savoir vrai, mais aussi de la justice, qui mettra chacun en position de reconstituer un tel savoir. Et l’Autre qui critique le fait d’autre part en communiquant au critiqué la grâce que lui-même a reçue. D’où l’efficace de la critique. Critique qui est bien critique interne, immanente, mais interne et immanente à une identité nouvelle qui n’a pu venir que de l’Autre – en quoi elle est quand même critique externe, transcendante."
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT